CIENCIA

TOMISTA
TOMO 116 - ENERO-ABRIL 1989/1

RAMN HERNNDEZ
Espiritualidad del Padre Gra-
nada
ARMANDO BANDERA
Programa sobre renovacin de
la vida religiosa segn el P.
Arintero
ALBERTO ESCALLADA
Sentido y valor de la vida re-
ligiosa hoy
MARCOS F . MANZANEDO
Poseen inteligencia los ani-
males?
J . DAZ MURUGARREN
Postmodernidad y cristianis-
mo
Coloquio teolgico sobre la op-
cin por los pobres en la Or-
den de Predicadores en Am-
rica Latina
JESS ESPEJA
Dilogo con la nueva cultura
L . LAGO ALBA
Temas de nuestro tiempo
(XVII Conversaciones de San
Esteban)
BIBLIOGRAFA
 CIENCIA TOMISTA es publicada por el Estudio Teolgico
de San Esteban de Salamanca
Consejo de Redaccin: Luis LAGO ALBA, Director; Jess ESPEJA PARDO,
J u a n HUARTE OSCAR, Alberto ESCALLADA TIJERO, B e r n a r d o CUESTA AL-
VAREZ, Redactores; Jos Luis ESPINEL MARCOS, Secretario; Elseo RO-
DRGUEZ GUTIRREZ, Administrador.
Redaccin y Administracin: Estudio Teolgico de San Esteban. Plaza
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Con las debidas licencias.
ISSN 0210-0398. Depsito Legal: 29-1958 Salamanca, 1989

SUMARIO
ESTUDIOS

RAMN HERNNDEZ, La espiritualidad del Padre Granada sig-

no de contradiccin
ARMANDO BANDERA, Un programa conciliar sobre acomoda-
da renovacin de la vida religiosa trazado por el P. Arin-
tero 3
ALBERTO ESCALLADA, Lneas fundamentales sobre el sentido y
valor de la vida religiosa hoy
MARCOS F. MANZANEDO, Poseen inteligencia los animales?
JOS DAZ MURUGARREN, Postmodernidad y cristianismo

NOTAS Y COMENTARIOS
La opcin por los pobres y la Orden de Predicadores en Am-
rica Latina. II Coloquio Teolgico Dominicano
JESS ESPEJA, Dilogo con la nueva cultura
Luis LAGO ALBA, Temas de nuestro tiempo (XVII Conversa-
ciones de San Esteban)

BIBLIOGRAFIA
CIENCIA
TOMISTA

AO LXXX - TOMO CXVI

1989
 La espiritualidad del padre Granada,
signo de contradiccin *

1. SALAMANCA Y FRAY LUIS DE GRANADA

Las relaciones de fray Luis de Granada con Salamanca son muchas

y muy significativas. Ordinariamente se piensa que la espiritualidad
granadina no debe nada a Salamanca e incluso que es diametralmente
opuesta a ella. Su espiritualidad estara ms en consonancia con el
ncleo de San Gregorio de Valladolid, de tendencia predominantemen-
te afectiva, y se encontrara en oposicin a la del convento de San Este-
ban de Salamanca, que tendra un carcter puramente intelectualista.
La de Valladolid vendra representada por Bartolom Carranza, y la
1
de Salamanca por Melchor Cano .
En la realidad los campos no estaban tan delimitados y los perso-
najes se intercambiaban entre San Gregorio y San Esteban -Vallado-

* Texto de la conferencia pronunciada el 27 de enero de 1989 en la Facultad teolgi-

ca de San Esteban (Salamanca) dentro del ciclo de las XVII Conversaciones de San Este-
ban que estudiaron diversos Temas de nuestro tiempo. Con esta conferencia la Facultad
teolgica dominicana celebraba el cuarto centenerio de la muerte de Fr. Luis de Grana-
da, O.P. (1504-1588). Ciencia Tomista ha dedicado varios estudios a la ilustre figura de
este clsico de la literatura espiritual, citados en el texto que ahora publicamos como
nuevo homenaje a Fr. Luis de Granada.
1. Un clsico en esta divisin y oposicin de mentalidades, muy citado luego en
estudios de este gnero, es EMILIO COLUNGA, O.P., en los siguientes artculos: Intelectualis-
tas y msticos en la teologa espaola del siglo XVI, en La Ciencia Tomista 9 (marzo-
agosto 1914) 209-221 y 377-394, 10 (septiembre 1914-febrero 1915) 223-242, 11 (marzo-
agosto 1915) 237-253, y 12 (septiembre 1915-febrero 1916) 5-21. En los dominicos cierta
oposicin entre intelectuales y msticos vena ya desde el siglo XIII. Durante el proceso
de la reforma del siglo XV hasta 1506, en que se da por oficialmente conseguida esa
reforma, aquella oposicin se haba pronunciado. En el siglo XVI hubo aos de mxima
tensin, que son los que se recogen en estos estudios.
lid y S a l a m a n c a - con mucha frecuencia, segn las necesidades y con-
veniencias de la Provincia dominicana de Espaa, a la que ambos cen-
tros pertencan 2. Fray Luis de Granada tuvo motivos para estar agra-
decido a estos dos conventos-colegio y tuvo tambin razones para que-
jarse de ellos. Si bien encontr en Valladolid grandes defensores de
sus libros, fue ah, sin embargo, donde fray Luis sufri el gran disgusto
de su condena.
En Salamanca encontr el Padre Granada la oposicin tenaz e in-
franqueable de Melchor Cano y del grupo de telogos subyugados por
esta fuerte personalidad. Sin embargo, ser Salamanca la que ms y
mejor imprimir sus libros y divulgar sus obras. Las imprentas sal-
mantinas eran las preferidas de fray Luis de Granada. Aqu se impri-
mieron por primera vez la primera y la ltima de sus grandes obras El
libro de la oracin y meditacin y la Introduccin al smbolo de la fe,
como se harn otras ediciones importantsimas que irn saliendo a lo
largo de este somero estudio de su espiritualidad. En la misma im-
prenta del convento dominicano de San Esteban de Salamanca se im-
primi en vida de fray Luis su libro Annotationes in Evangelia totius
anni3.
De Salamanca salieron varios frailes que se pusieron a las rdenes
de fray Luis de Granada, cuando ste fue elegido Provincial de la Pro-
vincia dominicana de Portugal, y que colaboraron con l en la reforma
de la vida religiosa y de los estudios de esa Provincia. Citemos entre
los ms conocidos a Martn de Ledesma y Toms Manrique, discpulos
cualificados de Francisco de Vitoria; a Cristbal de Valbuena y Juan
de Salinas, que fueron Provinciales de Portugal antes de serlo fray Luis
de Granada; a Francisco de Bobadilla, que fue profesor en San Esteban
de Salamanca y dos veces Provincial de Portugal... Consignemos igual-
mente que por esos aos eran bastante numerosos los dominicos por-
tugueses que se formaban en San Esteban de Salamanca, llegando a
doce en algunos cursos; en la iglesia dominicana de Salamanca recibi
el grado de Maestro en Sagrada Teologa el gran obispo reformista de

2. Un amigo de Bartolom de Carranza y de los msticos, Juan de la Pea, fue

primero regente del colegio de San Gregorio de Valladolid; es asignado luego al conven-
to de San Esteban de Salamanca, consiguiendo la ctedra de vsperas de teologa de la
Universidad salmantina, y est enterrado en la antigua sala capitular, hoy Panten de
Telogos, de dicho convento. Otro amigo de Carranza es fray Pedro de Soto, que es
fraile profeso del convento dominicano de la ciudad del Tormes. Las divisiones no son,
pues, tan radicales.
3. Pertenece la edicin de esa obra al ao 1585. Vase M. LLANEZA, O.P., Bibliografa
del V. P. M. Fr. Luis de Granada... 1.1 (Salamanca 1926) 268, n. 685.
Braga fray Bartolom de los Mrtires, Padre conciliar en Trento 4, y en
Salamanca, bajo el Magisterio de Francisco de Vitoria, se formaron
los dos telogos dominicos portugueses del concilio de Trento, Jorge
de Santiago y Gaspar de los Reyes.
Un compaero entraable de fray Luis de Granada era el dominico
fray Juan de la Cruz, que fue maestro de novicios durante muchos
aos en el convento de Santo Domingo de Lisboa. Este fray Juan de la
Cruz se haba formado en la universidad de Salamanca y era un disc-
pulo a toda prueba del salmantino fray Juan Hurtado de Mendoza,
gran reformista dominico en el convento de San Esteban de la ciudad
del Tormes. Fray Juan Hurtado fund los conventos de estrictsima
observancia, de San Gins de Talavera de la Reina, patria del citado
Fray Juan de la Cruz, y el de Ntra. Sra. de Atocha de Madrid, en donde
ste, ya sacerdote, se har dominico. En ambas fundaciones cont
Juan Hurtado con la ayuda incondicional de Juan de la Cruz: en la
primera como amigo y admirador del reformista dominico, y en el
segundo como novicio y como discpulo aprovechado. Ya en Lisboa,
Juan de la Cruz envi a los frailes del convento de San Esteban de
Salamanca su importante tratado de vida espiritual, titulado Dilogo
sobre la necesidad y obligacin y provecho de la oracin y divinos loores
vocales, y de las obras virtuosas y sanctas ceremonias, que usan los chris-
tianos, mayormente los religiosos... Los Padres del convento de San Es-
teban se encargaran de su censura y de su publicacin en la imprenta
salmantina de Juan de Canova en 1555.
Otro fraile del convento de San Esteban de Salamanca muy unido
a Luis de Granada es fray Juan de las Cuevas, que se encontraba en
Lisboa en los ltimos aos de la vida de fray Luis. Era confesor y
consejero del prncipe cardenal Alberto de Austria, que haba sido
nombrado por Felipe II gobernador de Portugal. Fray Juan de las Cue-
vas asisti espiritualmente a fray Luis de Granada en su ltima enfer-
medad y en su muerte. Sobre ello escribi una carta, a los pocos das
del fallecimiento, al Prior del convento de San Esteban de Salamanca,
en que le da la noticia, las circunstancias de la muerte, y le habla del
significado de la personalidad y de la obra del Padre Granada 5.

4. L . DE S O U S A , A vida de D. Frei Bertolameu dos Mrtires. Introdugo de Anbal Pinto

de Castro. Fixaqo do texto de Gladstone Chaves de Mel e Anval Pinto de Castro... (Vila
de Maia, Portugal, 1984) 28.
5. Vase esta carta en J . CUERVO, O . P . Biografa de Fr. Luis de Granada... Madrid
1895) 149-155.
 Escribi la carta el 7 de enero de 1589 y dice que la muerte de fray
Luis tuvo lugar ocho das antes, el 31 de diciembre de 1588, a las
nueve de la noche, vsperas del ao nuevo. Haba cado gravemente
de cholera el 15 de ese mes de diciembre, y se fue agravando ms
cada da, de modo que el da 30 los mdicos advirtieron que no tena
remedio aquella enfermedad y que el enfermo no poda durar ya mu-
chas horas. Cuenta fray Juan de la Cuevas que entonces llegndose a
l un Padre grave des ta casa le dijo (al Padre Granada): Padre nuestro,
sepa Vuestra Paternidad que los fsicos (los mdicos) dan poca espe-
ranza de su vida, y dicen que est en mucho peligro. Y el buen viejo
entonces levant las manos a Dios y le dio gracias y respondi al Padre
que esto le dixo: ningunas nuevas me pudirades dar, Padre mo, mejo-
res ni de mayor consuelo que sas 6.
No estaba el Prior en casa, y el Subprior pidi al Padre Juan de las
Cuevas que le diera l el Vitico y la Extremauncin o Uncin de los
Enfermos. Y sigue su relato el Padre Cuevas: fui a traer el Santsimo
Sacramento, y despus de haber hecho las cerimonias que se haban
de hacer segn ordinario, llegando a darle el Santsimo Sacramento,
le pregunt si crea que aquel Seor, que yo tena en las manos, era
Jesucristo, hijo de Dios vivo, Salvador del mundo. Respondi las pala-
bras que siguen: creo que est aqu la gloria de Dios, la bienaventuran-
za de los ngeles, el Redentor del mundo. Yo os doy muchas gracias,
Seor, por la merced que me habis hecho en traerme a este punto;
recibo de vuestra santsima mano la muerte sin resistencia ni contra-
diccin alguna. Despus de recibir con suma devocin el Vitico, l
mismo suplic le trajesen inmediatamente la Extremauncin, porque
quera or todo el oficio y responder a l 1 .
Acabado el oficio -contina el Padre Cuevas llam a todos los
novicios y les hizo una pltica, en la cual, entre otras cosas que les
dixo, les encarg mucho que tuviesen cada da un rato de meditacin
de la Pasin de Nuestro Seor, y que cada da hiciesen examen de su
conciencia, y que siempre procurasen cerrar la puerta del corazn a
todas las cosas del mundo, y que fuesen muy observantes en su reli-
gin, y con esto, besndole los novicios la mano, les dio su bendicin.
Fumenos todos y l se qued encomendndose a Nuestro Seor como
siempre lo estaba haciendo. Tornle yo despus a hablar y le fui siem-
pre visitando algunas veces, dicindole algunas cosas espirituales, por-

6. Ib., p. 150.
7. Ib., p. 150s.
que l holgaba de ello, que, aunque ya no poda hablar, preguntndo-
selo yo, por seas me lo daba a entender, y, leyndole algunos ratos de
la Pasin de Nuestro Seor, le pregunt si lo entenda, y dxome que
s; y, preguntndole si tena algn dolor grande que le impidiese a
pensar en Dios, me hizo seas con la mano dicindome que no. Y pocas
horas antes que muriese pidi que le pusiesen en las andas o fretro
para descansar all, y ass se fue acabando poco a poco sin hacer mues-
tras de dolor ni trabajo. Y fue su muerte tan sosegada y dichosa como
l la pudiera escoger.
Tambin el P. Juan de las Cuevas, por encargo del P. Prior, que ya
haba llegado al convento, le hizo a Fray Luis de Granada todo el
oficio del entierro. Tuvo lugar el entierro - d i c e el citado Padre en su
c a r t a - a las cuatro de la tarde del da de Ao Nuevo, y movise toda
la ciudad, y concurri tanta gente que apenas nos lo dexaban enterrar,
y fue tanta la devocin del pueblo que se ahogaban por llegar a verle
y besar la ropa y tocar rosarios en su rostro. Y cuando le llevbamos a
la sepultura le fueron cortando la capa y los hbitos para reliquias, de
suerte que casi le echaron desnudo en la sepultura, y si no le defendie-
ran los religiosos, no le quedara hilo de ropa; hasta un diente solo, que
tena en vida, se lo quitaron en muerte 8 .
Despus de contar otros detalles y de ponderar la santidad del Pa-
dre Granada y de la veneracin en que le tena la gente, termina su
carta el Padre Juan de las Cuevas con estas palabras: He querido
escribir a Vuestra Paternidad todas estas cosas, entendiendo que reci-
bir consuelo en ellas, y que harn lo mismo todos esos Padres; y tam-
bin para que Vuestra Paternidad lo haga encomendar a Nuestro Se-
or, que, aunque yo me persuado de que est gozando de Dios en el
cielo, pero, como desto no podemos tener seguridad, es justo que todos
lo encomendemos a Dios, pues todos se lo debemos 9.

2. ESTUDIOS MS RECIENTES SOBRE EL PADRE GRANADA

En los tres ltimos aos, con motivo de la celebracin del cuarto

centenario de la muerte, han aparecido estudios muy interesantes so-
bre fray Luis de Granada. En la revista Ciencia Tomista de 1986
public un artculo uno de los mejores conocedores de la espirituali-
dad del Padre Granada. Es ste Atilano Rico Seco y se titula su estudio

6. Ib., p. 150.
8. Ib., p. 150s.
Fray Luis de Granada, maestro predilecto de santa Teresa 10. Da a fray
Luis un puesto clave en la gran obra de sistematizar y ordenar la rica
y exhuberante espiritualidad de la Espaa de la primera mitad del
siglo XVI, crendose de esta forma la gran escuela espaola de espiri-
tualidad, que llegara a su mximo esplendor en santa Teresa y en San
Juan de la Cruz 11.
Aparte las citas que hace la santa de los libros del P. Granada en
sus obras, la carta que le dirige y la recomendacin que hace de su
lectura en las constituciones carmelitanas, cree el autor de este artcu-
lo -Atilano Rico Seco que santa Teresa de Jess pende de Luis de
Granada en puntos cumbres de su espiritualidad. Sea el primer punto
la interaccin entre la asctica y la mstica. Si es cierto que los dones
msticos prevalecen y destacan ms en los grados ms altos de la vida
espiritual cristiana, no es menos cierto que se dan tambin, aunque
con menos frecuencia y quizs con no tanta intensidad, en los grados
inferiores, e incluso al principio de esa vida espiritual, en que Dios
regala con sus consuelos a las almas de los principiantes, para que
sientan gusto por la oracin y disgusto por el pecado 12.
El segundo punto cumbre de la espiritualidad de santa Teresa, en
que piensa Rico Seco que la santa pende fray Luis de Granada, es el
referente a la veneracin de la Sacratsima Humanidad de Nuestro
Seor Jesucristo en los ms altos grados de oracin. Algunos autores
espirituales y directores de almas crean que a esas alturas estorbaba
toda consideracin y todo pensamiento en cualquiera de los seres crea-
dos, aunque ste fuera la Humanidad Santsima del Salvador. Fray
Luis de Granada haba rechazado esa doctrina y sostena son sus
p a l a b r a s - que as como entre todas las obras de Dios la ms alta y
ms esclarecida fue la Sacratsima Humanidad de Cristo, as ella es la
que ms altamente nos levanta al conocimiento de la Divinidad y la

10. A . Rico S E C O , Fray Luis de Granada, maestro predilecto de Santa Teresa, Ciencia
Tomista 1 1 3 ( 1 9 8 6 ) 8 5 - 1 0 7 .
11. Ib., p. 85. La obra de fray Luis de Granada en la espiritualidad, particularmente
espaola, del siglo XVI es similar a la de santo Toms de Aquino en la teologa especula-
tiva o escolstica del siglo XIII. Este recoge la abundante y densa teologa de su tiempo
y le da un sello personal, proyectndola segura hacia el futuro para el servicio continuo
de la Iglesia; su obra ms significativa a este respecto es la Suma de Teologa. Fray Luis
de Granada asimila todo aquel caudal espiritual, tan exhuberante en autores y libros de
la primera mitad del siglo XVI, y le da un cauce de gran armona, tambin para el
servicio de la Iglesia, pero en todos sus miembros: sacerdotes, religiosos y laicos. Quizs
la mejor suma espiritual de fray Luis y de todo aquel inexhausto siglo XVI sea - l o es
a mi juicio su obra Memorial de la vida cristiana, con el complemento que l mismo
hace de Adiciones al Memorial.
12. Ib., p. lOOs.
que ms descubre la grandeza de las perfecciones divinas... Por aqu
suben los hombres al conocimiento de Dios y descienden al de s mis-
mos. Santa Teresa se aferra a esta doctrina del Padre Granada en
oposicin decidida a otros telogos que pensaban lo contrario, y contra
el parecer de algunos confesores que la prohiban avanzar por ese lu-
minoso camino 13.
El tercer punto cumbre estudiado por Rico Seco, y en el que piensa
que santa Teresa pende de fray Luis de Granada, versa sobre la necesi-
dad de la actuacin de la gracia, para que se d la contemplacin
sobrenatural. Algunos autores defendan que en los grados ms eleva-
dos de la perfeccin cristiana, el hombre poda ponerse en contempla-
cin sobrenatural por sus solas fuerzas, cuando quisiera. Fray Luis
atribuye toda contemplacin sobrenatural a la actuacin de la divina
gracia y previene contra el peligro de atribuir a reglas y artificios
humanos lo que es pura ddiva y misericordia del Seor. Santa Tere-
sa corrobora esto cuando escribe: yp no puedo persuadirme a indus-
trias humanas en cosas que parece que puso su Majestad lmites y las
quiso dejar para s 14.
Este mismo autor, Atilano Rico Seco, escribi otro buen artculo
en Ciencia Tomista de 1988. Le da este en apariencia atrevido ttulo:
Fray Luis de Granada, maestro de San Juan de la Cruz 15. Encabeza su
estudio con un texto de Ramn Menendez Pidal, que considera los aos
1555-1585 como un extraordinario culminar de la literatura religio-
sa en Espaa; cita a los grandes escritores msticos de esos treinta
aos: fray Luis de Len, santa Teresa de Jess, San Juan de la Cruz y
fray Luis de Granada, de quien afirma en ese prrafo Menndez Pidal
que es el maestro de todos 16.

13. Ib., p. 104. La santa nos dice que algunos directores espirituales o confesores le
mandaban dar higas (hacer signos de desprecio) hacia la humanidad de Cristo cuando
en su alta contemplacin vena a su imaginacin o a su entendimiento la imagen huma-
na del Seor; ella obedeca, pero con disgusto y sin convencimiento. Un telogo domini-
co, al que por fin consult santa Teresa, indic a sta que no haba que dar higas nunca
a la Humanidad del Redentor; aunque se la representara el diablo, la imagen de Cristo
hombre deba ser siempre venerada. Vase SANTA T E R E S A DE J E S S , Obras Completas.
Edicin manual. Transcripcin, introducciones y notas de Efrn de la Madre de Dios,
O.C.D. y Otger Steggink, O. Carm. Segunda edicin, cuidadosamente revisada, (Madrid
1967) Fundaciones, captulo 8, n. 3, p. 538bs. La santa habla al principio en tercera
persona del singular, pero es ella misma, que luego pasa espontneamente a la primera
persona del mismo nmero. El telogo dominico es, segn ella dice, el gran letrado y
maestro fray Domingo Bez.
14. Ib., p. 106.
15. A . Rico S E C O , Fr. Luis de Granada, Maestro de S. Juan de la Cruz. Ciencia Tomis-
ta 115 (1988) 211-232.
16. Ib., p. 211. Expuesto algo del magisterio de fray Luis sobre santa Teresa de
Jess y a punto de hablar de su magisterio sobre San Juan de la Cruz, evoquemos,
 El espiritualista Rico Seco cree que se puede demostrar que este
magisterio de msticos lo ejerci el Padre Granada de una manera muy
eficiente en San Juan de la Cruz. Tiende para ello unas posibles coor-
denadas de futuras investigaciones. Recurre en primer trmino a un
conjunto de textos del santo, que pone en paralelo con otros de fray
Luis de Granada, advirtiendo en aqullos claras reminiscencias de pa-
labras, expresiones y comparaciones con los de fray Luis. Recoge en
segundo lugar algunas importantes coincidencias doctrinales en cues-
tiones entonces debatidas: la necesidad de la vida contemplativa y de
la oracin de contemplacin contra el excesivo activismo de la poca;
la cristianizacin de los elementos naturalmente buenos del Renaci-
miento contra las tendencias paganizantes; la relacin, antes sealada
en santa Teresa, entre asctica y mstica, y entre contemplacin y per-
feccin cristiana, en todo lo cual San Juan de la Cruz sigue la tpica
doctrina granadina anteriormente indicada. La tercera y ltima clase
de pruebas sobre el magisterio del Padre Granada en San Juan de la
Cruz hace referencia a la utilizacin, y principalmente a la identidad
de significado, de ciertas alegoras para expresar algunos fenmenos
de la vida espiritual o mstica.
Otro estudio reciente para comprender la vida y la obra del Padre
Granada es el publicado el ao pasado de 1988 por el dominico cate-
drtico de la Universidad de Santo Toms de Roma, Padre Alvaro
Huerga, que se titula Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la
Iglesia 17. Sobre esta obra ofrecimos una nota-comentario en Ciencia
Tomista de ese ao. Es la biografa ms completa que tenemos hoy
da sobre Luis de Granada 18. El clebre Granadista Justo Cuervo nos
ofreci en el siglo XIX, como fruto de sus investigaciones en tono a la
celebracin del tercer centenario de la muerte de fray Luis, una buena

aunque sea slo en nota la entraable veneracin de fray Luis de Len por su tocayo de
Granada. Que lo apreciaba mucho lo dicen los testimonios. Sabemos que, cuando fray
Luis de Len estuvo en la crcel inquisitorial de Valladolid, pidi se le dejaran los libros
de fray Luis de Granada y que su lectura fue el mejor solaz de su alma. En los ltimos
aos de su vida fray Luis de Len lea mucho de libros espirituales; desde luego las
obras de santa Teresa de Jess, cuya edicin en 1588 a l se la debemos. Tambin lea
en esos ltimos aos a fray Luis de Granada. Hombre perfecto, razonador e intuitivo al
mismo tiempo, lleg a decir: He aprendido ms teologa en fray Luis de Granada que
en todos los escolsticos. Cuando las obras de la santa y de fray Luis de Len comenza-
ron a divulgarse en la dcada de 1580, las obras de fray Luis de Granada contaban ya
con unas setecientas ediciones. Su magisterio en los aos dorados de la mstica espaola
parece indiscutible.
17. A. H U E R G A , Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la Iglesia... (Madrid
1988).
18. R . H E R N N D E Z , O . P . , Una biografa reciente de Fray Luis de Granada, Ciencia
Tomista 1 1 5 ( 1 9 8 8 ) 3 2 1 - 3 2 9 .
biografa breve, con nuevos documentos exhumados por l, y prometi
otra ms amplia y completa, pero sus otras tareas cientficas se lo
impidieron 19. La de Alvaro Huerga es cientfica y tambin literaria;
escrita en un lenguaje de gran belleza narrativa, que hace deleitable
su lectura. En este libro se nos ofrece adems la ambientacin histri-
ca de las obras de fray Luis, y se nos describen las distintas situaciones
psicolgicas y espirituales del alma extraordinaria del P. Granada, que
vibra infalible ante las maravillas de la naturaleza y de la gracia. El
nos comunica de modo espontneo en sus libros, sermones y cartas lo
que a borbotones desborda la plenitud de su sensibilidad y de su men-
te: sus observaciones, sus sentires, su ciencia teolgica y su sabidura
mstica.
Sorprendente y muy valiosa es otra obra de 1988 sobre Luis de
Granada. Es su autora la investigadora portuguesa Mara Idalina Resi-
na Rodrguez, y se titula su libro Fray Luis de Granada y la literatura
de espiritualidad en Portugal (1554-1632) 20. Resina Rodrguez considera
a fray Luis de Granada un clsico de la literatura portuguesa. Sus
obras en portugus figuran entre las autoridades que se tuvieron en
cuenta en el siglo XVIII para elaborar el diccionario de la Academia
de la Lengua de Portugal 21 .
La obra de esta autora es muy extensa y completa sobre el temario
granadino. Estudia el contenido de los principales escritos con sus mu-
tuas interrelaciones y con los distintos elementos y aportaciones, con
que sucesivamente va completando su obra y su pensamiento. Nos
ofrece un cuadro de las influencias sufridas por el P. Granada de parte
de diferentes escuelas y autores, y del influjo que a su vez fray Luis de
Granada ejerci en otros escritores. Nos habla de la gran aceptacin
de sus libros como lectura asidua de meditacin en el mundo de los
laicos, en el clero secular y en las grandes rdenes religiosas: carmeli-
tas, agustinos, franciscanos, jesutas, dominicos... Finalmente se nos

19. J. CUERVO, O.P., Biografa de Fr Luis de Granada... (Madrid 1895).

20. M.a I . R E S I N A R O D R G U E Z , Fray Luis de Granada y la literatura de espiritualidad en
Portugal (1554-1632)... (Madrid 1988).
21. Ib., p. 799. Creo que esto debe ser suficientemente destacado. Fray Luis de Gra-
nada figura en el diccionario de autoridades de la lengua portuguesa, y no poda ser
menos figura tambin en el diccionario de autoridades de la lengua espaola. Cuando
inmediatamente despus de fundada la Real Academia de la Lengua Espaola se pens
en elaborar un diccionario oficial de la lengua se recurre, para una decisiva definicin
de las palabras, a los mejores escritores del idioma, como autoridades de la lengua
nacional; fray Luis de Granada fue uno de los escogidos. Caso extraordinario, casi nico,
el del P. Granada, un clsico reconocido oficialmente como autoridad acadmica en dos
lenguas.
expone en un amplio y denso captulo el impacto granadino en la lite-
ratura espiritual portuguesa.
Con motivo del cuarto centenario de la muerte de fray Luis de Gra-
nada ha sido reeditada una obra muy meritoria, que escribiera en su
juventud Pedro Lan Entralgo. Es su ttulo La antropologa en la obra de
Fray Luis de Granada 22. Esta edicin de 1988 es facsimilar de la de
1946. Divide su obra Lan Entralgo en tres partes: el mundo visible, la
antropologa, y el optimismo y pesimismo de fray Luis de Granada. Es
esta tercera parte, dedicada al optimismo-pesimismo sobre la que reca-
pacita de nuevo en el prlogo de la segunda edicin de 1988. Fray
Luis parece partir de cierto pesimismo acerca del hombre en la primera
de sus grandes obras, el Libro de la oracin y meditacin. Conforme va
avanzando en su conocimiento de la naturaleza humana y en su tarea
de escritor asctico-mstico va acrecentando su optimismo, que se refle-
ja claramente en sus otros dos monumentales libros, el Memorial de la
vida cristiana y la redaccin definitiva de la Gua de pecadores apareci-
da en 1567. Ese optimismo del P. Granada llega a una explosin de
fervor en sus meditaciones sobre la creacin entera y sobre el hombre
mismo en la grandiosa obra de su vejez, la Introduccin al Smbolo de
la vez, publicada en Salamanca en 1583, cuando tena 79 aos.
A qu se debe ese subir del pesimismo de este valle de lgrimas al
optimismo de la ms exultante cancin de alabanza de la naturaleza y
de la gracia a su creador? Lan Entralgo sugiere en tres interrogantes
tres posibles motores de ese creciente optimismo de fray Luis de Grana-
da. La primera causa podra ser la reaccin contra la condena inquisi-
torial de tres de sus libros; los hombres grandes se crecen ante las difi-
cultades y con las luchas. La segunda causa puede ser - d i c e - la mu-
tacin psicolgica que trae consigo el proceso de la senescencia; la
ancianidad o la senescencia en las almas nobles engendra optimismo.
La tercera causa o circunstancia que ambienta ese optimismo de fray
Luis de Granada pudo ser la atmsfera de seguridad y confianza que se
respira en Espaa, despus de la victoria de Lepanto; un peligroso ene-
migo -secular pesadilla de los espaoles- haba sido alejado; el mar
Mediterrneo es dominado por Espaa, que con las espaldas seguras
puede mirar optimista el futuro. La catstrofe de la armada Invencible
aminorara ese optimismo nacional; pero esto era en 1588, ao en que
muere fray Luis.

22. P . LAN ENTRALGO, La antropologa en la obra de Fray Luis de Granada. Edicin

fascimilar de la de 1946 (Madrid 1988).
 Estas causas, tan inteligentemente diseadas por Lan Entralgo, po-
dran considerarse ambientales. Un telogo quizs mirara ms al fondo
de la misma espiritualidad, que, si bien entre los hombres no puede
prescindir por completo de las circunstancias, traspasa de suyo las
fronteras del lugar, del tiempo y de los otros predicamentos humanos y
se funda y se afianza sobre bases ms seguras y transcendentes. Le
vemos extasiado, contemplando la naturaleza; pero le seduce ms el
mundo interior del alma.Fray Luis va descubriendo cada vez mejor las
infinitas virtualidades de la gracia, y la variedad sin nmero y la her-
mosura cautivadora de sus actuaciones en las almas espirituales, y en
la suya propia. Eso le engendra un optimismo, que crece al paso de
esos descubrimientos del mundo interior sobrenatural, y le hace esta-
llar de alegra como dejamos consignado en el primero de nuestros
pargrafos cuando le anuncian la cercana de su muerte, que es para
l simplemente el paso hacia una vida pletrica de u^infn de optimis-
mo tanto en amplitud como en intensidad.
Las Actas del Congreso Internacional sobre Fray Luis de Granada. Su
obra y su tiempo, celebrado en Granada entre los das 27 y 30 de sep-
tiembre de 1988, con motivo del cuarto centenario de su muerte, sern
un auxiliar de gran envergadura para conocer las facetas ms varias de
la personalidad, del valor de sus escritos y de la trancendencia de su
espiritualidad. Fueron divididas las aportaciones al congreso en seis
reas con estudios monogrficos de especialistas en diversos aspectos
de esas reas. Las seis secciones o reas de carcter ms general eran
las siguientes: 1.a, ambientacin histrica, artstica y espiritual de las
sucesivas etapas de la vida de fray Luis de Granada; 2.a, el lenguaje en
la obra literaria de fray Luis; 3.a, su pensamiento antropolgico; 4.a, la
teologa que transpiran sus escritos; 5.a, su contribucin a la reforma
de la Iglesia; 6.a, relaciones con otras personalidades y con diferentes
movimientos ideolgicos.
La revista cientfica Angelicum, de la Universidad de Santo To-
ms de Roma, ha dedicado un nmero o fascculo muy interesante de
1988 a fray Luis de Granada. En las primeras pginas, de presentacin,
se nos recuerdan los elogios que se ha merecido el Padre Granada, su
virtud, sus libros y su doctrina. Recoge en particular los elogios de
Gregorio XIII, Santa Teresa de Jess, San Carlos Borromeo y San Fran-
cisco de Sales. Es un sobresaliente muestrario; podan haberse aadido
los elogios y aprobaciones del Concilio de Trento, del Papa Po IV y de
tantas otras autoridades, y de sabios y de santos. Se ensalza tambin
en la presentacin de ese fascculo de Angelicum la sabidu-
ra teolgica integral, intelectivo-afectiva, que rezuman los escritos de
fray Luis. Vienen luego cinco estudios sobre diversos aspectos de la
espiritualidad granadina: el biblismo de Luis de Granada; el parentes-
co entre la espiritualidad de Santa Teresa de Jess y la de fray Luis; el
iluminismo mstico del Padre Granada ante los extremos de la mstica
de los alumbrados y la antimstica de los tribunales inquisitoriales;
siguen otros dos interesantes estudios de amplios horizontes en este
nmero de Angelicum, que son el referente a fray Luis como el telo-
go y el maestro espiritual de los laicos (y no slo de los clrigos y
religiosos), y finalmente el artculo dedicado a la espiritualidad del
llamado desierto interior o vida fuerte de oracin y meditacin se-
gn las obras de fray Luis de Granada 23.

3. T R E S OBRAS DE FRAY LUIS EN EL INDICE DE LIBROS PROHIBIDOS

Muchos dividen en dos etapas la vida literaria de fray Luis de Gra-

nada: antes de 1559 y despus de 1559. Tambin muchos, guiados por
los grandes investigadores, dividen la literatura religiosa espaola del
Siglo de Oro en esas dos mismas etapas: antes de 1559 y despus de
1559 24. La razn es clara. En 1559 aparece el primer catlogo general
de libros prohibidos por la Inquisicin espaola. Ante los focos de lute-
ranismo encontrados en 1556 por el Santo Oficio de la Inquisicin en
Valladolid y en Sevilla con los consiguientes procesos, el inquisidor
general Fernando de Valds decide actuar con cetro de hierro en todo
su imperio religioso espaol. Todo libro que tuviera algunas frases o
algunas palabras que evocaran la espiritualidad intimista o los temas
predilectos caractersticos de los alumbrados o de los luteranos eran
sin ms contemplaciones condenados al ergstulo de aquel Indice, que
prohiba su difusin, su retencin y su lectura, debindose entregar
sus ejemplares a la Inquisicin, bien para ser pasto de las llamas, bien
para su necesaria correccin en caso de permitirse de nuevo su salida.

23. No lo decimos todo. Hemos hecho cierta seleccin. Dejemos constancia en esta
nota de que en el nmero anterior de esta revista tiene un artculo sobre la espirituali-
dad de fray Luis de Granada Atilano Rico Seco, y nos ofrece una crnica y anlisis del
contenido de las conferencias del Congreso Internacional sobre Fray Luis de Granada,
celebrado en la ciudad de Granada a finales de septiembre y principios de octubre de
1988, Lzaro Sastre Varas. Cf. Ciencia Tomista 115 (1988).
24. Esto manifiesta el sentido quicial de la figura de fray Luis de Granada con
respecto a la espiritualidad espaola de nuestro Siglo de Oro, pues se identifica con ella
y sigue paso a paso sus avatares, como una de sus mximas responsabilidades.
 Sobre los catlogos de libros prohibidos del siglo XVI contamos
hoy con una obra monumental. Es la dirigida por J. Martnez de Bu-
janda, y titulada Index des livres interdits. La publica el Centre d'Estu-
des de la Renaissance de Sherbrooke (Canad). En ella se nos ofrece la
edicin crtica de todos los ndices de libros prohibidos del siglo XVI
con estudios cientficos sobre ellos. Publicaron su primer volumen en
1984; en el programa anunciado son once los volmenes de que consta-
r la obra, faltando todava algunos por publicar.
En Espaa, antes del Indice del Inquisidor Fernando de Valds de
1559, haban aparecido ya cinco catlogos de libros prohibidos, pero
todos ellos de un alcance limitado, sea en cuanto al lugar o extensin
geogrfica, sea en cuanto al contenido o gnero de libros que se prohi-
ban. As en 1551 aparecieron los cuatros primeros Indices en cuatro
distintas ciudades, publicados por sus cuatro correspondientes tribu-
nales de Inquisicin: Toledo, Valladolid, Sevilla y Valencia. En 1554
fue impreso en Valladolid el quinto de los catlogos espaoles de libros
prohibidos; haca referencia a las ediciones de las Sagradas Escrituras
y se conoce ordinariamente con el nombre de censura inquisitorial
de Biblias 25.
El ms famoso de todos los catlogos de libros prohibidos por su
rigor en la bsqueda de obras para su condena, por su criterio el ms
estricto en el enjuiciamiento de las obras, por su carcter el ms gene-
ral y extenso para todo el inmenso imperio espaol, y por la categora,
la ms alta, de las personas y de las obras condenadas, es el de 1559.
De l se hicieron varias ediciones no bien conocidas ni distinguidas
todava, en cada una de las cuales se iban aadiendo nuevos libros a
esta llameante crcel de pajsel.
De la primera edicin de este Indice de 1559, tambin llamada por
los estudiosos edicin A, se conservan bastantes ejemplares. Edicin
sumamente rara es la segunda o edicin B, que se hizo en Valladolid
en ese mismo ao de 1559; de sta slo se conocen en el mundo dos
ejemplares localizados: uno en el Instituto Histrico de San Esteban
de Salamanca y otro en la Biblioteca Nacional de Madrid 26. En la
pgina 41 de esta segunda edicin del catlogo de Valds se prohiben
tres obras de fray Luis de Granada: el Libro de la Oracin y Meditacin,

25. J. I . TELLECHEA IDIGORAS, La censura inquisitorial de Biblias de 1554. Anthologica

Annua 10 (1962) 89-142.
26. Esta es la ficha bibliogrfica del Indice de Valds: Cathalogus librorum qui
prohibentur mandato Illustrissimi et Reverend. D. D. Ferdinandi de Valdes Hispalensis Ar-
chiepiscopi, Inquisitoris Generalis Hispaniae... (Valladolid 1559). (Inst. Hist. Dominicano
de S. Esteban de Salamanca, signatura 0.94/A.103).
la Gua de pecadores y el Manual de diversas oraciones y espirituales
ejercicios.
Tengamos en cuenta que fray Luis de Granada en ese ao de 1559
ya es un autor universal, conocido internacionalmente. Era Provincial
de la Provincia dominicana de Portugal con un gran prestigio ante la
corte, ante la jerarqua eclesistica y ante el pueblo de esa nacin y de
Espaa, que escuchaban entusiasmados sus sermones y consejos, y que
lean ansiosamente sus libros por la insondable riqueza de su doctrina
espiritual y por la belleza difcilmente igualable de su lenguaje. Y, por
si esto fuera poco, sus obras comenzaban a traducirse entonces a las
principales lenguas europeas.
Antes de esa condena de 1559, su Libro de la oracin y de medita-
cin, que comenz a imprimirse en 1554, contaba ya con 26 ediciones
en castellano, y se haba editado una vez en italiano, y, como en la
mayor parte de Italia no tena vigor la prohibicin espaola del catlo-
go inquisitorial, aquella primera redaccin del Libro de la oracin y
meditacin sigui imprimindose otras tres veces en lengua italiana.
La Gua de pecadores tiene dos redacciones muy diferentes. La pri-
mera es anterior a 1559, que, como dice fray Luis en el prlogo, es un
anticipo para otra Gua ms completa y mejor ordenada, que sera la
definitiva; es la redaccin segunda, la ms famosa y muchsimo ms
editada, que se imprimi por primera vez en Salamanca en 1567. La
primera redaccin o primera Gua sali en dos tomos: el primero en
1556, y el segundo en 1557. Esta es la segunda de las obras condenadas
en el catlogo de Valds. Antes de su condena en 1559 contaba ya esta
Gua de pecadores con once ediciones en Castellano. De esta primera
redaccin, a pesar de su insercin en el Indice se hicieron tres edicio-
nes en lengua italina (en 1562, en 1564 y en 1685), se public en francs
en 1583, fue impresa en japons en 1589 y en lengua griega en 1628.
La tercera de las obras incluida en el Indice de libros prohibidos de
Fernando de Valds era el Manual de diversas oraciones y espirituales
ejercicios. Haba aparecido por vez primera impreso a finales de 1557
o principios de 1558 (no se consigna el ao en la edicin primera).
Pues bien, antes de ser condenada en 1559, conoci en esos dos aos
escasos seis ediciones.
Aadamos a esto que fray Luis de Granada entre 1555 y 1558 impri-
mi ocho pequeos tratados espirituales, que se difundieron enseguida
y que tuvieron la fortuna de no ser requisados por la Inquisicin. Y,
para complemento y broche de oro de esta produccin granadina antes
de su condena de 1559, est su traduccin de la Imitacin de Cristo
al castellano, que se imprimi por primera vez en 1536 y que tuvo 16
ediciones hasta 1558, vsperas de ser incluidas las tres obras anterior-
mente descritas de fray Luis en la terrible crcel del Indice de libros
prohibidos de la Santa Inquisicin 27.
Todo esto, que acabamos de escribir, nos prueba la gran populari-
dad de fray Luis de Granada al caer aquella espada de fuego sobre su
obra. Al enterarse fray Luis de que sus escritos iban a ser incluidos en
el catlogo de libros prohibidos que se preparaba en Espaa, deja su
convento de Santo Domingo de Lisboa, donde resida como Provincial
de los dominicos de Portugal, y se encamina presuroso a Valladolid,
por si poda evitar la catstrofe con su actuacin personal y la influen-
cia de sus amigos.
La consigna de examen de los libros, dada por el Inquisidor Gene-
ral Fernando de Valds, no poda ser ms dura, y el rasero, para medir
el sentido de los trminos, no poda haberse colocado ms bajo. Las
palabras y las frases deban juzgarse como suenan (ut iacent), en
s mismas y aisladas de todo contexto. Los censores, por muy buenos
telogos que fueran, deban someter los libros a ese criterio, nada cien-
tfico bajo ningn punto de vista, ni el teolgico ni el meramente lin-
gstico.
Los telogos censores, por otra parte, eran intelectualistas natos,
enemigos de toda piedad intimista, y tanto ms enemigos cuanto ms
se desbordaba en afectos aquella espiritualidad. Se consideran repre-
sentantes de la tradicin oficial de la Iglesia y se muestran adversos a
todas las innovaciones, a las que juzgan sin ms peligrosas o tendentes
a la hereja. Para ellos el publenlos laicos, no deben entrar en contac-
to directo con los textos de la Sagrada Escritura. Es la jerarqua la
nica encargada por Dios para ello. Con su potestad de magisterio,
recibida en exclusiva de Jesucristo, ensea la Biblia a todo el resto de

27. Para el cmputo de las ediciones de las obras de Fray Luis de Granada y para
la ficha bibliogrfica precisa de esas ediciones vase M. LLANEZA, O.P., Bibliografa del V.
P. M. Fr. Luis de Granada, O.P.... 4 tomos (Salamanca 1926-1928). De las impresiones
primeras que se hicieron de la traduccin al espaol de la Imitacin de Cristo en 1536
slo quedan en el mundo dos ejempleres localizados: uno se encuentra en la Biblioteca
Nacional de Madrid y el otro se halla en el Instituto Histrico Dominicano de los domi-
nicos del convento de San Esteban de Salamanca. Este tiene la siguiente portada: en la
parte superior tenemos el grabado de un calvario (Cristo crucificado en medio de su
Madre la Virgen Mara y San Juan Evangelista); en la parte inferior vemos este ttulo
del libro: Contemptus mundi, nuevamente romaneado. Una cenefa orna el calvario y otra,
grande todo el conjunto de la portada. Est escrito el libro en letra gtica, pero muy
cercana a la redonda humanstica. As reza el colofn: Fue este presente tratado visto
y examinado por los seores inquisidores, y con su licencia impresso en Sevilla en la
imprenta de Juan de Cromberger. Ao de mil y quinientos y treynta y seys. Tiene esta
signatura en nuestro Int. Hist. Dominicano de San Esteban de Salamanca: 094/B-71.
la Iglesia, y lo que los diversos pasajes de esos libros sagrados signifi-
can. Y esto lo har la jerarqua de viva voz, bien por s misma, bien
por sus sacerdotes, ministros y doctores. No se pueden por ello tradu-
cir, ni en todo ni en parte, los libros bblicos a las lenguas vulgares o
del pueblo, para que los seglares y los no preparados para su verdade-
ra inteligencia los lean, los interpreten a su antojo y resbalen hacia la
hereja.
Algo parecido era necesario tener en cuenta con los libros de medi-
tacin o que invitan a la oracin mental y preparan al hombre para
ella. El pueblo, los seglares, segn esos telogos e inquisidores, no pue-
den dedicarse a la meditacin y contemplacin, que estn reservadas
a gente selecta, como sacerdotes, monjes, religiosos, personas siempre
consagradas a Dios o a su servicio. Las personas del mundo, los segla-
res, por su ignorancia o por su falta de preparacin fcilmente se creen
enseguida invadidas por el Espritu Santo, y siguen la va hertica de
los alumbrados, que no obedecen ni quieren saber nada con la jerar-
qua. El pueblo debe contentarse con la oracin vocal y con las devo-
ciones externas de ceremonias, gestos, peregrinaciones, procesiones,
etc. No se pueden por consiguiente escribir en romance o lenguas po-
pulares libros de altas meditaciones, con los que la gente sencilla pu-
diera desviarse hacia interpretaciones heterodoxas de las verdades de
nuestra fe.
Eran criterios que slo se entienden de alguna manera, sin que sea
fcil una justificacin autntica, en aquella atmsfera de invasin he-
rtica. La Iglesia Catlica haba perdido naciones enteras, y casi media
Europa haba sucumbido a las nuevas herejas, y focos aislados de
stas brotaban por doquier en las naciones an catlicas, a pesar de la
estrechsima vigilancia de los monarcas y de los tribunales inquisito-
riales. Hoy no lo entenderamos. Slo en aquel ambiente se explica
que se condenara cualquier traduccin de la Biblia al castellano o a
cualquier lengua vulgar, fuera traducida en todo o en parte. El catlo-
go de Fernando de Valds slo permite ediciones de los libros de la
Sagrada Escritura en hebreo, caldeo, griego y latn. La Biblia tena
que seguir siendo el misterio de los misterios, que slo poda ser cono-
cido en esas lenguas o a travs del velo de los sacerdotes o encargados
de explicar la palabra de Dios al resto de los creyentes 28.
Despus de esa condena de las ediciones populares de los libros
sagrados, no deben extraarnos nada las condenas que siguen de otros

28. Cathalogus librorum qui prohibentur... (Valladolid 1559) 37.

libros, aunque sus autores sean unos santos. En efecto, el citado Indice
de Valds condena una obra de San Juan de Avila titulada Avisos y
reglas christianas para los que dessean servir a Dios aprovechando en el
camino espiritual, en que se comentan las palabras del Salmo 44, 11
Escucha, hija; inclina tu odo 29. Se condenan tambin los Commen-
tarios del Reverendsimo fray Bartholom Carranga de Miranda, Argo-
bispo de Toledo, sobre el Catechismo Christiano, divididos en quatro
partes 30. Incluye asimismo este catlogo inquisitorial el libro Obras
del Christiano, compuesto por don Francisco de Borja, Duque de Gan-
da 31, que no es otro que el futuro jesuta y Prepsito General de la
Compaa de Jess, San Francisco de Borja. Y ya citamos las tres
obras condenadas de fray Luis de Granada.

4. DOCTRINAS DEL P . GRANADA CENSURADAS POR LA INQUISICIN

Limitndonos a fray Luis de Granada qu pudieron encontrar de

censurable los consultores del Santo Oficio para incluir sus libros en
el Indice? No se conservan censuras de carcter oficial de las obras de
Fray Luis, pero Melchor Cano en su censura oficial sobre los Comenta-
rios al Catecismo Cristiano de Bartolom Carranza, aprovech el gran
aprecio de ste por los escritos de fray Luis, para hacer un inciso de
recriminacin dura contra el P. Granada. Estas son sus palabras:
A fray Luis le poda la Iglesia reprender gravemente en tres cosas.
La una, en que pretendi hacer contemplativos e perfectos a todos e
ensear al pueblo en castellano lo que a pocos de l conviene, porque
muy pocos populares pretendern ir a la perfeccin por el camino de
fray Luis que no se des vara ten en los ejercicios de la vida activa com-
petentes a sus estados. E por el provecho de algunos pocos dar por
escrito doctrina en que muchos peligrararn, por no tener fuerzas ni
capacidad para ello, siempre se tuvo por indiscrecin perjudicial al
bien pblico e contraria a el seso e prudencia de San Pablo...
Lo otro, en que fray Luis ser justamente reprendido, es en haber
prometido camino de perfeccin comn e general a todos los estados
sin votos de castidad, pobreza e obediencia, lo cual arriba se not en

29. Ib., p. 37.

30. Ib., p . 4 0 .
31. Ib., p. 46.
en el autor como error adverso al Evangelio, al uso de los Apstoles e
a la doctrina eclesistica 32.
Finalmente en aquel Libro (de la oracin y meditacin) de fray Luis
que el autor (fray Bartolom Carranza) aqu declara, hay algunos gra-
ves errores que tienen un cierto sabor de la hereja de los alumbrados,
e aun otros que manifiestamente contradicen a la fe e doctrina cat-
lica 33.
Qu doctrinas haba en las tres obras condenadas de fray Luis,
que tanto asustaban a la Inquisicin? Entre los temas peligrosos y que
encrespaban las iras del Inquisidor Valds y las de su telogo asesor
Melchor Cano, porque pudieran evocar las doctrinas predilectas de los
alumbrados y de los luteranos se encontraban los siguientes: pasajes
largos de la Biblia en lengua romance, supervaloracin de la oracin
mental con respecto a la vocal, el Cuerpo Mstico de Cristo sin conno-
taciones suficientes sobre la organizacin jerrquica de la Iglesia, la
comunicacin de los mritos de Cristo sin referencia a la necesidad o
concausalidad de las obras, la consideracin de los beneficios divinos
sin atencin al esfuerzo o necesaria correspondencia por parte del
hombre, la justificacin por la fe sin indicar al mismo tiempo la coope-
racin voluntaria y libre del hombre, la frecuencia de los sacramentos
de la penitencia y eucarista, particularmente del sacramento de la
eucarista sin hacer referencia a la confesin sacramental y purifica-

32. Los que conocen este modo de hablar de nuestros telogos y juristas saben que
en este segundo punto habla Melchor Cano del estado oficial de perfeccin, reconocido
tradicionalmente en la teologa escolstica, en el magisterio de la Iglesia y en el derecho
cannico. Este estado de perfeccin, que llamamos oficial, lo tiene slo, segn el modo
tcnico de hablar de esas fuentes, los que siguen los consejos evanglicos de pobreza,
castidad y obediencia, es decir, los sacerdotes y religiosos. Los laicos caen fuera de
estado o camino de perfeccin as entendido.
33. Este texto de M. Cano ha sido incesantemente reproducido, cuando se traen a
colacin estos temas inquisitoriales en las historias de la espiritualidad. Vanse, por
ejemplo: E. COLUNGA, O.P., Espiritualistas y msticos en la teologa espaola del siglo XVI,
en La Ciencia Tomista 9 (marzo-agosto 1914) 381, y A. HUERGA, O.P., Fray Luis de
Granada. Una vida al servicio de la Iglesia... (Madrid 1988) 147. Hoy da nadie dara
razn a M. Cano en los prrafos que hemos transcrito. Los dos primeros se reducen a
criticar la extensin que hace fray Luis de Granada de la perfeccin cristiana o evang-
lica a todos cuantos creen en Jesucristo, hombres y mujeres de todas las clases y de
todos los oficios, sean sacerdotes, religiosos o laicos. El concilio Vaticano II repite una y
otra vez y del modo ms apremiante que todos los cristianos sin excepcin estamos
llamados a la perfeccin cristiana o a la santidad. Lo hace en la constitucin dogmtica
sobre la Iglesia Lumen Gentium, captulo 5, nmeros 39, 40 y 42, y en la constitucin
pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, nmero 15. Por lo que se
refiere al tercer punto de su crtica, Melchor Cano exagera, sobresaltado por el fantasma,
tan acuciante en aquellos aos, de la hereja.
cin preparatoria para recibir tan alto sacramento como es la comu-
nin del cuerpo y de la sangre de Jesucristo 34.
Hay adems otros dos temas muy especiales, aunque relacionados
con los anteriores, sobre los que aplicaban su lupa de los mayores
aumentos los inquisidores, por ver el sentido y el alcance que les da-
ban los autores espirituales en sus libros. Eran estos dos temas: prime-
ro, la veneracin de la Humanidad de Cristo, si se tenda a eliminarla
en sus meditaciones para lanzarse derechos a la unin con la Divini-
dad sin intermediarios, como hacan los alumbrados, y, segundo, la
comunicacin de mritos entre los cristianos, por ese mismo motivo
de unin a Dios directa, con desprecio de las mediaciones, oraciones y
veneraciones de los santos, incluida la misma Madre de Dios.
La obra de fray Luis de Granada ms cicateramente examinada
por los censores de la Inquisicin fue el Libro de la oracin y medita-
cin. A l se dirigen las referencias ms explcitas que conocemos. Las
otras dos obras aparecieron como complementos de ese Libro. En efec-
to, fray Luis en el prlogo de esta obra dice que constar de tres partes:
en la primera ofrece el material de meditacin ms apropiado para la
vida espiritual del cristiano; en la segunda se propone excitar la devo-
cin del creyente en Jesucristo para lanzarlo a llevar una vida regular
de oracin, y en la tercera parte del libro presentar un conjunto de
oraciones que disponen el alma para hacer con el mximo provecho la
confesin sacramental, la sagrada comunin y la meditacin de los
misterios de nuestra fe 35.
En el desarrollo de este programa el Padre Granada declara que se
extendi tanto en las dos primeras partes que iban formando ya un
volumen demasiado grande. Por ello decidi dejar la tercera parte,
que recoga el conjunto mencionado de oraciones para un segundo vo-
lumen. Para darle mayor apariencia, aadira algunos complemen-
tos todava no especificados. As lo dej escrito en una nota al lector
al final de la edicin primera 36.
La Gua de pecadores, que sac a la luz en los aos 1556 y 1557,
vena a cumplir esa promesa hecha al final del Libro de la oracin y

34. En todo ello haba el peligro de una Iglesia demasiado interiorizante, espiritua-
lstica y carismtica, en que los elementos humanos de jerarqua, de esfuerzo asctico
personal, y las manifestaciones externas de la piedad, tradicionales en el pueblo cristia-
no, parecan quedar anuladas o desdibujadas.
35. FRAY L U I S DE GRANADA, O . P . , Obras de... Edicin crtica y completa por F R . J U S T O
CUERVO,O.P... t. II (Madrid 1906) 7s. Las obras del P. Granada las citaremos por esta
edicin, que es la que generalmente se cita por parte de los estudiosos; lo haremos con
la abreviacin Obras, indicando seguidamente el tomo y la pgina.
36. Ib., p. 433.
meditacin. Pretendi primeramente hacer un pequeo volumen para
vademecum de los predicadores, que se lo haban suplicado, y concibi
la obra en cuatro secciones o libros. El acabar el libro segundo observ
que ya haba escrito mucho para el pequeo volumen que l haba
proyectado. No tuvo ms remedio que poner fin ah, aadiendo esta
advertencia: este volumen, christiano lector, cresci ms de lo que se
pensaba y por esto lo que resta va en otro volumen 37. Esta segunda
parte o segundo volumen de la Gua de pecadores lo public fray Luis
de Granada al.ao siguiente, 1557. Tanto en el volumen de 1556 como
en el de 1557 fray Luis reproduce en su Gua de pecadores muy abun-
dantes y extensos pasajes de la Biblia en lengua castellana, particular-
mente de los Evangelios y de las Epstolas de San Pablo.
Este abierto biblismo frente a los criterios cerrados de los tribuna-
les inquisitoriales cree Justo Cuervo que fue la nica razn que tuvo el
Santo Tribunal para incluir la Gua del P. Granada, en sus dos volme-
nes, en el Indice de libros prohibidos 38. Tambin debi influir en ello
el presentarse la Gjta de pecadores, segn hemos consignado, como un
complemento del Libro de la oracin y meditacin y conservar su mis-
mo espritu.
Si la Gua de pecadores la haba concebido fray Luis de Granada,
segn sus palabras, como complemento del Libro de la oracin y medi-
tacin, la tercera obra de fray Luis condenada en el catlogo de Valds
y titulada Manual de oraciones y espirituales ejercicios es presentada
por el propio Padre Granada como un extracto, aunque con su perso-
nalidad independiente, de la citada Gua. De esta manera las tres
obras por voluntad de su autor aparecen ntimamente unidas entre s,
y unidas tambin entraron a formar parte del catlogo de libros prohi-
bidos de 1559. Al principio de este Manual de oraciones dice expresa-
mente fray Luis de Granada en sus palabras al lector: parecime sera
bien recoger aqu algunas oraciones y meditaciones sacadas por la ma-
yor parte del libro llamado Gua de pecadores, para que sirviesen como
de unas horas de rezar y de un pequeo manual que se pudiese traer
en el seno, para despertar con l nuestra devocin todas las veces que
la muchedumbre de los negocios deste siglo resfriase nuestro cora-
zn 39.
La edicin primera del Manual de Oraciones y espirituales ejercicios
apareci en Lisboa sin indicacin de ao, pero debi ser a finales de

37. Obras, t. X (Madrid 1906) 181.

38. Ib., p. VI.
39. Obras, t. XI (Madrid 1906) 3.
1557, pues en l se cita el segundo volumen de la Gua de pecadores,
que apareci en ese ao. Tambin pudo tener lugar la primera impre-
sin de este Manual de oraciones en Lisboa a principios de 1558, lo
ms tarde, pues de este ao se conoce una reedicin efectuada en Am-
beres. Esa confesin del propio Padre Granada de la dependencia del
Manual con respecto a la Gua, igualmente que el hecho de extraer de
la Gua gran parte de su material, facilitaba la actitud condenatoria
de la Inquisicin. Por otra parte fray Luis en el Manual de oraciones y
espirituales ejercicios cita varias veces al exquisito espiritual italiano
Serafn de Fermo, incluido tambin en el Indice espaol de 1559 40.
Las razones indicadas eran ms que suficientes ante los inquisido-
res espaoles para condenar el Manual de oraciones de fray Luis de
Granada. Pero es que adems fray Luis iba perfeccionando y organi-
zando cada vez ms sus obras en las nuevas ediciones, sin advertir que
muchas veces, de la forma ms ingenua, iba aadiendo lea al fuego
de las furias inquisitoriales y facilitando por consiguiente los argu-
mentos a la actitud condenatoria de la santa Inquisicin. En efecto, en
mayo de 1559, unos meses antes de la publicacin del Indice de Valds,
public fray de Granada en Lisboa otra edicin del Manual de oracio-
nes y espirituales ejercicios, superando grandemente la primera edicin:
hizo una distribucin ms organizada del material; le dio una finali-
dad o un alcance ms amplio, para que sirviera no slo para los laicos
(como la edicin anterior), sino tambin para los religiosos, y se permi-
ti exponer toda la vida de Jesucristo, desde el nacimiento hasta la
ascensin a los cielos, con los textos escritursticos de los Evangelios
traducidos al castellano.
Como argy con respecto a la Gua de pecadores, Justo Cuervo
piensa que fueron estos textos tan numerosos de los Evangelios tradu-
cidos al castellano los que indujeron a la Inquisicin a condenar este
Manual de oraciones. Precisa incluso Justo Cuervo que fue en concreto
esta edicin de 1559, que rehace las anteriores y ofrece el texto defini-
tivo de la obra, la que fue incluida en el catlogo valdesiano 41. Otros
estudiosos piensa de otro modo, a saber, que la condenacin vino tam-
bin sobre las ediciones primeras, y adems de la razn indicada por
Cuervo, por los motivos que sealamos ya anteriormente: su depen-
dencia de la Gua de pecadores, su espritu similar al del Libro de la

40. Ib., p. 3; Cathalogus librorum qui prohibentur... (Valladolid 1559) 48, 96 y 112.
Ya haba recomendado a S. de Fermo en el Libro de la oracin y meditacin (Obras, t. II,
Madrid 1906, p. 302).
41. Obras, t. XI (Madrid 1906) VI.
oracin y meditacin y el citar a un autor tambin incluido por ellos en
el Indice, es decir, a Serafn de Fermo.

5. CAMBIOS OPERADOS POR FRAY LUIS EN SUS LIBROS PROHIBIDOS

Vayamos ahora a la obra madre de todas, origen directo de la Gua

e indirecto del Manual: el Libro de la oracin y meditacin. Veamos en
concreto los puntos que debieron ser en este Libro motivo de censura
condenatoria por parte del santo Tribunal. Tal como apareci en 1554
el primer tema que iba a suscitar una polmica inmediata era el hecho
de poner la contemplacin al alcance de todos los creyentes, incluso
de la gente ms humilde y de conocimientos religiosos ms elementa-
les. Defender la necesidad de la oracin mental con posible detrimento
de la oracin vocal era en aquellos tiempos caminar por senderos peli-
grosos y cuidadosamente vigilados. Toca este asunto fray Luis de Gra-
nada en los captulos 2 y 5 de la primera parte. Todo cuanto ah leemos
es hoy admisible, pero entonces vieron en ello cierto sabor de carcter
iluminista, que evocaba los excesos de los alumbrados.
Algo debi presentir fray Luis de Granada muy pronto, pues dos
aos ms tarde introdujo algunos cambios, suavizando algo sus expre-
siones, para que quedara algo ms resaltada la necesidad y convenien-
cia de la oracin vocal. Justo Cuervo estudia detenidamente estos cam-
bios o variantes en el tomo segundo de la edicin crtica que hizo de
las obras castellanas del Padre Granada 4 2 . En la redaccin de 1556
cuid asimismo fray Luis de suprimir algn prrafo que pareca llevar
consigo cierto menosprecio de los rezos u oraciones vocales, como si
stas fueran slo propias o exclusivas de los no iniciados en el camino
de la perfeccin cristiana. La oracin vocal, segn eso, deba ser consi-
derada como menos perfecta que la mental, y su misin no era otra
que la de preparar al hombre para sta. En consecuencia, cuando el
alma se encontraba sosegada y dispuesta para la contemplacin, deba
dejar de hacer uso de toda oracin vocal.
Estos cambios que hace fray Luis de Granada en su Libro de la
oracin y meditacin antes de la intervencin inquisitorial de 1559,
piensan algunos que los hace por su espritu de superacin, que es
constante en las nuevas exposiciones de sus doctrinas. Otros piensan
en la influencia de un dominico, que era maestro de novicios en el
convento de Santo Domingo de Lisboa, cuando el Padre Granada era

42. Obras, t. II (Madrid 1906) 489ss.

Provincial de los dominicos de Portugal, fray Juan de la Cruz. Este
fray Juan era gran amigo y colaborador de fray Luis, pero no pensaba
igual que l en cuestiones de espiritualidad. Escribi un libro que pue-
de considerarse clave para la inteleccin de los debates sobre estas
materias en aquellos aos tan confusos y de tantas luchas intestinas
dentro del mundo eclesistico. Se titula el libro Dilogo sobre la necesi-
dad y obligacin, y provecho de la oracin y divinos loores vocales, y de
las obras virtuosas y sanctas cerimonias, que usan los christianos, ma-
yormente los religiosos. Defiende aqu fray Juan de la Cruz el valor de
la oracin vocal y de las ceremonias religiosas en todo el proceso de la
perfeccin cristiana, y no slo en sus comienzos. La emprende con mu-
cha energa contra los erasmistas y corrientes afines, que desestiman
o ridiculizan la piedad externa.
Despus de la inclusin del Libro de la oracin y meditacin en el
Indice inquisitorial, da algo ms de valor a la oracin vocal que en las
ediciones anteriores: la considera tambin indispensable para los
avanzados en la perfeccin sobrenatural, debiendo atenderse a las cir-
cunstancias de obligacin o de caridad o de estado de concentracin
para entregarse a una o a otra clase de oracin. En la edicin corregi-
da, impresa despus de su inclusin en el Indice de 1559, que sali a
la luz en Salamanca en 1566, en el captulo quinto de la segunda parte
aade dos significativos avisos: el primer aviso es sobre la dignidad y
fruto de la oracin vocal, y el segundo versa acerca de la dignidad y
fruto de las sagradas ceremonias y obras exteriores. No obstante, en
todas las redacciones de este libro, anteriores y posteriores al ao de
1559, fray Luis de Granada defiende la superioridad de la oracin men-
tal con respecto a la vocal, y critica todo lo que sea precipitacin o
pronunciacin rpida, irreflexiva y rutinaria de las oraciones vocales,
pensando que tienen eficacia por el mero hecho de recitarlas.
Otro de los escollos de muy difcil superacin para el tribunal inqui-
sitorial era la reproduccin en castellano de amplios textos evanglicos
en las meditaciones propuestas para las maanas de los siete das de la
semana. Otro de los temas de choque era la actuacin de la gracia sin
alusin alguna a las obras. La edicin de 1554 del Libro de la oracin y
meditacin tiene dos referencias que pudieron serles muy molestas a
los compositores del catlogo de libros prohibidos de 1559. La primera
de esas referencias es la que se encuentra al final del prlogo, cuando
dice que para el fin de la oracin, que es el temor de Dios y la enmienda
de la vida despus de la divina gracia, no hay cosa que ms aproveche
que la profunda y larga consideracin de los misterios que en ellas
(las meditaciones) se trata. En las ediciones de 1556 y 1566 suprime
la frase despus de la divina gracia, pues no se evoca el esfuerzo del
hombre, y transforma la frase siguiente de este modo: una de las
cosas que ms aprovechan es la profunda y larga consideracin... 43.
La segunda de las citadas referencias es la que hallamos al final
del prrafo segundo del captulo tercero de la segunda parte, en que
escribe: Porque, como dice un doctor, el arrepentimiento del corazn
humano sin el espritu de la gracia, cuanto es mayor, tanto es peor,
porque trae consigo deseperacin. Estas expresiones fueron suprimi-
das en las ediciones de 1556 y de 1566 44.
En la edicin de 1556 aade fray Luis algunos textos que exaltan
las virtudes cristianas y el cumplimiento de los deberes propios del
estado y de los compromisos de cada uno, como medios de progresar
en la vida cristiana, pero siempre sin quitar la primaca a la oracin
mental o meditacin o contemplacin sobre Dios, Jesucristo y sus mis-
terios. Los epgrafes de los pargrafos que aade son muy significati-
vos del deseo de dejar bien claro su aprecio por la colaboracin huma-
na en la obra santificadora de la gracia: de la dignidad y fruto de la
oracin vocal; de la dignidad y fruto de las sagradas ceremonias y obras
exteriores; de la reverencia y obediencia que se debe a los doctores y predi-
cadores de la Iglesia; de la discrecin que se requiere para examinar los
buenos deseos; de que juntamente con la oracin se debe ejercitar el hom-
bre en todas layotras virtudes; que cada uno trabaje primero por cumplir
las obligaciones de sus estados45.
Indicbamos antes cierta influencia del dominico Juan de la Cruz
en los escritos de fray Luis de Granada en lo que se refiere al mayor
aprecio de la oracin vocal y actos externos de devocin 46. Una de esas

43. Ib., p. 9 y 90. El enunciado primero despierta suspicacias, en los que no leen el
contexto. Se pueden preguntar: qu es lo primero de todo: la oracin mental o medita-
cin, por supuesto despus de la gracia? No es antes de la meditacin la caridad, o el
cumplimiento del deber, o los sacramentos, etc.? En el enunciado segundo se cura fray
Luis de Granada en salud diciendo: una de las cosas que ms aprovecha es la oracin;
sin decir si es la primera, o la segunda, o la tercera, o la cuarta.
44. Ib., p. 326 y 523. El que lee el contexto, sabe que se trata en el Padre Granada
de una exageracin metodolgica. Pero los cicateros inquistoriales podan agir: para
fray Luis de Granada la actuacin humana no significa nada, e incluso es daina en el
orden espiritual; luego hay que condenar la doctrina de fray Luis. En este sentido fray
Luis de granada se supera admirablemente en cada redaccin de sus obras, precisando
cada vez mejor su doctrina; aqu suprime el texto, y se eliminan de raz las malas
interpretaciones.
45. Ib., p. 526, 529, 531, 533s y 542.
46. Los historiadores de la espiritualidad espaola lo reconocen. M. Bataillon en
Eramo y Espaa, V. Beltrn de Heredia en Las corrientes de espiritualidad entre los domi-
nicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XVI, J. S. Silva Dias en Correntes de
influencias puede ser la precisin que hace el Padre Granada en el
texto impreso de 1556 a un prrafo de la edicin de 1554. Dice en 1554
que el hombre devoto, antes que a la oracin, debe faltar a los otros
negocios; en 1556 hace esta significativa precisin: a todos los otros
negocios que no fueren por Dios 47.
Otra influencia de fray Juan de la Cruz puede verse en la tercera
parte, en el sermn primero (en la parte segunda de este sermn), en
que rebaja el valor de la disciplina y observancia de los religiosos,
pero sin oracin de meditacin, y exalta, por contraposicin, a los se-
glares, que en medio de sus negocios tienen tiempo para la prolongada
meditacin. Algn peligro debi apreciar fray Luis de Granada en es-
tas afirmaciones, pues las quita en la redaccin del Libro de la oracin
y meditacin de 1556 48. Creemos que esta correccin puede ser consi-
derada como una influencia de fray Juan de la Cruz, que se haba
opuesto enrgicamente a los abusos de este tipo de comparaciones, en
las que queda postergada la vida religiosa.
Unas palabras a propsito de la segunda redaccin de la Gua de
pecadores, que public fray Luis de Granada en Salamanca en 1567.
Algo hemos indicado antes con respecto al Libro de la Oracin y medita-
cin, pero es sobre esta Gua segunda por su gran renovacin en rela-
cin con la primera, sobre la que los juicios han sido ms firmes. Pien-
san algunos autores, encabezados por don Marcelino Menndez Pelayo,
que la inquisicin hizo un gran servicio al Padre Granada. Todava lo
hemos ledo en algn autor reciente, gran conocedor de la espirituali-
dad de fray Luis. La segunda redaccin de la Gua de pecadores es
dicen una obra maestra, gracias a la inclusin de la primera en el
libro del Indice por la Inquisicin espaola. Fray Luis de Granada ante
la condena de su obra, se vio obligado a reelaborarla casi por completo
y logr en este segundo intento un monumento literario y espiritual
para la historia.

sentimento religioso em Portugal, y otros autores hablan del influjo de fray Juan de la
Cruz en fray Luis de Granada en el mayor aprecio que hace ste en la segunda y tercera
redacciones del Libro de la oracin y meditacin (1556 y 1566) con respecto a la primera
(1554) en los temas de la oracin vocal y los ejercicios externos de piedad. Yo creo que
adems de esas influencias generales, hay dos casos concretos muy claros, que son los
que exponemos en el texto, pues Juan de la Cruz insiste con mucha fuerza en esos dos
temas. Vase tambin R . H E R N N D E Z , El dominico fray Juan de la Cruz, compaero de fray
Luis de Granada, en Actas del Congreso Internacional sobre Fray Luis de Granada,
celebrado en Granada entre finales de septiembre y principios de octubre de 1988.
47. Obras, t. II (Madrid 1906) 310 y 520.
48. Ib., p. 455 y 551.
 Otros no pensamos as. Alvaro Huerga en su obra recentsima sobre
Padre Granada lo observa muy atinadamente. El Padre Granada se
superaba siempre, cuando retocaba sus libros, y lo haca por su propio
impulso interior, sin necesidad del estimulante inquisitorial; cita el
prlogo de la Gua primera, en que fray Luis manifiesta que ofrece
slo un anticipo de otra Gua ms acabada que publicar ms adelan-
te. Huerga tiene razn. Hemos visto que el padre Granada sigue ese
mismo comportamiento en el Libro de la oracin y meditacin. Ya antes
de ser incluido este libro en el Indice en 1559, el Padre Granada se
haba superado grandemente en la redaccin que hizo del Libro en
1556, con respecto a la de 1554.
Pasar esto mismo con el Memorial de la vida cristiana. Primero
hace como un anticipo en la edicin de Granada de 1563. Logra una
obra maestra en la redaccin que publica en Lisboa en 1565, y, como
haba temas del mayor inters, en los que convena insistir y que le
pareca necesario pefeccionar, escribe las Adiciones al Memorial, que
publica en Salamanca en 1574.
La renovacin del Manual de diversas oraciones y espirituales ejerci-
cios la hizo el Padre Granada muy tarde. La edit, dice Llaneza, en 1581
en Salamanca. Fray7Luis aade en la portada de esta edicin del Manual
de 1581 las siguientes palabras: agora nuevamente revisto y acrecenta-
do por el mismo author con el ureo nmero, letra dominical y fiestas
mviles conforme al kalendario nuevo. Da esta noticia Maximino Lla-
neza, mximo recopilador de las ediciones de las obras del P. Granada;
toma este dato - c o m o el propio Llaneza confiesa- de A. Palau en su
Manual del librero 49. Sin duda que el P. Llaneza no vio de esa edicin
ejemplar alguno, pues de lo contrario tomara de l la ficha bibliogrfica.
Justo Cuervo, tambin muy preocupado acerca de las ediciones de
los libro de fray Luis de Granada, dice en una nota a lpiz en su reedi-
cin del Manual de oraciones y espirituales ejercicios, segn la edicin
de Lisboa de 1559: la edicin de Lisboa de 1583 tiene el ttulo de
Oraciones y espirituales ejercicios..., sin duda por la prohibicin de la
Inquisicin 50. La edicin de 1583, a la que alude Justo Cuervo, es
muy cuidadosamente descrita por Maximino Llaneza en su Bibliogra-
fa del V. P. F. Fr. Luis de Granada. Toma esa descripcin de un ejem-
plar de la Biblioteca Nacional de Lisboa; en la portada aparecen aa-
didas las mismas palabras, que se indicaban con respecto a esa edicin

49. M. LLANEZA, O.P., Bibliografa del V. P. M. Fr. Luis de Granada... 1.1 (Salamanca
1926) nmero 640, p. 256.
50. Obras, t. XI (Madrid 1906) 121.
fantasma, que pensamos que no existi, de 1581 51. La expresin ka-
lendario nuevo, que se aadi en la portada al ttulo de la obra, pien-
so que hace referencia al calendario reformado por el papa Gregrorio
XIII en 1582. Por eso me atrevo a conjeturar que no existi esa edicin
de 1581 tomada por Llaneza del Manual del librero de Palau, y que
tiene razn Cuervo cuando dice que la edicin reformada, despus de
la inclusin en el Indice de 1559, es la de Lisboa de 1583, que suprime
en el ttulo las palabras Manual de, y da comienzo al ttulo con las
palabras Oraciones y espirituales ejercicios.

6. D E L CALVARIO DE LA INQUISICIN AL CAMINO DE LA GLORIA

Fray Luis de Granada qued muy consternado ante la inclusin de

sus tres obras, aqu someramente reseadas, en el Catlogo de libros
prohibidos del Inquisidor General Fernando de Valds. La oposicin
de ste y de Melchor Cano no pudo ser ms agria y tenaz, a pesar de
los influyentes valederos que fray Luis tena en la corte espaola, y a
pesar del ofrecimiento del propio fray Luis para explicar los pasajes
censurados o para corregirlos. El juicio condenatorio de Melchor Cano
lo suponemos, despus de las palabras duras contra el Padre Granada,
inscritas en su condena de los Comentarios al Catecismo de Bartolom
Carranza y que transcribimos anteriormente. Por lo que se refiere a
Fernando de Valds el propio fray Luis dice en una carta de esos das
a su amigo el arzobispo Carranza, recin detenido por la Inquisicin,
sin que lo supiera el padre Granada: hallle (a Valds) todo lleno del
espritu de aquel Padre, es decir del espritu de Melchor Cano. No
haba resquicio de esperanza para liberar del Indice las obras de fray
Luis de Granada. Para colmo de tan incomprensible adversidad, aade
el Padre Granada en esta carta a Carranza que el Inquisidor Fernando
de Valds haba manifestado con motivo de la condenacin de estos
libros que era contrario a cosas, como l llama, de contemplacin
para mujeres de carpinteros 52.
Nada tiene que extraarnos que el santo de fray Luis de Granada
llegara a exclamar: no querra ir cielo pasando por Valladolid 53. No
es un grito de desesperacin, pues aade enseguida: si no fuese por
servir a Dios y a vuestra Reverendsima; esta reverendsima persona

51. M . LLANEZA, Bibliografa del V. P. M. Fr. Luis de Granada... 1.1 (Salamanca 1926)
nmero 660, p. 261.
52. Obras, t. XIV (Madrid 1906) 440s.
53. Ib., P . 4 4 1 .
es Bartolom Carranza. El Padre Granada ni se rindi ante tanto sufri-
miento ni permaneci inactivo. Sigui predicando, primero en Espaa,
y luego en Portugal, pues las multitudes escuchaban entusiasmadas
sus sermones y se sentan conmovidas y orientadas hacia Dios por sus
palabras, llenas siempre del mayor celo apostlico. Y tambin sigui
escribiendo en Portugal, donde su aureola no haba sufrido lesin algu-
na por la condena de la Inquisicin espaola y donde sta no poda
actuar. Un libro muy importante public en portugus poco tiempo
despus de la inclusin de sus libros en el catlogo inquisitorial de
1559: Compendio de doctrina christi, que sali en ese mismo ao en
Lisboa, y que ser una joya de la literatura portuguesa. En 1561 publi-
c, tambin en Lisboa, el Memorial de lo que debe hacer el cristiano, la
Vita Christi y el Tratado de algunas muy devotas oraciones para provocar
el amor de Dios. Al ao siguiente de 1562 nos regala con la traduccin
de una obra clsica espiritual, que imprimir asimismo en Lisboa y
que ser muy difundida; lleva este ttulo en la portada: Libro de S.
loan Clmaco, llamado Escala Espiritual, en el qual se descriven treinta
escalones, por donde pueden subir los hombres a la cumbre de la perfec-
cin.
No se acobardaba fcilmente fray Luis. Otro golpe fuerte de estra-
tegia tuvo, que, si no hizo temblar a sus jueces inquisitoriales, s burl
sus suspicacias/^ anul por completo sus condenas con respecto a las
obras grandinas. El 18 de enero de 1562 abra el concilio de Trento su
tercera etapa. Fray Luis envi sus libros vedados a los Padres concilia-
res, para que emitieran juicio sobre su doctrina. Las obras de fray
Luis de Granada fueron examinadas por una comisin conciliar, que
dieron veredicto favorable y laudatorio sobre su doctrina, y considera-
ron esos libros como muy provechos para la vida espiritual de los fie-
les. El padre Granada lo cuenta gozoso en una carta a su amigo Ga-
briel Zayas, secretario de Felipe II, en los siguientes trminos: esto
me dio atrevimiento a escribir sta, para embiar con ella una de don
Fernn Martnez su servidor, que como testigo de vista referir la
aprobacin de nuestro libro de la oracin que fue hecha en el Concilio
y confirmada por Po IV 54. Fray Luis habla aqu slo del Libro de la
oracin y meditacin, porque trataba ahora slo de l, pero los docu-
mentos de la aprobacin conciliar, publicados por Jos Ignacio Telle-

54. Ib., p. 458 J. I . TELLECHEA IDGORAS, que public en su da una copia de esas
censuras ha descubierto tambin los originales y los publica en Actas del Congreso
Internacional de fray Luis de Granada celebrado a finales de septiembre y primeros de
octubre de 1988 en Granada.
chea Idgoras, mencionan en concreto la Gua de pecadores. La aproba-
cin debi recaer, al menos sobre esas dos obras.
Con esta aprobacin de la autoridad mxima de la Iglesia, la aureo-
la magisterial de fray Luis de Granada en doctrina espiritual brillaba
para la Iglesia entera por encima de los cerrados criterios de la Inqui-
sicin espaola. El, no obstante, reelabora sus obras, segn expusimos
arriba; elimina de ellas lo que pudiera escandalizar a los mismos in-
quisidores y seguir produciendo nuevos libros y nuevas exposiciones
y sistematizaciones del inagotable tesoro de su doctrina espiritual y
de sus personales vivencias.
Fernando de Valds renunci a su cargo de Inquisidor general en
1566, muriendo dos aos ms tarde. Los nuevos inquisidores fueron
ms circunspectos. El Inquisidor General Gaspar de Quiroga publica
un nuevo ndice de libros prohibidos en 1583, y en el prlogo asoma
como un lamento por haberse metido el Santo Tribunal con tan santas
obras de tan santos varones, como son cita sus nombres Juan de
Avila, Francisco de Borja y fray Luis de Granada. Para la sociedad de
entonces tal vez eso bastara; hoy pediramos una peticin de perdn.
Fray Luis de Granada, sin resentimientos, slo ve lo positivo. Dedi-
ca su obra Introduccin al Smbolo de la Fe al Inquisidor General don
Gaspar de Quiroga, cardenal arzobispo de Toledo. Alaba al Santo Tri-
bunal de la Inquisicin y al que en su grado supremo la representa: en
todo tiempo es necesario dar a conocer la doctrina de Cristo, pues
nos manda el apstol San Pedro que estemos aparejados para dar ra-
zn de la fe que profesamos, pero en este tiempo parece ser esto ms
necesario, donde la fe catlica y la navecica de San Pedro ha padecido
tantas tempestades, cuantas todo el mundo conoce y llora. Y dado caso
que estos reinos de Espaa por la misericordia de Dios, y amparo de
la Catlica y Real Majestad, y por la providencia del Santo Oficio, de
que Vuestra Seora Ilustrsima tiene singular cuidado, estn puros y
limpios desta pestilencia (y as esperamos que siempre estarn) urge
declarar en todo momento la belleza y las excelencias de nuestra reli-
gin.
Dedico esta obra dir luego a la persona de Vuestra Seora
Ilustrsima (aunque otra razn particular no hubiere) pues est a su
cargo por disposicin divina el amparo y defensin de la fe, con el cual

55. Obras, t. V (Madrid 1908) 6.

56. Ib., p. 8.
esperamos que Nuestro Seor la conservar en la sinceridad y pureza
que hasta agora ha perserverado. Eso es olvidar y perdonar de ver-
dad, como lo hacen los hombres llenos de Dios y de su Hijo Jesucristo,
como lo est sin duda Fray Luis de Granada.

RAMN HERNNDEZ, O . P .
Instituto Telogico de San Esteban
Salamanca
Un programa conciliar sobre acomodada
renovacin de la vida religiosa trazado
por el P. Arintero

El Concilio Vaticano II es profundamente renovador en todos los

sectores y en todos los aspectos de la vida cristiana. Nunca un Con-
cilio ecumnico haba estudiado como ste la vocacin cristiana en
general, cada una de sus encarnaciones especficas, sus relaciones mu-
tuas, la comunin en que deben ser vividas y la proyeccin de todas
ellas hacia la humanidad entera para actuar en ella a modo de fer-
mento y como alma de la sociedad humana que en Cristo ha de ser
renovada y trasformada en familia de Dios l . El Vaticano II es nove-
dad no slo respecto de Concilios anteriores, sino tambin respecto de
la teologa misma en el momento de su celebracin. En vano se busca-
ra un libro anterior al Vaticano II, donde el tema vocacin cristiana y
sus diversas expresiones hubiera sido tratado con el rigor, orden y pro-
fundidad que se aprecia en este Concilio. Desgraciadamente, hay que
decir que la teologa posterior al Vaticano II est lejos de haber asimi-
lado la enseanza conciliar de manera coherente y ms an de haberla
convertido en algo as como patrimonio del sencillo pueblo creyente.
A este pueblo se le habl mucho de Concilio, de mentalidad conci-
liar, de renovacin, etc.; pero bajo tan bellas expresiones, con de-
masiada frecuencia, se le dieron contenidos bien diferentes de los con-
ciliares.

1. GS 40 b.
 Sin embargo, la novedad conciliar no surgi de la nada. Diversas
corrientes o movimientos contribuyeron a prepararla y, al confluir o
encontrarse durante la celebracin del Concilio, se enriquecieron mu-
tuamente y dieron un resultado muy superior al que cada corriente o
movimiento hubiera podido producir mantenindose dentro de sus so-
los lmites. Se ha hecho notar reiteradamente que el tema de fondo de
la enseanza conciliar es la comunin. Nada extrao. El Concilio mis-
mo es el fruto de una estrecha comunin entre todas las tendencias
renovadoras, que hicieron desear su celebracin, llegando hasta la rea-
lidad concreta que ahora tenemos delante.
En el mar del Concilio desembocan muchos ros y riachuelos.
Limitndome al campo de la vida religiosa, quisiera dar a conocer un
personaje insigne que escribi mucho sobre vida cristiana, sobre el
universal llamamiento a la santidad y sobre los caminos adecuados
para hacer efectivo este llamamiento. Me refiero al P. Juan G. Arintero,
el cual, a pesar de lo muchsimo y bueno que escribi, es poco menos
que desconocido para la teologa de nuestro tiempo.

1. Unas pinceladas sobre el personaje y su momento histrico

El P. Juan G. Arintero naci en Lugueros, aldea de la montaa de

Len, el 24 de junio de 1860 y muri con fama de santidad en el con-
vento de San Esteban, de Salamanca, el 20 de febrero de 1928. El 10
de septiembre de 1875 inici su noviciado en el convento de San Juan
Bautista, de Corias (Asturias), donde haba comenzado la restauracin
de la vida dominicana en Espaa el mes de noviembre de 1860, o sea,
el mismo ao del nacimiento de nuestro personaje. Durante los aos
de supresin de los institutos religiosos, el gobierno permiti la exis-
tencia del noviciado de Ocaa (Toledo), pero con la condicin de que
los jvenes que all acudieran deberan ser destinados a las misiones
de Extremo Oriente, sin posibilidad de quedarse en Espaa.
El P. Arintero experiment intensamente esta grave crisis de la
vida religiosa. Quiz aquella triste situacin fue un estmulo providen-
cial que lo impuls a tomar muy en serio, desde el principio, la gran
tarea de santificarse. El mismo escribir ms tarde pginas admira-
bles sobre la primaca de la santidad en todo lo que se refiere a la vida
de la Iglesia y de los diversos sectores o grupos, de que est com-
puesta. Ciertamente, los escritos del P. Arintero contribuyeron mucho
a elevar, en Espaa, el nivel espiritual, tanto en el campo de la doctri-
na como en el de la vida; su influjo se sinti tambin en Francia, sobre
todo entre los crculos relacionados con la revista La Vie Sprituelle.
Durante el ao escolar 1909-1910 ense eclesiologa en Roma y all
gan para la causa de la espiritualidad a un personaje mundialmente
conocido: el P. Reginaldo Garrigou-Lagrange.
En el resurgir espiritual de Espaa, y no solamente de Espaa, el
P. Arintero ocupa un puesto relevante. A pesar de haber vivido en una
poca que se caracteriza por duras y frecuentes agresiones contra la
Iglesia en nombre del progreso, de la cultura, de la ciencia, etc., la
espiritualidad del P. Arintero no tiene nada de repliegue al interior del
recinto eclesial; parte, ms bien, del principio que la mejor defensa
de la Iglesia y de la vida cristiana en general es presentarla en su
riqueza interna. El P. Arintero no pens nunca que el progreso sea
peligroso o nocivo para la fe; l lo acogi de todo corazn, reconocien-
do, sin embargo, que no todo lo que se dice y se hace en nombre del
progreso sirve para progresar efectivamente. No es raro dice el P.
Arintero- que quienes alardean de adaptarse al momento o a las
reales exigencias del siglo vivan intelectualmente con muchos [si-
glos] de retraso 2.
Prueba de la apertura mental y espiritual del P. Arintero es su acti-
tud para con el gran tema de la evolucin, que entonces, y no slo
entonces, era como el punto de partida para los ms fuertes ataques
contra la fe, la cual, a juicio de sus adversarios, estaba ligada a siste-
mas ya caducados o muertos e incompatibles con los progresos del
evolucionismo y de la ciencia en general. En un principio, el P. Arinte-
ro, influido por el ambiente que le rodeaba, rechaz el evolucionismo;
pero cuando lo estudi y conoci ms de cerca, distingui entre las
exageraciones precipitadas y no demostradas de ciertos evolucionistas,
y el hecho bsico de la existencia de evolucin en el campo de la vida.
Rechaz las exageraciones, pero acept el hecho.

2. Mecanismo divino de los factores de la evolucin eclesistica (Madrid 1976) 144. A

este propsito, el P. Arintero habla tambin de la postura mental de quienes recelan
ante cualquier novedad, aunque sea la renovacin del espritu, considerndola, sin
ms, novedad peligrosa o modernismo (Ib.). El P. Arintero escribe la palabra modernis-
mo con maysculas, seguramente porque en el momento de la primera edicin de este
libro (1909) el modernismo representaba el conjunto de desviaciones en relacin con la
fe. El distingui siempre muy bien entre modernidad que aceptaba de todo corazn
y modernismo que rechaz siempre. En nota aade unas reflexiones, sobre cuya vali-
dez tenemos hoy buena experiencia. Estos ismos dice no siendo que indiquen una
plenitud o una universalidad como Cristianismo y Catolicismo, suelen ser puros ex-
clusivismos, representando las exageraciones y extravagancias de ciertas tendencias ex-
tremadas, las cuales muchas veces se asocian en un mismo sujeto; pues mientras en la
teora se incurre en un extremo vicioso, es fcil que en la prctica, por falta de reflexin
y sobra de tendencias desordenadas, se d precisamente en el extremo contrario.
 La aceptacin fue entusiasta. Evolucin es la palabra que mejor
define la personalidad del P. Arintero as como su doctrina eclesiolgi-
ca y espiritual. Da la impresin de que no saba escribir ni sobre la
Iglesia ni sobre tema alguno espiritual sin servirse de la palabra evolu-
cin; en su vocabulario eclesiolgico y espiritual abundan expresiones
y modos de argumentar inspirados en el lenguaje de la evolucin. Qui-
z en esto rebas la medida exacta. Pero ahora no se trata de dar un
juicio, sino slo de presentar su postura personal o su actitud ante el
progreso genuino, sin caer nunca en la tentacin de juzgar las doctri-
nas por la religiosidad o irreligiosidad de sus autores y sin atarse nun-
ca a sistemas o mentalidades para las cuales la mejor defensa de la fe
sera condenar tanto las doctrinas contrarias como a sus autores. Sal-
vada la distancia entre los diversos momentos histricos, me parece
exacto decir que la actitud mental y espiritual del P. Arintero ante el
progreso, la cultura, etc., es del todo coherente con la del Concilio
Vaticano II, tal como est expresada en GS.

2. Escritos del P. Arintero

El P. Arintero escribi muchsimo. Una de las dificultades que se

presentaron en su proceso de beatificacin que est ya adelantado-
fue precisamente la de encontrar censores que aceptasen leer tantos
libros y dar el correspondiente informe sobre ellos. El P. Arintero escri-
bi siempre para esclarecimiento y defensar de la fe; sin embargo en
los temas tratados puede observarse una clara evolucin; los primeros
se sitan en el campo de las ciencias, luego vienen otros que represen-
tan una especie de apologtica, fundamentada en el anlisis filosfico
de los datos cientficos; en un tercer momento prevalecen los eclesiol-
gicos y el ciclo se cierra con los estrictamente msticos. Los primeros
no tienen ya ningn inters; han sido rebasados con mucho tanto des-
de el campo cientfico como desde la comprensin de los datos de fe
-diluvio, obra de los seis das, e t c . - que el P. Arintero intent defen-
der a base del concordismo propio de la poca en que escribi. A la
segunda etapa pertenecen obras importantes, que siguen siendo valio-
sas sobre todo por los criterios y las posturas que revelan; cabe citar
ttulos como La evolucin y la filosofa cristiana (1898), Providencia y
evolucin (1904).
Los escritos eclesiolgicos merecen una presentacin un poco ms
detallada; el paso de los aos, lejos de haberlos envejecido, ms bien
descubre en ellos la novedad de una sorprendente sintona con el
Concilio Vaticano II. Estos escritos estn representados sobre todo por
una gran obra en cuatro tomos, y aproximadamente dos mil quinien-
tas pginas, que lleva por ttulo general Desenvolvimiento y vitalidad
de la Iglesia. La publicacin de esta obra comenz por el tomo tercero,
titulado Evolucin mstica (Salamanca 1908) y sigui por el cuarto,
con el ttulo de Mecanismo divino de los factores de la evolucin eclesis-
tica (Salamanca 1909, aunque en la portada lleva 1908). Los tomos
primero y segundo aparecieron casi a la vez (Salamanca 1911), titula-
dos, respectivamente, Evolucin orgnica y Evolucin doctrinal. Como
se ve, en los cuatro tomos aparece la palabra evolucin, la cual origina-
riamente figuraba en el ttulo general de la obra; el P. Arintero acept
retirarla y dar a este ttulo un enunciado distinto para evitar suscepti-
bilidades comprensibles en aquel momento histrico a causa del mo-
dernismo. El concepto de orgnica, que aparece en el subttulo del
tomo primero, se refiere a la evolucin de este organismo concreto que
es la Iglesia. El tomo tercero o Evolucin mstica ha tenido numerosas
ediciones y en este momento acaba de aparecer la novena. Los otros
tomos han tenido solamente una segunda edicin, hecha por la Funda-
cin Universitaria Espaola (1974, 1975, 1976); en esta edicin falta
Evolucin mstica; consta por tanto, de tres tomos, en vez de los cuatro
que tiene la obra. El tema vida religiosa es situado por el P. Arintero en
el interior de esta gran obra, sobre todo en el tomo primero y en el
ltimo, o sea, Evolucin orgnica y Mecanismo divino...
La cuarta etapa de la actividad literaria del P. Arintero se caracte-
riza por la publicacin de libros estrictamente msticos, con ttulos
como Cuestiones msticas, Grados de oracin, Exposicin mstica del
Cantar de los cantares, La verdadera mstica tradicional. Todos han teni-
do varias ediciones. La distincin entre etapa eclesiolgica y etapa
mstica tiene un fundamento objetivo; pero no puede ser absolutizada
o convertida en separacin. Entre las dos hay continuidad interna. Re-
sumiendo mucho, se podra decir que la eclesiologa del P. Aritero gira
en torno a la santidad, porque es precisamente esta santidad la que
proclama con la mxima fuerza de persuasin que la Iglesia, frente a
quienes la declaran ya muerta y se regocijaban celebrando su entie-
rro, es un organismo vivo, que se desarrolla, progresa, crece, gracias
a la presencia del Espritu Santo que la llena con sus dones, la mantie-
ne fiel a su Seor, la convierte en templo donde el Padre es glorificado
y le da inquebrantable seguridad de caminar hacia la vida eterna, que
algn da conseguir. No hay un solo tema eclesiolgico que no sea
considerado por el P. Arintero en conexin con la santidad. Creo que
nadie en su tiempo, y tal vez tampoco despus, haya mostrado prcti-
camente o con exposiciones concretas y especficas la inagotable fecun-
didad de esta ley de la vida cristiana, que es el universal llamamien-
to a la santidad; en este punto, el P. Arintero es no slo un percusor
del Concilio Vaticano II, sino tambin uno de sus buenos comentado-
res.
Los escritos msticos no hacen ms que profundizar en el tema san-
tidad, para desentraar la virtualidad de los principios que exigen ten-
der a ella, esclarecer los caminos por donde se consigue, las formas
que reviste, etc. El principal empeo del P. Arintero en todos estos
libros es mostrar que la santidad cristiana, en su fase de madurez, es
santidad mstica; la asctica no es trmino de la vida cristiana ni, por
s sola, conduce hasta el trmino; es tan slo una va de acceso a la
plenitud, la cual se consigue slo en el estadio propiamente mstico.
Asctica y mstica se distinguen no como dos caminos igualmente con-
ducentes a la santidad, sino slo como etapas sucesivas de un mismo
camino, cuyos comienzos requieren el cultivo del esfuerzo o actividad
asctica y cuyo tramo final se caracteriza por un estado mstico, en
que la iniciativa la lleva el Espritu Santo, de modo, sin embargo, que
la persona, adoptando una postura primariamente pasiva, desarrolla
una actividad extraordinariamente intensa. En esta santidad mstica,
tanto de cada persona individual como de la Iglesia entera, la persona
y la accin del Espritu Santo lo llena todo. Tambin en esto el P.
Arintero fue un gran precursor de nuestro tiempo y de las propensiones
espirituales que en l surgen.
Ahora, diseada la figura del personaje y hecha sumariamente la
presentacin de sus obras, es ya momento de entrar en el tema de vida
religiosa, para ver dnde el P. Arintero encuentra sus races, cmo la
sita en el organismo de la iglesia, por qu caminos piensa que debe
transitar, cules son los criterios de renovacin, etc.

3. Vida religiosa y misterio global de la Iglesia

El P. Arintero nunca pens la vida religiosa como una especie de

entidad autnoma o de sector aislado en el que se sitan algunos
cristianos por propia iniciativa; a su juicio, la vida religiosa slo tiene
sentido y resulta comprensible en el interior de la Iglesia, cuya santi-
dad est llamada a representar por ttulo especial. Ciertamente, en
este punto no llega a la cima alcanzada por el Concilio Vaticano II,
pero se orienta hacia ella y sobre todo adopta, para exposicin de su
su pensamiento, un contexto o esquema tpicamente conciliar; lo cual
es ya un mrito relevante.
El estudio del tema vida religiosa es iniciado por el P. Arintero en
Evolucin orgnica, captulo segundo, que lleva por ttulo Constitucin
progresiva (de la Iglesia). La Iglesia fue instituida por Cristo, que le dio
su constitucin o modo de organizacin. Pero la Iglesia misma va to-
mando conciencia de la institucin de Cristo a travs de un proceso en
el que, de modo vital, comprende o capta reflejamente cada uno de los
elementos de aquella intencin, es decir, de su propia constitucin. La
Iglesia progresa en la comprensin de s misma y de los elementos que
la constituyen; por lo cual se puede hablar de constitucin progresiva
de la Iglesia, sin menoscabo de admitir la verdad dogmtica segn la
cual la Iglesia fue instituida o fundada por Cristo. En el fondo est el
tema evolucin, del que el P. Arintero tena tanto gusto en servirse
para explicar el misterio de la Iglesia, dentro de una orientacin que
resultase atrayente para la cultura del tiempo.
Pues bien, la Iglesia, progresando en la comprensin de s misma o
viviendo el proceso de su constitucin progresiva, se da cuenta de que
la vida religiosa pertenece a esa constitucin. El P. Arintero hace su
primera referencia a la vida religiosa en el mismo contexto en que
trata del ministerio. Empleando el lenguaje vitalista, que le era tan
grato, dice que, al crecer el nmero de fieles de la primitiva comuni-
dad cristiana, se asociaban, conforme al divino plan de desarrollo, en
variadsimos rganos de funciones complejas 3. Y, puesto el principio,
hace en seguida las aplicaciones. As se fueron constituyendo todos
los grados de la jerarqua eclesistica, hasta las nfimos ministros y
hasta las ms acabadas formas de los diversos ministerios, y con toda
la variedad de servicios u oficios ministeriales 4. Para introducir la
vida religiosa, razona del modo siguiente: El plan vital transcendente
todo lo tena previsto y calculado; y antes de que la misma conciencia
de los rganos directores de este cuerpo mstico (...) pueda advertir
una gran necesidad, ya encuentra muchas veces creados los instrumen-
tos o proporcionados los recursos con que satisfacerlas (...). Los primi-
tivos y rudimentarios colegios de vrgenes y de viudas, dedicadas a
obras de caridad, se han convertido en esa variedad de congregaciones

3. Evolucin orgnica (Madrid 1974), p. 319. En adelante se citar siempre esta

edicin con la sigla EO.
4. EO 320.
de mujeres, que tantos servicios prestan al pueblo cristiano y tanto
honran a la Iglesia 5.
El P. Arintero considera esos colegios de vrgenes y de viudas no
en su mero ser institucional, regido por la disciplina propia de los
orgenes cristianos, sino en cuanto que representan la primera concre-
cin del divino plan de desarrollo o del plan vital transcendente,
es decir, del designio divino que se encarna en la Iglesia. Superando la
referencia y la vinculacin a institutos femeninos, el P. Arintero aade
en seguida que las instituciones religiosas se desarrollaron hasta lo-
grar un gran crecimiento y, con parecer nuevas, brotan en realidad
de una palabra de Jesucristo y se desarrollan en el tiempo y lugar que
su mismo Espritu les tiene prefijados; y as es como va siempre com-
pletndose y complicndose el cuerpo mstico de la Iglesia, y puede
indefinidamente progresar en santificacin e iluminacin, en gracia y
conocimiento del Hijo de Dios 6. El origen de la vida religiosa no est
en ninguna institucin histricamente condicionada, aunque pertenez-
ca a la Iglesia primitiva. La fuerza que hace surgir esta forma de vida
cristiana es una palabra de Jesucristo, acompaada de la accin de
su mismo Espritu, el cual infunde la gracia o la vocacin necesaria
para entender la palabra (Mt 19, 11).
Evidentemente, el lenguaje del P. Arintero no es tan preciso como
el del Vaticano II, pero se sita en horizonte netamente conciliar. Ci-
tando al Cardenal Sancha -personaje distinguido de la Iglesia espao-
la a comienzos de este siglo dice que la vida religiosa naci con el
evangelio y desde el tiempo de los apstoles hasta el presente nunca
ha dejado de brotar planta tan hermosa en el fecundo suelo de la Igle-
sia 7. En su constitucin progresiva, la Iglesia advierte que, para ser
ella misma, debe hacer efectiva y operante una palabra que Cristo,
bajo la accin del Espritu Santo, nos dirigi - m e j o r dicho, dirigi a
la Iglesia m i s m a - en cumplimiento del transcendente plan salvfico del
Padre. Creo que esta insercin de la vida religiosa en el corazn
mismo del designio salvfico tiene la mayor importancia para com-
prender hasta qu punto este gnero de vida debe ser considerado
como un miembro de la Iglesia tan esencial que su estado de prospe-
ridad o decadencia influye necesariamente en la marcha de la Iglesia,

5. EO 320-321.
6. EO 321.
7. EO. 321 nota 19.
porque de ella depende en gran parte la prosperidad y energa de la
vida cristiana en toda su universalidad 8 .
La constitucin progresiva de la Iglesia requiere la presencia de la
vida religiosa precisamente como elemento costitutivo o como miem-
bro esencial. Pero advierte el P. Arintero la Iglesia no crea ningu-
na fuerza esencial de su constitucin 9, porque sta la recibi de Cris-
to. La vida religiosa podr diversificarse mucho segn lo pidan las
distintas condiciones de los tiempos, o lo exijan las variadas necesida-
des de pueblos, mas no podr desaparecer jams, mientras dure la
Iglesia 10. Esta vida representa en la Iglesia un portentoso fenmeno
que dura por espacio de diecinueve siglos; y cada palabra de Cristo
sigue an suscitando millares de hroes 11. El P. Arintero conoca afir-
maciones hechas reiteradamente y que, a pesar del Vaticano II, con-
tinan hacindose h o y - segn las cuales del derecho divino brota el
ministerio, pero no la vida religiosa; l rechaza todo esto expresamen-
te. Enfrentndose con quienes en su tiempo pronosticaban y parece
que deseaban- la pronta muerte de los institutos religiosos, dice
que stos no son una simple institucin eclesistica, que ya apenas
tenga objeto 12; su propio gnero de vida no es ninguna invencin
humana que pueda con el tiempo suprimirse B .
Retornemos ahora al punto de partida. Segn el P. Arintero, la cau-
sa determinante de la existencia de vida religiosa en la Iglesia es una
palabra de Jesucristo, la cual, como todas sus palabras, es constitutiva
de la Iglesia misma y debe vivir siempre en ella. Aqu habra que
tratar sobre la estrechsima conexin que el P. Arintero establece entre
Sagrada Escritura e Iglesia; como esto es imposible, me limitar a
recordar una idea que l repite mucho. La Sagrada Escritura dice
est impresa in corde Ecclesiae (en el corazn de la Iglesia) antes que
en los libros; lo cual quiere decir que, para leer y sobre todo para
entender la Sagrada Escritura, el texto al que hay que prestar
atencin primaria es la Iglesia, porque la Iglesia la refleja vitalmente
comentada en su propia vida. La Iglesia es el evangelio viviendo y
evolucionando, que eternamente dar testimonio de s mismo, de su

8. Mecanismo divino de los factores de la evolucin eclesistica (Madrid 1976), p.

168. En adelante se citar siempre esta edicin con la sigla MD.
9. EO 323.
10. MD 160.
11. EO 420; ntese que el P. Arintero escribi esto a principio de nuestro siglo. Cf.
p. 135, 166.
12. MD 155.
13. MD 156.
perfecta identidad y de la fidelidad de todo su desarrollo histrico.
En su vida y accin est grabada toda la verdad, ms segura que en
pergaminos y en lminas de bronce (...). En esa Biblia, escrita primario
in corde Ecclesiae, est, como dice Bez, contenida toda la verdad
que no podra encerrarse ni en infinitos rollos de pergaminos, ni en
todos los discursos humanos 14. Sorprende comprobar que en temas
tan fundamentales como la relacin entre Escritura, Tradicin e Igle-
sia el P. Arintero coincide, a veces casi literalmente, con el Concilio
Vaticano II 1 5 .
A esta luz se comprende bien que, segn el P. Arintero, vincular la
vida religiosa con una palabra de Jesucrito equivale a afirmar que es
esencial al misterio de la Iglesia: o que pertenece a su constitucin. Por
eso, en el proceso por el cual la Iglesia capta su constitucin progresiva
aparece necesariamente la vida religiosa, antes e independientemente
de cualquier forma institucional histricamente conocida.
A qu concreta palabra de Jesucristo se refiere el P. Arintero? La
respuesta puede adivinarse. El P. Arintero piensa en las enseanzas de
Jess sobre los consejos evanglicos. En la Iglesia dice hay un espe-
cial grupo de fieles, que hacen vida separada del mundo y consagrada
a Dios, la cual se regula por normas propias y especficas, pero siem-
pre totalmente calcadas en los consejos evanglicos 16. Esos fieles asu-
men sus compromisos especficos para estrechar ms los vnculos de
amor que los unan con Cristo y vivir con El crucificados y muertos al
mundo, llevando una vida escondida en la misma divinidad. Convir-
tiendo as esos tres principales consejos en preceptos, se imponan la
feliz obligacin de trabajar ms seriamente por santificarse en la ver-
dad (...). Es del todo esencial a la Iglesia que haya muchas almas
as 17.
El P. Arintero insisti como nadie en el universal llamamiento a la
santidad y en el esfuerzo necesario para cumplir con sumo cuidado
este fundamental deber de la vida cristiana 18; l nunca pens que la
santidad fuese una especie de privilegio reservado a los religiosos.
Pero, cuando se asume el cristianismo en su integridad, es decir, aten-
diendo a todas las expresiones existenciales que debe tener por volun-

14. MD 188, 189; cf. 192, 205.

15. Siendo imposible documentar todo esto en detalle, me remito a MD 187-230.
16. EO 397.
17. MD 158-159. Para quien asume ante la Iglesia el compromiso de practicar los
consejos evanglicos, estos consejos son ya vinculantes, es decir, han pasado a ser pre-
ceptos.
18. MD 158.
tad de Cristo, aparece inmediatamente la necesidad de usar compara-
tivos. El Concilio Vaticano II el Concilio del universal llamamiento a
la santidad- los us con profusin, como cualquiera puede comprobar
con la sola lectura de LG 44. Al P. Arintero le ocurre lo mismo, con la
diferencia que su modo de hablar es ingenuo y no tan cincelado
como el del Vaticano II. En uno de los prrafos transcritos, el P. Arin-
tero afirma que los religiosos tienen la obligacin de trabajar ms se-
riamente por santificarse, y no la tendran si la vocacin religiosa no
vinculase con la perfeccin de manera ms exigente. El comparativo
brota del interior de la vocacin religiosa, no de simples ponderacio-
nes encomisticas, nacidas de un entusiasmo subjetivo.
Sobre esta base, creo que podemos entender exactamente un im-
portante pasaje del P. Arintero, en el cual una persona que fuese dema-
siado sensible a cuestiones de palabras, quiz encontrase tropiezo.
Refirindose a los consejos evanglicos, a las renuncias que implican y
al ciento por uno que aseguran, dice el P. Arintero: Los sacrificios
extraordinarios no los impone nuestro Seor como preceptos obligato-
rios a toda clase de fieles, sino que los recomienda como consejos, para
que libremente vengan a ser aceptados por la flor de sus hijos que con
ms fervor aspiran a la perfeccin evanglica. Y si luego muchos de
stos se comprometen solemnemente a guardarlos, tambin saben por
experiencia que, dejndolo todo por amor de Jesucristo, vienen a ga-
narlo centuplicado 19.
El P. Arintero no hace desarrollos amplios sobre los consejos evan-
glicos ni trata expresamente del fundamento que stos tienen en la
vida personal de Cristo. Pero afirma inequvocamente el derecho divino
de la vida religiosa; su doctrina es mucho ms coherente con el Conci-
lio Vaticano II que la de multitud de escritores que hoy, despus de
celebrado el Concilio, pretenden poner al da la enseanza conciliar
o renovar la vida religiosa de acuerdo con el Concilio. Para el P.
Arintero, sin la vida religiosa la Iglesia no sera lo que tiene que ser
por voluntad de Jesucristo; usando el lenguaje de hoy, habra que decir
que le faltara uno de los elementos configurantes de su identidad.
Sin embargo, hoy se repite, en multitud de tonos, que la vida religiosa
es un hecho carismtico surgido en la Iglesia por la accin del Esp-
ritu Santo que inspir a determinados fieles, con virtindolos en funda-
dores o precursores de institutos religiosos. El carisma de la vida reli-
giosa queda comprimido dentro de los lmites del carisma del funda-

19. MD 481-482.
dor. Segn esto, antes de los fundadores histricamente conocidos no
exista vida religiosa. A pocos aos de celebrado el Vaticano II, una
considerable masa de escritores se coloca exactamente en las antpo-
das del Concilio; en cambio, el P. Arintero, que no pudo pensar en el
Concilio, est en perfecta sintona con l, aunque, como es comprensi-
ble, su doctrina no alcanza la riqueza conciliar.

4. Criterios para la acomodada renovacin de la vida religiosa

Tambin en este vasto campo hay perfecta sintona entre el P. Arin-

tero y el Concilio Vaticano II. Evidentemente, el P. Arintero no trat la
cuestin - l a serie de cuestiones implicadas- con la amplitud, preci-
sin y profundidad que el Concilio Vaticano II; pero ser difcil encon-
trar, en todo el tiempo anterior el Concilio, un solo escritor que est
doctrinalmente tan cercano a l como el P. Arintero y que haya seala-
do de modo tan certero los puntos clave de una acomodada renovacin
coherente con lo especfico de la vida religiosa.
Los criterios de acomodada renovacin son sealados por el Vatica-
no II en PC 2. El P. Arintero no tiene ningn prrafo concreto en que
los enumere todos juntos con las frases casi lapidarias del Concilio,
pero se ocupa de todos ellos y los expone en un lenguaje que, si se
exceptan ciertas expresiones verbales, da la impresin de ser un co-
mentario actual al Concilio mismo. El Vaticano II, despus de enume-
rar los cuatro criterios de la acomodada renovacin -seguimiento de
Cristo, fidelidad a la inspiracin y propsitos del fundador, servicio a
la Iglesia, conocimiento de la situacin de la sociedad- aade un p-
rrafo donde precisa la postura interior de las personas para realizar
con acierto la acomodada renovacin y donde, entre otras cosas, dice:
Puesto que la vida religiosa se ordena primariamente a que sus
miembros sigan a Cristo y se unan con Dios (...), hay que considerar
seriamente que las mejores acomodaciones a las necesidades de nues-
tro tiempo no surtirn efecto, si no van animadas por la renovacin
espiritual.... Si esta postura llegase a faltar, todo se desconcertara,
porque el seguimiento de Cristo se hara consistir en cosas distintas de
las fijadas por el evangelio, la inspiracin y propsito del fundador
careceran de la atmsfera en que nacieron y, por lo mismo, se asfi-
xiaran, se perdera el sentido de la comunin eclesial y del servicio
eclesial querido por el fundador y sera prcticamente imposible con-
templar la sociedad a la luz del evangelio, con el consiguiente riesgo
de convertir en evangelio la vida y la historia de la sociedad misma.
Creo que los aos transcurridos a partir del Concilio Vaticano II mues-
tran, con el inapalable lenguaje de los hechos, que los proyectos de
acomodada renovacin, manteniendo un esquema correcto, sirvieron,
en ms de una ocasin, para realizaciones que no se caracterizan por
la coherencia con el Concilio. Se podra decir que el prrafo, a que
vengo refirindome, es algo as como el ncleo de toda la exposicin
del P. Arintero sobre el tema.

A. Seguimiento y consagracin

El P. Arintero tiene su esquema propio que integra la vida religiosa

en el conjunto de la vida cristiana, aunque sin diluirla en generalida-
des. Los temas siguimiento de Cristo, consagracin a El, consagracin
al Padre por El en el Espritu Santo, consagracin a la persona del
Padre o a la persona del Espritu Santo, el P. Arintero los trata amplia-
mente sobre todo en Evolucin mstica; valora mucho la consagracin
operada por los sacramentos del bautismo y de la confirmacin llama-
da a consumarse en el misterio eucarstico, que es como el ncleo y el
corazn de la Iglesia entera.
Respecto de la vida religiosa en particular, el P. Arintero ya no
vuelve a tratar estos temas; simplemente los presupone y los aplica,
refirindose a ellos en varios momentos de la exposicin. As, por ejem-
plo, dice que los religiosos llevan una vida separada del mundo y
consagrada a Dios por la prctica de los consejos evanglicos 20; son
fieles cristianos que de un modo especialisimo se consagran a Dios 21 ;
buscan estrechar ms los vnculos de amor que les unan con Cristo
y vivir con El crucificados y muertos al mundo (...), copiando en s la
divina imagen de Cristo para ser perfectos como el Padre celestial. De
este modo sirvieron de espectculo al mundo que, con asombro, los
contemplaba tan desprendidos de todo lo perecedero 22. Mediante la
profesin de obediencia, el religioso ve en la autoridad la imagen
viva del Padre, a quien gustosamente se consagra, porque el servirle a
El es reinar 23. Quienes lo dejan todo por amor a Jesucristo, vienen
a ganarlo centuplicado 24.
Mediante la consagracin religiosa no cortan los vnculos de comu-
nin con los dems cristianos con los cuales forman la nica Iglesia de
20. EO 397.
21. MD 159.
22. MD 158.
23. MD 479.
24. MD 481-482.
Cristo, pero se imponen la feliz obligacinn de trabajar ms seria-
mente por santificarse en la verdad 25. Es decir, los religiosos deben
ser conscientes de que el llamamiento a la santidad, por ser universal,
les afecta a ellos y que, al mismo tiempo, la especial consagracin
consiguiente a la profesin de los consejos evanglicos les pide con
particular exigencia el cumplimiento del fundamental deber de san-
tificarse. Este especial deber de tender a la santidad no coloca a los
religiosos en una zona desde donde haya acceso a una santidad supe-
rior, porque todos los cristianos estn llamados a la suprema; la espe-
cialidad del deber se funda en que los consejos dan una tambin espe-
cial facilidad para conseguir la santidad y esta facilidad no es otorgada
para simple ornato, sino para ser puesta en accin; la facilidad crea
un deber y no se reduce a simple posibilidad o aptitud.
El pensamiento del P. Arintero tiene densidad y contornos precisos.
Los religiosos estn incluidos en el comn llamamiento a la santidad:
a la cima de la santidad. La respuesta a este llamamiento deben darla
de acuerdo con su peculiar vocacin que se especifica por la prctica
de los consejos evanglicos y la especial consagracin a que esta prc-
tica da origen. De hecho el P. Arintero insiste mucho ms en lo umver-
salmente cristiano que en lo especficamente religioso; pero su pensa-
miento tiene las matizaciones suficientes para hacer una sntesis co-
rrecta, que deje a salvo tanto lo universal como lo especfico. Hoy, en
cambio, es bastante frecuente que, al hablar sobre igualdad fundamen-
tal de las vocaciones cristianas, lo declarado, en principio, fundamen-
tal, viene a ser exclusivo y desplaza la tentativa misma de dar relieve
a lo especfico de cada vocacin; con lo cual desaparece la especifici-
dad o identidad religiosa, de tal manera que el religioso es simple-
mente un laico comn, el cual por propia iniciativa asume ciertos
compromisos, que no cambian en nada su condicin o status teolo-
gal de laico comn. Hoy se trabaja mucho por la promocin de voca-
ciones religiosas; pero confieso que no comprendo cmo, si el religioso
no es ningn valor especfico y configurante de la Iglesia, es posible
que persona alguna sienta entusiasmo por esta vocacin; negarle con-
tenido propio y afirmar que es muy importante y muy necesaria para la
Iglesia, me parece pura contradiccin. Y, al hacer este juicio, slo qui-
siera equivocarme.

25. MD 158.
B. Inspiracin y propsitos del fundador

La eterna lozana de la Iglesia y su inagotable riqueza y variedad

de recursos hace que a su debido tiempo surja un hombre - o una
mujercilla providencial que, meditando honda y detenidamente y pi-
diendo de continuo a Dios luz y fuerzas, se siente como inspirado y
abrasado de celo, y, lleno del Espritu Santo, organiza una sabia insti-
tucin, tan original como slida, compacta y bien adaptada a una gran
necesidad; entonces esta institucin nacer ya robusta y crecer como
de golpe; y, animada del espritu del fundador, resistir a toda compe-
tencia, a toda prueba, a todo asalto del enemigo; de todo triunfar;
saliendo ms pura, lozana y vigorosa, y prestando a la Iglesia tan sea-
lados servicios que en ellos se vea claramente la mano del Padre celes-
tial que (...) quiere intervenir directamente en el cuidado de su via
para llenarla de nuevo vigor 26.
El tenor literario del prrafo transcrito es bien distinto del lenguaje
conciliar; sin embargo expresa muy bien la idea del Concilio en el
tema concreto de que ahora se trata. Cuando el espritu del fundador es
asimilado y vivido a fondo, los institutos crecen robustos, vencen las
fuerzas desintegradoras y prestan a la Iglesia sealados servicios; por
lo cual la Iglesia misma tiene que sentirse interesada en que cada ins-
tituto conserve y desarrolle su peculiar fisonoma, su carisma, como
se tiene gusto en decir hoy.
El espritu del fundador est dotado de una vitalidad que lo consti-
tuye en principio de un gnero de vida nuevo, el cual ir mostrndose
en un patrimonio o tradicin o herencia, que configura a quienes lo
abrazan, de modo que por el estilo espiritual se puede distinguir
entre los miembros de unos y otros institutos. El P. Arintero piensa
que a todos los fundadores de las rdenes permanentes y duraderas
puede aplicrseles la sentencia proftica que la Iglesia misma [en el
oficio litrgico] aplica a Santo Domingo 27. La aludida sentencia se
encuentra en Is 59, 21, donde se lee: Mi espritu que est sobre t y
mis palabras, que yo pongo en tu boca, no faltarn de tu boca ni de la
boca de tu descendencia, ni de la boca de los hijos de tus hijos. Se
trata, evidentemente, de una acomodacin, la cual, si no vale como
exgesis del texto bblico, es bien significativa de la idea, o sea, de la
ndole hasta cierto punto comunitaria de la vocacin del fundador,

26. MD 133.
27. MD 139.
destinada a perpetuarse en sus discpulos, en todos los que, a travs de
los tiempos, se beneficiarn y se harn partcipes de su carisma. Por
eso en los institutos religiosos la fidelidad al carisma del fundador es
condicin absolutamente indispensable y garanta segura de vitalidad.
El P. Arintero desarrolla estas ideas de manera explcita, con pro-
funda conviccin y persuadido de prestar con ello un valioso servicio
apostlico a quienes profesan los consejos evanglicos. Las rdenes
religiosas - d i c e - mientras mejor respondan a su destino original, tan-
to ms puro conservan el espritu que de su fundador recibieron, me-
diante una suerte de memoria colectiva o de tradicin orgnica que,
con la formacin religiosa, va transmitindose a los nuevos individuos;
los cuales, sin darse apenas cuenta, al recibir su educacin espiritual,
se la incorporan con la imitacin y el ejercicio, organizndola hasta el
punto de conservarse fija e indeleble en el fondo o sbstratum de su
conciencia y dejarse influir de ella en toda su manera de ser y de
obrar 28.
La tradicin que nace del espritu del fundador, se integra por obra
del Espritu Santo en la gran Tradicin catlica, de cuya riqueza expre-
sa algn elemento o aspecto particular, especialmente apropiado para
remediar necesidades que surgen en un momento histrico. Todo esto
dice el P. Arintero nos da ya alguna idea, de lo que constituye el
espritu cristiano y la Tradicin catlica, que es la comn herencia
transmitida a todos los fieles de Jesucristo. Pues, aunque el Espritu
que anima a la Iglesia es uno mismo, con todo distribuye variadsima-
mente sus dones y gracias; y as se comunica de muy diversas maneras
a los santos fundadores, segn la misin especial que les confa. Y esta
manera de comunicacin, que as los amolda y adapta al propio desti-
no, es lo que constituye su espritu, ese espritu distintivo, que se trans-
mite fielmente como un carcter hereditario de familia o de raza, a toda
su progenie espiritual, a toda su orden, mientras sta no se desnatura-
lice o degenere, hacindose inepta para la misin que se le ha confiado
(...). Con el espritu primitivo de una orden, vemos que se transmiten
las tradiciones legtimas que, poco a poco, han ido formndose, y los
buenos hbitos contrados por la generalidad de sus miembros durante
todo el curso del desarrollo. Y esto es lo que constituye esa riqusima

28. MD 138.
variedad que tanto hermosea a la Iglesia y hace amenos los caminos
de la perfeccin 29.
La conexin explcita que vincula el espritu del fundador y la tra-
dicin o patrimonio de un instituto con la universal Tradicin de la
Iglesia, me parece una idea original y bien importante para compren-
der hasta qu punto la vida religiosa hunde sus races en la entraa
misma del misterio cristiano, del que constituye una parte verdadera-
mente esencial y configurante. Una detallada exposicin de la idea
obligara a un estudio que rebasa los lmites de este artculo, porque
sera necesario desarrollar el pensamiento del P. Arintero sobre las
relaciones entre Tradicin, Sagrada Escritura e Iglesia; a mi juicio, es
un pensamiento muy actual, caracterizado por una estrecha coheren-
cia con el Concilio Vaticano II. Pero no es posible entrar en el tema.
El espritu del fundador y el patrimonio acumulado en el transcur-
so de la historia debe hacerse operante en las variadas situaciones de
los tiempos. Ello requiere una serie de adaptaciones acordes con cada
tiempo. Cmo realizar las adaptaciones para que sean una aplicacin
y no una deformacin del espritu del fundador y de la tradicin del
instituto? Todos sabemos por experiencia que ste en un punto suma-
mente delicado. El P. Arintero expresa su pensamiento de manera ine-
quvoca y enteramente correcta. Segn l, las modificaciones necesa-
rias para que los institutos se reformen y se renueven, adaptndose
mejor a las exigencias modernas, no consisten en sustituir su espritu
antiguo por otro modernista o moderno, ni en perder sus funciones esen-
ciales, en que est su razn de ser; sino, por el contrario, en reconcen-
trarse aun ms, en recobrar todo el fervor primitivo (...), para que,
renovndose en el espritu interior, y teniendo una vida fervorosa y no
floja y rutinaria, puedan reflorecer con vigor y lozana, y producir nue-
vos y sabrosos frutos, que el mundo hambriento de cosas celestiales se
apresurar a recoger para su salud y remedio (...). Que se reconcentre,
pues, la vida religiosa (...) para tratar a solas con quien es la fuente de
las gracias; y con el continuo riego de stas, el propio trabajo y la
consiguiente renovacin del espritu no hay duda de que las congrega-
ciones darn riqusimos frutos y producirn retoos y ramificaciones
tales cuales al clima social ms convengan (...). La perfecta adaptacin
se producir como por s sola, partiendo del primitivo espritu, por
simple reaccin vital espontnea. En presencia de las nuevas condicio-
nes y exigencias, la misma vida religiosa, una vez recobrado todo su

29. MD 138-139; cf. 150.

vigor, se diversificar y producir abundantsimos y variadsimos fru-
tos de bendicin para todos los gustos y necesidades 30.
El P. Arintero insiste mucho en la necesidad de adaptacin; da
siempre por supuesto que se realiza dentro del clima sealado, pero
no tiene reparo en afirmar que su descuido puede tener consecuencias
fatales, capaces de ocasionar la muerte. Cuando, por evitar riesgos,
se inicia un proceso de petrificacin rutinaria y, este mal alcanza a la
mayora de los miembros de una corporacin, sta se halla ya a punto
de extinguirse por inercia y decrepitud, si luego, comprendiendo la
crtica situacin en que se halla, no se renueva en la forma moderna y
el primitivo espritu. En cambio, las antiguas instituciones, que han
velado siempre por no estacionarse, sino progresar de continuo, adap-
tndose a las condiciones de los tiempos y aceptando todo lo bueno
para ms vigorizarse y rejuvenercerse y poder as repeler lo malo
con la misma prolongada experiencia que tienen de lo que se debe
renovar y lo que se debe conservar y acrecentar, estn ms dispuestas
para no peligrar, sino salir ganando en las nuevas adaptaciones; y en
vez de aparentar decrpitas, se muestran tanto ms sanas y vigorosas
cuanto ms antiguas son y ms probadas estn a travs de los siglos
(...). Las que no cuidan de adaptarse bien, sacrificando lo intil, al
poco de nacer ya son viejas y decrpitas, sin esperanzas de vida 31.
Sobre la amplitud y profundidad de la adaptacin necesaria, el P.
Arintero habla en trminos que, teniendo en cuenta la fecha en que
escribi, podran dar la impresin de exagerados. Hoy dice cuan-
do las condiciones de existencia han cambiado casi totalmente, a todas
las rdenes antiguas se les impone una renovacin radical, tan cautelo-
sa como completa, y tan tradicional en el fondo como moderna en la
forma, so pena de extinguirse por falta de espritu y, por lo mismo, de
solidaridad y de vida; o de languidecer y esterilizarse, asfixiadas por
falta de adaptacin, y oprimidas por falta de reaccin vital protectriz
o defensiva. As, pues, el buen religioso que progresa siempre con cir-
cunspeccin y cordura, procurar muy bien hacerse cargo, por una
parte, de la bondad de todo su depsito tradicional para no perder
nada del verdadero espritu, ni tomar por divino lo mundano; y por
otra [se har cargo], de las legtimas exigencias de los tiempos y luga-

30. MD 160-162.
31. MD 146-147. El P. Arintero no se cansa de insistir sobre los peligros mortales
inherentes a una rutina que se disfraza de tradicionalismo y, en el fondo, es pereza e
indolencia paralizante; y esto lo dice tanto respecto de la vida religiosa como de la vida
cristiana en general; cf. MD 145-149, 160-161, 262, 271-277.
res para, en vista de ellas, adaptarse y renovarse; pues es propio del
corazn del sabio presentir y comprender lo que cada tiempo recla-
ma 32.
El P. Arintero sigue insistiendo en trminos casi dramticos. Las
rdenes religiosas - d i c e - a pesar de los increbles servicios que presta-
ron a la Iglesia y a toda la humanidad, atraviesan hoy un terrible pero-
do de crisis; no hay por qu disimularla, puesto que salta demasiado a
la vista. Lo que no es tan notorio, y bien merecera serlo, es la alta
significacin de esa crisis violenta y el modo de conjurar los gravsimos
peligros que entraa. La crisis indica que an no se realiz cual convie-
ne, y que urge realizar la gran adaptacin reclamada por las muchas y
nuevas necesidades y reales exigencias de nuestro tiempo. Y los peligros
no se conjuran sino procediendo en todo segn el Espritu de que vivi-
mos, para que esa obra no se haga como por imposicin violenta, rom-
piendo con lo pasado, sino provocando una reaccin vital saludable,
que renueve y reforme interiormente, destruyendo los formulismos ru-
tinarios (...), para proceder en todo segn la novedad del sentido, con lo
cual por s misma har que todo el organismo (...) se amolde a las nue-
vas condiciones de existencia, para de ellas sacar el mejor partido posi-
ble, y contribuir as al bien de la Iglesia y de las sociedades 33.
Cmo llevar a cabo esta inaplazable y delicada tarea? Aqu el len-
guaje del P. Arintero adquiere tonos seriamente monitorios. En esto
dice- se cometen graves yerros tericos y lamentables equivocacio-
nes prcticas, que agravan el mal y dificultan el remedio, aumentando
cada da los peligros de la situacin con los muchos tanteos a ciegas
que se hacen para conjurarlos. Y se hacen a ciegas, porque van inspira-
dos por la prudencia humana y carnal, que es muerte; cuando la nica
que aqu puede dirigir y salvar es la del Espritu, como vida y paz que
es 34. Los que pretenden renovar las rdenes religiosas lanzndolas
de lleno en las corrientes del mundo y apartndolas de su santo retiro,
tienden a desnaturalizarlas y acabar de comprometerlas. No es este

32. MD 152.
33. MD 154-155. Sobre los daos de una hipottica adaptacin violenta o producida
a base de romper con el pasado, dice el P. Arintero: Si se trata de hacer la adaptacin
artificialmente por violencia exterior, ser, en vez de expansin vital, una deformacin
o paralizacin que ahogue y extinga el espritu (MD 162). Violencia exterior no es la
fuerza coactiva, impuesta a la vida religiosa desde afuera, sino la violencia exterior al
genuino proceso vital de renovacin que brota desde dentro y consiste como el P.
Arintero dice tantas veces en un retorno al espritu original y a la tradicin de cada
instituto; cuando se corta la conexin con los orgenes, se desencadena un proceso de
violencia exterior.
34. MD 155.
negocio de la reformacin para ponerse en manos del primer curandero
que se presente; es propio de los que, en presencia del sagrario, se
hayan reformado plenamente a s mismos y, llenos del fuego del Esp-
ritu, se sientan con vocacin y reciban la legtima misin para llevarlo
a efecto 35.
La adaptacin de la vida religiosa tiene que hacerse a la luz del
sentido religioso. En qu consiste este sentido? El P. Arintero lo
explica citando un escrito del P. Jacinto Cormier -entonces Superior
General de la orden, donde dice: El sentido religioso aade al conoci-
miento de los deberes de nuestro estado cierto atisbo gil, preciso,
complexivo, adecuado que se ejercita de una manera casi inconsciente
y continua, que extiende su vigor a todas las cosas pertenecientes a la
Religin [al instituto religioso], adivinando ya y aborreciendo los prin-
cipios opuestos, aunque todava se hallen ocultos en su germen. Este
sentido religioso, don inestimable de Dios, se obtiene por la oracin, y
con el propio ejercicio se hace ms fino y de ms eficacia operativa, y,
por otra parte, se aumenta considerablemente gracias a la compaa
de hermanos fervorosos. Mas, por el contrario, se debilita paulatina-
mente por la desidia (...). As se llegar a un cierto indiferentismo prc-
tico por la obstruccin del sentido religioso, el embotamiento del cora-
zn... 36.
A travs de todo esta, ya un poco larga, exposicin queda claro
que, para el P. Arintero la nica garanta para realizar con acierto las
necesarias y urgentes adaptaciones consiste en dejarse guiar por la
accin del Espritu Santo, ejercitardo un sentido que se afina so-
bre todo en la oracin, que derrama luz sobre los ojos del corazn,
para que los miembros de cada instituto sepan apreciar los tesoros
de la herencia que se les confa y, como entendidos en las cosas de
Dios, de su propio corazn saquen oportunamente lo nuevo y lo vie-
jo 37.

C. Servicio a la Iglesia

El P. Arintero desarrolla este punto de manera mucho menos con-

centrada y seguida que el anterior. Sin embargo su pensamiento es
claro y coherente con las enseanzas del Concilio Vaticano II. El P.
Arintero ve la renovacin de los institutos religiosos en funcin de la

35. MD 163.
36. MD 143-144 nota 6.
37. MD 164.
Iglesia o como medio de contribuir a la acomodada renovacin de esta
misma Iglesia.
En nuestros das se repite mucho que la Iglesia necesita sobre todo
de testigos que sean y no slo de oradores que hablen o elaboren
programas, aunque evidentemente tambin esto requiere atencin.
Con otras palabras, el P. Arintero viene a decir lo mismo. Lo que ms
necesita la Iglesia dice es contar con hombres que no slo repre-
senten algo, sino que sean algo, realizando su empresa con toda la
fidelidad posible; en otros trminos, hombres que se esfuercen en con-
quistar la santidad interior. Jams han sido tan necesarios como en
nuestros das los hombres completos, interiores, y los establecimientos
[institutos] donde puedan formarse (...). Todos los miembros de la Igle-
sia estn interesados en ver a los religiosos volver a su antigua discipli-
na. La renovacin de las rdenes es la renovacin de la Iglesia. Sin
nueva prosperidad de las rdenes religiosas, jams volver la Iglesia a
encontrar el vigor de su juventud 38.
El P. Arintero, que escribe esto, es el mismo que llen infinidad de
pginas para exponer la doctrina del universal llamamiento a la santi-
dad perfecta; a l nada le horrorizara tanto como la idea de que la
santidad est reservada a un pequeo cenculo de selectos. En el
mbito de la santidad, nadie tiene privilegios, sino serios compromisos
que cumplir. Pero la Iglesia ha sido constituida por Cristo de tal mane-
ra que los religiosos tienen una funcin especfica e insustituible que
cumplir y que repercute en la totalidad de la Iglesia. El Concilio Vati-
cano II, que afirma tan rotundamente la universal vocacin a la santi-
dad, atribuye a la vida religiosa una ejemplaridad especial 39 , y, sacan-
do la conclusin de diversos razonamientos, dice que la profesin de
los consejos evanglicos aparece como seal que puede y debe atraer
eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfalleci-
miento los deberes de la vocacin cristiana 40. El llamamiento a la
santidad es universal; pero, para que de hecho funcione y desarrolle
su dinamismo, se requiere la cooperacin ordenada y armnica de to-
das las realidades constitutivas de la Iglesia, entre las cuales hay que
contar la vida religiosa, entendida no de modo terico, sino con la
densidad vital que Cristo quiso imprimirle. El P. Arintero entiende la
vida religiosa de este modo concreto; por eso emplea un lenguaje que
a quien lea un tanto superficialmente puede parecerle errado.

38. MD 169.
39. Cf. LG 13c, 31b.
40. LG 44c.
 El P. Arintero habla del servicio de la vida religiosa a la Iglesia
local y a la universal. Sin embargo en este campo parece no haber
superado los planteamientos histricos, porque atribuye el servicio lo-
cal a los institutos monsticos y el universal a las rdenes y congraga-
ciones llamadas apostlicas y que surgieron ms tarde. Comencemos
diciendo que el P. Arintero tiene una nocin muy exacta de Iglesia
local y de su conexin con la universal. As, por ejemplo, dice: El
misterio de la Iglesia universal, como esposa del Cordero divino y
como cuerpo mstico, etc., persevera, reproducindose por derivacin
y comunicacin, en todas las Iglesias particulares legtimamente cons-
tituidas. Cada Iglesia es una, porque tiene una sola cabeza, que es su
pastor, al cual est subordinado todo ese pequeo organismo. Es santa,
porque santa es su constitucin, santas sus instituciones; y su vivir
propio consiste en la santificacin de todos sus miembros. Es apostli-
ca, porque de los apstoles ha tenido que derivarse, de un modo o de
otro, toda la potestad que en ella exista. Y es catlica, aun cuando
peregrine en un lugar muy limitado, porque est en ntima comunin
de vida y de sentimientos con todos los miembros de Cristo y con todas
las Iglesias de la catolicidad. Para que haya una Iglesia verdadera, un
redil propiamente dicho, es menester que haya un centro de unidad en
que todo converja y a que todo se subordine; es menester que haya
una cabeza, un prelado o pastor encargado de velar por todos los fieles
y de dar cuenta de ellos 41.
Esta nocin de Iglesia local y del ministerio de su pastor, es decir,
del obispo que la preside, implica que los religiosos, cualquiera que
sea la configuracin del instituto a que pertenencen, tienen vnculos
profundos y estrechos con los obispos locales. Pero el P. Arintero no
acert a ver este punto o, por lo menos, prescindi de l en la exposi-
cin que hizo de la vida religiosa. Los monjes dice y los cannigos
regulares forman parte del clero titular de las Iglesias locales; los reli-
giosos, fratres o clrigos regulares, por institucin no son eso, sino que
forman el clero propiamente apostlico de la Iglesia universal 42. El
hecho de haber situado la vida religiosa dentro del cuadro de la consti-

41. EO 385-386; cf. 390-391-194.

42. EO 401. A diferencia de los monjes, la misin providencial que recibieron los
institutos apostlicos se refiere ms inmediatamente a la Iglesia universal, y as no
estn ligados a ninguna de las particulares. Su misin es esencialmente el apostolado;
y, como clero de la Iglesia universal, estn a disposicin del Sumo Pontfice, repartidos
por el mundo entero, ayudando a todas las Iglesias, sin ser clrigos de ninguna de ellas
por un ttulo restringido (MD 165; cf. 134 nota 4).
tucin progresiva del ministerio tiene consecuencias un poco negativas
en la valoracin teolgica de los institutos femeninos. Ciertamente, el
P. Arintero apreciaba mucho estos institutos femeninos y dedic lo
mejor de su trabajo espiritual al servicio de sus miembros; pero la
exposicin teolgica los deja un tanto en la sombra. Anota, sin embar-
go, que a estas congregaciones de ministros de Dios suelen correspon-
der otras de Vrgenes, que tienen una regla anloga en lo posible, y en
la que la mayora la constituyen tambin las religiosas de coro, encar-
gadas de apoyar con oraciones y sacrificios el ministerio de sus herma-
nos y an el completarlo, cooperando a l de algn modo entre las
personas de su sexo 43. Todo esto representa un esfuerzo laudable,
pero insuficiente y, adems, muy condicionado por una situacin his-
trica que hoy mismo ya no existe.
Estamos ante uno de los lmites ms claros y un tanto extraos de la
teologa del P. Arintero sobre la vida religiosa. Son recortes que no pare-
cen coherentes con las ideas expuestas acerca de la insercin de la vida
religiosa en el misterio global de la Iglesia. Tampoco parece que se salve
la coherencia con lo que l mismo piensa sobre la vinculacin de la vida
religiosa con las misterios de Cristo. Veamos un prrafo donde aparece
simultneamente lo cristolgico y lo eclesistico. Las diversas formas
de vida que ofrecen las grandes familias religiosas, se ordenan misterio-
samente a reproducir los diversos rasgos del nico y divino modelo de
la santidad. En este elevado designio de la providencia, cada uno de
esos institutos, aparte de la misin exterior que entre los hombres des-
empea (...), recibe otra ms alta, que se refiere ms directamente al
mismo Jesucristo, y a la cada vez ms perfecta realizacin de su seme-
janza y de su vida en la Iglesia. Esta misin no est llamada a desapare-
cer con los siglos, y por este lado todas las rdenes religiosas reciben un
carcter de perpetuidad de que no participa ninguna institucin huma-
na. Todas estn llamadas a alcanzar, con la misma Iglesia la ltima
consumacin de la obra divina aqu abajo; y el Espritu que por dentro
las sostiene, las reanima, cuando parezcan doblegarse bajo la accin de
los tiempos, por la intervencin de los santos y por las reformas, que
renuevan su vigor. En este portentoso trabajo de la santidad, cada insti-
tuto religioso llena un misterioso destino particular, y ofrece un rasgo
distintivo; y todos juntos concurren a reproducir en la Iglesia la perfecta
imagen de Cristo, ejemplar de toda perfeccin 44.

43. EO 400.
44. MD 165-166.
 Dado este planteamiento, es bien extrao que a la hora de encua-
drar los diversos grupos de institutos para definir la relacin de unos
y de otros, tanto con la Iglesia local como con la universal, se atienda
de manera casi exclusiva a los miembros que son clrigos. Tal vez el P.
Arintero no se preocup mucho de concordar los diversos puntos;
abundan las citas de Dom Gra, con la reproduccin de largos prra-
fos, que acaso fueron alegados un poco precipitadamente, sin un exa-
men detenido. De hecho, hay repeticiones cercanas; lo que en p. 134
figura en nota 4 se repite en la p. 165. En todo caso se trata de una
simple incoherencia que no invalida la doctrina general del P. Arintero
sobre la vida religiosa como elemento constitutivo de la Iglesia; creo
que en pginas anteriores este punto qued suficientemente claro. Ade-
ms, es indudable que las enseanzas del P. Arintero sobre el carisma
fundacional y sobre el gnero de vida que precontiene y exige, no se
limitan al carisma recibido por clrigos o por otros varones, sino que
son absolutamente universales. El P. Arintero no conoci el problema
de la mujer en la Iglesia, tal como hoy se presenta; pero valor muy
altamente las aportaciones femeninas. Basta recordar que se interes
activamente por la declaracin de Santa Teresa como Doctora de la
Iglesia.
El ministerio apostlico de los religiosos no es un intento de rivali-
zar con los pastores locales, sino un servicio que se les presta. Quienes
ejercen ese ministerio son preciosos auxiliares que vienen a apoyar y
fecundar su accin [la de los pastores locales]. No tienen los pastores
por qu mirar el ministerio apostlico de las rdenes religiosas como
un atentado contra su autoridad. Este apostolado nada tiene de odioso,
y presta servicios extraordinarios, de que no pueden disponer los pas-
tores locales. As las rdenes propiamente apostlicas hacen revivir a
nuestra vista y seguirn hacindolo hasta los ltimos tiempos de la
Iglesia las fuerzas que se mostraron en su cuna 45. Tambin a este
propsito habra que tener en cuenta no solamente las rdenes apos-
tlicas en el sentido que se les da. Es el mismo problema de antes,
que da tambin lugar a una incoherencia semejante. En efecto, el P.
Arintero reconoce que hacen falta rdenes contemplativas; sin ellas,
por falta de equilibrio, naufragar el navio de nuestra poca. Si hay
poca esperanza de que las rdenes contemplativas adquieran conside-
rable extensin, deben las otras, las activas, convencerse ntimamente
de la necesidad de practicar ellas tambin la vida contemplativa para

45. EO 403.
mantener el equilibrio en el mundo. Esto quiere decir que los religio-
sos, al vivir para s realizan una grandiosa e indispensable empresa 46.
Reconocidos los fallos y las incoherencias, queda todava por ver
otra importante idea del P. Arintero que, en parte al menos, contrapesa
los descuidos sealados. El P. Arintero la expresa en un lenguaje que
puede dar la impresin de atrevido, pero que a m me parece simple-
mente objetivo. Se dijo anteriormente que, segn el P. Arintero, las
rdenes religiosas (...) atraviesan hoy un terrible perodo de crisis, e
insiste en que la crisis es violenta y entraa peligros gravsimos 47.
De la comprobacin del hecho parte un razonamiento, que me parece
muy necesario tomar en serio, porque sirve muy bien para valorar
situaciones de hoy y para apreciar exactamente el pensamiento del P.
Arintero sobre la ramificacin de la vida religiosa por la totalidad
de la Iglesia.
El P. Arintero comienza refirindose a quienes sealan de manera
un tanto descarnada los fallos de la vida religiosa, pero lo hacen con
un lenguaje en que los fallos son cebo de una censura amarga, y no
precisamente males cuyo remedio se busca con sinceridad. Antes de
censurar dice deberan ver que este punto [la prosperidad de la
vida religiosa] les interesa a ellos como a nosotros. Cuando en el orga-
nismo sufre un miembro importante, es inevitable que los otros parti-
cipen en el sufrimiento. Si alguno no se da cuenta de esta verdad,
seal de que l mismo no est sano. Adems, un mal externo puede
afectar a un solo miembro, en tanto que una enfermedad interna siem-
pre es signo de estado mrbido de todo el organismo. El cual puede
invadir una regin especial y hacerse notar en ella de un modo eviden-
te; pero lo penetra todo. Ahora bien, cuando un miembro de la Iglesia,
tan esencial como la vida religiosa, est enfermo, prueba palpable de que
toda la vida cristiana ha debido perder algo de su fuerza y de su frescor.
Todos hemos pecado! Por qu no decirlo? S, a menudo son precisamen-
te los obispos y ciertos eclesisticos los que, con su ignorancia y sus
consejos inoportunos, ms perjudican a los conventos, y sobre todo a los
de monjas 48. No quiero detenerme en aplicaciones. Pero, si no me
engao, la situacin descrita por el P. Arintero tiene sorprendentes
analogas con la que hoy estamos viviendo.

46. MD 169; cf. 159.

47. MD 154.
48. MD 167-168.
 Para las monjas el P. Arintero tiene tambin una palabra bastan-
te severa. Dentro de la vida religiosa dice se observan a veces com-
portamientos impropios de personas consagradas a Dios, a la par que
repulsivos por toscos e ignorantes; por falta de discrecin y examen,
retienen lo malo y desechan lo bueno. Tal se nota sobre todo en algu-
nas comunidades de monjas decadas de su primer espritu, que em-
plean su celo en conservar ciertas formas exteriores anticuadas - c o n
las cuales chocan como anticuadas o extravagantes- y no se cuidan
de reformarse y renovarse a imitacin de las nuevas instituciones que,
con su cultura y trato fino, y a la vez edificante, se hacen simpticas y
logran conquistar para Dios muchos corazones sinceros 49.

D. Sintona con la sociedad

El prrafo anteriormente transcrito indica expresamente una de

las rmoras que dificultan el desarrollo de la vida religiosa y provocan
decadencia: la falta de cultura. En esta situacin, existe el peligro de
que las comunidades se replieguen, pensando que la gran solucin a
los problemas consiste en mantener a toda costa ciertas formas exte-
riores anticuadas. La marcha de la sociedad repercute necesariamen-
te en el modo de practicar la vida religiosa, por lo cual una total desco-
nexin respecto de la sociedad provocara un desfasamiento, que resta-
ra a la vida religiosa fuerza de atraccin y empobrecera su valor de
pblico testimonio ante la sociedad misma.
Recordemos algunas ideas fundamentales del Concilio Vaticano II,
que sirven para enmarcar el tema en su contexto universal. En primer
lugar, el progreso humano, es decir, el conjunto de esfuerzos realiza-
dos por el hombre a travs de los siglos para mejorar las condiciones
de vida, considerado en s mismo, responde a la voluntad de Dios 50,
porque sirve al cumplimiento del designio divino sobre el gnero hu-
mano. Como la vocacin ltima del hombre es una sola 51 y uno
mismo es el Seor de la historia humana y de la salvfica 52, el plan
de la providencia tiene que ser unitario y dar origen a una profunda
compenetracin entre la ciudad terrena y la celestial, cuyo conoci-
miento, sin embargo, slo es posible mediante la fe y est sujeto a

49. MD 146.
50. GS 34a.
51. GS 22d.
52. GS 41b.
todas las oscuridades propias de la fe 53. La unidad del plan tiene como
consecuencia que sus diversos sectores, adems de estar compene-
trados, se benefician entre s, de modo que el progreso de uno reclama
un progreso anlogo en el otro y, de suyo, lo favorece. Teniendo a la
vista estas ideas bsicas, se comprende bien lo que dice el Vaticano II
desde una perspectiva absolutamente universal, o sea, que la Iglesia,
por experiencia de siglos sabe cunto ella misma tiene que ir madu-
rando incesantemente en el cultivo de su relacin con el mundo 54.
Desde luego, en todo esto hay que contar con la realidad perturba-
dora del pecado, como el gran obstculo contrapuesto a la realizacin
del plan divino, y cuyas consecuencias negativas se filtran por todas
partes. Una vez que el pecado dividi al hombre y desencaden la
lucha dentro de l mismo, es ya inevitable que toda la actividad huma-
na se resienta de ello 55. Sin embargo, el pecado del hombre y su influ-
jo, por penetrante y funesto que sea, no puede anular el plan divino,
en virtud del cual cada parte o sector es algo as como un poder
al servicio de la totalidad del plan y de sus diversas partes. Viniendo
a lo concreto, queda bien asentado que el progreso de la sociedad, de
suyo, favorece el desarrollo de la vida religiosa, por lo cual los institu-
tos religiosos tienen que considerar como tarea indispensable el pro-
mover entre sus miembros un conveniente conocimiento sobre las con-
diciones de los hombres y de los tiempos 56.
El P. Arintero fue siempre un hombre apasionado por la moderni-
dad. En el orden de la cultura le desagradaban enormemente ciertos
planes de formacin eclesistica y religiosa que l, entre humorista y
despectivo, llamaba calendarios para el ao pasado. En pginas an-
teriores pudo apreciarse cunto insiste en una fidelidad al carisma
fundacional que sea capaz de asumir todas las adaptaciones requeri-
das por el tiempo, de tal modo que la vida religiosa sea tan tradicional
en el fondo como moderna en la forma de presentarse ante la sociedad.
Para el P. Arintero el dato absolutamente necesario es la motivacin
sobrenatural, cristiana, religiosa, del comportamiento, porque cuando
se toma esta postura, la referencia a Cristo, la mirada hacia la inspira-
cin original y el servicio de la Iglesia quedan aseguradas contra cual-

53. GS 40c.
54. GS 43f.
55. Cf. GS 13b, 37, 40c, 43f. El Vaticano II habla despus de las mltiples expresio-
nes que el pecado tiene en la vida de matrimonio y familia, en la cultura, en la vida
econmica-social, en la organizacin de la comunidad poltica, en el campo de las rela-
ciones internacionales y mundiales.
56. PC 2.
quier influjo contaminante, de tal modo que la adaptacin a las cambia-
das situaciones de la sociedad brotar espontneamente desde dentro.
Sin embargo, sobre la relacin de la vida religiosa con la sociedad,
y viceversa, el P. Arintero escribi ms bien poco, si se atiende al n-
mero de pginas dedicadas expresamente al tema. En este campo ocu-
rre algo parecido a lo que se dijo antes sobre seguimiento de Cristo y
consagracin a Dios; el P. Arintero desarrolla mucho ms lo universal-
mente cristiano que lo especficamente religioso. Quien lea al P. Arin-
tero, encontrar mucho sobre la relacin entre vida cristiana y socie-
dad; pero advertir que la aplicacin concreta a la vida religiosa tiene
escaso desarrollo. Con todo, el P. Arintero propone ideas bien impor-
tantes, que hoy mismo tienen plena vigencia y actualidad.
Segn el P. Arintero, una de las caractersticas de los religiosos
perezosos y rutinarios, que no toman en serio la tarea de sintonizar
con los tiempos es que carecern de la cultura, instruccin, educacin
y buenos modales, que hoy se exigen as de las religiosas como de los
religiosos, y que con tanto inters procuran adquirir los que conocen
las verdaderas necesidades y exigencias de la poca 57. El P. Arintero
toca ms de cerca al tema en el captulo sexto, que lleva el significati-
vo ttulo de la Tradiccin y el progreso. Veamos, pues, en resumen lo
que dice.
Uno de los valores integrantes del progreso es la ciencia, en toda su
amplitud. La ciencia legtima dice el P. Arintero la que, lejos de
engaar, daar y desequilibrar la inteligencia, la ilustra y la perfeccio-
na, ponindola en posesin de la verdad y llevndola a la conquista de
la naturaleza y de ah al conocimiento de Dios: esa ciencia, como todo
lo que contribuye a perfeccionar o mejorar espiritual o materialmente
las condiciones de la humanidad, y como toda fuente de verdadero
progreso, no puede menos de ser bendecida, cultivada, fomentada y
nunca menospreciada ni coartada por la Iglesia. Cierto que sta debe
preferir y prefiere a los bienes transitorios los celestiales y eternos,
porque en ellos est su propio progreso, al cual debe ordenarse siem-
pre lo humano; y por tanto cuando aqullos acierten a servirle de es-
torbo, sabe renunciarlos generosamente para remontar ms arriba su
vuelo, no apegndose a cosas de este mundo. Pero con estos sacrificios,
lejos de perder nada, la misma naturaleza humana se realza y sale
ganando. As es cmo la perpetua virginidad, fomentando el amor a la
castidad, contribuye a desterrar el vicio, santificar el matrimonio y,

57. MD 145.
en ltimo caso, al aumento de la poblacin. El voto de obediencia
aunque parezca esclavitud, es un triunfo de la verdadera libertad de
los hijos de Dios, que de una vez para siempre se trazan un plan de
vida y se comprometen a seguir las normas de la virtud: el obediente
ve en la autoridad la imagen viva de Dios Padre a quien gustosamente
se consagra, porque servirle es reinar. La pobreza evanglica que, por
ganar mejor los tesoros celestiales, renuncia a los bienes terrenos, es
causa de mil bendiciones, contribuyendo a desterrar el pernicioso afn
de amontonar lo innecesario y haciendo que lo superfluo llegue ms
pronto a manos del necesitado 58.
Hay quienes, resumiendo precipitadamente la moral cristiana en
el nigate a t mismo, la declaran incompatible con las aspiraciones
cientficas, las cuales buscan, por principio, el desarrollo o despliegue
de todas las energas de la persona humana. Pero la contraposicin es
ficticia, porque el cristianismo no se compendia en negaciones y, cuan-
do impone sacrificios no pretende aniquilar, sino que los presenta a
los hombres como medios convenientes o indispensables para llegar a
la plena posesin y desarrollo o expansin de s mismos (...). Por eso
nos propone como modelo, a la vez que como premio, no una perfec-
cin relativa o humana, sino la misma perfeccin y bondad absolutas
del Padre celestial 59.
En la lnea de los sacrificios o renuncias entra la prctica de los
consejos evanglicos. El P. Arintero, en un razonamiento inspirado,
muestra cmo estos sacrificios, asumidos con un corazn generoso,
conducen a una ms plena realizacin del ser de la persona. Cristo
- d i c e - no impone los sacrificios extraordinarios como preceptos
obligatorios a toda clase de fieles, sino que los recomienda como conse-
jos, para que libremente vengan a ser aceptados por la flor de sus hijos
que con ms fervor aspiran a la perfeccin evanglica. Y si luego mu-
chos de stos se comprometen solemnemente a guardarlos, tambin
saben por experiencia que, dejndolo todo por amor de Jesucristo, vie-
nen a ganarlo centuplicado (...). Slo mortificndose, negndose y

58. MD 477-479. Ya antes, dirigindose al mundo enfermo que se debate con

tanta saa contra las rdenes religiosas, haba dicho: Qu es lo que da valor y pacien-
cia a los desgraciados, sino el ejemplo de la pobreza voluntaria? Qu es lo que pone
freno a la prodigalidad y al desorden, sino ejemplos vivientes de desprendimiento y
castidad? Ante quin se doblega el len rugiente de la desobediencia, sino ante el que,
por motivos superiores, ha encadenado su voluntad y su vida? En quin van a buscar
consuelo y aliento tantas almas que sucumben bajo el peso de su cruz, sino en quienes
han abrazado para siempre la de su Redentor? (MD 161 nota 13). El tono oratorio no
es propio del P. Arintero; viene de un texto del P. Weiss a quien cita.
59. MD 480-481.
muriendo uno a s mismo, es como se desarrolla, aprovecha bien sus
talentos, despliega sus energas y realiza plenamente su ser. Cierto que
la perfecta obediencia entraar el sacrificio de algunas generosas ini-
ciativas; mas estos sacrificios de la naturaleza razonable no son pro-
piamente exigidos, por ms que suelen ser el camino ms corto y ms
prctico (...). Quien ya no hace caso del amor propio ni de los pareceres
mundanos, marcha derecho al fin, sin detenerse ni acobardarse por
nada. Habla de s mismo como si se tratara de otro, y tiene toda su
libertad y toda su abnegacin. El corazn perfectamente libre y des-
prendido, que no ama ms que en Dios y por Dios, tiene todas las
ternuras, atenciones y abnegaciones. Cuanto menos piensa en s, tanto
ms desinterasadamente ama 60. Situar la prctica de los consejos
evanglicos en la lnea del ser, viendo en ellos la plenitud de automati-
zacin personal, no ha sido ni es frecuente. Estos ltimos aos ha sido
muy frecuente apelar a la autorrealizacin precisamente para justificar
abandonos masivos. Pero siempre ser verdad que la madurez per-
sonal se muestra en la coherencia, no en la desercin y que la calidad
de la persona se muestra en los vnculos que est dispuesta a asumir.
Son ideas bsicas sobre vocacin y vida religiosa, en las cuales hay
evidente sintona entre el P. Arintero y el magisterio de Juan Pablo II.
Esta plenitud de ser y de personalidad es la fuente de donde manan
una multitud de servicios que religiosos y religiosas prestan a la socie-
dad. Cuanto ms renunciaban al mundo, ms ricos se hacan en fru-
tos de bendicin. No hay miserias que su mano y su corazn no alivia-
sen, ni necesidades para las cuales no hubiesen hallado remedio. Los
pobres, los ciegos, los disminuidos, los leprosos, los ancianos (...). El
mundo se ha preguntado con asombro de dnde sacaban todo eso. To-
mronlo del fondo de su corazn, que el amor del Espritu Santo, en
unin con sus sacrificios, haba colmado hasta tenerlo inagotable 61.
Para ulteriores desarrollos habra que aplicar al campo de la vida
religiosa las ideas generales del P. Arintero sobre la relacin de la Igle-
sia con la sociedad, de acuerdo con la naturaleza y exigencias de esta
peculiar vocacin cristiana. La tarea, sin embargo, sera excesivamen-
te larga; aqu es imposible abordarla. Me limito a indicar uno de los
filones ms ricos que suministra material para desarrollos amplsi-

60. MD 481-483.
61. MD 480 nota 19. El lector comprender que hay una cierta dosis de entusiasmo.
Ojal los religiosos y religiosas hubiesen encontrado y encontrasen ahora el remedio
para todas las necesidades. Ciertamente, se han enfrentado con todas con voluntad de
remediarlas.
mos. Es el filn de la doctrina. El segundo tomo de la gran obra arin-
teniana Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia lleva el ttulo de Evolu-
cin doctrinal. La preocupacin bsica del P. Arintero es presentar la
doctrina de la Iglesia, sobre todo los misterios de la fe, en su contenido
real, tal como la Iglesia los entiende desde siempre, pero atendiendo
cuidadosamente al estado cultural de cada tiempo, de modo que la ex-
posicin se haga no en frmulas petrificadas, en moldes rgidos, en
lenguaje cadavrico, etc., sino en un vocabulario accesible a las perso-
nas con quienes se quiere entrar en contacto. Creo que, en principio, su
postura es correcta. Una vez puesto el principio, el P. Arintero lo llev a
la prctica; asumi el lenguaje de la evolucin, depurndolo, sin embar-
go, de las exageraciones arbitrarias, propias de los que l llama ultraevo-
lucionistas, y lo utiliz para hacer una exposicin renovada del misterio
de la Iglesia y de todo el proceso de la vida espiritual. Su criterio era
acercarse a las nuevas corrientes culturales todo cuanto la fe permite y
asumir de esa mismas corrientes todo lo que tienen de positivo, porque
de este modo se consigue hacer la fe ms cercana y ms fcil de aceptar.
Este espritu abierto a la cultura humana tiene grandes repercusio-
nes en la vida religiosa. Exige estar al da, tener valor de autocriticar-
se, saber escuchar con simpata al otro, incluso cuando de l se reciben
ataques, porque en el modo mismo de exponer esos ataques puede
haber elementos valiosos que merezcan ser aprovechados. Para no
alargarme, dir que la mentalidad del P. Arintero en todos estos
puntos es coherente con la postura cristiana diseada por el Concilio
Vaticano II. Quien lea Evolucin doctrinal podr discrepar del P. Arin-
tero en algunos o quiz muchos puntos concretos; pero deber recono-
cer que l estaba perfectamente al da en todos los temas tratados. En
relacin con el Concilio Vaticano II, el P. Arintero fue, sin duda, un
gran precursor.

5. Planteles de profetas

Hoy se escribe mucho sobre el profetismo de la vida religiosa. Los

institutos en que esta vida se profesa fueron definidos por el P. Arinte-
ro como planteles de profetas, donde acta el Espritu de Cristo para
convertirlos en centros de santificacin y escuelas de perfeccin, ca-
paces de adaptarse mejor a las exigencias modernas, no con criterio
mundanizante, sino siguiendo en todo la genuina y limpia inspiracin
del Espritu, que es el alma de la Iglesia, y suscitando profetas, la
provee de importantsimos rganos sin los cuales no puede subsis-
tir 62. En la Iglesia tiene que haber cristianos llenos del fuego del
Espritu para realizar la gran tarea de adaptar los institutos religio-
sos a cada tiempo, sin perder nada de su inspiracin original; slo
esos cristianos que, por la accin del Espritu, se han reformado ple-
namente a s mismos pueden acertar con los caminos propios de la
reforma coherente con los orgenes 63.
En el proceso de reforma intervienen a veces, en calidad de guas o
de mentores, personas que se han deformado segn el espritu del
siglo, que gobiernan con prudencia humana y carnal, que pertene-
cen al nmero de esos muchos pastores que destruyen la via del
Seor; hay tambin otras personas que se entrometen y que no son
idneas para esta funcin, porque se pliegan al influjo del ambiente
mundano. De dnde vendr la fuerza que contrarreste todos esos in-
flujos secularizantes? El P. Arintero lo dice inmediatamente. Como la
Iglesia tiene promesas de vida eterna, para que toda ella no quede
desolada, es preciso que haya en su seno multitud de almas que en lo
ntimo de su corazn contemplen las cosas divinas; es preciso que haya
muchos planteles de profetas, de almas muy llenas de Dios, que la
edifiquen y le sirvan de apoyo, para que, no faltando de ella la profeca,
no se disipe el pueblo cristiano. Y por eso mismo, cuando una gran
orden decae, suelen de ella brotar hermosos retoos que la renuevan,
recobrando el vigor tradicional, la verdadera herencia del espritu pri-
mitivo con todos sus legtimos desarrollos 64.
El P. Arintero valora la funcin proftica de la vida religiosa. Pero
pone el acento en algo muy concreto: en la fidelidad al carisma funda-
cional. Las reformas, de que l habla, tienden a recuperar o robustecer
ese carisma, con sus legtimos desarrollos. Para el ejercicio de este
profetismo se requiere vivir personalmente la reforma que se intenta
llevar a cabo, ser personas muy llenas de Dios, aplicarse en serio a
contemplar las cosas divinas en lo ntimo del corazn. El pensa-
miento del P. Arintero queda perfectamente claro en la definicin
que l da de los planteles de profetas; son centros de santificacin
y escuela de perfeccin.
En el tema profetismo cristiano el P. Arintero observa un compor-
tamiento anlogo al que se dijo anteriormente respecto al seguimiento
de Cristo; lo vincula principalmente con el conjunto de la Iglesia; es
una perfeccin o un atributo que reside en todos los fieles, como en

62. MD 160.
63. MD 163.
64. MD 164.
todos tambin reside el sentido de Cristo. Por eso, para una idea apro-
ximada de la importancia que el P. Arintero atribuye al profetismo, es
necesario prestar atencin a su eclesiologa general, en cuyo contexto
ser preciso encuadrar lo relativo a la vida religiosa. El estudio de
todo esto desborda los lmites de lo que aqu se puede hacer. Dir tan
slo que, segn el P. Arintero, en la Iglesia los principales profetas son
los santos 65. Se podra decir que en la eclesiologa del P. Arintero la
santidad es el concepto clave, sin el cual es prcticamente imposible
entender cosa alguna sobre el misterio de la Iglesia. Creo que esta pecu-
liaridad de la eclesiologa arinteriana merece ser destacada especial-
mente hoy. En lo mucho que se escribe y se habla sobre profetismo, la
santidad est lejos de ser el punto ms acentuado. Las preferencias
van en otras direcciones que todo el mundo conoce.

6. Signos de los tiempos

El P. Arintero no usa esta expresin. Pero se hace cargo de los pro-

blemas a que hoy aludimos con ella. El progreso, la cultura, las diver-
sas situaciones humanas, son temas que aparecen constantemente en
el P. Arintero, sea cuando trata de la vida cristiana en general, sea
cuando se ocupa especficamente de los institutos religiosos. Todas
esas realidades humanas son otras tantas voces mediante las cuales
Dios interpela a la Iglesia entera, ponindola en el deber de escuchar
y de responder. Creo que en las pginas anteriores han aparecido ya
muestras suficientes de la importancia que el P. Arintero da a todo
esto.
Slo falta sealar la postura del P. Arintero acerca de los requisitos
necesarios para leer correctamente los signos de los tiempos. Cules
sean las ideas que hoy circulan al respecto, es cosa sabida, sobre la
cual no tengo nada que decir. Puesto que los signos de los tiempos son
voces de Dios, para su adecuada escucha interesa mucho no tomar
por divino lo mundano y, a la vez, valorar las legtimas exigencias
de los tiempos, de modo que se hagan, en la vida religiosa, las debi-
das adaptaciones. Quin est en las mejores condiciones para cumplir
estos requisitos?
El P. Arintero escribi dos prrafos significativos. Y creo que lo
mejor ser transcribirlos. Un corazn recto y sinceramente cristiano

65. Cf. Evolucin doctrinal (Madrid 1975), 383. Es tema que aparece con frecuencia,
cf; p. 309-320.
que, por la gloria de Dios, no repara en sacrificio, vale para esto mucho
ms que una inteligencia privilegiada; pues no se dejar llevar de las
prevenciones y vanidades que a ella la suelen ofuscar; y, sabiendo ha-
cerse todo para todos para salvarlos a todos, sabr adaptarse del modo
ms oportuno, progresando siempre sin degenerar en nada, conservan-
do el espritu propio y caracterstico del fundador y de sus santos her-
manos... 66. El espritu - d i c e tambin no impide que la adaptacin
se realice en la forma conveniente, sino, al contrario, la falta de l y
la sobra de elementos parasitarios, mundanos o propios del hombre
viejo, que se han infiltrado e incorporado y que no se trata de veras de
expulsar; y as dejan el organismo como envejecido y decrpito. Que
se renueve ste de verdad en el espritu interior y en el corazn, que
expela por reaccin vital todos los grmenes y elementos de muerte; y
una vez renovado en Cristo (...), la adaptacin conveniente se realizar
por s sola. El corazn del sabio es quien conoce los tiempos y sus
necesidades reales; y slo de corazones que, meditanto y estudiando
seriamente en la soledad, se renuevan e iluminan hasta el punto de
quedar llenos del espritu de consejo, de inteligencia y de sabidura, es
de donde ha de nacer el conocimiento exacto de las necesidades mo-
dernas, al mismo tiempo que de los inagotables tesoros de su caridad
brotarn espontneamente los remedios ms oportunos, nuevos y vie-
jos, segn sea menester. Esto constituir seguramente una gran expan-
sin vital, una hermosa adaptacin perfectiva, un notable progreso,
que consistir precisamente en el incremento, y no en ningn detri-
mento, de la herencia tradicional 67.
El P. Arintero hace una observacin muy atinada. Se trata de aten-
der a los signos de los tiempos para captar las necesidades reales.
Quin no sabe que hoy se apela mucho a los signos de los tiempos
para hacerlos servir de soporte a extraas ideologas que no parten de
la realidad, sino de apriorismos, en los cuales se quiere aprisionar la
realidad real? Esto, a juicio del P. Arintero, es pretender remediar las
necesidades modernas con los emplastos intelectuales que su propio
ingenio [el de esos pseudorealistas] les sugiere 68. Se apela al rigor
del anlisis cientfico. Pero este recurso es ya conocido, aunque la
frmula sirva para expresar contenidos diversificados segn las po-
cas. Ya el P. Arintero habla de las manipulaciones que se hacen en

66. MD 152.
67. MD 162.
68. MD 163.
nombre de las llamadas exigencias del pensamiento moderno o tam-
bin del fantasma llamado pensamiento moderno 69.
En relacin con los signos de los tiempos se incurre a veces en una
verdadera contradiccin. Por una parte el concepto es magnificado
como uno de los grandes hallazgos de nuestro tiempo para captar vo-
ces que vienen de Dios. Y, por otra parte, la lectura de dichos signos
es aprisionada en moldes impuestos por sistemas que niegan a Dios, o
son, en todo caso, excesivamente cercanos a esos sistemas y condescen-
dientes con ellos. Quien entienda los signos de los tiempos como vo-
ces de Dios, deber ser coherente y aceptar que la lectura de los mis-
mos tiene que ser hecha desde Dios: desde la identificacin con el de-
signio divino, en una postura netamente teologal. Quien reflexione so-
bre las palabras transcritas del P. Arintero, advertir inmediatamente
que uno de los requisitos para una lectura correcta de los signos de los
tiempos es la santidad de vida. Puesto que Dios cre el mundo y lo
gobierna, ningn realismo es tan real como el de quien contempla ese
mundo desde Dios: desde la unin con El o desde la santidad.

7. Vida religiosa en otras confesiones cristianas

Al P. Arintero le faltaban conocimientos histricos y ejercicio de

reflexin teolgica para valorar exactamente las confesiones cristianas
que no viven en plena comunin con la Iglesia catlica. Dentro del
protestantismo, lo nico que conoca bien era la corriente llamada li-
beral, cuyos representates cita con frecuencia. De todo lo dems tena
solamente los conocimientos vagos - p o r no decir el desconocimiento-
que se pueden observar en los escritores catlicos de la poca. En esta
misma situacin se encontraba respecto a la totalidad del oriente se-
parado.
Pero, reconocido el vaco de la informacin del P. Arintero sobre
estos temas, no se puede ocultar tampoco el mrito que le corresponde
por haberse fijado en este punto concreto. Es un mrito que resalta
ms a la vista de tantos libros actuales sobre vida religiosa, cuyos auto-
res ni siquiera piensan en otras confesiones cristianas.
Con estas sumarias indicaciones por delante, veamos cmo se ex-
presa el P. Arintero. Refirindose al monaquismo del oriente dice que
est desfigurado, contrahecho o momificado, que no sabe crear
nada nuevo ni renovar lo antiguo en armona con las necesidades mo-

69. Evolucin doctrinal, 463 y 468.

dernas. Seguidamente aade: El protestantismo ni aun eso tiene.
Sus ms sagaces adictos reconocen y lamentan esas prdidas irrepara-
bles 70. Como representante de estos sagaces adictos cita a Harneck,
el cual, efectivamente, lamenta que del protestantismo desapareci
el monaquismo indispensable para la vida evanglica. Seguidamente
cita otras palabras del mismo sobre la vivacidad y fecundidad del
monaquismo en la Iglesia catlica 71 . El P. Arintero se fio excesiva-
mente de estas informaciones de Harnack, que ya no respondan a la
situacin real del protestantismo, porque, para entonces, ya estaba en
marcha un proceso tendente a la recuperacin de la vida religiosa 72;
pero le cabe el mrito de haber ledo a un escritor protestante, de
quien tena derecho a suponer que estaba informado de lo que ocurra
en la propia casa.

ARMANDO BANDERA, O . P .

70. EO 420-421.
71. EO 421 notas 23 y 24.
72. Cf. A. B A N D E R A , La vida religiosa en el misterio de la Iglesia (Madrid 1984) 282-291.
 Lneas fundamentales sobre el sentido
y el valor de la vida religiosa hoy

Una exposicin que quiera responder, siquiera sea de forma media-

namente honesta, a este ttulo ambicioso en el espacio que se concede
a un estudio no podr por menos de ser sumamente sucinta. Sera
pretencioso, de otro modo, decir en tan breves pginas lo que osara
contener algo de (por ejemplo, y tomada a modo simplemente indicati-
vo) la abrumadora bibliografa posconciliar sobre el tema.
En gracia, adems, a una concisin y fundamentalidad directamen-
te pretendidas, he elegido un tipo de presentacin escueta, incluso la-
cnica, a base de ocho enunciados mayores que se fragmentan despus
en explicaciones ms pormenorizadas aunque bastante densas an.
Por lo que al mtodo se refiere, cabra a priori partir de la alta
teologa de la vida religiosa (VR), o se puede intentar, por el contrario,
llegar a topar con ella. Y esto porque ya desde el hombre se puede
vislumbrar su razn de ser. He preferido este segundo camino dado
que, adems (y, quizs por encima y antes) de cualquier otro punto de
vista, la VR tiene unas connotaciones humanas que le hacen prender
en - y constituirse en opcin a tomar p o r - ciertos hombre y mujeres:
aquellos que entienden de esa peculiar manera su respuesta personal
a la Buena Noticia. En la pequea historia de cada uno de los que
abrazan ese gnero de vida tiene lugar un proceso cuyos momentos
conviene tener presentes. Cada religioso al velar por su propia fideli-
dad, superiores, estructuras de la vida religiosa, pastores del Pueblo
de Dios: todos debern atender a los orgenes Este quiere ser, preci-

1. Recurdese que, segn Aristteles, la gnesis de las cosas es homognea con su

propio ser; por lo que observar aqulla es el mejor modo de conocer ste: Poltica I,
smente, el punto de vista en que se sitan estas reflexiones, que siem-
pre pedirn ser complementadas y completadas con las hechas a partir
de otros presupuestos.
Sigue a nuestra exposicin un grupo de proposiciones-resumen, en
las que tambin hemos buscado la mxima concentracin y brevedad.
Deber ir, por eso, precedida su lectura de la del texto, y a cuya luz se
hacen, as lo espero, perfectamente inteligibles. Y, por fin, unas pre-
guntas brotadas de esa misma lectura en su aspecto ms orientado a
la accin.

1. HONTANAR

La VR ha sido y es denominada con diversos nombres, cada uno de

los cuales subraya un aspecto parcial de la misma. De tal forma que
su realidad total debera corresponder al contenido de la suma de tales
denominaciones; 'consejos evanglicos', 'estado de perfeccin', 'segui-
miento de Cristo', 'vida segn el Espritu' 'radicalismo evanglico',
'vida anglica', etc. Pero su razn de ser ms profunda es la tensin
escatolgica en su aspecto trascendente, es decir el impulso - h u m a n o
en principio y asumido despus por Cristo- que lleva a vivir y testimo-
niar en el ms alto grado posible la presencia de lo trascendente en
este mundo; es decir, en categoras cristianas, vivir y testimoniar la ya
acontecida llegada del Reino, desde su vertiente trascendente.
Este es un elemento de alguna forma ante o pre-cristiano, y tam-
bin extra-cristiano, presente en todas las formas de VR existente en
las diversas religiones. 'Primaca de lo trascendente', 'acercamiento
vital a lo Absoluto', 'significacin de lo absoluto de Dios', seran frmu-
las vlidas, entre las mltiples posibles, de expresar esa presencia de
lo escatolgico que viene a condicionar y determinar la organizacin
de toda la vida en torno a esa presencia obsesiva.

1.1. La traduccin del significado de 'tensin escatolgica'

en su ms amplio sentido, sera la realizacin humana; es de-
cir, la consecucin de un despliegue lo ms amplio posible, de
las virtualidades contenidas en la propia identidad. Para todo

2, 1252 a. De ah, por ejemplo, la recomendacin de abordar tambin las cuestiones

dogmticas por el camino de su gnesis, dentro de los planes de renovacin de los estu-
dios teolgicos. Cf. Y. CONGAR, Teologa histrica, en Iniciacin a la prctica de la Teologa
(Madrid 1984) I, 238.
 hombre es cierto que la vida se define como una bsqueda 2. Lle-
gar, por tanto, a su fin o sjaton equivale a colmar el propio
proyecto, a ser lo que se aspira a ser 3, al encuentro con lo busca-
do.
Esta tarea abarca todas las dimensiones del hombre: tanto
las inmanentes, bajo cuyo impulso se compromete en las tareas
y con las cosas y personas que le rodean, como las trascendentes,
que le solicitan desde su profunda radicacin en Dios, ya que la
reflexin sobre el propio ser personal se experimenta elemental-
mente como apertura universal, a cuyos horizontes pertenece
esencialmente tambin la dimensin de trascendencia. En defini-
tiva la aspiracin del hombre es llegar a ser plenamente hombre;
es decir, la suya es una vocacin divina 4. Por eso slo Dios ser
su descanso 5.
1.2. La modalidad de llenar esa aspiracin, consistente en
hacer de ella, en su aspecto trascendente, un absoluto, es lo que
llamamos VR. No es privativa del cristianismo, sino que pertene-
ce a la serie de realidades asumidas por Cristo. De forma que, al
margen del inters histrico por descubrir influjos de las formas
de VR, anteriores o contemporneas, en el origen de la especfica-
mente cristiana 6, no debe haber incoveniente en reconocer en
un primer m o m e n t o - un tronco comn 7, y sobre todo un fondo
humano idntico, basado en aquella aspiracin fundamental.
1.3. La VR, como totalidad de la vida al servicio de un ideal,
puede, en cierta medida, equipararse a todo gnero de vida que
brote de un movimiento interno semejante. En concreto, debera
servir, ante todo, como 'especial' vnculo ecumnico entre religio-
sos cristianos y no cristianos. Adems, en segundo lugar, debera

2. Cf. PABLO V I , Aloe. ( 2 0 . 1 1 . 6 8 ) ; J U A N PABLO I I , Aloe. ( 2 7 . 1 2 . 7 8 ) .

3. Magnfica expresin de esto en IGNAT. A N T . , Ad Rom. 6 , 2 .
4. GS 22e. Cf. GS 19a, 24a, 21g, 18b. Ver tambin expresin de K. Weiss, cit. por J.
PIEPER, Esperanza e Historia (Salamanca 1968) 112. A esa vocacin divina vendra a equi-
valer la universal vocacin a la santidad o la deificacin.
5. S . A G U S T N , Confess. I , 1 .
6. Cf., ex. gr., A. B A K E R , Early Syriac Ascetism. en The Downside Review 88 (1970)
393-409; J . GRIBOMONT, Le monachisme au sein de l'Eglise en Syrie et en Capadoce, en
Studia Monastica 7 (1965) 7-24; A. V O O B U S , History of Ascetism in the Syrian Orient. 1 . :
The origin of Ascetism; Early Monasticism in Persia [CSCO 184, Subsidia 14 (Louvain
1958)]; 2.: Early Monasticism in Mesopotamia and Syria [CSCO 197, Subsidia 17 (Lou-
vain 1960)].
7. J. V A N DER PLOEG, Les Essniens et le monachisme chrtien, en II monachesimo
orientale: OCA 153 (1958) 339.
 ser mbito de encuentro con cualquier tipo de mstica que sig-
nifique una entrega sin reservas.
1.4. De lo dicho se deduce que la VR surge de las profundida-
des ms ntimas del hombre, y se deduce tambin la perfeccin
con que la accin divina se amolda a cada personalidad humana.
Se pone de manifiesto adems cmo se articulan la inmanencia
y la trascendencia de Dios en la conducta del hombre.

II. ASUNCIN CRISTIANA

De igual modo que muchas otras cosas contenidas en la Historia de

la Salvacin y en el Misterio de Cristo, que afecta a toda la historia del
gnero humano 8, el deseo de Dios nos ha sido revelado y manifestado
en Cristo de forma suprema 9. Ya sea como experiencia religiosa suya
que le convierte en personaje religioso inigualable, ya sea como forma
concreta del encuentro con Dios. Desde este momento, siguiendo e imi-
tando a Cristo, la dedicacin exclusiva a esa trascendencia se especifi-
ca como cristiana.

2.1. La tensin escatolgica constitutiva del ser hombre 10 es

asumida por Cristo. Su divino-humanidad comprende las dimen-
siones trascendente e inmanente; y a impulsos de la nica escato-
loga que con esas dimensiones se constituye, y que de Cristo de-
riva, el cristiano habr de dedicarse a la tarea de preparar en
este mundo el Reino, haciendo ms llevadera su vida y some-
tiendo la tierra a este fin (compromiso), y a la tarea de relativi-
zar este mundo y sus valores al confrontarlos con su fase ltima
y definitiva, despertando el anhelo del siglo futuro (distancia-

8. OT 14 a. Cito los documentos conciliares por las siglas iniciales habitualmente

utilizadas. Adems:
ChL: Chistifideles Laici (Exhortacin Apostlica de Juan Pablo II: 30.12.88).
EN: Evangelii Nuntiandi (Exhortacin Apostlica de Pablo VI: 08.12.75).
ES: Ecclesiae Sanctae (Motu Proprio de Pablo VI: 06.08.66).
ET: Evanglica Testificatio (Exhortacin Apostlica de Pablo VI: 29.06.71).
MR: Mutuae Relationes (Notas directivas de las SS. Congregaciones de Religiosos
y de Obispos: 14.05.78).
9. Cf. LG 9. El estudio de la escatologa nos introduce a la cristologa (...) consta-
tamos que el eschaton (...) era el cumplimiento de un desarrollo. Y hemos encontrado
que el trmino de ese desarrollo no era un acontecimiento, sino una persona. Hemos
pasado as del 'eschaton' al 'eschatos'. Es la persona misma del Verbo encarnado, trmi-
no del disignio divino. J . DANIELOU: Christologie et eschatologie, en Das Konzil von Chal-
kedon, III (Wrzburg 1954) 275.
10. Cf. supra, 1.1. y 1.2.
 miento). Ambos aspectos, tngase en cuenta, constituyen una ni-
ca escatologa o actitud escatolgica, y habrn de estar presentes
siempre en todo cristiano y en toda actividad cristiana.
Pero los dones del Espritu Santo son diversos: si a unos lla-
ma a dar con el anhelo de la morada celeste, testimonio manifies-
to y a mantenerlo vivo en la familia humana, a otros les llama
para que se entreguen al servicio temporal de los hombres y as
preparen el material del reino de los cielos 11. Aqu estn t i p i f i -
cadas la vocacin religiosa y la vocacin laical. Se trata de que
una y otra acentan o subrayan uno de los aspectos de la escato-
loga (trascendencia o inmanencia, respectivamente) con ms n-
fasis que el otro, pero sin prescindir de l 12 .
2.2. Esa aspiracin de trascendencia alguien a nuestro lado,
en nuestra tierra, de nuestra raza, la ha vivido as: como un Abso-
luto. Cristo, su vida, su mensaje, su doctrina, no surgen de impro-
viso. En virtud de la gran profeca que es la historia de Israel,
pueden detectarse rasgos en ella que Jess debera asumir, ya
que no se ha de pensar en una ruptura total. El hambre de
Dios, que es radicalmente humana, est presente en la Historia
de la Salvacin que culmina en Cristo. Por consiguiente debera
ser - y lo f u e - asumida por l 13 .
Bajo la fe se descubre el plan de Dios sobre la vocacin del
hombre 14, y es Cristo quien manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin 15.
2.3. As pues, la sequela Christi se subordina al quaerere
Deum 16, ya que precisamente Cristo se nos manifiesta como
aquel que ha venido de Dios 17 para cumplir la voluntad de

11. GS 38a.
12. Todos los miembros de la Iglesia son partcipes de su dimensin secular, pero
lo son de formas diversas (ChL 15 f, subrayado en el texto). El estado religioso testifica
la ndole escatolgica de la iglesia, es decir, su tensin hacia el Reino de Dios (id. 55d).
13. No es extrao que los monjes consideransen a Elias, Moiss o los grupos organi-
zados de piadosos como sus antecesores: Cf. U. R A N K E - H E I N E M A N N , art. Monachisme,
Encycl. Foi, 9 8 - 9 9 ( I I I , 1 9 6 6 ) B . S T E I D L E , Homo Dei Antonius. Zum Bild des Mannes
Gottes im alten Mnchtum, en Studia Anselmiana 3 8 ( 1 9 5 6 ) 1 5 9 - 1 7 6 ; S. F R A N K , Ange-
litos Bios (Mnster West. 1 9 6 4 ) 4 - 6 . Cf. A. ESCALLADA TIJERO: Primaca de la tensin esca-
tolgica en la vida religiosa (Salamanca 1971).
14. GS l i a , 57a.
15. GS 22a.
16. Cf. ET: el seguimiento de Cristo, 'summa regula' y 'norma certissima' de VR (n.
12), abrazado como testimonio de supremo amor a Dios (n. 1) y de su bsqueda (n. 3).
17. Jn 16, 27.
 Dios 18 hasta hacer de ella su alimento y utilizarla como criterio
de proximidad a l 19. Por lo dems, l mismo es el nico que
conoce al Padre 20; por eso habla las palabras de Dios 21 y es cami-
no nico de acceso a El 2 2 . Incluso, quien ve a Cristo ha visto al
Padre 23, porque todo lo del Padre es suyo 24. Por todo esto, la
vida religiosa imita el gnero de vida que el Hijo de Dios escogi
cuando vino al mundo para cumplir la voluntad del Padre25.
En el ir en pos de Cristo y en el ser discpulo suyo se trata de
una unin a su persona, sostenible slo si l es el hombre absolu-
to, y, al mismo tiempo, el lugar de la revelacin de Dios. Jesucris-
to dio a la humanidad una nueva comprensin de Dios, y esa
experiencia divina, adems, para todo el que venga despus de
l, se deber a la unin con Cristo.
El grupo que sigue a Jess, abandonando casa, mujer, herma-
nos, padres, hijos, redes y campos 26, pretende encarnar de forma
patente la conviccin de que en Jess, que rechaza ser aislado
del Padre, ha encontrado el Absoluto de su vida humana.
2.4. De modo que la bsqueda de Dios propia de la VR
que nos ocupa tiene ya caractersticas que la hacen distinta de
sus manifestaciones en otros mbitos: as deviene cristiana, tiene
lugar en Cristo. De forma que, reteniendo todo el ingrediente
humano su valor y su dignidad, es a la vez invadido por el Espri-
tu que todo lo renueva, dndole un sentido original. Todos los
elementos estructurales, radicalmente humanos y ya rastreables
en antiqusimas organizaciones religiosas (vida de comunidad,
obediencia, virginidad, pobreza...), plenifican su significado al
hacer referencia al misterio de Cristo 27.

18 J n 8, 28; 14, 31; 15, 10; 17, 4; Heb 10, 7.9-10.

19. Jn 4, 34; cf. Me 3, 35.
20. Mt 11, 27; Jn 17, 25.
21. Jn 3, 34; cf. Jn 8, 26. 28; 12, 50; 14, 24.
22. Jn 14, 6; Rom 5, 1-2; Heb 10, 20.
23. Jn 12, 45; 14, 9; cf. 14, 11; 17, 21.
24. Jn 16, 15.
25. LG 44c.
26. Me 1, 18-20; Mt 19, 29; Le 18, 29.
27. Cf, ex. gr., Fil 2, 7; 2 Cor 8, 9; Jn 6, 38; 12, 24-25.
III. VIDA RELIGIOSA Y VOCACIN

La experiencia subjetiva de la VR es consiguiente a la vocacin.

Supone sta una llamada de Dios y un sentirse llamado del hom-
bre, que, como modalidad del llamamiento cristiano, hacen percibir
- b i e n que trmulamente- el valor absoluto de Dios en la propia exis-
tencia, expresando as la fe en El. Por ser obra del Espritu Santo 2 8 , su
ms ntima propiedad es el carcter vital, es decir, el producirse en
y pertenecer al mbito d e - la vida en aquel que la cree poseer 29. Y
esto tanto intensiva como extensivamente (es decir, abarcando la tota-
lidad de los aspectos de la vida y la ntegra duracin de la misma).

3.1. En el plano humano de la experiencia comn la voca-

cin se inscribe en el dinamismo interior del hombre. Puesto que
descubrir la propia vocacin es descubrir lo que uno est llama-
do a ser, hay tantas vocaciones como modos posibles de realiza-
cin personal. Se opta por aquel que a cada uno le va o que le
gusta. Y esta eleccin supone renunciar a todos los dems. Una
vez hecha la eleccin ya no se puede conseguir una plena liber-
tad, paradjicamente, como o sea en la servidumbre afectuosa
a todas las posibilidades del propio oficio o profesin. La liber-
tad, paradjicamente, slo se lograr con la esclavitud del espri-
tu a un ideal, a un gran propsito: se es libre siendo esclavos de
la propia vocacin.
3.2. Luego el argumento definitivo y realmente probatorio
de la llamada del religioso, en el fuero ntimo del individuo, es
su experiencia personal, a la cual se impone trmula y con vici-
situdes, pero con fuerza la absorbente realidad de Dios y de lo
divino. Puede, por consiguiente, afirmarse que, para el religioso
la legitimidad de su opcin carece de pruebas apodcticas (ni la
Sagrada Escritura las proporciona tales), al mismo tiempo que
l se siente testigo y depositario de la misma 30, precedido y
acompaado del ingente nmero de hombres y mujeres que han
sentido del mismo modo.

28. LG 42a, 43a, 45a, GS 38a2; PC Ib. c, 2a.

29. Del Espritu Santo es lo ms caracterstico el dar vida e incluso mejor el
hacer vivir ('dsoopoin', en griego): as en textos antiqusimos: cf. Dz-Sch 3, 42, 51,
62, 150, 546.
30. La contraposicin 'pruebas-testigo', inspirada en A . J . H E S C H E L , La notion judai-
que de Dieu et le renouveau chrtien; en La Thologie du renouveau (Pars 1968) 112.
 3.3 Puede, por tanto, decirse que la VR es un modo de
responder a la llamada de Dios manifestada en Cristo, y respues-
ta fundada en el compromiso de fe peculiar. Superando los argu-
mentos aducidos en la cuestin teolgica de la comparacin de
estados de vida, se ha de defender la legitimidad de todos ellos:
uno de los cuales es la VR 31.
3.4. Integramente fundada en la fe, el ncleo de esta vida y
todas sus estructuras y manifestaciones revelan que efectivamen-
te lo estn. Mientras que la vida secular aun siendo confortada y
fecundada por ella, retiene todo su sentido incluso al margen de
la fe, la VR slo de sta lo adquiere. De ah que puedan ir unidas,
en aquel para quien tal llamada se produce, la vocacin a la fe y
la vocacin religiosa: tanto en sentido positivo (aceptar a Dios
por la fe viene a significar aceptarlo en la propia vida como un
Absoluto al que servir con entrega total) 32 como en sentido nega-
tivo (el 'no' a la vocacin religiosa puede ser el comienzo de la
'liberacin' de la fe) 33 .
3.5. La opcin por la VR, o su abandono, debe ser considera-
da con la importancia que se deduce para ella de ser don que
procede del Espritu Santo que acta en el hombre. Invitacin
o consejo, ciertamente, pero palabra que slo oye el que tiene
odos para orla 34. Precisamente por ser el Espritu su origen, la
vocacin se coextiende a toda la vida. Y slo vivindola ntegra-
mente (intensiva y extensivamente), basados en el amor y la fide-
lidad de Dios, se la puede experimentar. La frmula de la profe-
sin religiosa, en la que se emiten los votos o vnculos anlogos,
y por la que se obliga el cristiano a la prctica de los consejos
evanglicos, es, por eso, un compromiso y una oracin.

IV. OPCIN Y RENUNCIA

La vida religiosa como proyecto vital, y la vocacin religiosa como

don de Dios y respuesta del hombre, se inscriben en una dialctica de
eleccin y renuncias, que se han de asumir y testimoniar como realiza-

31. Cf. supra, 2.1.

32. Cf. carta de Ch. de Foucauld a Henry de Castries (14.08.1901): DS V, 729.
33. Caso de J. Green, cit. por C H . M O E L L E R , Literatura del s. XX y cristianismo I
(Madrid 4 1958) 393-394.
34. Mt 19, 11; 1 Cor 7, 7.
doras para quien las hace suyas, y, por consiguiente, con satisfaccin.
Se aceptan rupturas que, debe reconocerse, entraan un gran riesgo.
4.1. La opcin religiosa supone una predileccin: un amor 35
preferencial que elige, prefiere y escoge. No odia, desprecia, teme
ni huye como movimientos iniciales 36 (por ms que sean de la
tradicin de la vida religiosa los conceptos de fuga o con-
temptus); sino que esa opcin supone consecuentemente dejar
lo no elegido. Esta opcin y eleccin, que simultneamente es
renuncia, tiene su origen, a nivel antropolgico, en la experiencia
de la limitacin psicolgica que impide la dedicacin intensa a
mltiples actividades 37; y a nivel positivo, en el dato revelado de
la excluyente presentacin que hace Cristo del Reino, y donde la
tradicin ha visto el origen de los consejos evanglicos. Se han
de reducir a sus exactos lmites las teoras que ven en el pesimis-
mo, dualismo, platonismo, maniquesmo, etc., el origen de la
VR 38 . E interesa subrayar que se trata de una eleccin por amor.
Una renuncia o una ruptura cuyo retraimiento es consecuencia
de la radicalidad o exclusividad impuestas en la direccin positi-
va: nicamente el amor preferencial a Cristo Jess, al Reino, a lo
Absoluto, a Dios.
4.2. Es tanto ms importante no slo insistir en teora sino
inculcar prcticamente la fundamentacin del dinamismo inte-
rior del religioso en el amor, cuanto que frecuentemente se acusa
en su vida el deterioro de su integracin afectiva 39, sin cuyo equi-
librio es impensable una personalidad madura.
En realidad todos los mbitos que arraigan en el amor se en-
cuentran tambin en l vertebrados. Por consiguiente tienen que
ver entre s la castidad, la vida de comunidad, y la misma cari-
dad, que hunden sus races en la afectividad. El progreso y la
madurez en sta, por consiguiente, son indispensables para que
aqullas sean posibles. Sobre una afectividad no integrada es

35. LG 44; ET 1, 7.
36. Cf. Po XII, Annus Sacer (8.12.50): AAS 43 (1951) 30; C H . P E G U Y , Note conjointe
sur M. Descartes, pp. 180-181, cit. por CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (Bar-
celona 2 1963) 532.
37. L G 44; Po X I I , Aloe. (11.02.58): AAS 50 (1958) 156-157. Cf. S. THOMAS I I - I I , 186,
3; III CG 130-134; Cont. imp. Dei cult. et re 8ss, 203ss; De perf. vit. spir., cc. 7, 8; Cont.
retr. hom. a re. ingr., c. 16.
38. Recurdese la larga discusin en torno a los escritos de R. B U L T O T .
39. Cf. Soeur M . D . R O B I N S O N , Personnalit et communication dans la vie rligieuse,
en Le Supplment n. 93, mayo 1970, 226-235.
 muy difcil edificar armnicamente la castidad consagrada 4 0 o
practicar la caridad 4 1 .
En este contexto se ha de ver la comunidad como cauce de
inestimable valor para desplegar en ella las capacidades de inter-
cambio afectivo, sin las cuales el religioso llega a resultar como
aplastado 4 2 .
Como exponente, complexivo y nico a la vez, de disposicio-
nes afectivas positivas, es muy de destacar la satisfaccin de los
miembros de una comunidad. Una fundamental serenidad y paz,
ligeramente vueltas hacia el optimismo. Como sntoma, quiz no
haya otro ms significativo. Entre las manifestaciones de lo con-
trario y opuesto a esto, siempre estn presentes actitudes de re-
pliegue, de crtica demoledora, de pesimismo a ultranza, revela-
doras de una profunda insatisfaccin 43.
4.3. A la VR es esencial el ser signo de escatologa, sobre
todo en el aspecto trascendente de sta 4 4 . Ninguna manifestacin
har ms patente este signo que la renuncia a valores intramun-
danos, renuncia slo inteligible en la hiptesis del absoluto de
Dios. Unicamente en la abnegacin de esas renuncias se pone de
manifiesto el desplazamiento que el religioso hace de sus centros
de inters a un ms all del mundo. Acompaado del testimonio
vivo de gozo, propio de quien ante el hallazgo del Reino lo ha
dejado todo por la alegra que le da 45.
Puede decirse, por consiguiente, que la VR conlleva induda-
bles riesgos, y que quienes la viven se hallan expuestos a peligros
ciertos, que requieren gran cuidado e intensidad de vida inte-
rior 46.
4.4. Aun refirindose las renuncias de la VR, que quedan se-
lladas por los votos, a pulsiones o tendencias fundamentales del
hombre, el religioso las hace suyas como realizadoras. Descartan-
do las pretendidas soluciones de la sustitucin, superacin

40. Cf. PC 12b y c.

41. No ha perdido actualidad y sigue siendo muy meditable el pensamiento de Po
XII sobre la conexin 'virtudes naturales'-'virtudes sobrenaturales': Aloe. (23.09.51):
AAS 43 (1951) 735.
42. ET 39: oppressi, que se ha solido traducir, con evidentemente excesiva suavi-
dad por apagados.
43. Cf. A . ESCALLADA TIJERO: Alegra, por qu tan insistente invitacin?, en La Vida
Sobrenatural 66 (1986) 102-108.
44. LG44c. Cf. supra, 2.1.
45. Mt 13, 14.
46. ET 42, 43, 44, 45.
 o suplencia (de aquello a lo que se renuncia por otras cosas
que se obtienen), que parecen insuficientes y falsas, el religioso
hace la experiencia, y quiere manifestarla as, de que merece la
pena venderlo todo para adquirir aquello que se prefiere 47.
Incluso en el caso de que, en absoluto y de suyo, tales renun-
cias comportasen alguna cortapisa para la posibilidad de plena
realizacin, el religioso tiene muy presente: 1. que la realizacin
intramundana asequible al hombre es siempre y para todos muy
limitada; 2. que desea experimentar y testimoniar la relativiza-
cin de todos los valores intramundanos, incluso los ms aprecia-
dos por l mismo, en vista de algo querido por encima de todo;
3. que cree en las paradojas del Evangelio ('perder para ganar',
'dar para tener') y que espera en un mundo de plenitud de reali-
zacin, en una 'patria de la identidad' 48.
4.5. De aqu la perenne validez de la experiencia de ruptura
con la realidad mundana, incluso entendida en su acepcin ms
positiva. Debe ser lo sustancial del sentido de alguna de las pri-
meras etapas de la VR, experiencia cotidiana y gozosa del religio-
so, y parte sustantiva de su testimonio ante los hombres acerca
de la caducidad de este mundo 49.
Hay que reconocer que la tecnocracia (que intenta la margi-
nacin de toda persona o grupo que no se acomoda al orden o
establishment) triunfa sobre la VR cuando logra que el religioso
de nuestros das se empee cada vez ms en normalizar su
vida y su significado en aquellos aspectos esenciales que lo espe-
cifican como tal religioso, cuando cede a una cierta tendencia a
ser como todo el mundo 50. Siendo as que, en virtud de su ms
original razn de ser, la VR tiene sentido precisamente cuando
es y permanece inmanipulable o sea, esencial y constantemente
marginada - e n lo posible- de un mundo tecnocratizado.
Hubo una certera intuicin en quienes compararon los fen-
menos contraculturales y su choque con el mundo establecido,
con el fenmeno de la VR en sus orgenes y su choque con la

47. Mt 13,44-46.
48. Cf. supra, 1.1. y n. 2.
49. Cf. PABLO VI, Aloe. Magno Gaudio (23.05.64): AAS 56 (1964) 567.
50. Referida a la VR, no raramente se confunde normalidad con mediocridad.
Se evita siempre el caer en sta cuando se reclama aqulla? Debo, y agradezco, esta
sencilla pero luminosa matizacin a un venturoso encuentro con una persona consagra-
da en la vida laical.
 racionalidad grecorromana 5 1 . De algn modo, deber permane-
cer la VR extraa al mundo, e, incluso, en cierta medida, extra-
a a la comprensin de quienes no poseen tal vocacin 52. Ni hay
por qu empearse en hacer la VR inteligible y aceptable,
desde dentro, para quien no la vive; ni son vlidos los argumen-
tos que intentan valorar aqulla a partir de la aceptacin o com-
prensin de este gnero de vida por parte de quienes no la han
hecho suya 53.
4.6. Se debe notar, por consiguiente, lo que en el origen de
la VR cristiana hubo tambin de movimiento contestatario. Pre-
cisamente en el momento en que el cristianismo corre el riesgo
de instalarse en el mundo, protegido por un imperio nominal-
mente cristiano, la marcha de los monjes al desierto denuncia la
imposibilidad de una reconciliacin total entre tensin cristia-
na y mundanidad pecadora, al no ser ya la profesin de cristia-
no inconveniente sino ventaja 54. No raramente el proceso que
culmin en fundacin de una familia religiosa entraaba cierta
contestacin de los mtodos oficiales, e incluso puede decirse que
el comienzo de toda vocacin religiosa manifiesta un cierto in-
conformismo que se debera conservar inmarchitable, a lo largo
de toda la vida.
4.7. En conexin con lo que venimos diciendo, es muy difcil
entender cul puede ser el compromiso poltico del religioso,
si por 'poltico' se ha de entender ms que la acepcin general, es
decir, si hemos de entender militancia partidista.
En el sentido amplio, la vida religiosa es opcin eminente-
mente poltica: a. por ser incondicional servicio nico al nico
Seor; b. por relativizar absolutamente todo lo dems; c. por ser
anuncio de la presencia del Reino y denuncia de toda oposicin
a l en cualquier tipo de realidad (personas, instituciones, ideas,
etc.) que se considere. En virtud de la unicidad del amor a Dios
y al prjimo, y de que slo a travs de este amor se expresa

51. Cf. T H . R O S Z A K , El nacimiento de una contracultura (Barcelona 4 1973) 48, 65.

52. ET 15.
53. Cf. Mt 19, 11-12; 1 Cor 7, 7. 17.
54. E. K. R A N D , Founders of the Middle Age (New York 2 1957) 311; A. J. FESTUGIRE,
Les Moines d'Orient I (Pars 1961) 18-19; J. M E Y E N D O R F F , Orthodoxie et Catholicit (Pars
1965) 47; G . M. COLOMBAS, El Monacato primitivo I (Madrid 1974) 36-37. Cf. A . V O N H A R -
NACK Das Wesen des Chistentums (Mnchen 1965) 170; D. B O N H O E F F E R , El precio de la
gracia (Salamanca 1968) 22. H. M A R R O U , La Iglesia en el marco de la civilizacin helenista,
en Concilium n. 67 (1971) 63.
 aqul 55 , ser imprescindible el compromiso cvico y social en los
campos de: el trabajo, la solidaridad, la cultura, el arte, la comu-
nicacin, la promocin social, etc., para ofrecer a todos su espec-
fica aportacin evanglica.
En sentido ms restringido (poltica 'de partidos') no parece
compatible con la VR: a. porque tal poltica es difcilmente acep-
table desde el servicio a la unidad, la verdad y la libertad 56; b.
porque supone subordinacin a la conquista del poder, que el
religioso debe repudiar como Cristo lo repudi. Los religiosos no
son dirigentes sociales, lderes polticos o funcionarios de un po-
der temporal 57.

V. S E R Y QUEHACER

Tema correlativo al de la vocacin es el del quehacer, por cuanto

aqulla siempre es para algo: de tal forma que mutuamente se com-
prenden y complementan. Sin embargo no se pueden considerar am-
bos temas, a todos los efectos, en plano de estricta igualdad, sino que
la vocacin tiene la primaca, y, en lugar inferior y subsidiario se ha
de entender la tarea, quehacer o papel a desempear en virtud de
aqulla, como lo corroboran ampliamente los datos de la Revelacin.
Tarea primordial es la edificacin de la comunidad. Todas cuantas,
adems, se asuman, debern revelar la primaca del Reino.

5.1. En virtud de la relacin entre la llamada de Dios y la

funcin a la que se ordena, est plenamente justificado que el
sujeto de aqulla se vea influido por sta de forma muy impor-
tante. Es, incluso, muy comprensible que en cada uno de los cam-
pos revierta lo que de favorable o problemtico proviene del co-
rrelativo.
5.2. Pero lo que no se debe perder de vista es la importancia
respectiva de la vocacin y la tarea, de forma que llegue a depri-
mirse la primaca de aqulla respecto a sta. Aun concedindole,

55. Cf. Me 12, 29-31; cf. I J n 4, 20.

56. Aun leda en su contexto (por si algo hay que atemperarla) nos parece muy
lcida la reflexin de R. GARAUDY, hecha en dramticas circunstancias: Desde entonces
s que un partido (poltico), el que sea, es una mquina de confiscar las iniciativas de la
base: Palabra de hombre (Madrid 1976) 25, si bien hemos vertido del original francs (p.
22), pues la traduccin espaola no es exacta.
57. JUAN PABLO I I , Aloe. ( 2 7 . 0 1 . 7 9 ) : AAS 7 1 ( 1 9 7 9 ) 1 8 2 .
 como hemos dicho, gran inters a lo que aporta a la realizacin
personal la satisfaccin en el trabajo o rol desarrollados, o la
aceptacin por parte del entorno social, la mxima atencin de-
ber prestarse siempre, por el religioso, al hecho de ser deposita-
rio de una llamada de Dios. Ser, por consiguiente, de dudosa
legitimidad el replanteamiento vocacional originado a partir de
problemas provenientes precisamente del quehacer o funcin a
desempear.
5.3. El tema de la vocacin en la Sagrada Escritura es am-
plsimo en datos ilustradores de los paradjicos caminos de Dios,
que plaga de dificultades la tarea a realizar por hombres que no
pueden - p o r otra parte dudar de su llamada. Es tan frecuente
el caso, que se dira regular. Son testigos cualificados los profe-
tas 58, y, sobre todo, Jess de Nazareth 59.
Toda vocacin cristiana, y ms concretamente la sacerdotal y
religiosa, debera tener esto perennemente presente y largamente
meditado. La dificultad sea cual sea su ndole 60 en el queha-
cer, la falta de acogida por parte de sus destinatarios, el despres-
tigio social, la sensacin de real o aparente inutilidad, la carencia
de lugar en el mundo que nos toca vivir, incluso la positiva
repugnancia al menos transitoria hacia un quehacer determi-
nado, no argiran - e n principio- inexistencia de vocacin. De
algn modo, bajo la luz de la Revelacin, esos obstculos podran
constituirse incluso en inequvoca prueba de ella.
5.4. En la vida cenobtica, uno de los modos ms fecundos
de compromiso con el mundo que forma nuestro entorno es en-
tender la comunidad como el primer quehacer:
a. Porque siendo el fin de la evangelizacin el crear comuni-
dades 61, y siendo el mejor modo de evangelizar el hacerlo desde
la vida y la experiencia de lo que se trata de comunicar 6 2 , no se

58. Cf. Jer 15, lOss; 20, 7 ss; Is 6, 4ss; Ezeq 2, 10, 14, 17 ss; Am 3, 3, ss; 7, 14 ss.
59. Me 14, 33-36; Le 22, 41-44; Jn 12, 27.
60. A nuestro entender la falta de idoneidad no estara aqu incluida, pues no puede
equipararse a dificultad en el quehacer. Ms bien argira contra la existencia de voca-
cin, para la que se prerrequiere. As se ha venido repitiendo desde que se zanj la
polmica entre Brancherau y Lahitton (26.06.1912). Sobre la recta intencin y la idonei-
dad del que ha sido llamado puede y debe juzgar el ministerio jerrquico de la Iglesia,
pues sin ellas no habra vocacin: esa aceptacin de la Iglesia culmina la conviccin
personal de la llamada de Dios.
61. EN 68; PO 2d, 4, 5, 6.
62. Cf. EN 15d, 2 1 , 2 6 , 4 1 , 6 9 b , 76b. d.
 podr aportar ms credibilidad de radicalismo evanglico que
aportando valores de autntica comunidad desde la comunidad.
b. Porque frente a la explotacin, la manipulacin y el domi-
nio que presiden la casi totalidad de las relaciones que se estable-
cen entre los hombres en la actualidad, la voluntad de comuni-
dad fundada en una relacin absolutamente gratuita es testimo-
nio elocuente de otra cosa. Slo esta gratuidad podr poner de
manifiesto la insuficiencia del cambio de estructuras sociopolti-
cas para alcanzar el tipo de comunicacin humana a que se aspi-
ra, y ser por eso mismo signo de la presencia incoada del
Reino.
c. Porque el descubrimiento de la concreta voluntad de Dios,
tanto en la modalidad de las relaciones internas al grupo de reli-
giosos, como con el conjunto de la comunidad cristiana, pasa hoy
por el despliegue de las relaciones horizontales en el seno de la
fraternidad.
5.5. Importa que todos los cometidos que se asignen a los
religiosos manifiesten con claridad el Reino. Esto debe convertir-
se en criterio de los objetivos preferenciales a asumir en sus obras
apostlicas. Preferencia por los marginados y pobres, sin exclusi-
vismos. Libertad ante el poder, incluso el poder espiritual. Que
sea posible, en una palabra, descubrir en la probreza de toda n-
dole del religioso, algo que trasciende la racionalidad, la utilidad,
la eficiencia y la eficacia. Vivir como pobres entre los pobres para
responder a su interpelacin y compartir sus ansias 63; y vivir
como pobres entre los ricos para recordarles la condicin peregri-
nante de esta vida y para denunciar toda injusticia e insolidaridad.
5.6. Hay que esperar, tambin, que las comunidades religio-
sas se conviertan en centros de irradiacin espiritual que atrai-
gan y acojan a quienes buscan espacio y ambiente para la interio-
rizacin y para orar. Contar con soledad y silencio puede hoy
parecer un lujo; pero mejor que deshacerse de lugares y mbitos
lujosos ser ponerlos al servicio de todos. Hay lujos del pre-
sente que son desiderata de todos, asequibles hoy- slo a
unos pocos, y caractersticas imprescindibles para gestar el hom-
bre nuevo que se suea para maana. Los religiosos podran ser
anticipadores, sirviendo a todos con lo que han recibido como
legado del pasado.
63. ET 16, 17, 18.
VI. VIDA CARISMTICA

La vocacin religiosa es tenida en la Iglesia como gracia carismti-

ca 64, que, otorgada al fundador de cada Instituto como don personal,
est dotado de fecundidad, y es capaz, por consiguiente, de vivificar a
los seguidores de aquel. A esta gracia carismtica subyace una pecu-
liar antropologa.

6.1. Un instituto religioso es un carisma eclesial institucio-

nalizado, surgido generalmente de la base, que brota en el funda-
dor como resultado de una peculiar lectura e interpretacin
vital del Evangelio. La inexhausta riqueza de ste, parcialmente
explorada por la personal idiosincrasia del fundador bajo la luz
del Espritu a l otorgada, hace posibles las mltiples y diversas
lecturas (es decir, la multitud de carismas) que sustentan las
diversas organizaciones de VR.
Esa lectura quiere significar, por de pronto, algo mucho
ms extenso y profundo que el quehacer, funcin social o servicio
especficamente pastoral del Instituto, con los que frecuentemen-
te se hace coincidir el carisma de la VR, y que slo abarcaran un
aspecto muy parcial de la totalidad de la misma. El carisma es
una experiencia del Espritu 65, que se manifiesta en el conjunto de
los rasgos fundamentales y peculiares que, en el interior del cris-
tianismo, configuran una determinada espiritualidad, y bajo
cuya inspiracin se estructuran ciertas normas de vida.
6.2. El fenmeno del proselitismo, en virtud del cual el ideal
cristiano de un fundador es asumido por otros individuos no es
sino un caso particular del fenmeno de la solidaridad humana,
verificable en todos los campos y en todos los tiempos, y acerca
de los ms variados aspectos de la vida. La cosa es as de sencilla:
en el fondo de un cristiano nace un determinado proyecto de se-
guimiento de Cristo, en la bsqueda de Dios, bajo una forma pe-
culiar que otros compaeros desean compartir precisamente por-
que encuentran en ese carisma el modo normal de reconocer su
vocacin personal. As se llega a comprender que el espritu lla-
ma a entrar en esa gracia.

64. Cf. supra n. 25. A. ESCALLADA T I J E R O , La dimensin carismtica de la vida religio-

sa, en Vida Religiosa 50 ( 1 9 8 1 ) 7 - 1 6 .
65. E T 11; M R 11.
 6.3. Consiguentemente, en el caso ptimo, la opcin por una
determinada forma de VR debiera ser fruto de la constatacin,
en quien elige, de esa solidaridad con la particular manera de
concebir y plasmar el radicalismo evanglico en ella. Este es otro
aspecto que debe ser cuidado en los comienzos de la formacin
para la VR, y a todo lo largo de la misma.
6.4. Puesto que aquella opcin es enteramente libre, y tan
profundos los niveles de compromiso (nada menos que la vida
entera), importa saber qu ideal evanglico se asume, y vivir da
tras da en sumo grado la comunin con l, persuadidos de que
el modo de autorrealizacin no slo cristiana sino incluso huma-
na asequibles a lo largo de la existencia, se hallan, a partir de
este momento, estrechamente vinculados a aquel ideal 6 6 .
6.5. La personal lectura y vivencia del Evangelio 67 presu-
ponen, obviamente, una determinada concepcin del hombre,
una concreta antropologa. Bien entendido que queremos sig-
nificar aqu tan slo una jerarquizacin determinada de los valo-
res sobre el hombre, unos intereses concretos en su realizacin
humana y cristiana, etc.: todo aquello, en fin, concebido por el
fundador como paradigma humano en orden a la fidelidad evan-
glica.

VII. PLURALIDAD DE FORMAS

El carisma de la VR confiere pecualiaridades que distinguen a unas

Ordenes o Congregaciones de otras, siendo la fidelidad al espritu del
propio fundador garanta de vigencia y vitalidad para ellas 68. Tales
carismas suelen plantear algn problema; y llevan, de suyo, vinculada
a su existencia una cierta perennidad.

7.1. En el origen, la historia, las preferencias y mtodos

apostlicos, el estilo de vida hasta en los ms ninimos detalles,
se revela y se debe revelar la diversificacin de las mltiples insti-
tuciones religiosas. As es, y as debe ser para bien de la Iglesia 69 .

66. Cf. A . ESCALLADA TIJERO, Prlogo a edicin espaola de GUY BEDOUELLE, La fuerza
de la palabra (Salamanca 1987) 11-13.
67. Cf. s u p r a . l .
68. ET 11.
69. MR 11.
 A todos los niveles posibles se deber fomentar el que los religio-
sos compartan, colaboren e intervengan en acciones comunes con
otros grupos cristianos o no cristianos, siempre que no se preten-
da o no se obtenga la indefinicin de los rasgos peculiares de
cada familia religiosa. Ni todos los rasgos de su espiritualidad,
ni todos los problemas, son idnticos para las diversas institucio-
nes religiosas: por consiguiente tampoco pueden serlo los plan-
teamientos ni las soluciones.
7.2. La fidelidad al propio carisma, para guardarlo vivo e
inteligible, es responsabilidad de cada organizacin religiosa,
pues en l se reflejan los rasgos esenciales de cada Instituto: y
esto no slo por razn de su vigencia presente, sino tambin para
hacer posible que en el futuro otros descubran, a travs de l, su
propia vocacin 70.
7.3. El carisma fundacional de una familia religiosa reside
en todos y slo sus miembros: desde los superiores mayores hasta
el ltimo de los profesos 71. A todos y slo ellos corresponde exa-
minarlo, mantener su pureza, prestarle fidelidad, y - e n conse-
cuencia incorporar o abandonar tareas que contribuyan a ade-
cuar tal Instituto a las condiciones del tiempo presente.
Estos carismas no introducen en la Iglesia un elemento extra-
o, sino un dato verdaderamente eclesial, que no tiene general-
mente su origen directo en la intencin o la actividad de la jerar-
qua eclesistica, con independencia de la cual surgen casi siem-
pre. A dicha jerarqua corresponde el cuidado de los carismas 72,
declarando la autenticidad evanglica de cada uno de ellos y de
sus diversos elementos; pero no el dictaminar sobre las medidas
a adoptar por los religiosos para proceder en fidelidad al propio
carisma, toda vez que fuera de tal Instituto nadie lo posee. En
este terreno la comunidad religiosa en cuestin sera la instancia
suprema.
7.4. De forma anloga a como la vocacin retiene la prima-
ca sobre l quehacer, se puede decir que la dimensin carismti-

70. Esta funcin tambin compete a los obispos en cuanto miembros del Colegio
Espiscopal: MR, 8; cf. 9c.
71. Usamos la expresin que guarda analoga, aplicada al carisma en la VR, con la
accin del Espritu en la totalidad de la Iglesia (LG 12a). Por eso al promover la renova-
cin de la VR, nunca acabada, habra que contar, ante todo, con los propios religiosos:
PC 4a; ES II, 1.a P, 1, 1, 2, 4. Nada sera tan contrario a este espritu como el proceder
desptico-ilustrado: todo para los religiosos sin los religiosos.
72. MR 9c.
 ca de la vida religiosa la retiene sobre su estatuto jurdico. La
jerarqua debe mantener la conviccin de que acoger las iniciati-
vas no inmediatamente surgidas de ella misma es su deber y no
graciosa condescendencia, pues la sabidura superior, es decir, la
carismtica, puede hallarse en los sbditos, sean estos religiosos
o laicos 73.
7.5. No se debe soslayar en este contexto el hecho de la ten-
sin que va siempre inherente a los carismas. Por serlo la VR, la
tensin le acompaar 74. Adems de la estructura jerrquica, en
la Iglesia se da la estructura pneumtica o carismtica, ninguna
de las cuales debe anular a la otra. Si bien la jerarqua tiene el
cometido de probar y enjuiciar la autenticidad y el ejercicio justo
de tales carismas, tambin es verdad que se le advierte de su
deber de no apagar el Espritu 7 5 . Estos carismas pueden resultar
incmodos y crear situaciones difciles 76, por lo que es explica-
ble que frecuentemente se reaccione ante ellos con suspicacia. La
tensin connatural a la accin carismtica ser provocadora de
dilogo y no de conflicto entre religiosos y jerarqua, con tal que
unos y otra asuman seriamente su papel y acepten el correlativo
de la otra parte. Es verdad que, frecuentemente, el carisma ge-
nuino se prueba en la cruz; como lo es que sta no justifica los
motivos de incomprensin 77, ni exime de responsabilidades en el
sufrimiento causado. El deber de obedecer que incumbe a los
sbditos no les priva de sus derechos frente al ministerio jerr-
quico, ni constituye una garanta de que todo acto de este minis-
terio, en los casos particulares, sea lo debido y lo querido por
Dios.
Esta tensin se extiende, a menudo, en el tiempo, a lo largo
de procesos ms o menos largos, con sus vicisitudes y su desenla-
ce. Hay que prevenir contra la tentacin de juzgar todo el proceso
desde la presciencia del papel que a la jerarqua le incumbe y de
que, a la postre, se habr de concluir en acuerdo con ella; pues,
de proceder as, fcilmente se desemboca en la ilegitimacin de
la tensin misma, lo que sera un grave error.

73. Cf. C A R D . S U E N E N S , La corresponsabilidad en la Iglesia hoy (Bilbao 1968) 189.

74. Cf. MR 12.
75. LG 12b.
76. MR 12a.
77. MR 12b.
 7.6. Como cada religioso, personalmente, tiene tambin sus
propios dones 78, cuanto acabamos de decir acerca de la relacin
jerarqua-carismas de la VR puede decirse proporcionalmente,
de las relaciones superiores-sbditos dentro de los Institutos reli-
giosos mismos.
7.7. Ya vemos que es propia de la accin del Espritu la di-
versidad. El Espritu no uniformiza: sus dones son siempre ml-
tiples y diversos, y por eso diversifica a aquellos en quienes se
dan, que, sin embargo, permanecen en la unidad del Espritu
Santo.
Hoy esta accin del Espritu est, adems, potenciada por un
condicionamiento insoslayable cual es el ser la nuestra una civili-
zacin pluralista. De aqu pueden originarse problemas, al apare-
cer como incompatibles la unidad y el pluralismo que se contra-
ponen en la VR, pues es el mismo carisma de cada Instituto el
que se manifiesta de formas diversas en lugares, tareas, edades y
personas distintas. La aceptacin propia y de los dems, el dilo-
go, la consideracin de aquello en cuyo nombre se ha producido
la convergencia en un mismo ideal, la diafanidad, y la constante
voluntad de conversin personal y de grupo 79 pueden superar
las dificultades de aquella contraposicin.
7.8. Al carcter eminentemente vivo, propio de toda realidad
carismtica, repugna el estaticismo, esclerosamiento, inmovili-
dad, formalismo, que amenazan y asedian a toda institucin hu-
mana 80. Lo que procede del Espritu vivificador es, por lo mismo,
dinmico, como lo es la vida 81. A la accin del Espritu como
agente de novedad y de cambio se suma, hoy, el que este hecho
del cambio constituye el elemento que convierte nuestro tiempo
en crtico 82. Siendo, adems, propio de esa accin del Espritu
el movimiento hacia la plenitud 83, se debe afirmar que no se pue-
de nunca pensar en haber llegado a plasmar totalmente el don
concedido a un fundador, de tal forma que no haya nada nuevo
que hacer. Por el contrario, los rasgos carismticos primigenios

78. MR 12c.
79. Cf. infra 7.9b.
80. ET 12.
81. Cf. supra n. 29.
82. Cf. E. G E L L N E R , Thougt and Change (Chicago 1965); J. H U X L E Y , On living in a
revolution (New York 1943); Id. New bottles for new wine (New York 1957); Id. Man in a
Modem World (New York 1959).
83. Cf. Jn 16, 13.
 debern ser complementados y enriquecidos por las aportaciones
de quienes los heredern en el tiempo. Los fundadores son siem-
pre hombres o mujeres arriesgados en la bsqueda de algo no
concluido y cerrado, sino lleno de dinamismo y porvenir. Con
razn se afirma, por consiguiente, que la renovacin de la VR no
est nunca hecha de una vez para siempre 84. Jams se podr
tomar, pues, como norma de fidelidad religiosa la literal obser-
vancia de lo contenido en las normas. Y sera una aberracin
pensar que tal fidelidad se ha de prestar (o se ha prestado) a la
letra de tales normas y no al espritu del fundador que las anima.
7.9. En un carisma institucionalizado que dura incluso si-
glos, pueden producirse, por este solo hecho, manifestaciones
aberrantes. De ah que deba cuidarse constantemente la bsque-
da y el conocimiento genuino del espritu primero para conser-
varlo fielmente al decidir las adaptaciones, privarlo de elementos
extraos, y liberarlo de lo anticuado 85.
A este cuidado por la fidelidad al dinamismo inspirador de la
VR bien puede llamrsele afn de conversin. Aplicable tanto al
plano individual como al comunitario, ya se trate de comunida-
des locales o del panorama completo de una institucin.
7.10. El religioso, por consiguiente, que comprende de forma
correcta cul es el modo de su vinculacin al carisma de un Insti-
tuto y el modo de insertarse vitalmente en el desarrollo, adapta-
cin y crecimiento del mismo, aceptar que, en ocasiones, no se
tratar de exigirle a la institucin, sino de aportar a ella, lo que
quiz ella no tiene porque nadie se lo ha dado an, a pesar de ser
- e s o que f a l t a - cosa plenamente conforme con el carisma funda-
cional, asimilable por l, y serle, por tanto exigible. Bajo la mo-
cin del Espritu y por voluntad de Dios, aun en medio de dificul-
tades - p r u e b a , hemos dicho, de todo carisma autntico- el pa-
decer aquella carencia y el luchar por introducir ese elemento
nuevo pudiera ser tarea de aquel religioso que lo echa en falta
con mayor agudeza.
7.11. Un carisma de VR normalmente no se agota en un lap-
so de tiempo breve. Aunque surgida en un contexto socio-cultural
muy determinado y concreto, la fundacin responde generalmen-
te a una intuicin que es respuesta a una situacin habitual de

84. cf. ES II, 1.a P, III, 19.

85. ES II, 1.a P, III, 16.
 la humanidad o de la Iglesia. De ah que las caractersticas origi-
nales de un carisma valen por s mismas e independientemente
de las circunstancias en que aquel surgi.
El atribuir al carisma de la VR de las diversas instituciones
una cierta perennidad, nos lleva a ciertas precisiones. Como VR
sin ms, se le puede creer con la misma duracin que a la misma
Iglesia, a cuya vida y santidad pertenece 86 . As es indefectible,
como lo es la Iglesia misma, por la asistencia de Cristo y de su
Espritu. Como vida de tal institucin religiosa concreta, la cosa
es muy distinta. El Espritu, que sopla cuando, donde y como
quiere, sopla tambin por tanto tiempo como quiere. Es decir,
que un carisma determinado y concreto no repugna que pueda
extinguirse y se extinga de hecho. La contingencia est prevista
por el Vaticano II 8 7 .
Aspectos decisivos en orden a juzgar de la vigencia o no de un
carisma de este gnero, ser la profundidad y solidez evanglica
de los rasgos que lo caracterizan 88, y la consistencia para el pre-
sente y para el futuro de la antropologa subyacente 89. Slo de
forma muy secundaria, y precisamente a travs de su influjo en
estos aspectos citados, se debera tener en cuanta, a este fin, el
servicio pastoral asumido por el Instituto en cuestin.

VIII. MISIN EN LA IGLESIA PARTICULAR

La VR tiene su realizacin concreta en la iglesia particular. De ella

forma parte de una manera ineludible y esencial, y en ella ejerce su
misin segn caractersticas que dimanan de las diversas referencias
que estn presentes en tal gnero de vida.

8.1. La Iglesia universal no es un conglomerado o federacin

de iglesias particulares, ni la iglesia particular una fraccin de la
Iglesia universal, nacida de la divisin de sta. Ni cabe pensar en
indicios de divisin, particularismo o nacionalismo para explicar
la existencia de la iglesia particular.

86. LG 44d. Aunque fuese raro, no se puede, sin embargo, sin injuria de la verdad,
afirmar que nunca antes del Vaticano II se incluyera la VR en tratados sobre la Iglesia.
Cf., ex. gr., Conc. Vat. I: Esq. 1 De Ecclesia, c. 15 y n. 48 al esquema: Mansi 51, 549-550
y 619-620; D. A. G R E A , L'Eglise et sa divine constitution (Paris 1885) 417-428.
87. PC 19 y 21. Cf. ES II, 2.a P, VIII, 39, 40, 41.
88. Cf. Supra 6.1.b.
89. Cf. Supra 6.5.
 La Iglesia universal est constituida por la comunin fraterna
de las iglesias particulares que estn a su vez en comunin con la
iglesia de Roma. La Iglesia universal se realiza, por tanto, en las
iglesias particulares, que son expresin concreta de la Iglesia de
Cristo.
La iglesia particular, en la que est y opera la Iglesia de Cris-
to, es una porcin del Pueblo de Dios que se confa al obispo, que
vive adherida a su pastor y es reunida por l en el Espritu Santo
por medio del Evangelio y de la Eucarista 90.
8.2. Por el orden, el obispo queda adscrito al Colegio episco-
pal y se hace partcipe de la misin del Colegio Apostlico, que
es sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia univer-
sal. Cada obispo es depositario de esta potestad, no considerado
aisladamente, sino siempre como miembro integrado y solidario
con otros 91.
La suprema potestad que hay en el Colegio episcopal implica
un deber tambin supremo en dicho Colegio, que es la solicitud
universal. Son obligaciones ineludibles en cuanto anejas a la soli-
citud por la iglesia particular que le est encomendada a cada
obispo.
El obispo tiene la misin de Cristo en cuanto agregado, por el
sacramente del orden, a todo el Colegio espicopal. Por consiguien-
te, la comunin, consociacin y colaboracin con el resto del epis-
copado es la exigencia primera de su ordenacin. El carcter de
colaboracin con todo el Colegio episcopal pertenece a la defini-
cin misma del carcter que todo obispo recibe en su ordenacin.
8.3. La VR precede a cualquier tipo de institucionalizacin
cannica, es decir, es un don divino que la Iglesia recibi de su
Seor y que con su gracia conserva siempre. Es, pues, un estado
constitutivo del Pueblo de Dios en s mismo, que consiste en la
profesin de los consejos evanglico, y que pertenece como ha-
mos dicho, de forma ineludible a la vida y santidad de la Iglesia.
Todo lo cual supone que esta forma de vida existe en la Iglesia
por institucin divina, o, lo que es lo mismo, es un estado consti-
tutivo del misterio de la Iglesia 92 .

90. C h D l l a .
91. LG 22.
92. LG 43a. De nuevo, ltimamente, en el C. I de la Exhortacin Apostlica ChL al
referirse a la Iglesia-Misterio, Juan Pablo II enumerar la VR junto a los miembros del
orden sagrado y a los laicos (ChL 9b).
 8.4. La VR, por consiguiente, es imprescindible a la Iglesia,
de modo que sin VR no existe iglesia en plenitud. No es slo que
teolgicamente el esfuerzo para vivir en fidelidad al Evangelio
sea un principio de enriquecimiento para la comunidad cristiana,
ni es slo que sociolgicamente sin las familias religiosas las igle-
sias particulares sean distintas y ms pobres, y la actividad mi-
sionera de tales iglesias casi impensable. Ms bien es que sin VR
no hay iglesia completa; o sea, no hay iglesia.
Tanto su pertenencia al misterio de la Iglesia como el orden
interno de los institutos religiosos y su disponibilidad al Papa
para el servicio de toda la Iglesia, vinculan de manera inmediata
a los religiosos con la Iglesia universal aunque ejerzan su misin
en un iglesia particular.
En la iglesia particular es donde se concreta para la VR la
relacin de comunidad vital y de compromiso evangelizador,
donde se manifiesta la riqueza de su carisma, y donde se compar-
te con pastores y laicos el esfuerzo y la esperanza, las penas y
alegras de la construccin del Reino.
8.5 Todo cristiano recibe la misin de proclamar la salva-
cin en Jesucristo. Todos: seglares, religiosos y pastores, realizan
la misin de toda la Iglesia; pero cada uno a su manera. Dicho de
otro modo: en la Iglesia hay unidad en la misin, porque en su
realizacin participamos todos, pero los ministerios son diversos,
porque cada uno sirve a la misin nica desde el puesto que su
vocacin le asigna.
Se habla en el Concilio de misioneros y vocacin misional, pero
se aclara que tal vocacin es concedida indistintamente a sacer-
dotes, religiosos y laicos 93. No es una cuarta vocacin en la Igle-
sia, sino que se encarna concretamente en todos sus miembros.
Toda misin es consiguiente a una vocacin. La vocacin co-
mn a toda la Iglesia es la santidad. Toda la Iglesia pretende una
misma santidad y realiza una sola misin. Despus, cada uno las
ejercer, segn su vocacin especfica, como laico, religioso o
pastor.
Consiste esa misin en predicar y testimoniar la buena y ale-
gra noticia de la eleccin y la misericordia y el amor de Dios, que
se manifiestan en la historia de la salvacin y que llegan a culmi-

93. AG 23b.
 nacin en la plenitud de los tiempos por Cristo, y ofrecerlos y
comunicarlos a los hombres como salvacin.
8.6. La evangelizacin es, pues, la primera misin no slo
para el obispo sino para todos los fieles cristianos.
Pero la evangelizacin se hace mediante testigos; y testigos
que no dan slo testimonio con las palabras, sino con la vida.
Hoy los hombres creen ms a los testigos que a los maestros. Y si
creen a los maestros es en cuanto testigos 94.
8.7. Es conveniente tener en cuenta las diversas referencias
de la VR para captar su misin y lo peculiar de su testimonio:
(Referencia evanglica). La primera referencia de la VR es al
evangelio: a la figura de Jess tal como aqul nos lo presenta. Su
primera misin, y como evangeliza primariamente la VR es con
y por su sola presencia, al mantener en la Iglesia el gnero de
vida que Cristo escogi para s. Antes de 'por lo que hacen' los
religiosos evangelizan 'por lo que son'. La VR es, en medio del
Pueblo de Dios, testimonio vivo de la opcin radical por Jess,
basada en las palabras y el ejemplo del Seor.
Esa opcin de vida conforme al Evangelio es ya por s misma
el primer y fundamental servicio a la iglesia particular, porque
sirve de estmulo a los hermanos en la comunin de la Iglesia,
para tender a cumplir su vocacin a la santidad. No es lo ms
importante lo que hacis, sino lo que sois 95.
(Referencia pneumtica). Este gnero de vida es el Espritu
Santo quien lo inspira, es fruto suyo. Es un carisma. Por eso la
VR se desarrolla siempre en medio de audacias inspiradas en y
p o r - el Espritu Santo para la accin de la Iglesia.
La accin evangelizadora de los religiosos depende evidente-
mente de la jerarqua y debe coordinarse con la pastoral. Pero
debe ser realizada en fidelidad al propio carisma, y con los rasgos
de libertad, originalidad, imaginacin, generosidad y riesgo con-
siguiente al modo de proceder ste 96.
Es inevitable aludir, en este contexto, a una cierta tensin
entre carisma jerrquico y carisma extrajerrquico. Tampoco en
este terreno es buena la uniformidad de accin. La riqueza de los
carismas de VR no debe ser absorbida ni nivelada 97.
94. EN 41.
95. J U A N PABLO I I , Aloe. (01.10.79): AAS 71 (1979) 1127.
96. EN 69.
97. Cf. supra7.5.
 (Referencia profetica). Hay algo en el origen de la VR que, en
cierto modo, est en ella presente siempre. El radicalismo de su
opcin por Jesucristo le hace convertir la fuga mundi en una
cierta distancia crtica respecto del mundo. Vista as, la VR tiene
algo de contestataria. Es un impulso inicial que, como decimos,
no debera desaparecer nunca 9 8 .
(Referencia escatolgica). La ms profunda, ms primaria, re-
ferencia en la VR es la escatolgica en su aspecto transcendente.
Todo lo cristiano est transido de escatologa, de tensin a lo
futuro, entendido tanto en el sentido de lo definitivamente ltimo
y transcendente, como de lo que de ello nos separa en el tiempo
y en el mundo. La referencia religiosa es, sobre todo, a lo trans-
cendente o ultramundano, desde donde todo lo dems puede ser
relativizado, por valioso que sea " .
(Referencia caritativa). No puede la VR por menos de ser su-
mamente sensible a la espiritualidad de cada poca. Pero la pau-
ta de la espiritualidad del Concilio es la antigua historia del sa-
maritano. Es cierto que, en los aos siguientes al Concilio la vi-
vencia espiritual se ha profundizado y renovado en sintona con
la espiritualidad del buen samaritano: donde se detecta una for-
ma de menesterosidad, de pobreza o de socorro que prestar, all
surge una peculiar experiencia espiritual. Lgicamente es as,
porque los humildes, los pequeos, los pobres, los ms aplastados
por el pecado de la humanidad son los que ms necesidad tienen
de escuchar la buena noticia. Ellos esperan, ms que nadie, la
salvacin 100.
8.8. Dentro de la pastoral de la Iglesia, pretender la comu-
nin incluye siempre una relacin viva a la autoridad apostlica
querida por Cristo para estructurar la Iglesia tanto en el plano
universal como en el particular. No se puede salir de la lgica de
este razonamiento: la Iglesia son los que estn con los apstoles,
y apstoles son los que estn con el Papa. Quien preside una igle-
sia es, en s, sacramento de unidad.
Pero dicho lo que precede, se debe defender la posibilidad de
una accin evangelizadora o una misin, no nica sino plural,
cada uno a su manera. Que todos puedan participar en el esfuer-

98. Cf. Supra. 4.5.

99. Cf. Supra. 2.1.ss; ChL 55d.
100. Ver A . ESCALLADA TIJERO, Espiritualidad, religiosa y laical: Identidad y diferencias,
en Confer 2 6 ( 1 9 8 7 ) 7 2 9 - 7 3 0 .
 zo comn pero no de modo idntico, sino desde la autonoma y
libertad que corresponde a cada vocacin en virtud de la accin
di versificadora del Espritu.
Las cuestiones prcticas que pueden plantearse en el plano
pastoral entre pastores y religiosos, ms que de normas necesi-
tan, para su solucin, de dilogo abierto. El cual ser posible y
ms fcil cuando la VR sea concebida eclesiolgicamente del
modo que dejamos apuntado ms arriba.

PROPOSICIONES-CONCLUSIN

1. La religiosidad cristiana asume la religiosidad natural, e inclu-

so el impulso ms natural del hombre, uno de cuyos elementos es la
tensin escatolgica. Esta, en su aspecto trascendente, pasa a ser la
razn ms profunda de ser de la VR, y por consiguiente tanto su ser
como su quehacer lo deben poner de manifiesto.
2. Siendo la tensin escatolgica de la esencia de lo cristiano,
cualquier vocacin lo deber mostrar. Pero no todas lo hacen del mis-
mo modo. Lo peculiar del religioso es vivir y testimoniar el aspecto
trascendente de la escatologa: o sea, hacer patente la relativizacin
de que son susceptibles todos los valores de este mundo en compara-
cin con el Reino de Dios.
3. El movimiento interior que culmina en la opcin por la VR y
en las consiguientes renuncias- debe proceder de una disposicin
afectiva positiva. Es importante descubrir tales disposiciones en el ini-
cio de la vocacin, cultivarlas a lo largo de toda la poca de formacin,
y velar por ellas durante toda la vida. Su manifestacin ms significa-
tiva es la fundamental satisfaccin en el seno de tal gnero de vida.
4. En la VR ha de encarecerse el cuidado, imprescindible para
no sucumbir a los condicionamientos de la vida consagrada. Las re-
nuncias que sta lleva consigo afectan a los sentimiento ms profundos
del hombre, y - s i no se tiene cuidado- la personalidad puede verse
seriamente deteriorada. Esta vida conlleva indudables riesgos, y quie-
nes la viven se hallan expuestos a peligros ciertos, que deben ser conju-
rados mediante una vida interior intensa.
5. La comunidad es mbito privilegiado para el cultivo de la afec-
tividad en la VR. Ante todo, aquella desde la que se evangeliza; despus
la convocada en nombre del Evangelio. Nada har, por otra parte, tan
convincente la evangelizacin proveniente de un religioso como su in-
tegracin comunitaria.
6. La identidad religiosa fundada en el acontecimiento personal
de la vocacin debe tener la primaca sobre cualquier otro aspecto. De
donde las dificultades - p o r grandes que s e a n - surgidas en el ejercicio
de la misma, no legitiman el cuestionamiento de tal vocacin.
7. En la presencia y el testimonio de la VR deben conservar siem-
pre un puesto importante todos aquellos aspectos que la especifican
como tal: es decir, cuanto contribuye a significar que la figura de este
mundo pasa, y cuanto ayuda a detectar la presencia iniciada del Reino
en este mundo. Como ocurre, por ejemplo, 1. en la vida de comunidad,
y 2. en la relativizacin de los valores a que se renuncia por medio de
los votos de pobreza, castidad y obediencia.
8. Las comunidades religiosas debern ser centros de irradiacin
espiritual, atractivas y acogedoras para cuantos buscan ambientar la
interiorizacin y la oracin.
9. Cada familia religiosa debe descubrir, mantener, purificar y re-
novar su carisma particular; lo que, lejos de ser fruto de capillismo
esterilizante, es un bien para toda la Iglesia. Las tareas y apostolado
asumidos por ellas, si bien no deben confundirse con el carisma mis-
mo, han de favorecer aquellas funciones.
10. La reflexin pastoral, ayudada por la psicolgica, sociolgica
y teolgica, es absolutamente indispensable. Pero necesita de decisio-
nes histricas, inspiradas por los carismas, que, en ocasiones, se antici-
pan.
11. Los religiosos han de sentirse libres ante - y apoyados p o r - la
jerarqua en la triple fidelidad al Evangelio, al espritu del fundador,
y a los tiempos que vivimos. Es imprescindible acoger y promover la
libertad que caracteriza a todo carisma del Espritu.
12. La jerarqua en la Iglesia tiene el derecho y el deber de probar
los carismas, pero es responsable del dolor que pudiera causar. El ca-
rismtico tiene derecho a ser escuchado, pero debe saber que la prueba
del carisma autntico pasa, casi siempre, por la cruz. Compaginar es-
tas afirmaciones no es fcil; pero ninguna debe anular la otra.
13. En la VR, sea cual sea la modalidad en que se exprese, fiel a
su carisma, la primera aportacin apostlica deriva de su sola presen-
cia, pues sus miembros deberan poder ser propuestos como ejempla-
res y servir a todos de estmulo en la obra de la santificacin para la
que han sido llamados.
14. El amor y la preocupacin por los marginados y los pobres,
no slo como proximidad afectiva sino efectiva, deben estar presentes
de modo preferente en las tareas desempeadas por los religiosos pues
al testimonio escatolgico de pobreza se impone la solidaridad con los
pobres y dbiles.
15. Habra que proceder con todo cuidado para evitar que la exce-
siva planificacin de las tareas encomendadas, en el conjunto de la
pastoral, a la VR desproveyese a la Iglesia de la aportacin especfica
que cabe esperar de ella por la accin del Espritu a su travs.

ALGUNAS PREGUNTAS

1. Son los religioso conscientes de la importancia de la fidelidad

a su estado? Lo son del an ti testimonio que es la infidelidad al mismo,
que ha sido caracterizado como uno de los mayores retrocesos en las
grandes esperanzas de renovacin depositadas en toda la Iglesia por el
Vaticano II?
2. Ante una situacin como la del mundo en que nos desenvolve-
mos, cmo se plantea el reto de la misin de la VR? Las formas de
beneficencia que estn en el origen de tantos institutos religiosos, tie-
nen vigencia plena hoy? En esas necesidades, est de forma suficien-
temente significativa la VR presente? Por qu no lo est ms?
3. Es inteligible el testimonio que los hombres tienen derecho a
esperar de las religiosas y religiosos? Son testigos de trascendencia
escatolgica? De desarraigo?
4. Se dan audacias, generosidades, iniciativas creativas,
se corren riesgos como los que la VR pudo ofrecer en momentos pasa-
dos de su historia?
5. Hay en la VR la voluntad de integracin diocesana que fuera
de desear? La que se pide en 'Mutuae Relationes'? Se encuentra en
la planificacin diocesana la comprensin hacia la VR que respete las
peculiaridades del carisma propio y las opciones que en fidelidad a
ste se han de respetar?
6. Los pobres, los marginados, los hambrientos, los enfermos, los
solitarios, los drogadictos, los fracasados, los vagabundos, los alejados
de cualquier manifestacin de cultura, los desarraigados, los necesita-
dos de cualquier ndole que hay en este momento en el mundo, se
entenderan mejor que con los religiosos con sus respectivos fundado-
res?
7. La existencia de todos estos grupos citados, no arguye contra
la imaginacin, la audacia, y la laboriosidad apostlica que deberan
caracterizar a los consagrados?

ALBERTO ESCALLADA TIJERO

Est. Teol. de San Esteban
Salamanca.
 Poseen inteligencia los animales?

A la pregunta formulada en el ttulo de nuestro tabajo algunos au-

tores responden sencillamente: poseen inteligencia los animales racio-
nales (los hombres), pero no los irracionales (los animales brutos).
Esta respuesta es demasiado simplista. Se olvida que hay diversas
formas de inteligencia, y tambin que existen diversos gneros y espe-
cies de animales irracionales (desde los ms imperfectos hasta los ms
perfectos).
En este trabajo tratamos de comparar la facultad cogitativa (consi-
derada por muchos antiguos como la suprema facultad sensitiva hu-
mana) con la inteligencia animal o con una especial inteligencia prcti-
ca (considerada por muchos autores modernos como el supremo poder
cognoscitivo de algunos animales brutos).
Hablaremos primeramente sobre la cogitativa de los antiguos (con-
centrndonos especialmente en la doctrina tomista); expondremos
despus la doctrina moderna sobre la llamada inteligencia animal; fi-
nalmente haremos una breve comparacin entre ambas formas de co-
nocimiento.

I. LA COGITATIVA SEGN LOS AUTORES ANTIGUOS

Comencemos haciendo un poco de historia

La doctrina de la potencia o de la facultad cogitativa, considera-

da como un sentido interno o de conocimiento mediato, ya aparece
oscuramente en el siglo X con Isaac Israeli y con Al-farabi.
Al inicio del siglo XI esa doctrina aparece claramente perfilada en
algunos escritos de Avicena.
 Para Avicena la potencia cogitativa (en rabe MUFAKKIRA) no es
una potencia especial, sino la funcin propia de la imaginacin combi-
nadora (o sea, de la imaginacin creadora del hombre). Es distinta de
la potencia especial llamada estimativa (en rabe WAHMIYYA), muy
estudiada por el mismo Avicena y muy importante en su doctrina psi-
colgica.
En el siglo XII Averroes niega la existencia de la potencia estima-
tiva en los animales brutos; pero admite una facultad cogitativa en
el hombre, considerada como la dimensin especulativa de nuestro
intelecto.
San Alberto Magno (siglo XIII) afirma la existencia del poder esti-
mativo, que dirige (en virtud de su conocimiento prctico) las tenden-
cias instintivas, y determina lo que deben buscar o evitar los animales.
Para Alberto Magno la facultad sensitiva suprema es la fantasa,
que en el hombre se llama tambin cogitativa l .
En el mismo siglo XIII (hacia el ao 1225) un autor annimo escri-
bi un trabajo titulado De anima et potentiis eius..., en el cual trata de
hacer una sntesis de la doctrina aviceniana y de la doctrina averrosta
sobre las potencias del alma 2 .
Santo Toms de Aquino parte de las doctrinas citadas de Avicena y
de Averroes, de Alberto Magno y del referido autor annimo, elaboran-
do una sntesis ms precisa y perfecta de los llamados sentidos inter-
nos.
Defiende que en los animales irracionales (con exclusin de los muy
imperfectos) existe un sentido interno especial llamado vis aestimativa,
porque sirve para estimar o valorar la conveniencia o la nocividad
de los objetos sensibles para el mismo animal (as la oveja valora unas
hierbas como saludables, y otras como dainas).
Aade que la facultad estimativa existente en el hombre tiene
unas funciones ms perfectas que las propias de la estimativa animal.
La estimativa humana puede obrar bajo el influjo de nuestro intelecto,
llegando a tener conocimientos ms elevados, e incluso llegando a for-
mular algunos razonamientos, siempre de orden particular. Y por eso
recibe los nombres de cogitativa (o pensadora) y de razn particu-
lar.

1. Cf. B. T H U M , La dottrina di San Alberto Magno sui sensi intemi, Angelicum 21

(1944) 284-285.
2. Vase la edicin publicada por R E N A. GAUTHIER, en Revue des Sciences Philo-
sophiques et Thologiques 86 (1982) 321-373.
 El Aquinate ya menciona y explica la cogitativa en sus primeros
escritos, y especialmente en el comentario al Libro II de las Sentencias
(de Pedro Lombardo), en la distincin 24, cuestin 2, artculo 1, solu-
cin 1, y en el mismo lugar en la respuesta al la tercera objecin 3 .
As pues, la doctrina sobre la cogitativa iniciada en tiempos ante-
riores, adquiere una expresin clara y precisa en los escritos de Santo
Toms.
Por eso concentramos nuestro estudio en la doctrina tomista, al
tratar de comparar la cogitativa de los antiguos con la inteligencia
animal de los modernos.
Pues bien, la doctrina tomista sobre la cogitativa puede ser estudia-
da segn tres planos o perspectivas: a) en s misma; b) en sus fuentes
o en sus orgenes; c) en su valor para nuestro tiempo.
La cuestin de las fuentes de la citada doctrina tomista ya ha sido
bien estudiada por algunos especialistas, y sobre todo por H. Wolfson,
y por G. P. Klubertanz 4.
Son muchos los estudios sobre la cogitativa segn los textos tomis-
tas. Bastar citar los nombres de G. P. Klubertanz, Joseph Pghaire,
Manuel Barbado, Angelo de Castronovo, Donato Gonzlez, Armando
Surez, Manuel Ubeda, Victorino Rodrguez, Abelardo Lobato, etc. 5 .
Hasta ahora (segn mis conocimientos) ha sido poco estudiado el
valor de la doctrina tomista de la cogitativa para nuestro tiempo o
para la cultura hodierna 6. Muchos autores dicen, sin profundizar en

3. Cf. R E N A. GAUTHIER, Nota en la Edicin Leonina del escrito tomista Sententia

Libri De anima (Roma, Santa Sabina, 1984) 121. Vase tambin ABELARDO LOBATO, Avice-
na y Santo Toms (Granada 1957).
4. Vase H. A. W O L F S O N , The internal senses in the latin, arabic and hebrew philosop-
hical texts. Harvard University Review (1935) 69-133; G. P. KLUBERTANZ, The discoursi-
ve power... (St. Louis Miss, 1952).
5. Cf. G . P . KLUBERTANZ, O. C.; JOSEPH PGHAIRE, Un sens oubli: la cogitative d'aprs
St. Thomas dAquin Revue de l'Universit d'Ottawa, 1 3 ( 1 9 4 3 ) , section speciale, pp.
6 5 * - 9 1 * , y 1 4 7 M 7 4 * ; M. BARBADO, Estudios de Psicologa Experimental, I , (Madrid 1 9 4 6 )
7 2 4 - 7 2 9 , y 7 6 9 - 7 8 1 ; ANGELO DA CASTRONOVO, La cogitativa in San Tommaso, Doctor Com-
munis 1 2 ( 1 9 5 9 ) 9 9 - 2 4 4 ; DONATO GONZLEZ, La cogitativa segn Santo Toms, (Manila
1 9 6 0 ) ; ARMANDO SUREZ, Los sentidos internos en los textos y en la temtica tomista Sal-
manticensis ( 1 9 5 9 ) 4 7 1 - 4 7 3 ; M A N U E L U B E D A , Introd. al estudio del hombre, en Santo To-
ms, Suma teolgica, ed. bilinge, (Madrid 1 9 5 9 ) ( I parte, qq. 7 5 - 8 9 ) ; VICTORINO RODR-
GUEZ, La cogitativa en los procesos de conocimiento y afeccin Estudios Filosficos
( 1 9 5 7 ) 2 4 5 - 2 7 8 ; S. BABOLIN, La cogitativa in San Tommaso, en Atti del V I I Congresso
Tom. Internazionale, (Napoli 1 9 7 8 ) vol. 7 , 3 6 3 - 3 6 7 ; ABELARDO LOBATO, La cogitativa en
la antropologa de Santo Toms Journal Philosophique 3 ( 1 9 8 5 ) 1 1 7 - 1 3 8 .
6. LILA BLANCA ARCHIDERI muestra bien el valor de la cogitativa en los procesos del
aprender y del obrar humanos en su artculo La actualidad de la cogitativa tomista: su
importancia para la podegaga actual, en Atti del VIII Congresso Tom. Internaz., (Ed.
Vaticana, 1982) vol. 7, 79-88.
el tema, que la cogitativa tomista es semejante a la inteligencia prcti-
ca o particular que se da tambin en algunos animales (y que ha sido
muy estudiada hoy da por los psiclogos cientficos).
En este estudio no hablamos sobre las fuentes de la doctrina tomis-
tas acerca de la cogitativa 7.
Estudiaremos primeramente la cuestin de la cogitativa en los tex-
tos tomistas; no de modo exhaustivo, pero exponiendo todos los puntos
principales.
Explicaremos despus la naturaleza de la inteligencia prctica o
particular, que parece convenir a muchos animales superiores (y no
solamente al hombre).
Finalmente haremos un breve parangn o comparacin entre la co-
gitativa definida por Santo Tomas y la inteligencia de los animales
admitida por los psiclogos modernos.

La doctrina tomista sobre la cogitativa: prenociones

Dicha doctrina debe ser considerada en el cuadro de las potencias

del alma, propuesto por el Aquinate.
Para Santo Toms la naturaleza o la realidad sensible consta de
cuatro reinos o gneros supremos: 1) los minerales, 2) las plantas o
los vegetales, 3) los animales brutos o irracionales, 4) los animales
racionales o los hombres.
Entre esos diversos reinos se da cierta continuidad (continuado),
de modo que los seres ms perfectos del gnero inferior tocan o con-
tactan con los entes menos perfetos del gnero superior.
As, por ejemplo, las plantas ms perfectas (como la mimosa, o las
plantas carnvoras) parecen animales muy inferiores, y los primates
o los animales superiores (como los monos) parecen ser hombres im-
perfectos 8.
Los minerales slo tienen existencia (carecen de vida). Los dems
seres terrestres tienen vida, es decir, tienen un modo especial de exis-
tencia (ms perfecto que el de los minerales). La vida constituye el
existir propio de los vivientes (vita viventibus est esse, decan los anti-
guos escolsticos).

7. Vase los lugares citados en las notas 3 y 4.

8. Santo Toms cita varias veces el famoso principio del Pseudo-Dionisio: Supre-
mum infimi attingit infimum supremi. Vase Ps. D I O N I S I O , De divinis nominibus, cap. 7,
parr. 3 (PG 3, 872); S. T H O M A S , In De divinis nominibus, lee. 44; In II De anima, lee. 9;
Summa Theol, I , 78, 2, etctera. SANTIAGO M. RAMREZ ofrece una amplia exposicin de
dicho principio en su obra magistral De hominis beatitudine, II (Madrid 1942) 247ss.
 Todo sujeto viviente debe tener un alma proporcionada, que consti-
tuye el primer principio (sustancial y formal) de todas sus actividades.
Porque el alma es la forma sustancial (nica y tpica) de todo ser
vivientes.
El cuerpo es el primer principio (sustancial y material) de los vi-
vientes. Ambos elementos (el cuerpo y el alma) sustancialmente unidos
constituyen el sujeto total o el suppositum.
Hay una sola alma en cada sujeto viviente, que se especifica y deno-
mina segn la actividad ms elevada del mismo. En la planta est el
alma vegetativa, en los animales brutos el alma sensitiva, y en los hom-
bre la intelectiva (llamada tambin alma racional, o alma humana) 9 .
El alma solamente obra mediante sus potencias o facultades, que
son los principios prximos de todas las actividades vitales.
Santo Toms distingue tres gneros supremos de potencias: 1) poten-
cias de la vida vegatativa, 2) pontencias de la vida sensitiva, 3) poten-
cias de la vida intelectiva.
Entre las primeras figuran la facultad nutritiva, la aumentativa, y
la generativa.
Figuran entre las segundas las potencias sensitivas cognoscitivas (o
los sentidos), las sensitivas afectivas el apetito concupiscible y el iras-
cible), y la facultad motriz.
Finalmente, las potencias de la vida intelectiva se dividen en inte-
lecto agente (o iluminativo), intelectivo posible (o cognoscitivos), y vo-
luntad (o apetito intelectivo).
Notemos que los sentidos (o las potencias sensitivas cognosciti-
vas) se clasifican en sentidos extemos o de conocimineto inmediato (vis-
ta, odo, olfato, gusto y tacto), y en sentidos internos o de conocimiento
mediato.
Los sentidos internos son cuatro, segn Santo Toms: el sensus
communis (o la conciencia sensitiva estrictamente dicha), la imagina-
cin o fantasa, la memoria sensitiva, y la facultad estimativa (que en
el hombre es especialmente perfecta y por eso recibe el nombre espe-
cial de cogitativa):
Tambin entre las diversas potencias anmicas existe cierta continui-
dad: As la potencia generativa (que es la suprema facultad vegetativa)

9. Como la forma sustancial de los vivientes recibe el nombre especial de alma

(anima) por motivo de su gran perfeccin, as tambin, por la misma causa, el supuesto
de naturaleza racional recibe el nombre de persona. Vase M A R C O S F . M A N Z A N E D O , La
naturaleza del alma segn Santo Tomas, Studium 27 (1987) 63-76.
est muy cerca de las facultades sensitivas, y la estimativa propia del
hombre (la cogitativa) toca ya el orden intelectivo 10.
Por otra parte, entre las diversas facultades del alma se dan diversos
influjos. Las facultades cognoscitivas influyen en las afectivas, y vice-
versa. Las potencias inferiores influyen en las superiores, y stas en
aqullas (reforzandose, ayudndose, o estorbndose mutuamente) 1 1 .
Veamos cmo resume el mismo Aquinate su doctrina sobre los cua-
tro sentidos internos:

Asi pues, para la aprehensin de las formas sensibles sirven los

sentidos propios [sentidos externos] y el sentido comn... A la re-
tencin o conservacin de esas formas se ordena la fantasa o la
imaginacin, que es la misma cosa, y constituye como un depsi-
to de las formas recibidas por medio de los sentidos [externos].
Para la percepcin de las 'intenciones' o cualidades no recibidas
a travs de los sentidos sirve la estimativa, mientras que a la con-
servacin de las mismas se ordena la memoria, que es como un
depsito de dichas intenciones... 12.

En el artculo 13 de la Cuestin Disputada De anima dice que para

el perfecto conocimiento sensible, suficiente para el animal, se requie-
ren cinco clases de potencias: los sentidos externos, el sentido comn,
la imaginacin o fantasa, la estimativa, y la memoria.
Acerca de la estimativa se expresa as:

En cuarto lugar se requieren ciertas intenciones o relaciones

que perciben los sentidos [externos], como son la nocividad, la
utilidad y otras cosas semejantes. Y el conocimiento de esas in-
tenciones llega el hombre investigando y comparando, pero los
dems animales llegan por cierto 'instinto' o juicio natural, como
sucede cuando la oveja huye naturalmente del lobo considerado
como enemigo. A dicho fin se ordena en los dems animales la
estimativa natural, y en el hombre la cogitativa, que compara
las intenciones particulares, y por eso se denomina tambin ra-
zn particular e intelecto pasivo 13.

10. Vase especialmente la Summa Theol. I, 78, a. 1-4.

11. Cf. S. T H O M A S , De Verit, 26 3; Ib. 10, 5-6; 13, 14; 15, 1; 25, 4; 26, 9-10; II Cont.
Gentes, 78-79; Summa theol. I, 74, a. 4, 6 y 7; I, 85, 1 ad 4; I-II, 7, 1; Ib., 16, 1, etc.
12. Summa theol. I, 78, 4 (cf. Q. De anima, art. 13).
13. Q. De anima, art. citado.
La estimativa en los animales brutos

Santo Toms opina que es necesario admitir la existencia de un

especial sentido interno (llamado estimativa) para expliar los mara-
villosos actos instintivos de los animales brutos.
Porque en muchos animales brutos se pueden observar ciertos co-
nocimientos difciles de explicar. Se trata de conocimientos (seguidos
de tendencias y de movimientos) que se presentan como innatos, fijos
y especficos o propios de cada especie animal. Tales son las activida-
des que admiramos en las abejas, en las hormigas, en las araas, en
las aves, en las ovejas, etc.
Como dicen San Alberto Magno, Santo Toms, y otros muchos au-
tores antiguos y modernos, la oveja huye naturalmente del lobo como
del enemigo, las aves buscan la paja como til para hacer el nido, etc.
Y esos hechos especiales parecen exigir una potencia cognoscitiva es-
pecial o proporcionada a los mismos 14.
Aristteles habla de las tendencias naturales de los animales, y
de las diversas funciones de la sensibilidad comn; pero no habla de
la estimativa (o del instinto) como de una facultad especial.
Como ya indicamos antes, la facultad estimativa aparece oscura-
mente en Isaac Israeli y en Al-farabi, y despus de modo claro en Avi-
cena, Averroes, Alberto Magno, Buenaventura, etc., y sobre todo en
Toms de Aquino 15.
Segn el Aquinate, los sentidos externos, el sentido comn y la ima-
ginacin conocen las formas o cualidades sensibles (species sensatae),
como el color, la figura, el sonido, el olor, etc., En cambio, la estimati-
va percibe otras formas o cualidades superiores, no perceptibles por
las susodichas potencias cognoscitivas.
Se trata de las llamadas (despus de Avicena) intentiones insensa-
tae, o species insensatae, es decir, de cualidades no sentidas por los
sentidos inferiores, como son las cualidades de conveniencia, de noci-
vidad, etc., para el sujeto cognoscente 16.
As, pues, el objeto propio de la facultad estimativa son ciertos va-
lores o intenciones de orden sensitivo (de ndole particular y mate-

14. Vanse los texto citados por J . PGHAIRE, o.p., cit., 66*-68*.
15. Vanse los trabajos citados de H. A. W O L F S O N , G. P. KLUBERTANZ, A. LOBATO,
R E N GAUTHIER, e t c .
16. Por eso dicen algunos que la estimativa es una garanta natural para la con-
servacin del individuo y de la especie animal; porque gracias a la estimativa o al instin-
to los animales buscan naturalmente lo conveniente, y evitan lo nocivo (para ellos y
para su especie).
rial), que slo son sensibles indirectamente (per accidens), porque slo
son perceptibles mediante una potencia sensitiva superior, es decir,
mediante la estimativa.
Debe notarse que el instinto o la capacidad instintiva de los auto-
res modernos es una nocin semejante, pero no idntica a la estimati-
va de los antiguos. Pues el instinto de los modernos no slo incluye el
conocimiento instintivo, sino tambin las tendencias y los movimien-
tos correspondientes, incluidos en la actividad instintiva (por ejemplo,
en la actividad melifica de la abeja) 17.
Segn el Aquinate, la estimativa de los animales participa un poco
de la razn. Gracias a la estimativa y a la memoria algunos animales
brutos pueden adquirir una prudencia imperfecta, o una prudencia
natural, semejante a la prudencia perfecta y propiamente dicha de
los hombres. Porque la estimativa y la memoria son los supremos po-
deres cognoscitivos de los animales brutos, y por eso tienen ya algn
contacto o alguna continuidad con la razn o con la inteligencia
universal.

Y a este sentido, es decir, el sentido interior, le conviene ms la

prudencia, que perfecciona la razn particular para valorar rec-
tamente las cualidades singulares de las cosas operables. Por eso
los animales brutos que tienen buena estimativa natural se deno-
minan prudentes 18.
El animal se imagina o representa la formas percibidas por
los sentidos [externos], y esto pertenece de suyo al conocimiento
sensitivo. Adems, percibe algunas cualidades que no caen bajo
los sentidos [externos], como son la amistad y el odio y otras
cosas semejantes, y esto conviene a la parte sensitiva en cuanto
que ya contacta con la razn. Esta parte es ms perfecta en los
hombres por su unin [en el mismo sujeto] con el alma racional,
y se denomina razn particular, porque compara las formas o in-
tenciones particulares; en los dems animales no obra as, sino

17. Para Santo Toms el instinctus es, estrictamente hablando, el juicio natural
de la estimativa. Por analoga o por extensin, habla tambin del instinto o del juicio
natural de otras potencias. Vase In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2; In I Metaph., lee. 1, n. 11
(ed. Spiazzi); In de memoria et remin., lee. 1; Summa theol, I, 78, 4, y 81, 3. Vide M.
S E C K L E R , Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, (Mainz 1961) 32-50; A .
MILANO, L'istinto nella visione del mondo di San Tommaso d'Aquino (Roma 1966) passim.
18. S. T H O M A S , In VI Ethicorum, lee. 7 , n. 1 2 1 5 (ed. Spiazzi). Et inde est quod per
quamdam similitudinem homines quasdam bestias dicunt esse prudentes, quaecumque
scilicet videntur habere quamdam potentiam provisoriam circa propriam vitam, non
quidem ex ratione, quod proprie ad prudentiam pertinet (Ibidem, lee. 6 , n. 1 1 8 7 ) .
 que percibe esas formas por instinto o juicio natural, y por eso
no se llama razn particular, sino solamente estimativa 19.
En la naturaleza sensitiva no se da la razn, sino solamente
alguna participacin de la misma, en cuanto que los animales
brutos poseen alguna 'prudencia natural', como se prueba al ini-
cio de la Metafsica [lib. I, cap. I, 980b]... Esta actividad partici-
pada no pertenece a alguna potencia especial. Por eso decimos
que los brutos no tienen razn, aunque participen algo de la pru-
dencia; dicha actividad les conviene segn cierta 'estimacin' na-
tural, o sea segn su facultad estimativa 20.

Los textos citados indican que, para Santo Toms, los animales
brutos (muchos, no todos) tienen un sentido interno supremo, llamado
facultad estimativa, que acta por instinto o por juicio natural,
indicando al animal lo conveniente y lo nocivo para el mismo. Esa
facultad implica ya alguna perfeccin o participacin de la razn; pero
no es verdadera razn, y ni siquiera verdadera razn particular
(como en el hombre). Se perfecciona con la experiencia (hoy da dira-
mos, con el aprendizaje), gracias a la memoria, y as puede ser origen
de una prudencia imperfecta o impropiamente dicha (semejante a
la prudencia perfecta y propiamente dicha de los hombres) 21 .

La estimativa en los hombres

En los hombres se da tambin la estimativa (o el conocimiento ins-

tintivo), pero menos claramente que en los dems animales. Porque en
nosotros los conocimientos, los afectos y los comportamientos instin-
tivos suelen estar muy modificados por el intelecto, por la voluntad y
por los usos (o sea, por la llamada cultura).
No obstante, los conocimientos y las tendencias instintivas apare-
cen en muchos comportamientos tpicos de los nios, o sea en los

19. In III Sent., d. 26, q. 1, a. 2, c. Algo anlogo debe decirse del apetito concupisci-
ble (que es puramente sensitivo), y del irascible (que ya contacta algo con el orden
intelectivo). Vase Ibidem.
20. De veritate, 15, 1. Illa animalia quae memoriam habent aliquid prudentiae ha-
bere possunt. Dicitur autem prudentia aliter in brutis animalibus, et aliter in hominibus
esse... Iudicium de rebus agendis non ex rationis deliberatione [ut in hominibus], sed ex
quodam naturali instinctu, prudentia in aliis animalibus dicitur. Unde prudentia in
aliis animalibus est naturalis aestimatio de convenientibus prosequendis et de fugiendis
nocivis, sicut agnus sequitur matrem et fugit lupum (In I Metaphysicorum, lee. 1, n. 11).
21. Ver tambin De veritate, 25, 2; In De memoria et rem., lee. 1; In III Sent., d. 27,
q. 1, a. 4 ad 3; In Librum De causis, prop. 19, n. 352 (ed. Pera). Vase SANTIAGO M.
RAMREZ, El derecho de gentes, (Madrid 1955) 71-73.
llamados instintos infantiles: instinto filial, instinto gragario, instin-
to ldico o del juego, etc.
En el hombre adulto el instinto se manifiesta mximamente en dos
formas: a) en el instinto conservativo del individuo (nutricin, defensas
contra los peligros protegiendo la cabeza o los ojos, tendencia a la
perfeccin, etc.); b) en el instinto conservativo de la especie (instinto
sexual, con sus mltiples manifestaciones). A este ltimo instinto se
reduce el llamado instinto maternal, tan manifiesto en las mujeres.
Se disputa mucho sobre la existencia de un instinto agresivo en
el hombre. La opinin mas probable es que la agresividad humana
(tan clara y multiforme) es solamente una consecuencia de los dos ins-
tintos bsicos antes mencionados 22.

La facultad cogitativa

La estimativa propia del hombre recibe el nombre especial de cogi-

tativa o de ratio particularis, por motivo de su especial perfeccin. Por-
que en el hombre la estimativa suele obrar bajo el influjo del intelecto,
convirtindose as en una facultad muy elevada (aunque de orden sen-
sitivo), capaz de formar juicios y raciocinios particulares.

La potencia cogitativa es lo ms alto en el plano sensitivo, pues

ya toca de algn modo el plano intelectivo, participando de lo
que es nfimo en ese plano, es decir, del discurso de la razn...
Por lo cual la misma potencia cogitativa se denomina tambin
razn particular..., y slo se da en el hombre, pues a ella corres-
ponde en los dems animales la estimativa natural 23.
Si se conoce algo en particular, como cuando vemos un obje-
to coloreado, y percibimos este hombre o este animal, dicha per-
cepcin se realiza en el hombre mediante la potencia cogitativa,
llamada tambin razn particular, porque compara las intencio-
nes o formas individuales, como la razn universal [la razn sin
ms] compara las universales. Pero esa potencia es de orden sen-
sitivo, porque en el hombre los sentidos estn unidos al intelecto,
y nuestras facultades sensitivas, en sus grados ms elevados, par-
ticipan algo del orden intelectivo. En los animales irracionales
dicha percepcin se hace mediante la estimativa natural, con la

22. Cf. S. T H O M A S , In II Sent., d. 20, q. 2, a. 2; In III Ethicorum, lee. 4; lee. 5; y lee.

19; II-II, 1 6 7 ,2, etc. Vase R O N A L D FLETCHER, Instinct in Man (New York 1 9 5 1 ) .
23. S. T H M O A S , De veritate, 1 4 , 1 ad 9.
 cual la oveja, a travs de la vista o del odo, conoce su cra o algo
semejante. Pero obran diversamente la cogitativa y la estimativa,
pues la cogitativa conoce al individuo en cuanto existente bajo
una naturaleza comn...; pero la estimativa slo lo percibe como
trmino o como principio de alguna accin o de alguna pa-
sin... 24.

Los animales brutos no conocen lo que les conviene mediante algu-

na comparacin, sino mediante un juicio natural o instintivo, por eso
tienen estimativa, pero no tienen cogitativa. Anlogamente poseen me-
moria (conservativo-reproductiva), pero carecen de reminiscencia (es
decir de capacidad rememorativa y quasi silogstica). De modo que
obran siempre determinados por la naturaleza, y de la misma manera
en cada especie, y no por arte, ni por deliberacin y libremente 25.
Santo Toms nota que los sentidos internos poseen una perfeccin
especial y ms elevada en el hombre a causa de su unin con el intelec-
to (en el mismo sujeto cognoscente).
As son ms perfectas nuestra conciencia sensitiva (nuestro sensus
communis), nuestra imaginacin (slo los hombres poseen imagina-
cin creadora), nuestra memoria sensitiva (reminiscencia propiamente
dicha), y finalmente nuestra estimativa (cogitativa) 26 .

Las funciones tpicas de la cogitativa

Podemos decir que las funciones tpicas de la cogitativa se reducen

a cinco:
1) conocer los singulares materiales (sustancias y accidentes);
2) formar juicios comparativos y raciocinios de orden particular
(como cuando decimos: ahora me conviene beber mucha agua, porque
he sudado mucho; pero no muy fra, porque eso me hara dao).
3) preparar inmediatamente las imgenes sensibles internas (los
llamados fantasmas por los autores antiguos, o los esquemas
perceptivos de los modernos, que sirven para la formacin de las

24. In II De anima, lee. 13, al fin (ed. leonina, pp. 121b-122b). Sigue: Sicut ovis
cognoscit hunc agnum non in quantum est hic agnus, sed inquantum est ab ea lactabilis,
et hanc herbam inquantum est cibus... (Ibidem). Vase en la ed. leonina, lugar citado,
p. 121, la docta nota de Ren A. Gauthier sobre la historia de esta doctrina.
25. In II Sent., d. 25, q. nica, a. 1 ad 7.
26. De veritate, 19, 1; II Contra Gentiles, cap. 73 y 81; Q. De anima, a. 13; In De sensu
et sensato, lee. 13; In De memoria et remin., lee. 8; I, 78, 4; I, 84, 7; I, 85, 1-2; I, 93, 3 ad
1; I-II, 74, 3 ad 1. Vase M A R C O S F. M A N Z A N E D O , La imaginacin y la memoria segn Santo
Toms (Roma 1978) passim.
ideas, o sea de las imgenes mentales universales, propias del intelec-
to;
4) servir como medio de unin entre el orden sensitivo y el intelec-
tivo, permitiendo (adems de la formacin de las ideas) la reflexin
del intelecto sobre los singulares materiales y la aplicacin a stos de
las nociones universales;
5) hacer de puente entre el plano cognoscitivo (sensitivo e intelecti-
vo) y el apetito sensitivo, presentando a ste los valores positivos o
negativos de las cosas, que mueven objetivamente (o como objetos
conocidos) nuestra afectividad sensible 27.
Veamos algunos textos tomistas especialmente claros 28.

Los seres contingentes pueden ser considerados como seres par-

ticulares, y as son variables, y el intelecto slo los conoce me-
diente las potencias sensitivas; y por eso entre las partes del alma
sensitiva se da una potencia llamada razn particular o cogitati-
va, a la que pertenece comparar las intenciones o las formas par-
ticulares 29.
El experimento resulta de la comparacin de muchos singula-
res conservados en la memoria; esa comparacin es propia del
hombre, y pertenece a la cogitativa, llamada tambin razn par-
ticular; la cual compara las intenciones o formas individuales,
como la razn universal compara las universales 30.
La potencia cogitativa slo se relaciona (dicit ordinem) con
el intelecto posible con el cual entiende el hombre, gracias a su
acto de preparar los 'fantasmas', a fin de que stos, mediante la
accin del intelecto agente, se hagan inteligibles en acto y perfec-
cionen el intelecto posible para que forme las ideas 31.
La mente llega (se immiscet) indirectamente hasta los singu-
lares [materiales] en cuanto que se contina con las potencias

27. De lo dicho se infiere que la cogitativa es el sujeto secundario de la virtud de la

prudencia (junto con el intelecto, que es el sujeto primario), influyendo as en la volun-
tad, y permitindonos usar y comparar las diversas experiencias para la valorizacin de
las cosas y de las situaciones concretas. Vide De veritate, 22, 9 ad 6; II Contra Gentiles,
cap. 60.
28. Vanse adems los textos tomistas sobre la cogitativa ya citados anteriormente.
29. In VI Ethicorum, lee. 6, al fin. Circa singularia vis cogitativa vocatur intellectus
[particularis] secundum quod habet absolutum iudicium de singularibus,... Dicitur au-
tem ratio particularis secundum quod discurrit de uno in aliud (Ibidem, lee. 9, hacia el
fin). La razn universal establece la premisa mayor universal, y la cogitativa la menor
particular (I, 81, 3).
30. In I Metaph., lee. 1; In III Sent., d. 33 q. 2, a. 2, qa. 1 ad 3; In IV Sent., d. 50,
q. 1, a. 1 ad 3.
31. II Contra Gentiles, 73, hacia el medio.
 sensitivas, que versan sobre esos singulares. Y as llega a ellos
mediante la razn particular, que es una facultad individual y se
llama tambin cogitativa, y tiene un rgano determinado en el
cuerpo, a saber la parte media del cerebro 32.
El apetito sensitivo es movido, en los dems animales, por la
facultad estimativa, y as la oveja valora al lobo como enemigo y
huye del mismo. En lugar de la estimativa est en el hombre la
cogitativa..., y por eso en el hombre el apetito sensitivo es movido
[objetivamente] por ella... 33.

El lector curioso puede ver otros textos y otras explicaciones en los

trabajos ya citados de Manuel Barbado, Armando Surez, Manuel
Ubeda, Angelo da Castronovo, Donato Gonzlez, Victorino Rodrguez,
Abelardo Lobato, etc. 34 .
Slo haremos dos breves observaciones: una sobre la intervencin
de la cogitativa en la formacin de nuestras ideas, y otra sobre su
actuacin en nuestra apeticin sensitiva e intelectiva.
El entendimiento humano forma los conceptos universales o las
ideas por abstraccin de las imgenes sensibles internas (fantas-
mas, o esquemas representativos), presentadas por la cogitativa y
formadas por ella misma en colaboracin con la memoria y la imagi-
nacin.
Ntese que esta intervencin de la cogitativa no se limita a los
conceptos que implican utilidad o nocividad o algo semejante, sino
que se refiere a todos los conceptos abstrados de la realidad concreta e
individual (porque el individuo, en cuanto tal, es una intentio insensa-
ta). As, por ejemplo, partiendo de la representacin de diversos hom-
bres o de diversos tringulos nos formamos la idea del hombre o la
idea del tringulo 35.
La estimativa (en los animales brutos) y la cogitativa (en el hom-
bre) constituyen el nico vnculo inmediato entre la actividad cognos-
citiva y la apeticin sensitiva. Porque solamente dichas potencias

32. De veritate, 10,1.

33. Summa theol., I, 81, 3. El apetito irascible ya se acerca algo al apetito intelectivo
(incluso en los animales brutos); adems (en el hombre) puede obeder o actuar bajo
el dominio de la razn universal. Sobre este tema hablaremos ms adelante. Vase espe-
cialmente el artculo citado de Victorino Rodrguez.
34. Vase tambin L. S C H T Z , Thomas-Lexikon (Paderborn 1985) voz cogitativa, y
el ya citado libro de G . P. K L U B E R T A N Z .
35. Vase el docto libro de J O S DE ERCILLA, De la imagen a la idea. (Madrid 1 9 5 9 ) y
M A R C O S F. M A N Z A N E D O , La imaginacin y la memoria segn Santo Toms (Roma 1 9 7 8 )
174-200.
influyen objetivamente de modo inmediato sobre el apetito sensiti-
vo, presentndolo inmediatamente los objetos como convenientes o
como nocivos para el sujeto. Otras facultades (como lo vista, la imagi-
nacin, la memoria, etc.) slo influyen en el apetito sensitivo mediante
la estimativa o mediante la cogitativa.
Debemos observar que en la apeticin volitiva slo influye por s
mismo, objetivamente y de modo inmediato el intelecto (intellectus
possibilis); pero la cogitativa tambin puede influir sobre la voluntad
objetiva e inmediatamente en cuanto asociada al entendimiento 3 6 .

La cogitativa se denomina tambin razn particular

o intelecto particular

Ante todo debemos notar que el nombre de cogitativa indica un

conocimiento comparativo y sucesivo: cogitare est considerare rem
secundum partes et proprietates eius, unde dicitur quasi coagitare 37.
Los fillogos modernos aceptan tambin esta etimologa, pues di-
cen que la palabra latina cogitado viene de co-agitado (agitar o mover
unas ideas con otras, comparndolas en nuestra mente).
En cambio el trmino pensamiento (pense en francs, pensiero en
italiano), tan usado modernamente, proviene del verbo latino pensare,
que significa pesar o ponderar el valor de las ideas y de las cosas.
Nota el Aquinate que la cogitacin intelectiva (o de la razn uni-
versal) toma su nombre de la cogitacin sensitiva (o de la razn
particular), porque en el hombre (y en el lenguaje humano) es natural
pasar del orden sensible al inteligible, extendiendo al plano superior
la terminologa del inferior (como extendemos el nombre de visin
del conocimiento sensible a la comprensin intelectual) 38 .

La cogitacin se puede tomar de tres modos. Ante todo, en gene-

ral, por cualquiera clase de consideracin intelectiva. Ms pro-
piamente se puede tomar por la consideracin del intelecto que
implica una inquisicin previa para llegar a la perfeccin intelec-

36. Cf. S . THMAS, In II Sent., d. 2 4 , q. 2, a. 1; Ibidem, ad 2 ; De veritate, 22, 9 ad 5 ; /

Contra Gentiles, 72; Ibid., lib. II, cap. 60; In III De anima, lee. 4; I, 81, 3; I-II, 9, 7 ad 2.
Vase CAIETANUS, Commentaria in I Partem, q. 8 1 , a. 3 ; VICTORINO RODRGUEZ, art. citado.
37. In I Sent, d. 3, q. 4, a. 5.
38. Intellectus potest cognoscere ea quae cognoscit sensus, altiori tamen modo
quam sensus (De veritate, 10, 5 ad 5). Ipsa vis cogitativa vocatur particularis ratio...;
nec est nisi in homine; loco eius in aliis animalibus est aestimativa naturalis...; et ideo
ipsa etiam universalis ratio, quae est in parte intellectiva, propter similitudinem opera-
tionis a cogitatione nominatur (De veritate, 14, 1 ad 9). Vide Ib., 25, 1.
 tiva de la visin... Puede tratarse de un acto mental de delibera-
cin acerca de la 'intenciones' o relaciones universales, lo que
pertenece al orden intelectivo, o puede tratarse de una delibera-
cin acerca de las relaciones particulares, lo que pertenece al pla-
no sensitivo. Por eso la cogitacin se toma, en segundo lugar, por
el acto intelectual de la deliberacin, y en tercero y ltimo lugar,
por un acto de la potencia cogitativa 39.

As pues, la cogitativa o la estimativa propia del hombre es una

potencia sensitiva; pero participa un poco de nuestra vida intelectiva,
y su conocimiento no es puramente instintivo o determinado por la
naturaleza, como sucede en la estimativa de los animales irraciona-
les 40.
La cogitativa se denomina tambin razn particular, por analoga
con la razn universal (o la razn sin ms explicaciones), y por oposi-
cin a la misma. Porque la cogitativa es capaz de razonar sobre las
cosas singulares, como la razn universal puede razonar sobre las uni-
versales.
Muchos animales irracionales conocen el valor de las cosas por jui-
cio natural (ex instinctu naturae); slo el hombre puede conocer los
valores por cierta colacin o comparacin.
Esa comparacin y el consiguiente raciocinio son las actividades
ms tpicas de la cogitativa o de la razn particular, ya que su objeto
propio son las intenciones o las relaciones particulares (no percepti-
bles por otras potencias sensitivas). Y como ya explicamos antes, la
cogitativa alcanza esa perfeccin tan elevada gracias a su unin con el
intelecto en el mismo sujeto cognoscente 41 .
Algunas veces (muy pocas) Santo Toms denomina intellectus (es
decir, intelecto particular) a la cogitativa.

Pertenece al intelecto el juicio absoluto de los primeros princi-

pios en las cosas universales, y a la razn discurrir o pasar de los
principios a las conclusiones; anlogamente acerca de los singu-

39. I I - I I , 2, 1. Vase L . SCHTZ, op. cit., voz cogitativa; J. PGHAIRE, art. cit., pp.
73-74.
40. S. THOMAS, In II De anima, lee. 13, ed. leonina, pp. 122a-122b. El mismo Aquina-
te parece admitir alguna forma de conocimiento supra-instintivo en algunos animales,
cuando dice que son capaces de cierta prudencia (como ya explicamos antes).
41. In III Sent., d. 26, q. 1, a. 1; I, 78, 4; Q. De anima, art. 13. Ver los textos ya
citados en los que aparece la expresin ratio particularis. Vase L . SCHTZ, op. cit., voz
ratio.

8
 lares versa la potencia cogitativa, que se denomina 'intelecto' en
cuanto que juzga absolutamente de los singulares... 42.

Aade el Anglico (contradiciendo a Averroes) que el intelecto pasi-

vo, del que habla Aristteles, se identifica con la misma cogitativa, y
no con el intelecto posible (que es el intelecto de alcance universal y
propiamente cognoscente) 43.
Tambin dice Santo Toms alguna vez que el intelecto pasivo de
Aristteles es la razn particular, es decir la cogitativa junto con la
facultad memorativa y la imaginativa 44.
Ntese que la doctrina aristotlica sobre el intelecto pasivo es
asaz oscura, y ha sido muy discutida entre los autores antiguos y mo-
dernos 45.

La cogitativa, la experiencia y la prudencia

Ya dijimos antes que es propio de la cogitativa conocer las cosas
individuales (individua) en su realidad concreta (ut individua). Ahora
debemos explicar que, acumulando y comparando los conocimientos
sensibles referentes a diversos individuos, llegamos a tener experiencia
(experimentum), e incluso podemos llegar a adquirir el hbito o la vir-
tud de la prudencia.
La experiencia (experimentum) resulta de la comparacin (collado)
de diversos objetos o casos singulares conservados en la memoria. Di-
cha comparacin es propia del conocer humano, y pertenece estricta-
mente a la cogitativa, llamada tambin razn particular. La cual com-
para las formas o relaciones particulares, como la razn universal
compara las universales 46.
La prudencia se extiende tanto a lo universal como a lo particular.
Implica cierta valoracin de los diversos objetos y circunstancias para
obrar de un modo o de otro segn las ventajas o desventajas.

42. In VI Ethicorum, lee. 9. Antes haba escrito: ...Cogitativa vel aestimativa quae
dicitur ratio particularis, unde hic sensus dicitur intellectus [particularis], qui est circa
sensibilia vel particularia... (Ibidem). Vase el texto citado en la nota 29.
43. Intellectus passivus, de quo Philosophus loquitur, non est intellectus possibilis,
sed ratio particularis, quae dicitur vis cagitativa... (In IV Sent., d. 50, q. 1, a. 1 ad 3).
Intellectum quem Aristteles vocat passivum, qui est ipsa vis cogitativa, quae est homi-
ni propria, loco eius alia animalia habent quandam existimationem naturalem (II Con-
tra Gentiles, 60). Vide Ibidem, cap. 73; Q. De anima a. 13; I, 79, 2 ad 2.
44. 1-11,51,3.
45. Vase especialmente M . D E CORTE, La doctrine de l'intelligence chez Aristote (Paris
1934); P. B O K O N E W , Der nous pathetikos bei Aristteles, en A. G. P., 22, 1909, pp. 493 ss.;
H. BONITZ, Index aristotelicus (Graz 1955).
46. Cf. S. THOMAS, In I Metaph., lee. 1, n. 15; In II De anima, lee. 13, al fin.
 Es una virtud intelectual en cuanto a su esencia (en cuanto a su
sujeto primario), pero moral en cuanto a la materia (porque se orde-
na a la regulacin de las virtudes morales).
Como el intelecto prctico es el sujeto primario de la virtud de la
prudencia, as la cogitativa (colaborando con aqul) es el sujeto secun-
dario de la misma virtud 4 7 .
La virtud de la prudencia slo puede darse perfecta o propiamente
en el plano intelectivo. Imperfecta e impropiamente tambin puede
darse en el plano sensitivo: no slo en los hombres, sino tambin en
los animales (y especialmente en los animales superiores).
Segn Santo Toms, la prudencia conviene impropiamente (imper-
fectamente) a los animales brutos, en cuanto que obran sagazmente,
movidos por la valoracin natural o instintiva (naturlis aestimatio) de
las cosas convenientes (que deben ser buscadas) y de las nocivas (que
deben ser evitadas).
La prudencia animal se basa en la memoria, y sobre todo en la
facultad estimativa de los brutos.
En la prudencia humana (o en la prudencia, sin ms) la memoria
(reminiscentia) y la estimativa (cogitativa) del hombre actan en estre-
cha colaboracin con el intelecto o la razn universal del mismo hom-
bre 48.
Lo dicho en este prrafo explica el hecho (fcilmente observable)
de la existencia de divprsos grados y formas de prudencia, tanto en el
hombre como en muchos animales brutos 49.

La cogitativa, confn entre dos mundos

El Anglico nos dice expresamente que la potencia llamada cogita-

tiva est en el confn del orden sensitivo y del intelectivo, pues ocu-
pa el grado ms alto en el reino sensitivo, y toca ya el intelectivo.
Es un confn o una frontera que participa de dos reinos: a) es esen-
cialmente de orden sensitivo, pues implica un conocimiento de formas
u objetos particulares; b) pero tiene algo perteneciente al orden intelec-

47. Vida I-II, 57, 3, per totum; Ibidem, 58, 3 ad 1; q. 61, art. 1; II-II, 47, 2, per tot.
Vase antes, notas 27 y 29.
48. Por eso dice CAYETANO: Prudentiae principium et conclusio est in vi cogitativa
(Commentaria In II-II, q. 49, a. 2).
49. Cf. S. THOMAS, De veritate, 15, 1; Ibidem, 24, 2 y 25, 2; In III De anima, lee. 4; In
I Metaph., lee. 1, n. 11; In VI Ethic., lee. 6-7; I-II, 47, 3 ad 1; II-II 49, 2, etc. Vase JOSEPH
PGHAIRE, art. cit., pp. 156*-174*.
tivo, porque puede comparar entre s dichas formas (y por eso slo
conviene propriamente a los animales racionales 50.
Como ya explicamos antes, la cogitativa es una facultad de orden
sensitivo, y tiene su rgano propio en la parte media del cerebro 51.
Su gran perfeccin se debe al hecho de que el reino sensitivo, en su
vrtice supremo, participa algo del orden intelectivo, sobre todo en el
hombre, donde (por estar radicados en el mismo sujeto) los sentidos
estn muy unidos y como continuados con el intelecto (dndose en-
tre ambos una estrecha colaboracin o sinergia) 52 .
Para entender bien esto conviene recordar que, en la antropologa
tomista, el alma humana es como un confn o un horizonte entre
el universo material y el espiritual, participando algo de los dos: infor-
ma nuestro cuerpo material, pero es de naturaleza espiritual y puede
subsistir sin el cuerpo.

Como lo inferior en el supremo de s mismo toca lo nfimo de la

natureleza superior, la naturaleza sensitiva se une de algn modo
en algo de s con la razn, por lo que una parte sensitiva, a saber
la cogitativa, se llama tambin razn [razn particular], por con-
finar con la razn [razn universal] 53.
Se dice que el alma intelectiva es como un horizonte y confn
entre los seres corpreos y los incorpreos, en cuanto que es sus-
tancia incorprea, pero tambin es forma del cuerpo 54.

50. Vide In III Sent., d. 33, q. 2, a. 2 qa. 1 ad 3; Ibidem, d. 26. q. 1, a. 2; De veritate,

10, 5; Ibid., 14, 1 ad 9; In II De anima, lee. 10 y 13; I, 83, 5 ad 3.
51. Quae [ratio particularis] est potentia quaedam individualis, quae alio nomine
dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam
capitis (De veritate, 10, 5). Quia cum virtus cogitativa habeat operationem solum circa
particularia, quorum intentiones dividit et componit, et habeat organum corporale per
quod agit, non transcendit genus animae sensitivae II Contra Gentiles, 73). Vide In IV
Sententiarum, d. 50, q. 1, a. 1 ad 3; De veritate, 25, 1; II Contra Gentiles, 60, al inicio; I. 78, 4.
52. In II De anima, lee. 13, al fin; In De sensu et sensato, lee. 13; De veritate, 19, 1;
II Contra Gentiles 73 y 81; Q. De anima, art. 13; I, 78, 4; I, 84, 7; I, 85, art. 1-2; I, 91, 3
ad 1; I-II, 74, 3 ad 1, etc. Toms de Aquino... acogi con simpata las aportaciones de
Avicena y Averroes en torno a los sentidos del hombre, y elabora su teora de la cogitati-
va como sentido superior en el hombre, en el cual se manifiesta y realiza esta conjuncin
del espritu y de la materia, del mundo y del hombre, de la corporal y de lo espiritual.
La cogitativa es el sentido de la unidad del hombre en su totalidad como el entendimien-
to es la potencia especfica del alma espiritual (A. LOBATO, Anima quasi horizon, en
VV.VV., L'anima nell' antropologa di San Tommaso (Milano 1987) 70-71). Vase I D E M , La
cogitativa en la antropologa de Santo Toms Journal Philosophique, 3 (1985) 117-138.
53. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 1 ad 3. Potentia cogitativa est quod est altissimum in
parte sensitiva, unde attingit quodammodo ad partem intellectivam, ut aliquid partici-
pet eius quod est in intellectiva parte infimun, scilicet rationis discursum... Unde ipsa
vis cogitativa vocatur particularis ratio (De veritate, 14, 1 ad 9).
54. II Contra Gentiles, 68. Inquantum supergreditur esse materiae corporalis, po-
tens per se subsistere et operari, anima humana est substantia spiritualis; inquantum
 Todo esto se encuadra en la doctrina (plenamente aceptada por
Santo Toms) de que el hombre es un microcosmos, y un ciudada-
no de dos mundos, es decir, del mundo material y del espiritual 5 5 .
Ntese que en los animales brutos no se da, segn el Aquinate, la
factultad cogitativa. Pero la facultad correspondiente en los mismos, o
sea la estimativa, tambin sobresale sobre las dems facultades sensi-
bles, pues percibe ciertos valores o relaciones no perceptibles por otras
potencias sensitivas (o sea, las llamadas intentiones insensatae). De ese
modo la estimativa animal ya est en contacto con l orden intelectivo. Y
eso explica la existencia en los animales superiores de una pruden-
cia imperfecta, semejante a la prudencia perfecta de los hombres 56.

II. LA INTELIGENCIA ANIMAL SEGN LOS AUTORES MODERNOS

La inmensa mayora de los psiclogos contemporneos admite en

los animales superiores (y especialmente en los simios) una verda-
dera inteligencia.
Se basan en que muchas de sus acciones no se pueden explicar por
las tendencias instintivas, ni por la imitacin o el mero amaestramien-
to, ya que suponen una verdadera capacidad inventiva y comprensiva.
No se trata, dicen, de una inteligencia abstracta, universal o especula-
tiva (como la propia del hombre), sino de una inteligencia concreta,
particular y prctica.
Esta inteligencia inferior se da tambin en el hombre, y sobre todo
en el nios, al lado de la inteligencia abstracta, que es la inteligencia
humana propiamente dicha.
Qu diferencia hay entre el conocimiento sensitivo y el intelectivo?
Son muchos los autores modernos que opinan que el conocimiento
sensitivo y el intelectivo slo se distinguen accidentalmente (segn el

vero attingitur a materia et esse suum communicat illi, est forma corporis (De spiritua-
libus creaturis, ary. 2).
55. Cf. S. T H O M A S , De veritate, 2 4 , 5, arg. sed contra; De regno, I, 13; In VIII Physico-
rum, lee. 4, n. 3 (ed. leonina); In II Sent., d. 1, q. 2, a. 3; 2. arg. sed contra; I-II, 2, 8, obj.
2; Ibidem, 17, 8, 2.a objecin; Vase F . M A R T Y , La perfection de l'homme selon St. Thomas
d'Aquin (Roma 1962) 163 ss.;J. DE FINANCE, Citoyen de deux mondes (Roma 1980) (Pas-
sim); MARCOS F . M A N Z A N E D O , El hombre como microcosmos segn Santo Toms Angeli-
cum 56 (1979) 77-89...
56. He aqu un texto muy expresivo: Quod animal imaginetur formas apprehensas
per sensum, hoc est de natura sensitivae apprehensionis secundum se; quod apprehen-
dat illas intentiones quae non cadunt sub sensu, sicut amicitiam, odium, et huiusmodi,
hoc est sensitivae parts, secundum quod attingit rationem (In III Sent., d. 26, q. 1, a.
2). Vase adems los textos sobre la prudencia de los animales, citados antes.
menor o mayor grado de perfeccin), mientras que algunos (como N.
Ach, L. Bhler, A. Michotte, y sobre todo Jean Piaget) piensan que se
distinguen esencialmente.
Solamente los autores neoescolsticos suelen admitir una frontera
clara y precisa entre ambas formas de conocimiento 57.

Existe alguna forma de inteligencia en los animales brutos?

Se disputa sobre la existencia de verdadera inteligencia en los ani-

males brutos, y sobre todo en los mamferos superiores (y especialmen-
te en los monos antropomorfos: chimpac, gorila, orangutn, gibn).
Los autores antiguos solan decir que la inteligencia propiamente
dicha es el poder cognoscitivo de lo universal o abstracto, y que por lo
tanto constituye una facultad exclusiva del hombre. Segn ellos, todas
las acciones cognoscitivas de los animales brutos se explicaran: a) por
los conocimientos propiamente sensitivos (primarios y secundarios);
b) por los instintos especficos (como los que actan en las abejas cuan-
do fabrican la miel); c) por la asociacin casual o fortuita; d) por la
imitacin; e) por el adiestramiento o por la habituacin bajo la direc-
cin del hombre (como sucede en los circos) 58 .
Los escritores contemporneos (a los que precedieron algunos anti-
guos) opinan que la cuestin es mucho ms compleja. Los estudios y
los experimentos actuales con los animales superiores prueban que,
adems de la inteligencia lgica o conceptual, hay otras formas de
inteligencia menos perfectas, y que la distincin entre las diversas for-
mas de inteligencia no es fcil de precisar. De hecho hoy da se suele
admitir la existencia de una inteligencia abstracta o lgica solamente
en los hombres, y la existencia de alguna inteligencia concreta o parti-
cular en el hombre y en los animales superiores.
Expliquemos brevemente las diversas formas de inteligencia segn
algunos autores modernos 59.
1) Inteligencia lgica o conceptual. Es la capacidad de formar im-
genes universales (nociones, juicios y raciocinios) aplicables a diversos
objetos o situaciones; por ejemplo la capacidad para formar las ideas

57. Cf. RGIS JOLIVET, Psicologa (Buenos Aires 1956) 399-405; JEAN PIAGET, Psicologa
de la inteligencia, Ibidem, Ed. Psique, 1965; CHARLES SPEARMEN, Psychology down the
ages, tom. I (London 1937) 156ss.; GASTN VIAUD, La inteligencia, (Buenos Aires 1958);
ALEJANDRO ROLDN, Las incgnitas del pensamiento humano (Madrid 1975) etc.
58. Cf. VITTORIO MARCOZZI, El sentido de la vida humana, Madrid (1967) 46-49.
59. Vase GASTN VIAUD, op. cit.; JEAN PIAGET, obra citada, etc.
de hombre y de animal, y para formular el juicio de que todo hombre
es un animal, etc.
2) Inteligencia prctica o concreta. Designa la capacidad para cono-
cer y adaptar convenientemente los actos necesarios para resolver pro-
blemas particulares (por ejemplo, el problema de alcanzar o de abrir
una nuez, etc.).
La inteligencia prctica (llamada tambin particular) suele sub-
dividirse en tres: inteligencia prctica del animal, inteligencia prctica
del nio, e inteligencia artesanal.
a) La inteligencia prctica del animal vara mucho segn las diver-
sas especies animales (y tambin vara bastante segn los diversos in-
dividuos de la misma especie). Segn Wolfgang Koehler, puede variar
desde la solucin de simples problemas de rodeo loco-motivo hasta la
solucin de problemas de preparacin de instrumentos.
En los problemas de rodeo de locomocin el animal tiene que dar
un rodeo para alcanzar el alimento situado al otro lado de una red
metlica bastante alta.
En los de rodeo de aprensin el animal ha de tirar de una cuerda
para atrapar el alimento deseado.
En los problemas de remocin de obstculos debe apartar diversas
tablas o cajas para llegar hasta el alimento.
En los de utilizacin de instrumentos es necesario servirse de basto-
nes o de algo semejante para atraer el alimento, o disponer una o va-
rias cajas para subirse a ellas y alcanzar lo deseado (por ejemplo, una
banana).
Finalmente, en los problemas de preparacin de instrumentos, el
animal tiene que unir caas huecas u otras cosas para alcanzar algn
alimento lejano.
Koehler observ que los perros y los gatos resuelven pronto el pro-
blema del rodeo de locomocin (las gallinas slo lo consiguen despus
de muchos ensayos y errores); pero no consiguen solucionar el pro-
blema de aprensin (que resuelven fcilmente los monos superiores).
Observ adems que los monos bien dotados consiguen resolver
los problemas de la remocin de obstculos y de la utilizacin de ins-
trumentos, mientras que la apora de la preparacin de instrumen-
tos slo puede ser solucionada por los chimpacs muy dotados o so-
bresalientes 60

60. Cf. CORNELIO FABRO, Fenomenologa della percezione (Brescia 1 9 6 1 ) ; F . R . F . M A I E R

& T . C . SCHNEIRLA,Principies of animal psychology (New York 1 9 6 3 ) ; A . ALVAREZ VILLAR,
b) La inteligencia prctica del nio

Hasta la edad aproximada de un ao el nio vive la llamada (por

Yerkes y otros autores) edad del chimpanc, pues apenas se distin-
gue psquicamente de ese antropoide. Pero pronto (hacia los doce me-
ses), a medida que adquiere el lenguaje formal o propiamente dicho,
empieza a despegarse de lo singular y a elevarse a lo universal o
abstracto, superando rpidamente al chimpanc (como el avin supera
al automvil).
Las palabras son para el nio vehculos de nociones y de juicios
universales; son fijadoras de recuerdos y propulsoras de imgenes
orientadas hacia el futuro.
Pronto en el nio van apareciendo, como chispazos cada vez ms
continuados, las manifestaciones de la inteligencia conceptual o abs-
tracta.
Pero en l domina, al menos hasta los cinco aos, la inteligencia
prctica infantil. La cual tiene ms o menos este desarrollo:
al principio el nio se dirige hacia los objetos con todo su cuer-
po, y especialmente con la boca y las manos (perodo instrumental);
luego el nio sustituye sus miembros por diversos instrumentos
(como palos o piedras), que son como prolongaciones de sus manos;
hacia los cinco aos aparece el instinto mecnico: el nio es
capaz de resolver verdaderos problemas de mecnica elemental (como
la construccin de puentes), a lo que nunca llegan los monos.
Posteriormente la inteligencia infantil se desarrolla velozmente y
se acerca cada vez ms al plano lgico o abstracto. Pero sigue siendo
por largo tiempo egocntrica, ms concreta que abstracta, y ms
fantstica que realista. Faltan adems el esfuerzo metdico y continua-
do, as como la experiencia que suele dar la edad 61.

c) La inteligencia artesanal
Es la inteligencia prctica del hombre adulto. Ha sido especialmen-
te estudiada por el gran filsofo francs Henri Bergson (1859-1941). El
cual considera la inteligencia artesanal como propia del homo faber,

Psicologa gentica y diferencial (Madrid 1 9 6 5 ) ; G . Z U N I N I , Psicologa: Scuole di psicologa

moderna (Brescia 1 9 7 0 ) ; J . CL. R U W E T , Etologa (Barcelona 1 9 7 5 ) .
61. Vase G . VIAUD, La inteligencia, ed. cit., 5 1 - 5 2 ; JEAN PIAGET, op. cit. (passim); J .
H . FALVELL, La psicologa evolutiva de Jean Piaget (Buenos Aires 1 9 6 8 ) ; J . L . PHILIPS, LOS
orgenes del intelecto segn J. Piaget, (Barcelona 1 9 7 2 ) ; JOAQUN ARAGN, Psicologa religio-
sa del nio (Barcelona 1965) etc.
mientras que la inteligencia conceptual la considera como propia del
homo sapiens. Aqulla es anterior a sta en el orden evolutivo, aun-
que de hecho las dos se conservan juntas en el hombre hodierno (domi-
nando una u otra segn los diversos individuos, grupos o pocas). La
inteligencia artesanal se caracteriza especialmente por los utensi-
lios. Estos son objetos naturales transformados por el hombre (como
un martillo, una azada, etc.). a fin de realizar cmoda y eficazmente
acciones ms o menos determinadas.
Es probable la existencia de verdadera inteligencia prctica o concreta
en los animales superiores (y especialmente en los antropoides).
Esto se puede probar basndose en los experimentos y observacio-
nes de muchos psiclogos modernos (W. Koehler, J. B. Wolfe, etc.).
Son bien conocidos los experimentos efectuados en la Isla de Tene-
rife (Islas Canarias) durante la I Guerra Mundial por W. Koehler. En
ellos un chimpanc especialmente dotado (llamado Sultn) mostra-
ba poder resolver todos los problemas de inteligencia prctica, que
van desde el rodeo locomotivo hasta la preparacin de instrumentos
para obtener el alimento deseado 62.
De esos experimentos deduca Koehler que algunos animales hallan
la solucin de ciertos problemas por s mismos, cuando logran unificar
en un todo coherente o significativo (en una Gestalt) los diversos obje-
tos. Aade que logran esa unificacin en el acto especial llamado Ein-
sicht (en ingls, insight), o sea en la comprensin o en la intuicin de
la situacin. As el chimpanc llamado Sultn obtuvo la comprensin
del todo o del conjunto cuando vio unidas las dos caas huecas (for-
mando una caa larga), y se le ocurri que esa era un buen medio
para alcanzar la banana, tan alejada de la jaula que no poda ser al-
canzada con una caa ordinaria 63.
El psiclogo norteamericano J. B. Wolfe realiz un curioso experi-
mento. Un distribuidor automtico dejaba caer una uva cada vez que
se introduca una ficha metlica (token) por una rendija del aparato.
Los chimpancs aprendieron pronto a utilizar bien esa mquina. Lue-
go se les ense a servirse de otro automat, en el cual el movimiento
de una manecilla haca caer fichas o discos metlicos. Los monos
aprendieron pronto a manejar este segundo aparato: tomaban las fi-
chas cadas y las introducan en el primer aparato, a fin de conseguir

62. Cf. H E N R I B E R G S O N , L'evolution cratrice (Paris 1907) (trad. esp., Madrid, Aguilar,
1963); R. GALEFFI, La filosofa di Bergson (Roma 1949).
63. Vanse las obras citadas antes, nota 6 0 . Tambin G . DE MONTPELLIER, Conduites
intelligentes et psychisme (Louvain 1 9 4 6 ) ; G . Z U N I N I , Animali e uomo (Milano 1 9 4 7 ) .
uvas sueltas. Por fin, el ex-problema se hizo ms complicado: el apara-
to distribuidor de uvas estaba cerrado, mientras que el de fichas per-
maneca abierto; entonces los monos obtenan una buena provisin de
fichas, y esperaban pacientemente varias horas para emplearlas, es
decir, para introducirlas en el aparato distribuidor de uvas cuando
fuera abierto de nuevo 64.
Este ltimo experimento prueba que los chimpancs no slo pue-
den aprender algunas manipulaciones, sino que tambin recuerdan
durante algn tiempo sus xitos particulares, imaginndose y esperan-
do repetirlos. En estos y en otros casos semejantes parece innegable la
existencia de una verdadera inteligencia prctica y particular (al lado de
la memoria y del aprendizaje) 65 .
Se disputa sobre si los referidos discos o fichas son verdadero sm-
bolos. Podemos decir que son smbolos particulares o smbolos de
cosas concretas, pero no smbolos universales (como los smbolos del
lenguaje formal o convencional) 66 .

Es muy improbable la existencia en los animales brutos

de inteligencia abstracta o conceptual

Lo cual se puede probar con diversos argumentos.

Ante todo, porque los animales brutos siempre se muestran incapa-
ces de formar imgenes universales (como son las ideas y las palabras
humanas), y todas sus actividades se desarrollan en el plano particular
o concreto 67.
Adems, los animales brutos carecen de lenguaje formal, es de-
cir, no pueden expresar exteriormente con smbolos arbitrarios o
convencionales sus conocimientos y sus afectos. Tienen tendencia a
expresar esos contenidos de conciencia, y de hecho los expresan con
signos naturales, y especialmente con voces y gritos. Podran usar

64. Cf. M I G U E L CRUSAFONT PAIR, La inteligencia en los animales Ibrica 11 (1950

[II]) 1 0 - 1 4 .
65. Segn la terminologa tomista diramos que esos animales manifiestan tener
cogitativa o razn particular, aunque no inteligencia o razn universal.
66. Vase J . F . D O N C E E L , Antropologa Filosfica (Buenos Aires, 1 9 7 0 ) 1 1 5 - 1 1 6 . Sobre
la inteligencia de algunos monos famosos (Sarah, Washoe, etc.), vase J . DE FINANCE,
o. c., 6 5 - 7 8 ; V. MARCOZZI, L'evoluzione della psiche, Gregorianum, 6 0 ( 1 9 7 9 ) 6 7 9 - 6 8 3 .
67. Dispuesta una serie de cajas, de modo que el chocolate se oculte la primera vez
en la caja ms cercana, y despus cada vez en una ms lejana, los nios pequeos apren-
den pronto (despus de unos 4 experimentos) dnde deben buscar el chocolate; los antro-
poides nuncan aprenden ese principio tan sencillo de sucesin, y se guan siempre por
la memoria, dirigindose a la caja donde encontraron el chocolate la ltima vez (experi-
mento de Gottschaldt). Vase V. MARCOZZI, El sentido de la vida humana, ed. cit., 58.
algunos medios convencionales; pero les falta la inteligencia concep-
tual, capaz de formar nociones abstractas y signos arbitrarios univer-
sales 68.
Slo el hombre es capaz de lenguaje formal; slo l puede fantasear
(sobre el presente, el pasado y el futuro), y solo l puede formarse
juicios hipotticos e irreales.
Unicamente el hombre es capaz de dominar sus percepciones y
afectos (por los que vive dominado totalmente el animal bruto), y slo
l es un ser libre, con poder para deducir y determinarse por s mismo.
Slo el hombre es un animal asctico (como dice Max Scheler): un
animal que puede decir NO a las cosas y a las inclinaciones ms pro-
fundas de su naturaleza animal 69.
Recordemos tambin que slo el hombre es verdaderamente un
animal social, pues slo l es capaz de asociarse con otros consciente
y libremente en un entramado especial de derechos y de deberes.
Los hombres, y slo los hombres, son capaces de conocimientos y
de sentimientos religiosos y morales, por los que pueden sacrificar libre-
mente sus conveniencias y sus afectos naturales (de modo que a veces
eligen el martirio o el morir por sus ideales religiosos o morales).
Los animales brutos slo manifiestan conocimientos y apetencias
de orden sensitivo o instintivo, y si hacen algn sacrificio por otros
vivientes (como cuando se sacrifican por sus cras) lo hacen siempre
obligados por el instinto y no por libre eleccin.
Finalmente, la cultura y el progreso cultural son manifiestos en los
hombres, sobre todo en el cultivo de las ciencias y de las artes, y espe-
cialmente en la fabricacin de instrumentos cada vez ms perfectos
(que sustituyen ventajosamente nuestros rganos naturales). Todo esto

68. Recurdese el experimento del matrimonio americano Keith y Cathy Hayes.

Educaron del mismo modo al chimpac llamado Wiki y al hijo del matrimonio Hayes
(nacidos en el mismo da). El mono slo aprendi a usar palabras como smbolos de
cosas concretas (agua, pan, leche, etc.), mientras que el nio aprendi a usar las palabras
como smbolos universales y refirindolas a cosas presentes, pasadas o futuras. Vase
CATHY H A Y E S , The ape in our house (New York 1 9 5 1 ) ; F . J . J . B U Y T E N D I J K , Psicologa
umana e psicologa anmale (Milano 1 9 6 1 ) , 1 2 0 ; E. C E R D , Una psicologa de hoy (Barcelo-
na 1 9 7 5 ) 3 2 4 - 3 2 5 ; V. MARCOZZI, L'evoluzione della psiche Gregorianum 6 0 ( 1 9 7 9 ) 6 8 0 .
69. Cf. M A X S C H E L E R , El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aries 1 9 5 7 ) 8 5 . Por
eso el hombre posee propiamente el sentido del pudor. El cual implica conocimiento,
y sentimiento de la propia intimidad, con respeto a s mismo y a los dems. Un
animal salvaje que pierde un sentido importante, no logra seguir viviendo, mientras que
el hombre puede quedarse ciego y sordo, y no sufrir ninguna prdida irreparable en su
vida intelectual ( M . CRUSAFONT PAIR, art. cit., p. 1 8 8 ) . As lo muestra la maravillosa
historia de la escritora norteamericana Helen Keller, ciega y sorda desde los 19 meses.
supone inteligencia conceptual y creadora, y falta totalmente en los
animales brutos. Luego en stos falta dicha inteligencia 70.

Pueden los monos fabricar algunos utensilios rudimentarios?

Ciertamente los monos superiores usan algunos instrumentos o u-

tensilios encontrados (hechos por los hombres o por la naturaleza).
Tambin usan los formados por ellos casualmente, al jugar o al hacer
otras cosas (como en el experimento de W. Koehler, en el cual un chim-
panc consigui ensamblar dos caas mientras jugaba con ellas, for-
mando as una caa mucho ms larga). Parece que si fabrican algo,
slo lo hacen en cuanto enseandos por los hombre (a los que tien-
den a imitar), o por algn instinto natural.
En algunos casos parece que s preparan intencionadamente algu-
nos instrumentos (como cuando los monos arrancan ramas de los r-
boles para alcanzar alguna fruta), movidos por el instinto natural o
por el de imitacin 71.
Parece probado que los chimpancs pueden utilizar algunos instru-
mentos no fabricados por ellos, e incluso preparar algunos muy toscos
(caas, ramas, etc.) con sus manos, aunque tras una previa observa-
cin o experiencia. Pero no pueden prepararlos con otros instrumentos
(por ejemplo, con un hacha o con un martillo), porque esa actividad
instrumentara supera la inteligencia animal 7 2 .

Conclusin de este prrafo

Como conclusin de lo dicho en este prrafo podemos decir que

algunos animales superiores (y especialmente los antropomorfos)
manifiestan tener verdadera inteligencia particular o prctica (la que
hoy da suele llamarse inteligencia animal). Pero solamente el hom-
bre muestra poseer verdadera inteligencia universal o abstracta (inte-
ligencia humana).

70. Sobre el progreso cultural (y especialmente sobre el tcnico) se ha escrito mu-

cho. Cf. J. BARINI, Ciencia y tecnologa (Buenos Aires 1968); MARTN BRUGAROLA, Sociologa
y teologa de la tcnica (Madrid 1967); 6-121; KARL KLINKOWSTROEM, Historia de la tcnica
(Barcelona 1965); A. MILLN PUELLES, Economa y libertad (Madrid 1974); A. TIMM, Peque-
a historia de la tcnica, Ib., 1971, etc.
71. Cf. JEAN CLAUDE RUWET, op. cit., pp. 1 3 6 - 1 3 7 ; MARTIN LANDMANN, Antropologa
filosfica (Mxico 1961) 193.
72. Vase G. H E B E R E R & colab., Antropologa, trad. ital., (Milano 1966) voz Antro-
pologa culturale.
 Los argumentos antes aducidos se condensan en que slo el hombre
goza del poder de crear o inventar.
La seal ms clara de la presencia en nosotros de lo universal es
la 'creatividad' o la facultad de inventar. Y de esto no hay algn vesti-
gio en los antropoides. Sus lenguajes o sus smbolos no los inventaron
o crearon ellos; les vinieron de fuera: de sus educadores 73. Sarah, Was-
hoe y sus mulos [antropoides] fueron informados, programados como
un ordenador... En ellos el paso se haca de un particular a otro como
en las psicologas de tipo empirista... Es, pues, el poder creativo la
seal ms clara de la diferencia humana 74.
Las manifestaciones psquicas de los antropoides que viven en
cautividad, por muy sorprendentes que sean, no superan las posibili-
dades de una buena memoria asociativa y de una notable inteligencia
prctica, unida al instinto imitativo... La psique sensitiva de los antro-
poides, dotada de abstraccin parcial y de inteligencia prctica, es ca-
paz de resultados semejantes a los intelectivos propiamente dichos,
especialmente en lo concerniente al uso y a la confeccin de instru-
mentos, aunque sean simples. Pero el salto entre la vida sensitiva ms
elevada y la intelectiva ms sencilla es incolmable: es lo mismo que
sucede entre el fantasma ms simplificado y el concepto (o sea, entre
la imagen particular y el concepto universal 75.

III. COMPARACIN ENTRE LA COGITATIVA HUMANA Y LA INTELIGENCIA ANIMAL

Entre la cogitativa humana (segn es explicada por Santo Toms)

y la inteligencia prctica de los animales (como la explican los psiclo-
gos modernos) hay algunas semejanzas y algunas diferencias.

73. Ntese que todo hombre normal puede crear o inventar por s mismo algn
smbolo universal, mientras que los animales brutos slo pueden conocer cosas y smbo-
los particulares. Por eso Ernst Cassirer define al hombre como animal symbolicum.
Vase E. C A S S I R E R , Antropologa filosfica (Mxico 1948); passim; J . L. PINILLOS, Princi-
pios de Psicologa (Madrid 1976) 491.
74. JOSEPH DE FINANCE, O. C., 77-78. El mismo autor aade: El psiquismo animal no
tiene verdadera autonoma... El mismo Aristteles ya lo notaba: los animales no se inte-
resan por las cualidades sensibles en s mismas, sino nicamente en orden al alimento
o al sexo; por eso son incapaces de todo goce esttico (Ibidem, p. 83) Vide ARISTTELES,
Ethica Nicom., III, 13, 1118a; S. T H O M A S , In III Ethicorum, lee. 19, hacia el fin.
75. VITTOTIO MARCOZZI, L'evoluzione della psique Gregorianum 60 (1979) pp. 683 y
684; Sobre la inteligencia animal vanse (adems de los trabajos ya citados): EMILIANO
AGUIRRE, Las primeras huellas de lo humano, en el libro de M. Crusafont y colaboradores,
La evolucin (Madrid 1966) 622-699; A . ALVAREZ VILLAR, Psicologa gentica y diferencial
(Madrid 1965) 122-141; F . J . J . B U Y T E N D I J K , L'homme et l'animal (Pars 1965); W . N. y N.
L. KELLOG, :The ape and the child, (New York 1963); V . MARCOZZI, El hombre en el espacio
y en el tiempo (Madrid 1962) 46-65; ID., Antropologa filosfica (Roma 1978), etc.
 Ambas potencias tienen actos comunes: conocer los singulares mate-
riales, as como juzgar y razonar sobre los mismo. Por este motivo la
cogitativa recibe - s e g n el Aquinate- el nombre de ratio particularis
(intellectus particularis), por oposicin a la razn universal o a la inteli-
gencia abstracta, es decir, por contraposicin a al intellecto o a la ra-
zn simpliciter.
Pero ambas facultades se distinguen en cuanto a los sujetos a que
pertenencen. Porque la cogitativa tomista slo se da en los hombres,
mientras que la inteligencia prctica de los modernos conviene a los
hombres y a los animales superiores.
Como ya explicamos antes, Santo Toms no admite la existencia
de la cogitativa o de la razn particular en los animales brutos. Pero
afirma (siguiendo a Aristteles) que en algunos animales superiores se
da una cierta prudencia o una prudencia imperfecta 76.
Segn el Aquinate, la estimativa de los animales superiores participa
un poco de la razn universal, porque se da cierta continuidad entre el
orden sensitivo y el intelectivo, as como entre el reino animal y el
humano. De modo que las potencias inferiores participan algo de la
perfeccin de las potencias superiores, no slo en el mismo individuo,
sino tambin en el plano inter-especfico 77 .
Es claro que en los hombres la conciencia sensitiva estrictamente
dicha (sensus communis), la imaginacin, la memoria y la estimativa
participan bastante de la perfeccin del intelecto humano (y de ese
modo hablamos de imaginacin creadora, de reminiscencia y de cogi-
tativa en el hombre) 7 8 .
Pero tambin en los animales superiores las potencias congnosciti-
vas ms elevadas (o sea, la memoria y la estimativa) participan un
poco del orden intelectivo (participacin inter-especfica).

76. Cf. S. T H O M A S , In I Metaph., lee. 1; In De memoria et reminiscentia, lee. 1; De

veritate, 15, 1; Ibidem, 24, 2; In De sensu et sensato, lee. 1; In VI Ethicorum, lee. 6-7; I,
22,2...
77. Vese De veritate, 15 1; Ibidem, 25, 2 etc. He aqu un texto muy interesante y
algo misterioso: Intellectu aliquo modo alia animalia participant per quamdam obscu-
ram resonantiam, inquantum sentiunt; sicut et volntate participant inquantum habent
appetitum sensualem (In III Sent., d. 27, q. 1 , a. 4 ad 3 ) . Escribe J U A N DE S A N T O TOMS:
Aestimativa respicit intentiones insensatas, ut amicitam et inimicitiam et smiles con-
venientias vel disconvenientias..., quae utique sunt obiecta abstractiora et superiora
[quam obiecta imaginationis], nec a sensu attingibilia: unde et ratione illius mxime
appropinquant animalia ad modum cognitionis rationis, et prudentiam quandam parti-
cipant... Cursus Philosophicus Thomisticus, vol. 3, ed. Reiser (Taurini 1949) 255a-255b.
78. Cf. S. T H O M A S , De veritate, 19, 1; II Contra Gentiles, cap. 73 y 81; Q. De anima, a.
13; In De sensu et sensato, lee. 13; In De memoria et remin., lee. 8; I, 78, 4; I, 85, art. 1-2;
I, 91, 3 ad 1, etc. Vase M A R C O S F. M A N Z A N E D O , La imaginacin y la memoria segn Santo
Toms (Roma 1978) 81-82, y 159-173.
 Toms de Aquino parece explicar de este modo la existencia, en los
animales superiores, de una prudencia imperfecta, que es como una
imitacin y participacin de la prudencia humana.
Es verdad que el mismo autor explica que la prudencia de los ani-
males es una prudencia instintiva o determinada por la naturaleza,
y no una actividad inteligente, en la que se d una comprensin o
una solucin encontrada por el mismo animal.
Pero este es precisamente el caso de la conducta inteligente o de la
inteligencia prctica admitida por los psiclogos modernos en algunos
animales superiores.
Hoy da la observacin atenta e imparcial de los hechos nos obliga
a aceptar que algunos animales (y especialmente algunos antropoides)
llegan por s mismos a la comprensin y a la solucin de algunos pro-
blemas de orden particular (lo cual supone que poseen verdadera inte-
ligencia prctica o particular).
Debemos notar que los psiclogos hodiernos se mueven en una
perspectiva muy distinta de la del Aquinate, pues se mueven en la
lnea de la evolucin cerebral. Para aqullos la inteleccin es la forma
mas alta de conocimiento, y se da ms perfectamente en los animales
racionales o ms perfectos, y menos perfectamente en los animales
irracionales (cerebralmente menos evolucionados). Los autores hodier-
nos no estn de acuerdo sobre si esa diversa evolucin (y diversa inte-
ligencia) es esencialmente, o slo gradualmente distinta. Aunque la
mayora opina que slo se trata de una diferencia gradual o accidental.
Resumidamente podemos decir lo siguiente:
a) La cogitativa admitida por Toms de Aquino es una facultad
cognoscitivo-sensitiva, exclusiva del hombre, y capaz de nociones
(imgenes, juicios y raciocinios) de orden particular.
b) La inteligencia prctica o particular, propugnada por los autores
modernos, es una capacidad cognoscitivo-intelectiva, que se da en el
hombre y en los animales irracionales ms perfectos. Ese poder inte-
lectivo tiene como causa o condicin necesaria un cerebro muy desa-
rrollado, aunque menos evolucionado que el cerebro del hombre (el
cual es capaz de conocimientos universales o abstractos).
Segn la mentalidad hodierna mas comn, el hombre posee intelin-
gencia prctica o particular, y tambin inteligencia abstracta o con-
ceptual, mientras que los animales superiores slo poseen la primera
clase de inteligencia.
IV CONCLUSIN FINAL

Yo opino que hoy da los tomistas podemos y debemos admitir la

existencia de una cogitativa animal, o sea la existencia de una cogi-
tativa especial en algunos animales superiores (y especialmente en los
antropoides).
Esta cogitativa animal no sera tan perfecta como la de los hombres
por dos motivos. Ante todo, por motivo del rgano, pues el cerebro
animal es menos perfecto que el humano. En segundo lugar, porque la
cogitativa animal no participa (como la humana) de la perfeccin inte-
lectiva en el mismo sujeto (colaborando con el intelecto universal en
el mismo sujeto cognoscente).
En los animales superiores slo habra un influjo inter-especfico
del orden intelectivo sobre el sensitivo, que hara que su supremo po-
der cognoscitivo actuara como una inteligencia imperfecta o particu-
lar (sera una cogitativa, o una ratio particularis, segn la terminolo-
ga tomista).
Ntese que como la cogitativa de los hombres (admitida expresa-
mente por el Aquinate) es de orden particular y por lo tanto de natura-
leza sensitiva y orgnica, los mismo caracteres tendra tambin la cita-
da cogitativa animal.
En otras palabras, hoy da los tomistas deberamos admitir la exis-
tencia de alguna potencia cogitativa, no solamente en los hombres,
sino tambin en algunos animales superiores.
Con estas explicaciones quedara salvada la diferencia esencial en-
tre el hombre y los dems animales, pues solamente el hombre sera
verdaderamente animal racional o animal dotado de inteligencia o
de razn universal.
Asi sera fcil conciliar los hechos observados en los antropoides
con las grandes lneas de la filosofa tomista. No seramos fieles a la
letra, pero s al espritu de dicha filosofa, y especialmente al principio
de que exista cierta continuidad entre el orden sensitivo y el intelec-
tivo (no slo en el plano individual, sino tambin en el plano inter-es-
pecfico).

MARCOS F . MANZANEDO, O . P .
Univ. Pontificia Santo Toms
Roma
 Postmodernidad y cristianismo

La religin no est en las nubes. Pisa la tierra concreta de la situa-

cin social, econmica, poltica y cultural del momento histrico en
que vive. Por medio de sus creyentes o seguidores se enraiza en la
realidad con sus mltiples matices. A travs de las instituciones que
crea para el culto, la predicacin, la enseanza, la captacin de miem-
bros y expansin de su influjo, penetra y es penetrada por los avatares
y conflictos socio-econmicos, polticos y culturales.
Vista desde esta perspectiva la religin, toda religin, se nos mues-
tra humana, muy humana. Aparece entreverada con el tejido social.
Para percatarse de ello basta mirar en cualquier direccin de la geo-
grafa de las religiones, aunque cada una presente en lo concreto de su
situacin dimensiones peculiares irreducibles
Teniendo en cuenta esa urdimbre o imbricacin entre cultura y
religin, nosotros vamos a estudiar el fenmeno de la postmodernidad.
Un fenmeno que invita a la teologa a auscultar los signos de los
tiempos y sobre todo a responder en la medida de lo posible a los retos
que esta nueva sensibilidad cultural plantea al mundo creyente.
Siendo la postmodernidad una crtica de la modernidad; y sta a
su vez una crtica del cristianismo tradicional, estructuramos nuestro
trabajo en funcin de tres ejes: teocentrismo judeo-cristiano, antropo-
centrismo de la modernidad y nihilismo postmodernista. Con otras
palabras, rastreamos primero la presencia del mundo postmoderno en
la modernidad, para posteriormente, confrontar esas dos realidades
que se llaman postmodernidad y cristianismo.

1. J. M.A MARDONES, Sociedad Moderna y Cristianismo (Bilbao 1983) 11.

1. E L TEOCENTRISMO JUDEO-CRISTIANO

La modernidad viene caracterizada por un proceso de racionaliza-

cin. Las races de ese proceso se hunden en el humus judeo-cristia-
no, que vierte en el mundo occidental un germen de racionalidad y de
comprensin del mundo y de la historia que es tpico de esa cultura.
La creencia en Yahv marca la concepcin de la realidad como crea-
cin, finitud y disponibilidad en un tiempo abierto hacia adelante. El
paso a travs del mundo heleno matizar racionalmente esa concep-
cin, que estructurar el mundo en funcin de este principio: Dios
medida de todas las cosas. Indicamos algunos de los rasgos de ese
rostro de Dios.

1.1. Los atributos de Dios

Como caractersticas fundamentales del Dios que se revela en la

Sagrada Escritura cabe mencionar:

1.1.1. Dios como creador del mundo

La creacin forma parte de la historia salvfica, y no slo como
presupuesto necesario pero extrao, sino como primera etapa de un
camino que concluir con el nacimiento de los cielos nuevos y la tierra
nueva. En el principio Dios cre el cielo y la tierra (Gen 1,1). Esta
idea tan clara para el pueblo judo origin una revolucin en el mundo
circundante y sobre todo en el mundo griego que ms bien se inclina
por planteamientos de tipo pantesta, por una combinacin casual de
tomos, o por una idea de carcter demirgica.
Se ha dicho muchas veces que el pueblo hebreo no tena el talante
metafsico de los griegos. Y eso es cierto. Ahora bien, dejamos cons-
tancia de un hecho: la doctrina hebrea de la creacin vale por toda la
metafsica griega. En ella se halla encerrada toda la enseanza de lo
sagrado como fundamento de lo profano, o lo que es igual de Dios
como fundamento del hombre. Este no puede ser entendido al margen
de esa religacin con Dios. Los judos nunca entendieron el mundo
como algo autnomo de la realidad divina.
La insercin de Cristo en la historia da su plenitud a esta doctrina
de la creacin indicada en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testa-
mento es el anuncio de la salvacin encarnada en un concreto persona-
je histrico, Jess de Nazaret, a quien Dios constituy como Cristo y
Seor por la resurreccin. Si la fe paleotestamentaria en la creacin
era, segn hemos visto hasta ahora, no tanto una asptica informacin
sobre el pasado cuanto la asercin del comienzo de un proceso salvfi-
co que est abierto al porvenir y lo exige de algn modo, el hecho-Cris-
to, punto culminante de la historia iniciada con la creacin, ser tam-
bin decisivo para aquella fe. La entera historia - l a nica historia-
es comprendida como unidad y recapitulada desde su comienzo hasta
su fin en este acontecimiento transcendental.
La palabra que haba resonado 'en el principio', por la que fueron
hechas todas las cosas, otorgaba a la creacin un carcter de revela-
cin (vase de nuevo Sb 13, lss.); pero la revelacin definitiva, la lti-
ma palabra, se pronunci en Cristo, Palabra encarnada de Dios; con
ella se consuman la creacin, la revelacin y la salvacin, es decir, los
tres aspectos mutuamente imbricados del mismo y nico proceso de
autodonacin divina.
Por consiguiente, el Nuevo Testamento aporta a la doctrina de la
creacin del Antiguo Testamento una novedad absoluta: la insercin
en ella de Cristo. Ahora bien, lo mismo que la fe en Dios creador naci
en Israel de una reflexin teolgica sobre el Dios salvador, la imagen
de Cristo salvador-ncleo primario de la fe neotestamentaria-adquiere
mediante una meditacin posterior la dimensin csmico-creadora.
La perspectiva, pues, en el Antiguo y el Nuevo Testamento de cara
a la creacin es siempre la misma: ms que una consideracin autno-
ma del hecho creador en s, lo que se contempla es su conexin indiso-
luble con el hecho salvador. Como en el Antiguo Testamento, tampoco
en el Nuevo Testamento se encuentra algo parecido a una cosmologa
qumicamente pura; lo cosmolgico es funcin de lo histrico-salvfico
o, expresado ya neotestamentariamente, de lo cristolgico 2.

1.1.2. Dios como legislador

Los griegos haban considerado la ley moral como la ley de la phy-
sis, la ley de la naturaleza, desde esa naturaleza emerge una ley que
rige la vida de los hombres. La nocin de un Dios que prescribe una
ley moral es algo ajeno a la filosofa griega. El pueblo hebreo difiere
de ese planteamiento. Tanto en la edad Patriarcal como en la Mosaica
los judos poseen como fundamento de su moralidad a Dios mismo.
Cumplen sus mandamientos por complacencia, por agrado o por te-
mor mismo de Dios.
2. J. L. Ruiz DE LA P E A , Teologa de la creacin, (Santander 1986) 63-64.
 Entre Dios e Israel se establece un pacto, una alianza. Dios elige a
este pueblo y promete protegerle. Exige, como respuesta, ser adorado
y reconocido como el solo Dios verdadero y que su voluntad sea cum-
plida.
Israel toma conciencia de esa particular eleccin y de la particular
relacin que adquiere con Dios. Promete responder a lo pactado con
un sentimiento profundo de reverencia y fidelidad a Dios. Esta reve-
rencia y fidelidad se la manifestar cumpliendo la Ley que Dios le ha
entregado en el Sina. De esta manera la Ley -expresin de la volun-
tad de Dios se convierte en la regla indiscutida para la conducta del
pueblo de Israel.
Cristo, la Nueva Alianza, al entrar en contacto con su tiempo, da su
plenitud a la ley del Antiguo testamento, revela su verdadero sentido,
se presenta a s mismo como intrprete autntico de la ley. Establece
una tica de la gracia que se traduce en una imitacin o seguimiento
de su persona. El indicativo de salvacin (participacin de la vida de
Dios en Cristo) es el presupuesto del imperativo tico (imitacin o se-
guimiento de Cristo). El centro de la vida de Cristo es la obediencia y
glorificacin del Padre; este tiene que ser tambin el objetivo de la
vida de todo cristiano.

1.1.3. Dios como salvador del hombre

El concepto de salvacin es tan esencial en todas las religiones, que

se puede afirmar que las diferencias entre stas y las caractersticas de
cada una de ellas estn determinadas principalmente por el modo de
concebir la salvacin. As, pues, si la actitud religiosa del hombre con-
tiene, como suele admitirse hoy, una voluntad de integracin ltima y
total, hay que reconocer que la bsqueda y el afn de salvacin se
inscriben en el dinamismo del acto religioso como un aspecto especfi-
co y universal del mismo.
La bsqueda de la salvacin en las religiones se caracteriza a la
vez por la unidad y la multiplicidad. En todas las religiones el hombre
se vuelve hacia un horizonte que le atrae y le da paz frente a la insatis-
faccin de su estado presente, cuya limitacin y precariedad rechaza.
En este aspecto, la bsqueda de la salvacin es un fenmeno unitario.
Pero en este comportamiento unitario aparecen pronto matices dife-
renciales. Al ser distintas las experiencias de base, se diversifican los
horizontes finales y se diferencian los medios y los caminos que condu-
cen a ellos.
 En la Biblia el trmino de salvacin hace referencia de una parte a
la liberacin del pecado y de otra a los bienes del Reino de Dios que el
Mesas ha de realizar. Inicialmente Israel toma un punto de referencia
de la celebracin salvfica la liberacin del pueblo elegido del yugo
egipcio. Posteriormente, la idea de salvacin, sobre todo despus del
exilio, se pone en conexin con la esperanza mesinica.
En el Nuevo Testamento la salvacin aparece referida a la persona
de Jesucristo, l es el portador de la salvacin de Dios. Salvacin es la
accin de Dios que, por medio de Jess de Nazaret, libera al hombre
de la situacin presente y lo introduce en una nueva forma de existen-
cia, de la que es signo y anticipo la resurreccin. Esa salvacin aparece
como gracia de Dios y no como fruto del esfuerzo del hombre.
El testimonio de fe salvfica del Nuevo Testamento se resume en lo
siguiente: Jesucristo es la asociacin ntima de Dios con el hombre, en
beneficio de todos los hombres. Dentro de esta perspectiva de fe, se
aclara e ilumina toda la existencia humana y por supuesto toda la
historia de la salvacin. Esta en el fondo, se entiende como un proceso
de bsqueda de divinizacin del hombre a travs de la persona de
Jess, salvador del hombre y de la historia.

1.2. El hombre como imagen de Dios

Entre las afirmaciones veterotestamentarias sobre el hombre, la

ms notable es la de Gen 1, 26: Djose entonces Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza. Muchos ven en este pasaje el
fundamento de toda la antropologa cristiana.
Cul es el mensaje encerrado en este versculo?
Todos los exgetas coinciden en afirmar que en este texto se resalta
la dignidad del hombre. Por un lado se parece a Dios, tiene en su
naturaleza algo divino, y por otro, est por encima de todas las criatu-
ras. Aparece ante el mundo como el rey de la creacin.
El denso contenido de esta doctrina se revelar en el Nuevo Testa-
mento cuando en Col 1, 15 se nos hable de Cristo como imagen de
Dios invisible. Cristo es el ideal de la creacin de Dios, el original de
todo el ser del hombre, el prototipo de toda la existencia humana, la
imagen de Dios segn el cual son creados constantemente todos los
hombres. Como Dios en perfecta solidaridad humana, como la total
comunicacin de Dios en la alianza, Jesucristo no es slo la perfecta
imagen de Dios y, en cuanto tal, el punto culminante hacia el que
mira toda la creacin, sino que tambin es la fuerza dinmica interna
de la creacin, la cual, desde su comienzo, est conduciendo al hombre
a una vivencia cada vez ms consciente de este ser imagen de Dios.
Tan slo el constante encuentro personal con ese ideal divino de nues-
tro ser de hombres, en la palabra y el sacramento, pone al hombre en
situacin de vivir y edificar conscientemente su existencia 3.
Puesto que el hombre est creado a semejanza de Cristo, est sien-
do movido y modulado internamente para llegar a una semejanza
cada vez mayor con El. En eso consistir precisamente el proceso de
la salvacin, la llamada ley de la santidad. Este es, pues, para el hom-
bre el camino de la vida: realizarse como imagen de Dios en Cristo.
El hombre lleva impresas en su mismo ser las huellas de Dios. Pero
el plan de Dios tiene su centro en Jesucristo el Verbo de Dios hecho
carne. De esta manera el hombre, imagen de Dios, tiene una esencial
referencia a Cristo quien le revela y comunica una nueva y sobrenatu-
ral semejanza con Dios. Cristo hace del hombre una criatura nueva,
mediante la configuracin a s mismo por la va de la gracia.

2. E L ANTROPOCENTRISMO DE LA MODERNIDAD

Al hombre del Renacimiento no le convencen los planteamientos

socio-culturales del judeo-cristianismo que recibe a travs de la Edad
Media y por ello se lanza a la arriesgada aventura de crear una nueva
cultura. En esa nueva cultura Dios va a ser desplazado por el hombre.
Del Dios medida de todas las cosas se pasa al hombre medida de
todas las cosas. La Antropologa desplaza a la Teologa. Dicho de otra
manera, en la Edad Media lo sagrado absorba a lo profano, ahora
ocurrir a la inversa. Ms an en la fase final del proceso de seculari-
zacin se tiende a reducir todo lo existente al mundo profano, supri-
miendo incluso la idea de Dios.

2.1. El acontecimiento cultural moderno

La Edad Moderna es el tiempo de la soberana del hombre. Este se

convierte en verdadero protagonista de la historia. Impulsado por la
marcha de los acontecimientos, se lanza con osada al asalto del trono
de Dios. Las funciones anteriormente atribuidas a la divinidad: crea-
cin del mundo y de las cosas, poder legislador, problema de la salva-

3. H . A . M . FIOLET, Hacia una nueva teologa cristiana. Realidad terrena y encuentro

con Dios (Barcelona 1974) 123.
cin del hombre, etc., pasan a ser competencia del ser humano. Este,
en el fondo, se diviniza o endiosa.
El hombre moderno se define desde la racionalidad instrumental y
funcional. Tiende a ver el mundo desde el inters tcnico, que ofrece el
lado objetivo y manipulante de las cosas. Desde este enfoque todo apa-
rece medio, instrumento y objeto. Todo est orientado a otra cosa, en
una cadena instrumental sin fin. La cosmovisin moderna ofrece una
pluralidad de visiones, que provoca una relativizacin de toda concep-
cin del mundo y un dficit de identidad y sentido personales. El uni-
verso de la modernidad vive penetrado por la potencialidad de la inno-
vacin cientfica-tcnica. Se vive la realidad desde el futuro factible de
la ciencia y de la tcnica. No hay definicin de la realidad sin el diseo
de las nuevas y futuras tecnologas. Se suea con la superacin de
todas las miserias humanas por medio de la tcnica. El todo es posi-
ble para la ciencia, proporciona una actitud postitiva ante el cambio
y la visin esperanzada, de que todo puede ser manipulable y mejora-
ble. El individuo vive en la expectativa de la innovacin. Tecnologa y
burocracia configuran el universo de la sociedad y el hombre moder-
nos. La sociedad moderna se estructura en funcin de una conciencia
de relatividad, de una pluralidad de visiones, y de una invasin de la
racionalidad tecnolgica hasta los mbitos de la vida privada.
La gnesis de la modernidad se configura como una explosin de
las energas anteriormente reprimidas que piden o demandan un espa-
cio para poder expandirse. De esta expansin de tipo humanista son
expresin hechos tan sealados como: Reforma protestante, fenmeno
de la Ilustracin, idealismo romntico, revolucin francesa, etc. En
ellos asistimos a una confrontacin del hombre consigo mismo en la
tarea de establecer los presupuestos sobre los que construir su vida
personal y social. Esta confrontacin nos permite ir descubriendo los
distintos presupuestos sobre los que el sujeto humano edifica su pecu-
liar proyecto de vida: afirmacin del poder de la razn y de la tcnica,
desarrollo progresivo de las ideas de tolerancia y libertad, seculariza-
cin creciente de las instituciones y de los sistemas de valores, posicin
dominante de la subjetividad humana en el pensamiento y en la accin
poltica, devaluacin progresiva de categoras como tradicin, autori-
dad y dogma con ventaja de valores, como progreso y experiencia per-
sonal.
La modernidad es un estilo de vida, una forma de pensar, que ha
predominado desde el Renacimiento hasta nuestros das. Como rasgos
ms caractersticos del rostro de la modernidad podran citarse:
 1. Un proceso de racionalizacin en el que se va configurando
un tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo
de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comporta-
miento austero y disciplinado y unas motivaciones morales aut-
nomas, junto con un modo de organizar la sociedad alrededor de
la institucin econmica y la burocracia estatal.
2. Un centro productor de relaciones sociales: la economa. La
religin, que tradicionalmente haba ocupado este lugar, es des-
plazada hacia la periferia y se recluye, cada vez ms, en la esfera
privada.
3. Una visin del mundo (cosmovisin) descentrada, desacraliza-
da y pluralista. Ya no hay un centro, una ideologa nica. Apare-
ce el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un
fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad del politesmo
de valores (dioses y demonios).
4. Una razn que muestra varias dimensiones o esferas (ciencia,
moral, arte) que tiene su propia autonoma. Cada vez aparece
ms difcil la posibilidad de una unificacin e incluso de una
interaccin mutua.
5. Una de estas dimensiones de la razn, la cientfico-tcnica,
adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la vali-
dez de las dems dimensiones de la razn. La razn tiende a con-
fundirse con la racionalidad cientfico-tcnica.
6. Una estructura social configurada por dos instituciones o sis-
temas predominantes: la tecno-econmica y la burocrtico-admi-
nistrativa. Constituyen la manifestacin objetiva de la racionali-
zacin funcional (tecno-burocrtica), que tiende a colonizar todos
los mbitos sociales y humanos.
7. Un tipo de hombre celoso de su autonoma individual, pero
con ambivalentes manifestaciones de hiper-individualismo narci-
sista 4.

2.2. Modernidad y encuentro del hombre con Dios

La religin y ms en concreto el cristianismo, no permaneci ajeno
al fenmeno de la modernidad. Ms bien se adapta a l, recibiendo y
aportando estmulos decisivos. Difcil tarea, sin embargo, descifrar el
entramado de relaciones que vinculan el binomio religin-moderni-
4. J. M.A MARDONES, Postmodemidad y cristianismo. El desafo del fragmento (Santan-
der 1988) 31-32.
dad. Dificultad mayor si la cuestin se plantea a nivel de principios y
supuestos que subyacen a las diferentes opciones ticas, polticas o
ideolgicas.
La religin moderna se debate consigo misma desde dos posicio-
nes fundamentales: desde la subjetividad religiosa, que se expande de-
sarrollando las propias virtualidades, y desde el contexto socio-cultu-
ral, que aporta estmulos a los que la religin responde. A la primera
actitud habra que adscribir fenmenos como la Reforma protestante,
la mstica latina del Barroco, el Pietismo centroeuropeo y sajn y el
Romanticismo religioso. El Protestantismo interioriza al Cristianismo
en la medida en que lo reduce a una relacin interpersonal Dios-hom-
bre, con la consiguiente re valuacin de factores subjetivos como la
fiducia, la libertad o la autoexperiencia del pecado. La mstica latina
y el Pietismo centroeuropeo, por su parte, encarnan una modalidad, a
menudo genial, del individualismo cristiano. Recelosos ante la moder-
nidad, no en la afirmacin del principio de la subjetividad que profesa,
sino en las modalidades laizantes que l mismo toma en el pensamien-
to o tica burgueses, prefieren desarrollar las virtualidades del hecho
religioso desde la interioridad del mismo a tender puentes con el en-
torno cultural que los rodea. La religiosidad, en este caso, tiende a
configurarse como vivencia personal, alejada de los desarrollos de la
filosofa y de la poltica o, incluso, en conflicto con manifestaciones
cualificadas de stas. No es infrecuente, que la tendencia mstica in-
tente ubicaciones emotivas y prerracionales de la vivencia religiosa,
que chocan frontalmente, ya con la razn dominante en el pensamien-
to filosfico, ya con el derecho o el principio de autoridad mantenidos
por la tradicin ortodoxa. El Romanticismo esttico y el literario apor-
tarn un fecundo caldo de cultivo a las diversas variantes de la religin
del sentimiento y de la intimidad afectiva.
Los factores que desde fuera estimulan a la religiosidad moderna
son reducibles a tres: el nuevo ideal de ciencia, aplicado a la naturale-
za y a la historia, el triunfo de las filosofas racionalizantes y el estado
que surge con el advenimiento de la burguesa, ms o menos laica, al
poder. El ideal de saber programado por Galileo y Bacon, impulsa el
desarrollo de una metodologa emprico-positiva en el tratamiento de
temas concernientes, no slo a la naturaleza, sino tambin a la socie-
dad y a la historia, al atenerse al dato comprobado y al examen aspti-
co de los testimonios del pasado. El pensamiento filosfico, por su par-
te, aporta estmulos a la religin, o exigiendo que sta d cuenta de
modo racional y crtico de los propios supuestos tericos, o contribu-
yendo a que se configure como interpretacin global de la realidad.
En ambas hiptesis, la modernidad se hace consistir en progreso de
las ideas de razn y libertad. De esta racionalidad y de esa libertad
aparece impregnado el espritu ilustrado cuando aplica las variantes
metafsica, emprica o histrica de razn al anlisis de la religin.
Adaptarla a la razn o enriquecerla con dosis de libertad fue la preten-
sin de los destas ingleses y de los tericos de la religin natural. El
idealismo y el romanticismo religiosos, en un contexto peculiar, crea-
ron una modalidad de religin, ajena a dogmas y preceptos, y expresa-
da en esquemas intelectuales, vivencias estticas o valores ticos. He-
gel y Feuerbach conducen a sus ltimas consecuencias la cadencia sub-
jetivista de la modernidad, al reducir el primero la religin a modali-
dad de autoconciencia y el segundo al hacerla consistir en proyeccin
de deseos y fantasas del hombre. Nietzsche anuncia, finalmente, den-
tro de una experiencia neorromntica de la vida, la bancarrota de una
religiosidad construida sobre el postulado de la individualidad, en las
diferentes formas que ste adopta a lo largo de la modernidad 5.
La religin de la sociedad moderna ha sido arrinconada en la subje-
tividad. No tiene ya la funcin social de aglutinar fuerzas, de cohesin
fundamental o de constitucin de las relaciones sociales. Ha perdido
el monopolio legitimador. Se palpa la insignificancia social de los sm-
bolos religiosos. Estos se vacan de contenido social. Funcionan a lo
sumo como una referencia tradicional, quiz importante para un de-
terminado grupo social en su fuero interno, pero que a nivel pblico
son una mera tradicin. Se ofrece una religin cristiana separada de
la realidad socio-histrica. La religin privada se concentra en la exis-
tencia individual. Es sensible a situaciones de culpabilidad, desampa-
ro y miseria biolgica, sufrimiento y muerte. Trata de llevar consuelo
y justificacin a la existencia de cada individuo creyente y librarle as
de la angustia existencial de la contingencia. En esta lnea la religin
cubre muchas de las disfuncionalidades que crea la sociedad moderna.
El encuentro del hombre moderno con Dios se realiza fundamental-
mente a travs de la subjetividad. En la modernidad como sabemos, el
hombre pasa a primer plano como tema pensado, sujeto pensante y
horizonte de la experiencia de lo real. La inmanencia del hombre de-
viene fuente y norma del conocer. Con ello se introduce una ruptura
entre la Edad Media y la Edad Moderna. Aquella religaba el problema

5. J . M . G . G M E Z - H E R A S , Religin y modernidad. La crisis del individualismos, religio-

so de Lutero a Nietzsche (Crdoba 1986) 20-21.
de Dios con un planteamiento de tipo metafsico. Situada en una for-
ma de pensar realista, se preguntaba por el fundamento ltimo del ser
mvil y remontaba por va de causalidad a un Primer Motor Inmvil,
que acta de causa primera y de fundamento ltimo de todo ser. El
pensador moderno desplaza el problema a un horizonte nuevo: lo sita
en el plano de la subjetividad. Dios aparece como el fundamento extra-
subjetivo de la subjetividad individual. Aparece la subjetividad como
finita, navegando en la duda e impotente para autofundamentarse y se
busca un asidero extrasubjetivo al que llama Dios. En otras palabras,
los pensadores modernos, preocupados por el hombre, descubren a
este como finito, indigente y limitado y buscan para l un fundamento
en un ser Infinito y carente de necesidades.
La divinidad con quien el hombre se encuentra se corresponde con
el punto de partida, de donde se haba echado a andar en la bsqueda
de lo divino. Una experiencia concreta de la realidad condiciona no
slo el encuentro con Dios, sino tambin los rasgos de la imagen del
Dios encontrado. Durante la Edad Moderna, la historia de los encuen-
tros del hombre con Dios discurre paralela a la historia de los encuen-
tros del hombre consigo mismo. Desde una experiencia determinada
de s mismo se tiende un puente hasta la divinidad, cuya imagen se
disea en funcin de las formas de finitud a superar. Nos hallamos
ante una constante: la imagen de Dios es cincelada en funcin de la
realidad de la que el hombre parte en su bsqueda.
Se es propenso a caracterizar la cultura moderna como una retira-
da progresiva de Dios a medida que el hombre avanza. Este habra
acaparado paulatinamente posiciones, en un proyecto global destina-
do a deshancar a Dios como poder sustentador del ser. Es necesario
matizar semejante apreciacin. Hay, efectivamente, una imagen de la
divinidad que pierde terreno: la ntico-realista de la metafsica medie-
val. Pero hay un Dios, que es afirmado enrgicamente: el Dios funda-
mento de la subjetividad del hombre. No se da pues un proceso de
eliminacin de Dios, sino ms bien, un cambio de perspectivas en don-
de el hombre encuentra a Dios. No se busca a Dios en la perspectiva
aristotlico-tomista de la metafsica del ser, sino en el horizonte huma-
nista del anlisis de la subjetividad.

3. E L NIHILISMO POSTMODERNO

La postmodernidad es un fenmeno complicado. Conduce en el fon-

do a un planteamiento radicalmente nihilista. Con razn se la ha
llamado cultura del vaco. Aniquila, por as decirlo, el edificio de la
modernidad que se apoyaba en el humanismo. Ser posible educir
algo desde esa postura nihilista?

3.1. El significado de la postmodernidad

No es fcil definir la postmodernidad. En su seno moran la frag-

mentacin y el pluralismo. Sin embargo, intentaremos hacerlo aunque
slo sea de una manera descriptiva:
Un estudioso del pensamiento postmoderno francs como F. La-
ruelle opina que la postmodernidad es el color predominante del pen-
samiento filosfico del siglo XX.
Es decir, los problemas que aborda la postmodernidad son viejos
problemas que ya vieron la luz en la modernidad. El pensamiento de-
nominado moderno - e s decir, el de los Descartes, Locke, Kant, Hegel,
Marx ya tuvo en el trasfondo las preguntas y cuestiones que hoy nos
inquietan. Pero haba una diferencia radical de planteamientos: mien-
tras los maestros de la modernidad adoptaban una postura positiva,
llena de confianza en las posibilidades de la razn, los postmodernos
rezuman desengao.
Los modernos eran ilustrados: sentaban la razn y el sujeto huma-
no en el centro del pensamiento, la sociedad y todo proyecto humano.
Sus crticas iban dirigidas a todo el que entorpeciera el libre ejercicio
del pensamiento. Confiaban en que una razn libre engendrara una
sociedad libre, justa y racional.
Los postmodernos miran la utopa de la razn ilustrada desde la
altura histrica de varias revoluciones (cientfica, poltica, social, in-
dustrial...), y su mirada se enturbia al contemplar la diferencia entre
las promesas y las realidades, los objetivos y los costes. No estn segu-
ros de que la flecha de la historia ascienda recta hacia el progreso, ni
que los ingentes avances tecnoeconmicos hayan convertido al sujeto
humano en ms hombre, ni siquiera que la razn produzca racionabi-
lidad. Se sospecha ms bien de una enorme transmutacin o gigantes-
co enmascaramiento que ha transformado el sujeto ilustrado humano
en el burgus interesado en el desarrollismo y la productividad; la
razn ilustrada, en una racionalidad instrumental que eleva el culto a
los medios, la regularidad y el control sobre cualquier dimensin. Los
postmodernos han perdido la fe en la ilustracin.
Esta sospecha sobre los ideales de la modernidad es, sin duda, lo
ms caracterstico del pensamiento postmoderno. Esta desconfianza es
el quicio sobre el que giran las diversas oposiciones postmodernas a
las cuestiones centrales de la modernidad. Antes de reparar en ellas,
digamos que el paradigma moderno e ilustrado del sujeto y la razn
ya encontr crticas y rechazos dentro de la misma modernidad. La
razn ilustrada es una razn contra las desviaciones y reduccionismos
de la razn moderna en aras de la misma razn ilustrada. Se podra
leer la obra de las grandes cumbres del pensamiento occidental mo-
derno como el empeo continuado por afinar la razn y vigilar sobre
los monstruos generados por la modernidad. Pero sern los romnticos
los ms agresivos en la crtica y el rechazo. Quieren otra sociedad,
otra modernidad, otra razn.
Byron y su impetuoso romanticismo que impulsaba un yo sin tra-
bas, Baudelaire y su clera contra los valores burgueses; Rimbaud, A.
Jarry y sus deseos de explorar todas las dimensiones de la existencia,
sealan la resistencia encarnizada frente a la modernidad triunfante
utilitaria y productivista. Baudelaire y Gautier (1864) sern los prime-
ros en utilizar el trmino postmodernidad 6.
La postmodernidad antes que una filosofa o un sistema racional,
es una experiencia y un estado de nimo. Se estructura en funcin de
una decepcin, es un desengao y en el fondo, est hecha de dolor. La
palabra desencanto entendemos que es algo as como el eslabn de
la cadena que une la modernidad y la postmodernidad. Esta comienza
a nacer cuando se constata la imposibilidad del cambio soado por la
modernidad.
En el fondo, la postmodernidad es una antimodernidad. Una vez
hecha esta breve descripcin, quisiera mostrar ahora, en un comenta-
rio sociocultural, que la PM no se limita^simplemente a suceder en el
tiempo a la Modernidad, sino que ms bien reacciona (y muy duramen-
te) contra ella. Es por eso anfmodernidad ms que /?05modernidad.
Quiero mostrar esto aunque yo sospecho que, a pesar de todo y por
paradjico que parezca (pero por una ley que se repite en muchos pro-
cesos histricos), la PM no deja de estr marcada por la Modernidad,
aun en medio de su dura reaccin contra ella. Esta ltima observacin
dejar abierta una pregunta futura a la que an no podemos respon-
der, a saber: que pesar ms a la larga: si el ser hijo de tal padre, o la
reaccin contra el padre. A esta pregunta respondern los aos futuros.
Nosotros ahora nos limitamos a analizar qu factores son aquellos en
los que se percibe el talante reactivo y hostil de la PM para con la

6. J . M.A MARDONES, El desafo de la postmodernidad al cristianismo, (Santander 1988) 4.

modernidad. Estos factores componen en mi opinin un proceso que
podemos describir asi: La Modernidad puso la utopa humana en lugar
de Dios; y la PM ha puesto el pequeo burgus en lugar de la utopa 7.
La postmodernidad es un ajuste de cuentas con la modernidad. No
slo rechaza un estilo de pensamiento, sino que rechaza un estilo de
vida. Se quiere, por tanto, con la superacin de una concepcin de la
razn, una sociedad y un mundo diferentes construidos con pautas
totalmente distintas a las de las Modernidad.
El fracaso de la modernidad es el punto de partida de la postmo-
dernidad. El talante postmoderno est animado de la desconfianza y
el desengao frente a la modernidad. Se trata de expresar el malestar
de la poca frente a la herencia moderna. Se desconfa de la razn, se
tiene la experiencia de un mundo duro que no se acepta, pero que no
se tiene esperanza en cambiar, se aboga por un pensamiento fruitivo
de la inagotable riqueza de la vida... En fin ante el desencanto de la
modernidad se busca un nuevo estilo de vida.
Como rasgos notorios del proyecto postmoderno destacamos:

1. Expresa la resistencia radical al denominado proyecto de la

modernidad, basado en el progreso, el desarrollo, la emancipa-
cin y la libertad. A juicio de los postmodernos este proyecto se
ha desligitimado en la realizacin histrica mediante la produc-
cin de sus contrarios.
2. Ofrece una utopa que consistir en una estetizacin general
de la vida, donde adquieren unidad un pensamiento fruitivo e
inaugural, con una tica postmetafsica sin fundamento, una mi-
cro-poltica de la deliberacin republicana y un individualismo
dbil a la bsqueda de s.
3. Suscita entre los tericos crticos, defensores del proyecto no
realizado de la modernidad, la sospecha de si tal utopa no es el
correlato social de una sociedad y un hombre entregados a la lgi-
ca del sistema tecno-burocrtico dominante.
4. Seala que nos hallamos ante dos modos contrapuestos de en-
tender el proyecto de la modernidad y aun el proyecto humano. La
dialctica modernidad-postmodernidad expresa un debate sobre la
sociedad actual, donde una persuasin va tomando cada vez ms
cuerpo: la necesidad de reformular las propuestas de la razn ilus-
trada con sus consecuencias socio-polticas, estticas y morales.
7. J . I . GONZLEZ F A U S , Postmodernidad europea y cristianismo latino-americano (Bar-
celona 1988) 14.
 Quiz lo ms valioso que aporta la postmodernidad sea su sensibi-
lidad disgustada y crtica ante las propuestas modernas no realizadas,
generadoras de realidades opuestas, el deseo de ir ms all de la situa-
cin actual. Las cuestiones que plantea amenazan con arrojar el grano
con la paja, pero tienen la virtud de hurgar en las debilidades de la
poca. Qu puede decir, criticar, sugerir este pensamiento y sensibili-
dad a la fe cristiana? Una fe que quiera vivir el hoy del Espritu no
puede por menos de estar atenta al pasible 'kairs' que aqu se le ma-
nifieste 8.

3.2. La crtica postmoderna de la religin

La postmodernidad, con su llamada a la despedida de todo funda-

mento y la desmitificacin radical de toda realidad global, es una for-
ma de atesmo nihilista que no pretende reapropiarse nada, y por eso
representa el rechazo mximo de Dios y la religin. Nos hallamos - p a -
rece ser ante la liquidacin ms exhaustiva de las races de lo sagra-
do y de la aproximacin a Dios.
Nietzsche fue el primer pensador que atisbo la llegada de una
poca en la que ms all del descenso sociolgico de la creencia en
Dios, acontecera su muerte cultural y conceptual. La postmodernidad
recoge la bandera nihilista izada por Nietzsche y declara llegado el
momento de tomar en serio esta muerte cultural, conceptual, de Dios.
No se trata de un atesmo cualquiera o de la irreligiosidad sin ms,
sino de la desaparicin de Dios y su rastro.
Acontece de esta manera una radicalizacin del atesmo. Hasta
ahora, el atesmo clsico que poda venir representado por Feuerbach,
Marx y Freud, trataba de disputar a Dios un espacio, unos valores y
una libertad que precisamente su afirmacin pareca negrselos al
hombre. El ateo negaba a Dios para afirmar un proyecto de hombre.
La esencia alienada del hombre era reivindicada en el rechazo de Dios.
Se trataba, como vemos, de un atesmo por el honor de la dignidad
humana. A la centralidad excluyente de Dios le vena a sustituir la no
menos excluyente del hombre. Una confrontacin por un nico puesto
donde slo caba un detentador.
El atesmo clsico representaba la reaccin humanista frente a la
concepcin alienante de la religin y de Dios. Y hoy reconocemos que
su crtica era justificada en muchos casos. Frecuentemente se present,

8. J . M.A MARDONES, Postmodernidad... 78.

sobre todo en la religin institucionalizada del siglo XIX, una imagen
de Dios como contrincante del hombre. En esa situacin, religin y
proyecto humanista eran antagnicos. Un modo - c o m o dira Marx
antes que nadie de afirmar la tierra y al hombre era defenestrar a
Dios y la trascendencia.
Pero este atesmo humanista estaba guiado por un proyecto: unos
ideales de cultura y sociedad donde el hombre fuera realmente el res-
ponsable de su construccin. Para ello el nfasis en la razn, sobre
todo cientfica, y en la organizacin racional de la sociedad y la polti-
ca proporcionaran el camino hacia una mayor libertad y emancipa-
cin del hombre y hacia una sociedad ms solidaria, justa e igualitaria.
El giro postmoderno significa el abandono y confrontacin con este
humanismo moderno. Para el pensamiento postmoderno, 'la muerte de
Dios' representa a la vez, la liquidacin del humanismo. Hay una estre-
cha conexin entre ambos. Esto es justamente lo que vio Nietzsche: el
desencantamiento del mundo sera total. No slo en el sentido de prdi-
da de centralidad de la religin y la consiguiente desaparicin de sus
funciones sociales legitimadoras. Era un proceso de secularizacin que
no slo eliminaba el arbitrio divino de la naturaleza - a travs de las
explicaciones de la ciencia y de la tcnica- y del funcionamiento socio-
poltico -mediante el anlisis y conocimiento de los mecanismo de go-
bierno de los hombres-, sino que representaba el fin de todo proyecto
y orientacin humanista. Sencillamente, si no hay Dios, no hay sentido
alguno. Accedemos a travs de 'la muerte de Dios' al descubrimiento
de la inexistencia de fundamento (Grund) alguno donde asentar nada,
llmese realidad, mundo, historia, razn, sentido..., o cualquiera de las
grandes palabras que, a su vez, sostienen a otras no menos importantes,
como libertad, justicia, verdad. Toda la realidad mostraba ahora su
apoyo en ninguna parte, que es como decir que aparece abierta a las
determinaciones creativas de los que se atreven a vivir 9.
El atesmo postmoderno navega por la va del nihilismo, pero un
nihilismo que no slo niega la ontologa del hombre que fundamenta la
esencia del ser humano sino que acenta el carcter superfluo de los
valores ltimos. Pone en evidencia que la irracionalidad anida en el
despliegue mismo de la razn: es tan importante la sin razn como la
misma razn. La postmodernidad ve al hombre y al mundo en negati-
vo. No se trata de dar muerte a Dios para glorificar al hombre. No se
trata de defender al hombre y a los derechos humanos, se trata sencilla-

9. Id., ibid, 81-3.

mente de negar todo tipo de humanismo. Sin Dios y sin hombre se
trata ahora de buscar sentido en la prdida de sentido. Con otras pala-
bras se ve la existencia desfundamentada como oportunidad. La des va-
lorizacin de los valores supremos abre vertiginosas posibilidades.

3.3 Ala bsqueda del hombre perdido

La postmodernidad nos muestra en crisis el universo tradicional

de signos y conceptos en los que el hombre proyectaba sus experien-
cias religiosas. La crisis de un sistema de significacin, sin embargo,
no tiene por qu implicar una desaparicin de lo significado. Urge,
solamente, la bsqueda de signos que posean una aptitud para signifi-
car. En este contexto se inscribe este ltimo apartado de nuestro traba-
jo: deseamos hacer algunas sugerencias que quiz puedan servir para
educir de algn modo de ese cero lleno de potencialidades que es el
mundo postmoderno algunas vas de acceso a Dios.
Sometida la existencia humana a los avatares de un cosmos domi-
nado por la irracionalidad y del desencanto, el hombre se descubre a
s mismo en las carencias y necesidades de la propia finitud y tambin
en sus esperanzas. A partir de las mismas el sujeto debe descubrir la
presencia de lo Infinito. Con otras palabras, la postmodernidad est
demandando que el acceso a Dios parta del hombre.
El acontecimiento ms llamativo de la historia del espritu en el
siglo XIX: la muerte de Dios, tuvo en Hegel su precursor, en Nietzsche
su profeta y en la parbola del Gay saber su anuncio dolorido. El si-
glo XX, por su parte, tiene ya su acontecimiento pero espera an su
profeta y su parbola. El acontecimiento que podra caracterizar a
nuestra poca es la 'muerte del hombre'. Y sus asesinos, parodiando a
Nietzsche, son la dictadura de la tcnica, la insolidaridad de los indivi-
duos, las amenazas de la guerra universal y las violaciones de los dere-
chos humanos. El hombre muere cada da all donde no es posible la
libertad o la justicia. Si Nietzsche viviera, quizs deambulara de nue-
vo por las calles para buscar no ya al Dios muerto sino al hombre en
trance de desaparecer. Es posible que sus gritos se tomaran como vo-
ces de insensato. Y, sin embargo, el acontecimiento est ah. Por eso
estas pginas se resumiran en una frmula: buscamos al hombre del
humanismo occidental. Humanismo amenazado por la tcnica, las ar-
bitrariedades de las dictaduras o la omnipotencia de la ciencia deshu-
manizada. Se quiere tomar nota de que, a continuacin del optimismo
de una conquista en el macrocosmos, persiste una pregunta a la que la
ciencia difcilmente puede responder: Y que ser all del hombre?
Y detrs de la satisfaccin de un descubrimiento en el microcosmos
persiste el interrogante qu har con ello el hombre y con qu fines?
Quedan an sin respuesta aquellas preguntas en las que se ventila la
libertad, el sentido de la historia o la intencionalidad del quehacer
humano. Dios aparece, en este caso, en el horizonte del humanismo en
forma de protesta del hombre ante el olvido de s mismo 10.
El hombre soporta mal sus finitudes, porque en definitiva es un ser
de esperanzas y deseos. La experiencia de la propia vida como proble-
ma debe forzarle a trascenderse en bsqueda de un soporte de susten-
tacin. Es el impulso hacia lo Absoluto lo que el hombre detecta en su
naturaleza. Cuando el hombre se descubre a s mismo como indigente,
cuando le preocupa la ausencia de lo Infinito, cuando espera la venida
de algo o de alguien que pueda dar sentido a su vida, existe ya una
posibilidad y un germen de religin. Llegamos as a la situacin en la
qu el inters por la religin coincide con el inters por la bsqueda de
sentido para la vida del hombre. Dios aparece all donde el hombre
descubre el sin sentido de su vida. El inters religioso surge de la expe-
riencia que el hombre posee de s mismo.
El desglose de la pregunta sobre Dios viene dado por la prolifera-
cin de interrogantes que comporta la condicin humana. Tales inte-
rrogantes emergen de la experiencia histrica, que el hombre posee de
s mismo en una determinada fase del desarrollo de la cultura. El hom-
bre, reflexionando sobre las implicaciones de su circunstancia munda-
na, en cuanto determinante de la propia comprensin, se descubre a s
mismo como problema peculiar. Tal reflexin se encuentra con pregun-
tas sobre la condicin del hombre en el mundo y en la historia, sobre
los presupuestos de una interpretacin terica de la realidad, sobre la
legitimacin del sistema de valores que se profesa, sobre la presencia
de los 'otros' como condicionantes de la propia realizacin personal. El
anlisis aporta una visin con funcionalidad histrica de la condicin
humana. Pero el hombre solamente contacta con la divinidad, cuando
los datos que posee sobre s mismo los relaciona con una posible res-
puesta en la que los interrogantes sean resueltos en forma absoluta.
Este es el momento en el que la correlacin antropolgica implica reli-
gin y Dios. En la correlacin dialctica que se establece entre pregunta
y respuesta, el hombre es lo primero pero no lo segundo. La respuesta
es Dios porque en l radica, y el hombre moderno lo testimonia, la

10. J. M. G. GMEZ-HERAS, O. C., 2 0 3 - 2 0 4 .

respuesta al interrogante implicado en la finitud humana. La diferen-
cia, por tanto, entre quien piensa al hombre en el horizonte del hom-
bre y quien le piensa en el horizonte religioso radica en que lo primero
no traspasa la frontera de la finitud y relatividad, mientras que lo
segundo pone como base de sus respuestas sobre el hombre a lo infini-
to e incondicionado. Dios aparece, en este caso, como la posible res-
puesta a los problemas del hombre 11.
El hombre es un proyecto que se trasciende. Partiendo del princi-
pio de inmanencia, y escudriando atentamente la orientacin de la
vida humana, se descubre pronto que sta lleva dentro de s la necesi-
dad de verse trascendida. Es precisamente en esa trascendencia donde
se encuentra el rostro de Dios. Este aparece as como meta y fuerza del
proyecto humano que se trasciende.
A partir de este presupuesto de ver al hombre como el punto de
partida para llegar a Dios, los caminos a travs de los cuales el mundo
de la postmodernidad puede encontrarse con la divinidad se diversifi-
can. Enumeramos algunos teniendo en cuenta lo que nos parece son
inquietudes del hombre de la cultura de fragmento.
- Por va esttica. Uno de los ejes de la postmodernidad es la
esttica o bsqueda de la belleza. En la experiencia esttica hay una
ruptura de las categoras espacio-temporales que nos sumergen direc-
tamente en el mundo de la Trascendencia. Es lo que podramos lla-
mar: lo sagrado en el arte. La admiracin producida por la belleza
implica una epifana, una manifestacin en cierto sentido trascenden-
te, revela de algn modo el rostro de Dios, aunque slo sea de manera
natural. Ya en el Antiguo Testamento se nos dice: Pues en la grandeza
y hermosura de las criaturas, proporcionalmente se puede contemplar
a su Hacedor original (Sab. 13, 5). En el fondo, se trata de tomar
contacto con el Absoluto a travs de las manifestaciones del mismo en
la naturaleza. Esta se encuentra revestida de un carcter numinoso.
La belleza es al mbito de lo divino. Tras la idea de lo bello se oculta
la deidad. El poeta entiende la religin como amor a la belleza. Sin
duda alguna el acto esttico puede ser un buen medio para preparar el
encuentro con la Divinidad.
Por va tica. En este sentido Dios aparece como algo necesa-
rio para fundamentar un orden tico. Al hombre de hoy los valores
que le oferta la sociedad no le sirven. Por eso los relativiza. En el fondo,
su nihilismo le apremia a buscar un buen fundamento para su axiolo-

11. Ibid., pp. 205-206.

ga y para ello arranca de su propia naturaleza. Busca espontaneidad
para la misma. Esa opcin puede ser buena, pero nos corresponde a
nosotros los creyentes demostrar que es por lo menos insuficiente. Es
preciso reconocer que esa naturaleza ha sido creada por Dios y que en
su ultimidad contiene una ley natural inscrita desde el mundo de la
Transcendencia.
Por otra parte, y tambin desde esta vertiente tica, apuntamos la
posibilidad de potenciar las vas de acceso a Dios a travs de la colabo-
racin en obras de servicio al prjimo. En esta lnea pensamos que la
postmodernidad y el cristianismo pueden trabajar juntos en distintos
movimientos: ecologistas, pacifistas, derechos humanos, etc. Tambin
nos parece conveniente recordar que el testimonio de una autntica
vida cristiana, por ejemplo, Teresa de Calcuta, es un buen medio, para
que el hombre postmoderno se haga preguntas profundas de tipo reli-
gioso.
- Finalmente apuntamos el acceso a Dios por va mstica. Al
hombre postmoderno no le gusta llegar a Dios por va racional, es
decir, a travs de la doctrina, Ms que pensar, le gusta vivir. En este
sentido tiene fuertes inquietudes msticas. Se apunta fcilmente a co-
nocimientos de tipo contemplativo e intuitivo; yoga, zen, meditacin
trascendental, etc. Esto que muchas veces puede ser un mecanismo
de evasin, puede en otros casos marcar unas pautas como va de
acceso a Dios. Por todo ello, y teniendo en cuenta que el cristianismo
se nutre de acontecimientos msticos no estara mal la relacin post-
modernidad-cristianismo en ese contexto mstico, que es algo as como
la esencia del mundo creyente.
En conclusin, los cuestionamientos de la postmodernidad han
convertido el tema religioso ms en problema que en solucin. Cons-
cientes de esta nueva situacin nicamente podemos pretender crear
un nuevo universo de significacin de lo divino. La tarea no es fcil,
pero debe intentarse. Algo de eso hemos pretendido nosotros con nues-
tro trabajo, que slo debe ser interpretado como puesta en marcha de
un proceso de reflexin posterior. Tal tendencia la manifestamos al
menos en forma de deseo. De momento no entramos en precisiones
mayores. Dejamos todo en germen...

J O S DAZ MURUGARREN
Instituto Teol. de San Estaban
Salamanca
 II Coloquio Teolgico Dominicano
La opcin por los pobres y la Orden de Predicadores
en Amrica Latina*

INTRODUCCIN

Este II Coloquio Teolgico Dominicano es continuacin del anterior,

celebrado en Bogot a finales del mes de septiembre de 1986, en el que
reflexionamos acerca de los problemas surgidos en las experiencias pasto-
rales presentadas por hermanos comprometidos en la accin apostlica en
situaciones de frontera. Los problemas reflexionados fueron los siguientes:
CEBs (Comunidades Eclesiales de Base) segn la experiencia de la Iglesia
de Brasil; los nuevos ministerios en la pastoral de la dicesis de San Crist-
bal de Las Casas, Chiapas, Mxico; la evangelizacin de los pueblos indge-
nas de Guatemala con todas sus implicaciones y la situacin de conflicto
en la iglesia de Nicaragua.
Entonces vimos la conveniencia de seguir teniendo Coloquios peridica-
mente a fin de reflexionar sobre la problemtica de la Iglesia y de la Orden
en este Continente. Teniendo en cuenta la celebracin de los 20 aos de
Medelln, nos pareci oportuno estudiar la Opcin por los Pobres: La opcin
por los pobres en Medelln y la evolucin de la misma a travs de estos 20
aos.
A continuacin presentamos las conclusiones a las que hemos llegado
durante el Coloquio. Las ofrecemos a toda la Familia Dominicana, herma-
nas y hermanos, con el ruego de que las estudien y divulgen.

* En el vol. 114 (1987) p. 415-436 de Ciencia Tomista se incluy el Documento

del I Coloquio Teolgico Dominicano que tuvo lugar en Bogot, 1986. Hoy publicamos
este nuevo Documento, con la voluntad de acompaar a nuestros hermanos evangeliza-
dores en Amrica Latina. Este II Coloquio se celebr en Lima, del 12 al 17 de diciembre,
1988.
LA OPCIN POR LOS POBRES EN LA TRADICIN DE LA ORDEN

1. Domingo de Guzmn fue un hombre que encar el conflicto social y

eclesial de su poca. Esto le movi a cambiar su compromiso de vida cleri-
cal, impregnado de tradiciones monacales, por un camino nuevo descubier-
to en su encuentro con un pueblo desconcertado, pobre y doliente, vido
del evangelio hecho vida, y que aspiraba a unas relaciones sociales real-
mente fraternas. Pobre con los pobres, amante de la Iglesia, a la escucha de
Dios y de los hombres, abierto al debate con todos y compaero fiel, Do-
mingo no tuvo miedo ni busc refugios. Abraz decididamente la itineran-
cia como actitud conductora de su vida.
2. Estos mismos valores sedujeron a los primeros compaeros de Do-
mingo, quienes juntamente con l edificaron sobre ellos la Orden de Predi-
cadores. Se constituyeron en una comunidad de hermanos congregados por
una misin comn: el anuncio de la Buena Noticia a toda la humanidad.
Convencidos de que lo que a todos interesa debe ser discutido y aprobado
por todos, inauguraron por la misma estructura institucional que se dieron
un modelo renovado de ser y de hacer Iglesia, siendo signo de nuevas pro-
puestas de organizacin social.
3. Esta opcin constitutiva de la Orden no se ajustaba fcilmente al
conjunto ms amplio, no-democrtico, de estructura fundamentalmente je-
rrquica, tanto en la Iglesia como en la sociedad. Este desajuste ser fuente
de continuas tensiones que marcarn toda nuestra historia, entre la orien-
tacin monacal y la proftico-misionera. En cierto sentido, la tensin entre
la propuesta comunitaria participativa y la tendencia Jerrquica forma
parte de la misma definicin de la Orden. De tal manera que se podra
afirmar que nuestro carisma es inherente a situaciones conflictivas de fron-
tera como la que vivimos actualmente.
4. Los primeros frailes dominicos que vinieron a Amrica, imbuidos
por el espritu genuino de la Orden, optaron decididamente por la defensa
del indio oprimido, denunciando los abusos y las injusticias de los conquis-
tadores. Esta opcin por los indios les llev a adentrarse ms en la vivencia
del carisma y a entrar rpidamente en conflicto con las pretensiones de
sistema colonial. Basta evocar la comunidad de Pedro de Crdoba en la
Isla de la Espaola, en nombre de cuya comunidad Montesinos predic su
famoso sermn y las figuras de Bartolom de las Casas, Domingo de Santo
Toms y Antonio de Valdivieso, que pag con su vida el haberse enfrentado
a la injusticia de los colonizadores.
5. En los albores del siglo XX van llegando a nuestro continente nuevas
comunidades misioneras que se dirigen a las zonas ms abandonadas para
atender a los indgenas marginados, siendo particularmente notable el celo
misionero de las congregaciones femeninas.
6. Recogiendo esta continua tradicin y aprovechando el impulso del
Vaticano II, nuestros Captulos Generales han comprometido a la Orden en
las grandes opciones fundamentales de la iglesia, especialmente en la lnea
del legado de Medelln, y orientando a la Orden en la lnea de las priorida-
des y urgencias de la labor apostlica. La opcin por los pobres y la viven-
cia coherente de sus implicaciones en Amrica Latina no son, por lo tanto,
compromisos o tareas opcionales para nosotros, sino expresin de nuestra
fidelidad al carisma de Domingo de Guzmn.

1. HECHOS

1.1 La importancia de Medelln

1.1.1. La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamerica-
no, celebrada en Medelln, Colombia, hace 20 aos, ha sido un aconteci-
miento eclesial que marca una nueva poca de la historia de la Iglesia en
Amrica Latina y de la Iglesia universal.
1.1.2. As como el Concilio Ecumnico Vaticano II (1962-1965) tuvo en
el centro de sus preocupaciones al hombre moderno delonundo nordatln-
tico, con sus problemas de secularidad y secularismo, Medelln se ocup en
forma crtica del proceso histrico del hombre latinoamericano, con sus
graves problemas de violencia e injusticia. Llev as a la prctica uno de
los objetivos sealados por el Papa Juan XXIII al Concilio un mes antes de
su realizacin, reiterado despus por el Cardenal Lercaro, Arzobispo de
Bolonia, al finalizar la primera sesin conciliar: el mundo de los pobres.
Constituy as no una mera aplicacin del Concilio a la realidad de Amri-
ca Latina, sino una verdadera relectura del mismo, desde la injusticia y la
opresin. Medelln fue una reinterpretacin del Concilio desde el reverso
de la historia.
1.1.3. Si bien es cierto que el Concilio Ecumnico Vaticano II realiz
su objetivo de promover y propiciar el dilogo entre las diferentes concep-
ciones cristianas y religiosas del mundo contemporneo, as como - e n for-
ma un tanto acrtica la reconciliacin de la Iglesia con el hombre de la
modernidad, las angustias y esperanzas de los pobres slo son aludidas en
algunos de sus numerosos textos (LG 8; Ag 5; GS 1).

1.2 La preparacin de Medelln

1.2.1 Este acontecimiento, cuya importancia rebas los lmites de la
Iglesia, fue preparado por la accin pastoral de varios obispos de Amrica
Latina, entre los que destacaron Don Manuel Larran, quien fuera Presiden-
te del Consejo Episcopal Latinoamericano hasta 1966, y los Presidentes del
CELAM imbuidos de sus preocupaciones y de su espritu. Igualmente influ-
yeron varios movimientos apostlicos latinoamericanos, renovados por el
Concilio: Accin Catlica especializada, el Movimiento Internacional de Es-
tudiantes Catlicos y los Grupos catlicos de educacin popular que em-
pleaban ya la pedagoga de Pablo Freire.
1.2.2 Entre los antecedentes histricos de Medelln, debe mencionarse
el discurso del Papa Pablo VI a los obispos lationamericanos reunidos en el
Concilio, un mes antes de su clausura. En l, ilustrado por los mismos
anlisis del Presidente del CELAM, sealaba entre otras cosas el problema
de la debilidad orgnica de la iglesia de Amrica Latina, es decir su falta
de madurez y de adultez, insistiendo al mismo tiempo en la necesidad de
abrir los ojos ante el grave problema de la pobreza mayoritaria del Conti-
nente.
1.2.3. No puede soslayarse la importancia que tuvo en la preparacin
de este acontecimiento la encclica Populorum Progessio (1967) de Pablo VI,
ni particularmente el famoso Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo
(1967), que afirmaba que los pobres de Amrica Latina deben salir adelante
con sus propias fuerzas, as como la carta subsiguiente de cerca de mil
sacerdotes latinoamericanos, redactada en Argentina, sobre los temas de la
opresin y de la violencia. Todo esto prepar la distincin introducida en
Medelln, entre pobreza socio-econmica (que ha de ser denunciada y re-
chazada por la Iglesia), pobreza espiritual, en el sentido bblico (que debe
ser obligacin de todo cristiano) y solidaridad con el pobre (que es un impe-
rativo tico de todo cristiano en Amrica Latina).
1.2.4. Tampoco debemos dejar de mencionar las reuniones previas a
Medelln, realizadas por los distintos Departamentos del CELAM, particu-
larmente la que se celebr sobre vocaciones, en Lima; la la de Buga en
Colombia, sobre Misiones, y sobre todo la de Itapora, en Brasil, sobre Cues-
tiones Sociales, que asumi claramente los anlisis de la teora latinoame-
ricana de la dependencia.
1.2.5. Igualmente no debe soslayarse el Documento Preparatorio de
Medelln ni el discurso del Papa Pablo VI a la Segunda Conferencia, que
convoca a la Iglesia latinoamericana a realizar una nueva evangelizacin,
sin omitir el problema de los pobres.

1.3. La opcin preferencial por los pobres en Medelln

1.3.1. Aunque la Segunda Conferencia General del Episcopado Lati-
noamericano no formul literalmente la expresin Opcin preferencial
por los pobres, su contenido s se halla presente en ella, y de manera
suelta las palabras que la integran. La expresin aparece en los aos que
siguieron a Medelln y fue recogida en Puebla, en uno de sus principales
captulos (Cuarta Parte, Captulo 1, Nos. 1134-1165).
1.3.2. Por Opcin quiere dar a entender que se trata de algo vlido
y necesario para todos en la Iglesia, cualquiera que sea su condicin tnica,
sexual y sobre todo social. La expresin Opcin preferencial por los po-
bres quiere evitar, por un lado, un abstracto amor universal, y por otro
un amor excluyente, aunque no concreto. La Iglesia solidaria ha de ser una
Iglesia de los pobres y, al revs, la Iglesia de los pobres debe ser solidaria.
1.3.3. Por ello Medelln tuvo una conciencia crtica estructural del con-
tinente latinoamericano, que sigue siendo vlida hasta hoy. Describi el
momento histrico de Amrica Latina como lleno de un anhelo de aman-
cipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal
y de integracin colectiva (Introduccin n. 4).
1.3.4. Cuando desde su perspectiva pastoral los obispos analizaron
cientficamente la realidad socio-poltica de nuestro Continente, la explica-
ron como un hecho de marginacin causado por el cambio de una sociedad
urbano-rural a otra industrial-urbana, teniendo su raz en el capitalismo,
subdesarrollado y dependiente, en formas nuevas de colonialismo externo
e interno (Movimiento de laicos, n. 2; Paz, Nos. 2-3 y 8-10).
1.3.5. Por ello denunci: la miseria como un hecho colectivo, las malas
condiciones de vida de los campesinos, lo efmero de los precios y la insegu-
ridad en la comercializacin de sus productos, las presiones de poderosos
intereses econmicos sobre artesanos e industriales; la transnacionaliza-
cin de la industria nacional, una concepcin errnea del derecho de pro-
piedad de los medios de produccin y de la finalidad de la economa.
1.3.6. Denunci igualmente la situacin de dependencia de los trabaja-
dores en relacin al sistema y las instituciones inhumanas; la falta de revi-
sin de planes y macroeconomas nacionales, la desintegracin y proletari-
zacin de las clases medias, la depreciacin de trminos de intercambio,
con la consiguiente pauperizacin progresiva de los pases productores de
materias primas.
1.3.7. Su denuncia abarc la fuga de capitales y la inversin de ganan-
cias en el extranjero, la fuga de tcnicos y de personal calificado, un endeu-
damiento progresivo, conforme a sistemas de crdito internacionales, que
no toman en cuenta las verdaderas necesidades y posibilidades de nuestros
pases, as como los monopolios internacionales y el imperialismo interna-
cional del dinero (Quadragesimo anno y Populorum Progressi), que condu-
ce a estructuras econmicas internacionales injustas y opresoras.
1.3.8. Si bien estas denuncias van ms bien encaminadas al problema
de la distribucin de los frutos del crecimiento, y colocan el acento en el
mbito de la problemtica de la distribucin y en el de las relaciones inter-
nacionales, y no tanto en el mismo sistema productivo, desde un punto de
vista siguen siendo vigentes hasta nuestros das.
1.3.9. Al calificar desde el punto de vista tico esta realidad, Medelln
lo hace en trminos de violencia institucionalizada (Paz n. 16), situa-
cin de injusticia y situacin de pecado (Paz n. 1) y al interpretar teol-
gicamente ese momento histrico lo hace en clave pascual, evitando todo
gnero de dualismo en su concepcin de la Historia de la Salvacin (Intro-
duccin, n. 6; Justicia, n. 3).
1.3.10. Por ello Medelln hizo un fuerte llamado y se comprometi en
un movimiento de conversin cristiana, que implica necesariamente un
cambio de estructuras (Justicia n. 3; Paz n. 14b), y expres que la Iglesia
denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que
la engendra; predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia
espiritual y apertura al Seor; y se compromente ella misma en la pobraza
material (Pobreza de la Iglesia, n. 5).
 1.3.11. No obstante los intentos por hacer retroceder la opcin prefe-
rencial por los pobres durante la Tercera Conferencia General del Episco-
pado Latinoamericano celebrada en Puebla, Mxico (1979), sta, sin embar-
go, no slo no la neg, sino que la reafirm en sus fundamentos bblicos,
cristolgicos, espirituales y en sus implicaciones pastorales, y confiamos
que as lo haga la IV Conferencia que tendr lugar en Santo Domingo en
1992.

1.4. La opcin por los pobres despus de Medelln

1.4.1. A los veinte aos de Medelln y a diez aos de Puebla, hemos de
lamentar el grave deterioro de la situacin social en la mayora de los pa-
ses de Amrica Latina, causado por el mismo sistema de muerte que anali-
zbamos ampliamente en nuestro anterior Coloquio (Situacin de domina-
cin, agresin y muerte en Amrica Latina, Nos. 2.1 a 5.8), el cual se mani-
fiesta en los actuales mecanismos de endeudamiento de los pases latinoa-
mericanos y en las exigencias de su pago, denominadas Planes de Ajuste
Estructural (PAE).
1.4.2. Desde hace siglos el continente latinoamericano viene siendo ex-
poliado de sus recursos naturales y sus poblaciones utilizadas como fuente
de mano de obra barata. A ello se aade tambin el hecho escandaloso de
la transferencia de utilidades, evaluadas anualmente en miles de millones
de dlares, invertidos en el Primer Mundo para mantener y rentabilizar el
capitalismo mundial en sus formas ms injustas y opresoras.
1.4.3. Como fruto de la actual crisis del sistema capitalista en nuestros
pases, observamos cada da ms claramente la distancia que se da a nivel
poltico entre las palabras y los hechos, por parte de muchos gobiernos. Al
mismo tiempo han surgido en muchos pases un sin nmero de organiza-
ciones y movimientos sociales y populares, que denotan el considerable
incremento de los niveles de concientizacin y politizacin de nuestro pue-
blo, as como de su capacidad de organizacin y movilizacin en la defensa
de sus derechos individuales y sociales.
1.4.4 Son ellos los que de forma pacfica reclaman y defienden nuevos
proyectos democrticos en Amrica Latina y los que resisten la implemen-
tacin de ms Proyectos Estructurales de Ajuste, que deterioran todava
ms sus condiciones de vida y harn ms rica a una minora cada vez ms
reducida, as como los intentos de reimplantacin de gobiernos y dictadu-
ras militares. Sin embargo nos preocupan los signos evidentes y alarman-
tes de descomposicin social, sobre todo en los niveles de la institucionali-
dad del Estado, en algunos de nuestros pases, que por ello se han vuelto
casi ingobernables, as como los brotes cada da ms amenazantes de las
revoluciones de la deseperacin sin proyectos populares claros y con la
utilizacin de mtodos inaceptables.
1.4.5. Hemos de reconocer el valor del pueblo organizado de Centroa-
mrica, que a pesar de casi diez aos de agresin e intervencin extranjera,
las centenas de miles de muertos y las decenas de miles de heridos, mutila-
dos de guerra, hurfanos, viudas y refugiados, ha logrado consquistar espa-
cios nuevos que permiten mantener la esperanza de nuevos gobiernos e
incluso de nuevos Estados para los pobres.
1.4.6 Ello, no obstante, el riesgo de desgaste y el hostigamiento contra
el movimiento popular, mediante la llamada guerra de baja intensidad
(GBI), sigue vigente en varios pases latinoamericanos, dada su importan-
cia estratgica, como por ejemplo Panam y Hait.
1.4.7. Paralelamente con el deterioro de la situacin social de Amrica
Latina, se observa en la Iglesia un proceso de involucin y de cooptacin
de sus compromisos por los pobres. Ello, sin embargo, no debe hacer per-
der la lucidez y la esperanza. La lucidez, porque de algn modo la opcin
por los pobres es hoy en da una opcin de la Iglesia universal (Laborem
Exercens, n. 8; Conclusiones del Snodo Extraordinario de los Obispos de
1985) y porque, a veinte aos de Medelln, hoy se cuenta con muchas ms
realizaciones testimoniales y profticas, que entonces nicamente se vis-
lumbraban. Hoy hay mucha santidad en Amrica Latina y la Iglesia se ha
convertido en una Iglesia de mrtires. La esperanza, porque estos mismos
logros y dificultades deben animar a seguir construyendo la Iglesia pobre,
misionera y pascual a la que apunt Medelln.
1.4.8. Al analizar en clave pascual la opcin preferencial por los pobres
en la situacin actual de Amrica Latina, descubrimos cinco retos que nos
aparecen articulados entre s de manera lgica:
La conviccin de que el pueblo pobre, consciente y organizado, ha de
ser el sujeto histrico de los cambios polticos y eclesiales en Amrica Lati-
na, tal como lo explicbamos en nuestro Primer Coloquio Teolgico Domi-
nicano Internacional, celebrado en Bogot en 1986 (Vase la Iglesia de los
pobres, n. 4). Cfr. Ciencia Tomista 114 (1987) 434.
La construccin de una sociedad radicalmente justa, fraterna, democr-
tica y participativa, como contenido de sus aspiraciones y objetivo estrat-
gico de sus luchas.
La necesidad de explicitar constantemente, desde el proceso liberador
del pueblo, los fundamentos bblicos y teolgicos de sus luchas.
La obligacin de consolidar, con nuestra propia vida dominicana, un
modelo de Iglesia, Pueblo de Dios, pobre, misionera y pascual, en la lnea
de lo que ya tambin establecamos en nuestro pasado Coloquio (Iglesia de
los Pobres, nn. 5 y 6). Cfr. Ciencia Tomista 114 (1987) 434-435.
La urgencia de implementar decididamente una formacin inicial y per-
manente que sea consecuente con estos compromisos.

2. ASPECTOS BBLICOS, PATRSTICOS Y TEOLGICOS DE LA OPCIN POR LOS POBRES

El Mensaje y la prctica de Jess estn centrados en el Reino, como

soberana de Dios, que nos ama incondicionalmente. Los signos de la pre-
sencia del Reino de Dios son el anuncio de la Buena Nueva a los pobres:
 El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido.
Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva,
a proclamar la liberacin a los cautivos
y la vista a los ciegos,
para dar libertad a los oprimidos
y proclamar el ao de gracia del Seor...
Esta Escritura, que acaban de or, se ha cumplido hoy
(Le 4, 18-19. 21).

A partir de aqu, resaltemos slo algunos aspectos de la Revelacin que

creemos iluminan nuestra opcin por los pobres.

2.1. Nuestro Dios es un Dios justo

La diferencia fundamental entre el Dios de la revelacin y los dolos
consiste en que Yav es un Dios justo. No es un Dios arbitrario, caprichoso,
tirnico, que abusa de su poder como hacen los dioses de los gentiles. Su
justicia implica la misericordia. Ser justo quiere decir que tiene corazn,
que es compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en piedad y fideli-
dad (Ex 34, 6-7). Por eso oye siempre el clamor de los atropellados (Si 35,
14-19), hace justicia a los oprimidos, da pan a los hambrientos, libera a
los prisioneros, abre los ojos a los ciegos, enderaza a los decados, protege
a los despatriados, sostiene a los hurfanos y a las viudas (Sal 146, 7-9).
Es un Dios, que al ver el sufrimiento de los hombres, exclama: El corazn
se me revuelve dentro, las entraas se me estremecen... porque soy Dios y
no hombre y no gusta destruir (Os 11, 8-9).

2.2. Su justicia busca la plenitud de vida

El compromiso con el Reino, que implica practicar la justicia, nos lleva
a una lucha contra los dolos que legitiman el sistema de muerte (Cf. Ap 13,
11-17). Esta lucha es una constante, tanto en la prctica proftica en el
Antiguo Testamento, como en la de Jess en el Nuevo.
Descubrimos la centralidad de la justicia como ncleo del Reino de
Dios, pues la justicia de Dios va mucho ms all de la justicia legal. Si la
justicia de ustedes no es ms grande que la de los escribas y fariseos no
entrarn en el Reino de los Cielos (Mt 5, 20). Es una justicia que busca la
plenitud de vida para todos, que promete la fraternidad y armona entre
los hombres, pues todos ellos tienen a Dios por Padre (Cf Mi 2, 10). Por eso,
cuando el enviado del Padre venga a instaurar su Reinado, implantar una
justicia que est descrita en trminos de utopa: El lobo y el cordero sern
vecinos, el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pace-
rn juntos, la vaca y el oso sern compaeros, juntos acostarn a sus cras
y el len comer pasto como el buey... (Cf. Is 11, 1-9).
2.3. Su justicia conduce a una sociedad igualitaria
El compromiso por la justicia nos lleva a la construccin de uns socie-
dad fraterna e igualitaria, como exigencia de la fidelidad al proyecto de
Dios, que pasando por las mediaciones histricas las transciende. De esta
forma, la lucha por la justicia se convierte en una necesidad esencialmente
salvfica.
El ideal bblico es el de una sociedad igualitaria. Todos han de ser trata-
dos como hermanos. Este ideal es un valor permanente de toda la Reve-
lacin.
El Nuevo Testamento subraya este ideal al insistir en que en la comuni-
dad cristiana ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni
mujer, ya que todos ustedes son uno en Cristo Jess (Ga 3, 28). Por eso
hacer distincin entre unos y otros es juzgar con criterios falsos (Cf. St 2,
4). Porque El es nuestra paz: El que de los dos pueblos hizo uno, derriban-
do el muro que los separaba, la enemistad... para crear en s mismo, de los
dos, un slo cuerpo por medio de la cruz... pues por El unos y otros tenemos
acceso al Padre en un mismo Espritu (Ef 2, 14, 15b. 18).

2.4. El corazn de una sociedad igualitaria es la solidaridad

La solidaridad est inserta en el corazn del mensaje bblico. Como
Dios es un Dios justo y defensor de los dbiles, no ha querido permanecer
indiferente a nuestras miserias. Para compadecerse de nosotros ha querido
ser probado en todo, igual que nosotros, excepto en el pecado (Cf. Hb 4,
15). De esta forma, ...nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, se hizo
pobre, a fin de que ustedes se enriquecieran con su pobreza (2 Co 8, 9). La
knosis es un proceso de solidaridad. El cual, siendo de condicin divina,
no retuvo vidamente el ser igual a Dios (Flp 2, 6-7). Por eso se rebaj
hasta la muerte ms ignominiosa, la muerte de los esclavos rebeldes, de
aquellos pisoteados que se haban rebelado contra la pesada bota del tirano
que les estaba triturando en el polvo (Cf. Flp 2, 8-9). As el Seor dio prue-
bas de su solidaridad con y de su preferencia p o r - todo aquel que, creado
a imagen y semejanza de Dios, se ve privado de su dignidad, atropellado,
marginado y deshumanizado.

2.5. La solidaridad es una exigencia de la misericordia

El Evangelio nos manda sean misericoridosos como el Padre es miseri-
cordioso (Le 6, 36). Recoge as y prolonga las exigencias planteadas ya en
la Antigua Alianza: (El Seor) hace justicia al hurfano y a la viuda y ama
al forastero, a quien da pan y vestido. Ama, pues, al forastero, pues foraste-
ros fueron ustedes en el pas de Egipto (Dt 10, 18-19) (Cf. tambin Dt 24,
4-5; Ex 23, 9). No puedes desentenderte. Esta es la gran advertencia en
relacin con las miserias de los mismo enemigos (Ef. Dt 22, 1-3; Ex 23, 4-5).
La advertencia es radicalizada en el Nuevo Testamento, donde Jess desen-
mascara como hipcritas al sacerdote y al levita que se desentienden y no
se solidarizan con el hermano molido a palos, por exigencias de la pureza
legal (Cf. Le 10, 29-37). La solidaridad y la misericordia constituyen el cri-
terio definitivo que ser aplicado en el juicio final: Lo que ustedes dejaron
de hacer con estos mis hermanos ms pequeos, conmigo no lo hicieron
(Cf. Mt 25,31-46).

2.6. Los pobres, sujeto y centro de la comunidad cristiana

Acaso no ha escogido a los pobres segn el mundo para hacerlos ricos
en la fe y herederos del Reino, que prometi a los que le aman? (St 2, 5).
Al instaurar su Reinado, Dios opt por los pobres. Llam bienaventurados
a los hambrientos, a los pobres, a los sufridos, a los marginados, mientras
pronunci malaventuranzas contra los ricos (Cf. Le 20-26). Santiago no nos
permite refugiarnos en una inspiracin meramente espiritualista de los po-
bres. St 2, 1-4 y 5, 1-6 pone un intenso realismo en las categoras de rico
y pobre y llega a una referencia directa al conflicto de clases. Santiago
da por obvia su afirmacin. Quizs piensa en aquella ley fundamental
del actuar de Dios en el Antiguo Testamento: Dios escoge precisamente a
aquellas personas, que, segn criterios humanos, seran rechazadas o no
preferidas: a Abel sobre Can (Gn 4), a Isaac sobre Ismael (Gn 21), a Jacob
sobre Esa (Gn 25), a Jud y Rubn (Gn 49), a Moiss, el tartamundo (Ex
4), a David (Is 13), a Jeremas, el muchacho (Jr 1). Tambin Dios eligi
mujeres, que eran despreciadas en la sociedad, para participar en hechos
de la historia salvfica: Judit, Ester, Rut, Rahab, La prostituta... En el Nue-
vo Testamento contina la misma ley fundamental: Dios elige a Mara, la
campesina de Nazaret, de donde no poda venir nada bueno (Jn 1, 46); a los
apstoles, en su maryora pescadores iletrados; a Pablo, el perseguidor sa-
udo de la Iglesia (Hch 9). Pablo mismo se encarga de formular esta ley
fundamental al analizar la comunidad de Corinto: Miren, hermanos, qui-
nes han sido llamados: no hay muchos sabios segn la carne, ni muchos
poderosos, ni muchos de la nobleza. Dios ha escogido ms bien lo necio del
mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido Dios lo dbil del mundo,
para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable ha escogido Dios; lo
que no es para reducir a la nada lo que es. Para que ningn mortal se
glore en la presencia de Dios (1 Cor 1, 26-29). Y Santiago se pregunta si
el rico, como rico, puede ser miembro de la Iglesia (1, 9-11). La respuesta
parece ser negativa (5, 1-6). Lucas se une a esta respuesta al afirmar que
los ricos no pueden entrar en el Reino mientras no renuncien a todos sus
bienes (18, 22-27). El mismo Lucas proyecta hacia el ao 80 la utopa del
comunismo cristiano sobre la misma comunidad cristiana de Jerusaln
(Cf. Hch 2, 44-45).

2.7. Hacer la verdad

La concepcin bblica de la verdad es la de una verdad prctica, viven-
cial, social de la justicia (Cf. Os 2, 21-22; 4, 1-3; 6, 6; Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6; 3,
7). Es la Buena Noticia para los pobres, buena noticia de liberacin.
En Tobas encontramos la descripcin de esta verdad prctica. Haz la
justicia todos los das de tu vida y no andes por caminos de injusticia, que
si haces la verdad tendrs xito en todas tus cosas como todos aquellos que
hacen la justicia (Tob 4, 4-7).

3. LA OPCIN POR LOS POBRES EN LA PERSPECTIVA DE LA TRADICIN

3.1. Los Padres de la Iglesia

Los Padres de la Iglesia denuncian concretamente todas las injusticias
presentes en la sociedad: violencia legalizada, salarios de hambre, diferen-
cias de grupos sociales, abusos de poder judicial, el dinero convertido en
norma de vida, la alienacin de los ricos... Ellos mismos vendan sus bienes
y proyectaron grandes obras sociales destinadas a los marginados de la
sociedad.
Defendieron y fundamentaron teolgicamente el uso comn de los bie-
nes materiales, al reflexionar sobre Dios creador, sobre el seguimiento de
Cristo, que no posey nada y defendi a los pobres, sobre la vida futura en
la que nada sirven los bienes acumulados en la tierra. Campletaron esta
fundamentacin con los conceptos bblicos de la naturaleza social del hom-
bre, que es mero administrador de esos bienes materiales. Presentan la
justicia como la virtud principal y nica que puede apagar la hoguera del
pecado.
Antes de Constantino se hace una crtica permanente del Estado idol-
trico. Despus de Constantino se habla del pobre sin criticar el sistema
social.

3.2. Santo Toms de Aquino

Santo Toms, como todos sabemos, ofrece principios fundamentales so-
bre la justicia, que permiten una tica social y poltica imprescindible en
la construccin de una nueva sociedad. Los bienes naturales estn destina-
dos al bien de todos y la propiedad privada de ellos slo se justifica en
cuanto favorece esa funcin universal (II-II, 66). El bien comn se antepone
siempre al bien privado, pues mayor y ms divino es el bien del pueblo que
el bien particular (De Reg. Prin. 1, 1, 9). La salvacin del pueblo debe ser
preferida a la paz de los particulares (III, 42, 2).

3.3. El Magisterio
3.3.1. Nunca han faltado en el Magisterio de la Iglesia pronunicamien-
tos a favor de los pobres y desheredados. Defensor de los pobres ha sido
el ttulo honorfico de los obispos en la Iglesia.
3.3.2. Viendo las cosas desde nuestra perspectiva, fue especialmente a
partir de Len XIII cuando se desarrolla y sistematiza una enseanza social
de la Iglesia, ms explcitamente destinada a debatir las cuestiones socia-
les, polticas y econmicas, si bien en un contexto diferente del nuestro.
 3.3.3. Bajo la inspiracin de Juan XXIII (Mater et Magistra; Pacem in
Terris) y a travs de la preocupacin de algunos obispos el Concilio Vatica-
no II escuch el clamor de los pobres y la urgencia de una conversin de la
Iglesia al servicio de ellos. Aunque esta opcin no pas a ser central en las
reflexiones del Concilio, la Iglesia fue definida como Pueblo de Dios,
abrindose as a una eclesiologa de participacin y corresponsabilidad. La
preocupacin por los pobres se hizo cada vez ms consciente en el post-
concilio.
3.3.4. Las preocupaciones sociales del Concilio fueron recogidas es-
puestas y profundizadas en importantes Encclicas de Pablo VI (Populorum
Progressio) y de Juan Pablo II (Laborem Exercens y Sollicitudo Rei Socialis).
En el Magisterio est presente, cada vez con ms intensidad, el clamor de
los pobres y la urgencia de una opcin preferencial de toda la Iglesia en
este sentido.
3.3.5. Medelln supuso un paso cualitativo en esta conversin al mun-
do de los pobres. Ellos y la causa de su liberacin se convirtieron en el hilo
conductor del anlisis de la realidad, de la reflexin teolgica, de los com-
promisos pastorales, asumidos por aquella Asamblea del Episcopado Lati-
noamericano. Las Conclusiones de Medelln fueron inspiradoras de nume-
rosos Documentos nacionales y continentales, que han afirmado decidida-
mente la opcin preferencial por los pobres y han urgido las prcticas libe-
radoras consecuentes.
3.3.6. El Snodo de los Obispos de 1971, al afirmar que la lucha por la
justicia es parte esencial de la evangelizacin, abri perspectivas nuevas
de viviencia cristiana en contextos de injusticia estructural, como el caso
de Amrica Latina.
3.3.7. Puebla se hizo eco de Medelln y reafirm la misma exigencia
fundamental por los pobres y el compromiso con las prcticas liberadoras
para toda la Iglesia Latinoamericana. La Iglesia, Pueblo de Dios, se concre-
t ms hasta ser entendida como Iglesia de los pobres. Estos son presenta-
dos por Puebla como sujetos de su propia historia, como agentes de evange-
lizacin, protagonistas de la implantacin del Reino, miembros activos y
corresponsables de la Iglesia. Ellos son los preferidos de Dios, los primeros
destinatarios de la Buena Noticia, los primeros beneficiarios del Reino de
Dios. El acompaamiento pastoral, la evangelizacin, la solidaridad hist-
rica con su causa son compromisos ineludibles de toda la Iglesia. Esta es
verdaderamente la Iglesia de Jess en la medida en que se convierte en la
Iglesia de los pobres.

4. LA OPCIN POR LOS POBRES EN LA PERSPECTIVA TEOLGICA

La opcin por los pobres y las prcticas consiguientes han implicado

unos cambios substanciales en la concepcin y en la prctica de la teologa.
4.1. La opcin por los pobres ha conducido a una nueva dinmica
en el proceso de la reflexin teolgica
La reflexin sobre Dios est mediada por la reflexin sobre la persona y
la historia de Jess. Esta, a su vez, est mediada por la reflexin sobre la
comunidad de fe que se concreta en la comunidad cristiana de los pobres
(Iglesia de los pobres). Por consiguiente, el proceso de la reflexin teolgica
debe ir desde la opcin por los pobres y sus prcticas consiguientes al dis-
curso eclesiolgico, cristolgico y teolgico.

4.2. La opcin por los pobres ha conducido a una nueva concepccin

del sujeto teolgico
4.2.1 El sujeto genrico es la Iglesia que confiesa su fe comunitaria-
mente y tiene en las fuentes clsicas de la teologa un patrimonio comuni-
tario. El sujeto genrico se concreta en las comunidades de los pobres que
hacen su teologa desde la prctica cristiana del seguimiento de Jess, le-
yendo la Palabra, compartiendo su fe, celebrndola, reflexionando sobre
ella.
4.2.2. El telogo profesional realiza su ministerio dentro de la comuni-
dad y lo hace legtimamente en la medida que articula su reflexin con la
confesin de fe y la prctica cristiana de la comunidad mediante la inser-
cin en sus prcticas liberadoras; mediante la escucha discente, el dilogo
creyente, el aporte docente desde la gran Tradicin.
4.2.3. Se impone, pues, una interpretacin comunitaria o eclesial del
sujeto de la teologa. Puebla afirm que el pueblo es sujeto evangelizador.
Es l quien implementa la transformacin social en orden a la nueva socie-
dad. El es su sujeto histrico. Mejor dicho, el pueblo organizado es el sujeto
histrico que lleva a la nueva sociedad. De la lucha de los pobres, de su
organizacin, emerge un nuevo proyecto, el proyecto popular. Evangelizar,
para nosotros, implica entonces insertarnos en estas luchas populares, radi-
calizndolas evanglicamente. El reto consiste en que el pueblo encuentre
mecanismos de participacin y de decisin (autogestin). Hay una bsque-
da de una democracia real, tanto en la sociedad como en la Iglesia, que va
ms all de toda democracia aparente, formal y artificial de las clases po-
pulares. Estos retos de los pobres son producto de cambios histricos. So-
mos convertidos como cristianos por las organizaciones populares. Ello im-
plica una ruptura con un modelo de Iglesia connivente con el sistema de
opresin y con sus clases dominantes.

4.3. La opcin por los pobres ha conducido a una nueva concepcin

del lugar teolgico
El lugar teolgico es el lugar social o eclesial desde el cual se leen e
interpretan las tradicionales fuentes de la teologa. La reflexin teolgica
latinoamericana, situada en un contexto de opresin e injusticia, en un
mundo pobre y empobrecido, slo puede realizarse legtimamente desde
i
el lugar teolgico del pobre. El pobre es el lugar de la revelacin de Dios
por contraste, de Cristo crucificado, de la Iglesia Pueblo de Dios, simple-
mente por el hecho de ser pobre, pero tambin por el valor revelador que
tienen sus prcticas liberadoras.

4.4. La opcin por los pobres ha conducido a una nueva concepcin

y un nuevo ejercicio del conocimiento teolgico
4.4.1. La praxis cristiana no tiene un valor meramente tico, sino tam-
bin notico, revelador o iluminador. No es un mero punto de partida de la
reflexin teolgica ulterior o un simple criterio de verificacin de una refle-
xin teolgica ya realizada.
4.4.2. Es componente de todo el proceso de el proceso de reflexin teo-
lgica, pues la verdad cristiana se revela hacindose. El mtodo teolgico
es el seguimiento de Jess. Esta misma prctica necesita a su vez del com-
ponente terico-crtico, pues no toda praxis es cristiana.
4.4.3. La praxis autnticamente cristiana es una praxis liberadora y
por consiguiente implica una ruptura histrica y epistemolgica con la rea-
lidad existente. Por eso el conocimiento teolgico hoy en Amrica Latina
slo puede conocer a Dios como el que niega las situaciones histricas de
opresin e injusticia, desde la pasin de un dolor generalizado, desde lo
negativo de la historia, desde la muerte del oprimido, desde la impotencia
del amor y la justicia frente al poder histrcio del pecado y de la injusticia.
4.5. Todo esto provoca una tensin dialctica en nuestro quehacer teolgi-
ca. Implica, por una parte, una continuidad con la teologa tradicional, de
la cual se es deudor, pero al mismo tiempo, implica tambin una ruptura
con ella, generndose algo nuevo en el que hacer teolgico: el de una teolo-
ga articulada con los movimientos populares. Ello implica una rearticula-
cin al interior de la fe y el replanteamiento de los tratados y temticas
teolgicos: relectura del misterio de la Trinidad, de la Cristologa, de la
Eclesiologa, de la Pastoral, de la Moral, etc. Un reto mayor es el de la
democratizacin de la Iglesia. Tambin es replanteada una manera nueva
de hacer teologa, utilizando las mediaciones socioanalticas. Siempre en
contacto fecundo con la comunidad y sin olvidar la seriedad cientfica del
compromiso dominicano.
4.6. Nos urge superar todos los dualismos que una visin tradicional reli-
giosa impuso: nosotros y el pueblo. Esto implica una permanente tera-
pia autocrtica, dentro de un proceso vital de insercin en la prctica popu-
lar: Cmo estar orgnicamente vinculados a las clases oprimidas. Esto exige
conflictos y conversin. Plantea problemas de opcin de clase y de cambio
de lugar social. Se trata de una prctica solidaria con todas sus consecuen-
cias. Esto exige asumir el carcter martirial. La Iglesia latinoamericana es
una Iglesia que se alimenta del testimonio de vida y muerte de sus comuni-
dades populares.
4.7. El reto, formulado de manera eclesial, es el de insertarnos en CEBs y
otras alternativas eclesiales populares para fortalecer y desarrollar el
modelo de Iglesia como Pueblo de Dios, pobre, misionera y pascual. El
modelo dominicano comunitario y democrtico es un punto de partida
para todo esto.
4.8. Hay que tener presente que esto nos lleva a cuestionar el presupuesto
de las dos historias. No existe ms que una historia, que es ambigua y que
puede conducir tanto hacia la vida como hacia la muerte. Tambin se cues-
tiona el concepto de salvacin tradicional, tan arraigado todava en los
cristianos: el de la salvacin del alma, intimista, espiritualista. El concepto
bblico-teolgico de salvacin implica una triple dimensin: intrahistrica,
comunitaria y conflictiva. Si tradicionalmente se deca que fuera de la
Iglesia no hay salvacin, hoy debemos leer esto como: donde est el pro-
ceso de liberacin, ah encontramos signos del Reino.

5. IMPLICACIONES

Teniendo en cuenta los anlisis y aspectos bblicos-teolgcios presenta-

dos, creemos necesario ahora resaltar algunas implicaciones prcticas, a fin
de hacer verificable (hacer la verdad) nuestra opcin por los pobres.

5.1. En l anlisis teolgico

5.1.1. Reconocer el mundo de los pobres como el principal lugar teolgico

La teologa latinoamericana es y se sabe una teologa situada y contex-
tualizada. Realiza su reflexin desde la perspectiva del pobre, siendo el
punto de partida para una nueva inteligencia de la fe y para la lectura e
interpretacin legtima de la revelacin de Dios en Cristo.

5.1.2. Situar la reflexin teolgica dentro de de la comunidad cristiana

El primer sujeto teolgico es la comunidad de los pobres cuando la
teologa es considerada como una reflexin desde la praxis y para la praxis
de la liberacin. El telogo acompaa la reflexin mediante la escucha dis-
cente, el dilogo creyente y el aporte docente, realizado en el compromiso
de la prctica liberadora de la comunidad. Todo cristiano, hombre o mujer,
ordenado o laico, tiene el derecho de hacer teologa y de recibir una forma-
cin teolgica.

5.1.3. Conocer y utilizar las mediaciones de las ciencias histrico-sociles

Desde una teologa interesada en las prcticas de liberacin y transfor-
macin de la historia, la utilizacin de las ciencias-histrico sociales, sin
soslayar los aportes de las corrientes marxistas, son las mediaciones ms
adecuadas para el anlisis de los procesos histricos que generan el hecho
real de la pobreza y sus consecuencias.
5.1.4. Reflexionar y profundizar los siguientes temas:
La justicia,y la paz. Anlisis sociopoltico. Reflexin biblicoteolgica.
El Dios de la Vida y el Dios de la esperanza en la actual situacin
latinoamericana.
El derecho de los pobres. Perspectiva poltica; perspectiva del Reino.
Anlisis y profundizacin crtica de los modelos de Iglesia y de Igle-
sia popular.
Relacin fe-poltica con especial referencia al proyecto socialista.
Evangelizacin de las culturas y de las ideologas. Evangelizacin y
confesionalizacin.
Violencia e idolatra.
Moral personal y moral poltica.

5.1.5. Crear un Centro de investigacin y de apoyo para la reflexin

teolgica de la Orden en Amrica Latina
Nuestra Orden necesita ser articulada por la creacin de un centro de
investigacin en nuestro continente que apoye la reflexin teolgica, la
haga conocer y capacite a los dominicos y dominicas en el anlisis social y
en la reflexin teolgica desde la opcin por los pobres, a travs de cursos
de post-grado y seminarios especializados.

5.2. Implicaciones en la Eclesiologa

5.2.1. La opcin por los pobres implica necesariamente la definicin y
la prctica de un nuevo modelo de Iglesia, cuyos rasgos principales se reco-
gen en la perspectiva de una Iglesia Pueblo de Dios, pobre, misionera y
pascual. Esto exige asumir el carcter martirial. La Iglesia latinoamericana
es una Iglesia que se alimenta del testimonio de vida y muerte de sus comu-
nidades populares. No se trata, por supuesto, de imponer un nuevo y nico
modelo de Iglesia, porque sera caer en un renovado dogmatismo. Pero
tampoco se trata de proponer simplemente un modelo ms, porque un plu-
ralismo indefinido no lleva sino a relativizar todas las propuestas, restando
validez a cada una de ellas. Debemos privilegiar un modelo realmente co-
munitario, pneumatolgico y participativo e ir desechando el modelo pre-
dominantemente jurdico-jerrquico, cuya formulacin es relativamente
tarda en la historia de la Iglesia.
5.2.2. Debemos criticar el modelo de Iglesia sociedad perfecta, en la
que lo institucional prima sobre la vida y en el seno de la cual se da una
relacin de profunda dependencia debida al autoritarismo jerrquico como
tambin a una relacin directa de orden afectivo entre el pueblo u un jefe
carismtico hbil en desarrollar una especie de populismo eclesistico. Es
preocupante adems la tendencia, cada vez ms acentuada, de restarle vi-
gencia a las Conferencias Episcopales, lo que desvirta el ejercicio de la
colegialidad y reduce los obispos a simples vicarios del episcopus univer-
salis.
 5.2.3. Otra tarea por llevar adelante es la edificacin de una Iglesia
culturalmente plural que valore en cada lugar la originalidad y riqueza
culturales de los diversos grupos humanos, dejando de lado el predominio
de un modelo exclusivamente europeo. Se debe tener en cuenta asimismo
que el modelo y la estructura de la Iglesia estn actualmente adecuados a
las sociedades capitalistas o autoritarias, en las cuales el Estado no repre-
senta los intereses de toda la nacin sino de grupos minoritarios. De ah
que la Iglesia se percibe a s misma como mediadora entre el Estado y el
pueblo. Si, con el pueblo, nos comprometemos en la construccin de una
sociedad en la que l sea sujeto de poder, resulta evidente que el rol de la
Iglesia dejar de ser de mediacin. Nos corresponde, desde una prctica
incipiente de poder popular, formular las perspectivas de una Iglesia que
sea del pueblo, de este pueblo que es llamado a ser el sujeto dlas decisio-
nes que afectan su devenir, y donde el laico y la mujer tengan su lugar y su
aporte.
5.2.4. En esta misma lnea resulta imprescindible estudiar y precisar
hasta dnde la Iglesia est llamada a valorar en su seno una prctica demo-
crtica, cuya expresin ms tradicional podra consistir en la va sinodal,
segn la cual todos concurren a expresar y debatir opiniones y propuestas
que permiten preparar las decisiones consensales. Como religiosos, nos in-
cumbe implementar en nuestras comunidades estas mismas prcticas, para
poder proponerlas a la comunidad eclesial desde la experiencia vivida.
5.2.5. Se plantea, en este momento, el significado de la vida religiosa
como tal y dominicana en particular. Debemos entender la vida religiosa,
no como un estado ni como un fin-en-s mismo, sino como una mediacin:
La vida religiosa dominicana como una mediacin de construccin del Rei-
no en el compromiso con los pobres (y su proyecto). Es una mediacin para
un proyecto mayor y no una fetichizacin ontolgica sacral. Se resalta su
dimensin escatolgica, de provisionalidad, de obreros del Reino, crti-
camente independientes de cualquier sistema de poder.
5.2.6. La acogida de un nuevo modelo de Iglesia desde la opcin de los
pobres implica tambin el reconocimiento de los ministerios as llamados
laicales, que suscita el Espritu no solamente en funcin del culto sino so-
bre todo en funcin del Reino. En la prctica actual se tiende a controlar
todos los ministerios desde el contralismo clerical o a no reconocer oficial-
mente sino los que pueden ser referidos a la funcin sacerdotal. Pero, reco-
nocidos o no, hay muchos otros ministerios que son ejercidos en las comu-
nidades eclesiales. Especial atencin debe prestarse a los mltlipes servi-
cios que las mujeres asumen en la comunidad, evidenciando que el Espritu
sopla dnde quiere y hace poco caso de nuestras pretensiones de mantener
a la mujer en posicin subordinada.
5.2.7. Estimamos muy importante subrayar el carcter carismtico de
la comunidad eclesial, tal como la perciban los creyentes del Nuevo Testa-
mento. Ante el decaimiento del poder clerical por la disminucin del nme-
ro de sacerdotes, se hacen patentes los carismas: el mismo pueblo va
recreando su Iglesia bajo el impulso del Espritu. La transformacin del
modelo eclesial se opera desde abajo, a partir de lo que algunos calificaran
de desobediencia. El pueblo se va apropiando la liturgia y expresa en ella
su espiritualidad, pese a los intentos de control de parte del poder centra-
lista. Es tarea que tambin debemos asumir: estudiar y fundamentar la
dimensin carismtica de la Iglesia, investigar y explicitar lo contemplado
por los miembros de la comunidad viva de Jesucristo y no dejar en manos
de quienes rehuyen la opcin por los pobres la responsabilidad de expresar
la espiritualidad cristiana.
5.2.8. Es cuestionada tambin la visin tradicional de la espirituali-
dad. Seguir a Jess hoy, en Amrica Latina, implica entender el compromi-
so de justicia de Jess con la causa de los pobres. En Amrica Latina se
exige tambin una perspectiva martirial, pero entendida dentro de la pro-
mesa y esperanza de resurreccin de Jess. Es una espiritualidad que su-
braya la resurreccin y la vida. A nivel de oracin, nuevos retos se plantean
litrgicamente a nivel popular, incorporando expresiones de la fe del pue-
blo que se manifiestan en fiestas, alegra y canto. A nivel personal importa
no olvidar, dentro de una espiritualidad del conflicto, la experiencia de la
gratuidad de Dios (la espiritualidad latinoamericana es una espiritualidad
de las bienaventuranzas), evitando las espiritualidades racionalistas, supe-
rando asi los dos extremos: espiritualidad espiritualista y racionaliza-
cin poltica. La fidelidad a los pobres implica fidelidad a la gratuidad en
medio del conflicto.
En ltimo trmino, la espiritualidad requiere una celebracin de toda
la vida y un estilo de vida que exige coherencia en las diferentes dimensio-
nes de la vida humana. La espiritualidad es fuente y aparece marcada por
el compromiso radical de insertarse en el proyecto de los pobres, aceptando
las mediaciones tericas y prcticas de transformacin de la sociedad opre-
sora del Reino.
5.2.9. Finalmente, debemos ir desbaratando una afirmacin repetida
con frecuencia desde las esferas del poder eclesistico y poltico: la Iglesia
estara amenazada de cisma de parte de quienes han asumido un compro-
miso con los pobres. Dejar que este rumor siga propalndose sera hacer el
juego a los sectores ms conservadores que pretenden que debe pasar con
la corriente de la teologa de la liberacin lo que ocurri con los partidarios
de Mons. Lefbvre: se apartarn de la Iglesia. Pero la historia del siglo XX
nos muestra que son los grupos integristas los que se han apartado de la
comunin de la Iglesia, mientras las comunidades eclesiales de base y el
pueblo pobre reafirman su fidelidad a pasar de la sistemtica derechiza-
cin de la institucin eclesistica. La estrategia empleada en el nombra-
miento de los obispos en los ltimos aos, la desconfianza manifiesta ante
casi todo el quehacer teolgico, la censura de la mayor parte de los centros
superiores de estudios teolgicos, el refuerzo de las comisiones episcopales
para la vida religiosa paralelamente a las conferencias religiosas y la suspi-
cacia respecto a ellas, son hechos preocupantes y dolorosos, pero no nos
hacen dudar de nuestra comunin con la iglesia universal. Aunque s son
necesarios el debate y la discusin, fundamentados en la prctica, porque
la opcin por los pobres debe conquistar posiciones dentro de la comunin
eclesial y hay que evitar que se instale una Iglesia paralela a la Iglesia que
es Pueblo de Dios.

5.3. Implicaciones en la Formacin dominicana

5.3.1. Dado que la justicia es un elemento esencial de la predicacin
del Evangelio (cf. Snodo de los Obispos, 1971, La Justicia en el Mundo), la
formacin inicial y permanente ha de capacitar a los hermanos para que,
con la proclamacin de la Buena Nueva de Jess, apoyen las justas aspira-
ciones de los ms dbiles de la sociedad.
5.3.2. Una formacin consecuente con la opcin por los pobres debe
unir compromiso con la justicia como bsqueda del Reino a la reflexin
teolgica de esta prctica. Esto exige, de una manera u otra, un cambio de
lugar social, para ponerse del lado de quienes ms sufren en la sociedad.
Las casas de formacin de los hermanos salvo excepciones, no estn esta-
blecidas en comunidades de insercin. Las razones aducidas para esto son
generalmente de orden material o de falta de recursos humanos. Pero nos
parece que las verdaderas razones son de orden ideolgico: la opcin que
la insercin implica no est asumida en nuestras instancias de decisin. En
efecto, el tema de la insercin est vinculado al del mtodo teolgico y
supone una espiritualidad en perspectiva de la teologa de la liberacin,
sobre la cual no hay acuerdo mayoritariamente en nuestras entidades.
5.3.3. Hasta ahora el ministerio de Justicia y Paz es considerado
como un ministerio entre otros, asumido solamente por los hermanos que
se sienten personalmente motivados para este trabajo. De este modo, segui-
mos impartiendo una formacin inicial que implica aos de memorizacin
de tradiciones teolgicas anteriores a nuestra poca, para llegar finalmente
a una informacin sobre el anlisis teolgico desde el compromiso libera-
dor. Terminados los estudios, se espera del estudiante que sea capaz de
una opcin, para la cual no se ha preparado ni motivado. Este mtodo
deductivo no es eficiente para conducir a una opcin por los pobres. Soste-
nemos que la perspectiva del trabajo por la justicia y la paz debe informar
desde el principio y desde dentro todo el ciclo de formacin, reconociendo
adems que los actuales telogos dominicos en Amrica Latina son perso-
nas que reflexionaron preferentemente desde su experiencia pastoral libe-
radora.
5.3.4. La misma carencia se evidencia cuando se trata de la seleccin
de aspirantes a la vida religiosa dominicana. Aunque se haya afirmado
muchas veces que el compromiso hacia la justicia y la paz debe ser conside-
rado como un criterio importante para evaluar una eventual vocacin, nos
parece que no se ha tomado en cuenta en la mayora de los casos. Pero
reconocemos tambin que es difcil exigir de un candidato que tenga clara
visin de la necesidad de esta opcin cuando la imagen que ha podido
recoger de la Orden no est especialmente inspirada por este compromiso.
En muchas entidades dominicanas no tenemos an ningn proyecto propio
que nos identifique en esta lnea, aunque los captulos generales han insis-
tido reiteradamente sobre la obligacin de todos de actuar segn lneas
prioritarias que expresan precisamente la opcin por los pobres y el servi-
cio a la predicacin en situaciones de frontera.
5.3.5. El Plan General de Formacin (Ratio Formationis Generalis) deja
un margen de libertad a las provincias para precisar su plan peculiar de
formacin. Creemos necesario un serio esfuerzo para que en Amrica Lati-
na formulemos una propuesta de contenidos y de metodologa que permi-
tan preperar para el futuro a predicadores y predicadoras consecuentes
con la opcin que todos deberamos asumir. Esto supone un nuevo reto en
la formacin de los candidatos dominicos, que llegan sin esta perspectiva.
Los formadores deben lograr durante los aos de formacin una conciencia
crtica que les sensibilice y capacite para insertarse en el movimiento po-
pular, en las luchas obreras, sociales, inclusive en la construccin de futu-
ras sociedades socialistas.
5.3.6. Deseamos que los formadores (maestros y regentes) y los promo-
tores de Justicia y Paz se renan por pases, regiones o sectores para estu-
diar las implicaciones de estas conclusiones en el campo de sus respectivos
ministerios.
5.3.7. Deseamos que los superiores mayores y los formadores estn
atentos a hacer circular la informacin, que puedan recibir o procurarse,
sobre cursos y seminarios de estudio y renovacin y encuentros de Justicia
y Paz, dentro y fuera de la Orden, para que puedan participar en ellos los
hermanos y las hermanas de varios pases.
5.3.8. Deseamos que se creen instancias institucionales que respondan
a las necesidades de formacin filosfica y teolgica de las hermanas y
dems miembros de la familia dominicana, teniendo como base la perspec-
tiva teolgica en la que nos hemos ubicado en este Coloquio.
5.3.9. Creemos que es posible organizar a nivel regional algunos cursos
eventuales, o cursos de verano, para la formacin inicial y permanente,
esperando que las comunidades locales y los superiores mayores faciliten a
los hermanos y hermanas la participacin en ellos.
5.3.10. En la formacin inicial debemos avanzar hacia una mayor con-
juncin de esfuerzos entre todas las entidades dominicanas de Amrica La-
tina, contando con un eventual apoyo en personal (temporal) de parte de
las provincias mejor provistas.
5.4. El ministerio de Justicia y Paz
El compromiso de Justicia y Paz en la Orden se convirti en un apn-
dice de nuestra misin evangelizadora, resultando ms una cuestin de
tica conyuntural que una cuestin esencialmente teolgica (cf. CIDAL,
mayo/diciembre 1986, p. 14). Como consecuencia esta formacin teolgico-
espiritual no nos llev a percibir la imposibilidad de tener experiencia de
Dios sin la prctica de la justicia. Para obviar esto, formulamos las siguien-
tes sugerencias.
5.4.1. Luchar por desenmascarar y destruir la cultura de la mentira
La mentira social es construida, fomentada y transmitida especialmen-
te en el mundo occidental que se niega a reconocer los derechos de las
mayoras, de las mujeres y de los grupos tnicos y culturales. La hipocresa
y la manipulacin son normas del comportamiento poltico. Nuestro caris-
ma dominicano es buscar y hacer la verdad, lo que supone hoy un desafo
especial, para no hacernos cmplices de la cultura de la falsedad y de la
muerte.

5.4.2. Vivir y ejercitar nuestro carisma proftico dominicano

Nuestra misin es de fronteras. Tenemos que estar presentas en los nue-
vos lugares histricos donde se gestan los nuevos desafos. Esto quiz exige
abandonar una pastoral de suplencia y de estructuras eclesisticas tradi-
cionales, para crear nuevas experiencias evangelizadoras.

5.4.3. Hacer or el clamor de los pobres

Los grandes grupos tnicos y culturales de Amrica Latina se encuen-
tran en situaciones de genocidio. Su cultura y su identidad no son reconoci-
das ni asumidas por las instancias oficiales ni por la clase dominante racis-
ta y explotadora.

5.4.4. Promover y fortalecer nuevos ministerios en el campo

de la Justicia y de la Paz
La misin de construir la Justicia y la Paz est siendo asumida por
personas que dedican su vida a este ministerio. Nosotros debemos favore-
cer su surgimiento, sin buscar sacralizarlo ni clericalizarlo: aceptndolo,
acompandolo y potencindolo.

5.4.5. Articular el movimiento de Justicia y Paz de la Orden

en Amrica Latina
La existencia de experiencias y de trabajos en el campo de la Justicia y
Paz en los diferentes paises y lugares, nos invita y exige una mayor interco-
municacin entre nosotros, usando todos los medios de que hoy podemos
disponer. As mismo es necesario una coordinacin efectiva con los organis-
mos nacionales e internacionales que trabajan en este campo.

5.4.6. Apoyar y animar a los hermanos y hermanas que estn trabajando

en proyectos de Justicia y Paz
El ministerio de Justicia y Paz genera conflictos y, muchas veces, la
persecucin. Ante estas circunstancias, nuestros hermanos y hermanas tie-
nen que sentirse apoyados y respaldados, defendindoles de las presiones
del sistema poltico y religioso. Ofrecindoles adems la posibilidad de una
formacin slida en el campo de las ciencias sociales y teolgicas, as como
recursos financieros y humanos.

Ante la preparacin de la celebracin compleja del V Centenario, pensa-

mos que este proyecto tiene que ser replanteado desde la perspectiva de la
opcin por los pobres. Habra que redefinir sus objetivos y participar, a
travs de trabajos, estudios y comentarios, desde la perspectiva del reverso
de la historia que es la ptica de los pobres del contienente. No podemos
caer en la tentacin de participar acrticamente en las celebraciones oficia-
les. Es necesario que nuestra preocupacin ante la preparacin y los objeti-
vos que se plantean lleguen al Condal y Cidal para que asuman esta actitud
crtica.
As, en la perspectiva del V Centenario es necesario subrayar el testimo-
nio de un Bartolom de las Casas y de los dominicos profticos de la prime-
ra poca latinoamericana (Pedro de Crdoba, Antonio de Montesinos, Anto-
nio de Valdivieso, Domingo de Santo Toms y otros). Implica tambin ha-
cer una relectura liberadora de los santos dominicos populares (San Martn
de Porres, San Juan Macas, Santa Rosa de Lima...). Pensamos que esta
segunda evangelizacin debe ser autnticamente latinoamericana, desde
la opcin por los pobres.
 Dilogo con la nueva cultura
Con este ttulo el Card. Vicente Tarancn inaugur las XVII Conversa-
ciones de San Esteban, que han versado este ao sobre Temas de nuestro
tiempo l . Su intervencin discurri en profundo amor hacia la Iglesia y en
ardiente preocupacin para que la Iglesia lleva a cabo su tarea evangeliza-
dora en el momento actual. Una vez ms D. Vicente dio pruebas de su fina
sensibilidad y de su amplitud de miras ante lo nuevo que cada da nace.
Pero sobre todo agrada ver cmo, ahora con mayor libertad y en lenguaje
ms desenfadado, propone y enfatiza la orientacin asumida por la Confe-
rencia Episcopal cuando l fue Presidente de la misma.
No pretendo suplir el texto de la conferencia ni siquiera anumerar todos
los aspectos que directa o indirectamente salieron. Importa sobre todo des-
tacar las preocupaciones de fondo que han motivado y modalizado las acti-
vidades pastorales de D. Vicente como pastor de la comunidad cristiana.
En esa idea me permito, dando un salto atras en el tiempo, recordar algu-
nas de sus frases cuando estaba desempaando cargos de alta responsabili-
dad en la Iglesia Espaola.

I. HAN CAMBIADO LAS CIRCUNSTANCIAS

La situacin actual es muy compleja y sera pretencioso un proyecto de

anlisis y diagnstico exhaustivos: no soy ningn profesor de sociologa
ni un cientfico, slo soy un ministro de la Iglesia, sacerdote y obispo; no
puedo ofreceros anlisis cientficos, ni dar orientaciones para el dilogo
entre fe y cultura que se ha de realizar en plano de las grandes ideas; slo
tengo una experiencia amplia y profunda; aunque limitada, claro est, geo-
grficamente a nuestro pueblo, Espaa. D. Vicente habla como pastor de
la Iglesia y tiene muy definido el terreno en que se mueve.

1. El acto tuvo lugar el 11 de nov. de 1988, en el aula magna del Estudio Teolgico
de San Esteban (Salamanca). Mientras no conste lo contrario, las frases entre camillas
son transcritas de la conferencia pronunciada.
 En todo caso hay un hecho constatable: surge nueva cultura; estaba
entrando entre nosotros all por los aos 60, han cambiado las circuns-
tancias de nuestra sociedad, se han cambiado las costumbres.
Las nuevas circunstancias tienen aqu densidad especial porque nos es-
tamos abriendo a un nuevo siglo: para que pueda dar su luz, su proyec-
cin y su palabra proftica, la Iglesia tiene que preprararse para enfrentar-
se no slo al momento actual sino tambin al tercer milenio que se acerca,
en el que debe haber muchos cambios; si nos coge desprevenidos, podra-
mos hacer estril la obra evangelizadora de la Iglesia.

II. ALGUNOS RASGOS DE LA NUEVA CULTURA

Reconozcamos de entrada que hoy se est dando una convulsin con

varias crisis, y el momento no es nada fcil. Hay sin embargo tres notas a
destacar en la nueva cultura:
1. La secularidad. Los hechos estn ah: una de las caractersticas de
la cultura actual es la secularidad; viene a ser como la marca de nuestra
cultura. Desde la Ilustracin en el siglo XVIII el hombre moderno exige
la autonoma de la razn porque anteriormente todo estaba a la sombra de
la Iglesia.
Las demandas del hombre moderno tienen impacto especial en Espaa:
rompen toda la lnea de la tradicin cultural que durante siglos ha sido
no solamente cristiana, sino tambin catlica. As se abre un abismo en
esa cultura catlica y la cultura secular entra como una avalancha en la
sociedad espaola, cuando hace ya ms de un siglo haba entrado en casi
todas las naciones europeas; nosotros durante 40 aos estuvimos como
aislados; estaba prohibida la entrada de nuevas corrientes en la sociedad
espaola.
2. La mentalidad secular asoma en otro fenmeno muy palpable: han
cambiado las costumbres. Libertad y pluralismo son manifestaciones de
modernidad: hoy no se aceptan las cosas por imposicin, ese procedi-
miento ya no sirve ni para los hijos; nos encontramos en una sociedad
pluralista.
3. Una sociedad rabiosamente humana. Es otra nota de la cultura
emergente. Ya lo diagnostic Pablo VI en su discurso para clausurar el
Vaticano II: La Iglesia del Concilio, s, se ha ocupado, adems de s misma
y de la relacin que le une con Dios, del hombre tal cual hoy en realidad se
presenta; del hombre vivo, del hombre enteramente ocupado de s, del
hombre que no slo se hace centro de todo su inters, sino que se atreve a
llamarse principio razn de toda realidad 2.

2. El valor religioso del Concilio. Alocucin del 7 de dic. de 1965 en la Baslica

Vaticana, n. 9.
III. POSICIONES Y POSICIN DE LOS CRISTIANOS

Parece conveniente hacer esta distincin. Porque una cosa es las posicio-
nes que tomen algunos cristianos ante la nueva situacin y otra la conducta
que hoy debamos adoptar los bautizados segn los imperativos de nuestra
fe cristiana.

1. Marcos de referencias
Son fundamentalmente dos: uno de constatacin y otro de lnea pasto-
ral que han determinado el largo servicio ministerial de D. Vicente como
pastor de una dicesis y como presidente de la Comisin Espiscopal.

a) Nuestro contexto
El problema de adaptacin a las nuevas circunstancias y a la cultura
emergente, se agrava cuando se confunde tradicin viva que siempre
postula nueva versiones segn los tiempos, y tradicionalismo que se instala
en el pasado. Algo as nos ocurre ahora: existen dificultades peculiares de
nuestro catolicismo espaol. Tres parecen destacables:
1.a Tenemos una forma de vivir el cristianismo en Espaa, yo creo que
autntica, aunque siempre en el transcurso de los tiempos se aaden quizs
algunas prcticas menos convenientes o de una poca determinada; la tra-
dicin puede pesar excesivamente en nosotros y dificultar esa necesaria
conversin que es indispensable si queremos que la Iglesia en Espaa pue-
da continuar ejerciendo su misin evangelizadora con eficacia.
2.a Tal vez hemos olvidado que la tradicin viva exige actualizacin
nueva y continua: quizs nos habamos adormecido en nuestro catolicis-
mo tradicional, nos creamos que ramos los mejores catlicos del mun-
do, la reserva religiosa de Occidente.
3.a Otro factor dificulta ese cambio necesario y urgente: ha llegado a
Espaa con retraso lo que hace aos ya vena pasando en casi todas las
naciones europeas; y as la entrada del cambio brusco en todos los rdenes
de la vida, causa un transtorno y un conflicto realmente extraordinarios.

b) En la lnea pastoral del Postconcilio

El Vaticano II fue el gran don de Dios a la humanidad y no solamente
a la Iglesia. En los aos inmediatos que siguieron, los obispos espaoles
pensaron y procuraron aplicar la doctrina conciliar aqu, en nuestra situa-
cin espaola. Por eso hablamos de postconcilio. La etapa postconciliar
sin embargo, de algn modo, sigue todava y es posible distinguir en ella
distintos momentos, segn las distintas situaciones o circunstancias que
han ido matizando los ltimos veinte aos. En esos dos momentos la visin
pastoral del Cardenal Tarancn, dentro de la nica perspectiva, ha ido re-
vistiendo distintos matices.
1. Del binomio Iglesia-Estado...
En la dcada de los 70 el problema se planteaba en estos trminos. Por
una parte, desde el s. VI, conversin de Recaredo al catolicismo y III Conci-
lio de Toledo, en la historia espaola hubo estrecha vinculacin entre Igle-
sia y estructuras polticas; a partir de 1939, trmino de la guerra civil, esa
vinculacin cuaja en lo que se ha llamado nacionalcatolicismo, una fun-
sin ambigua entre sociedad e Iglesia: todas las instituciones del Estado
llevan la impronta de la Iglesia, y sta se somete al aparato del Estado
revistiendo una imagen de poder y de influencia sociales. Por otra parte, la
doctrina y orientacin del Concilio iban en la lnea del reconocimiento y
respeto a la ciudad secular: la salvacin cristiana exige la justa autonoma
de lo creado y sobre todo del hombre 3. Caen por tierra la situacin de
cristiandad y el nacionalcatolicismo.
El problema inmediato que tena entonces la Iglesia en Espaa era lo-
grar la idependencia y separacin del Estado. Primero se acu una frmu-
la feliz: mutua independencia y sana colaboracin en el comn servicio
de los hombres 4. Concretando un poco ms en la ebullicin de fuerzas
polticas a la hora de la transicin, el Presidente de la Conferencia Episco-
pal, declara: la Iglesia no apoya ningn partido poltico ni puede vincular-
se a ninguno 5.
Haba una preocupacin pastoral con doble aspecto: reconocer la justa
autonoma de la ciudad secular, y renunciar a la presencia pblica de la
Iglesia como poder fctico en la mentalidad de los poderosos mundanos.

2. ...Al binomio Iglesia-sociedad

La nueva postura de la Iglesia fcilmente podra ser mal interpretada o
manipulada, como si nada tuviera que ver con la situacin social. El Card.
Tarancn denuncia estos equvocos: la independencia que se busca, no
debe llevar por parte del Estado, al desconocimiento de esa realidad viva
que es la Iglesia Catlica, y an genricamente de los valores religiosos;
como si el Estado se hubiera de organizar y actuar, sin tener en cuenta a la
Iglesia y a otras confesiones religiosas 6.

3. VATICANO I I , G S , 3 6 ; tambin 4 1 , 4 2 y 4 3 .
4. La postura del Card. Tarancn fue asumida por la Conferencia Episcopal y qued
reflejada en el Doc. Iglesia y comunidad poltica, 23 de enero de 1973. n. 42. Tres aos
despus, el mismo Presidente de la Conferencia insista: la independencia de las dos
sociedades Iglesia y comunidad poltica en su propio campo y en la sana cooperacin
en todo lo que se refiere a la dignidad de la persona y sus derechos y al bien comn de
la sociedad (Discurso de apertura en la XXVI Asamblea Plenaria, 20 de jun. de 1977:
en Ecclesia n. 1.844 [1977] 20). No era ms que aplicacin del VAT. II, GS, 76: La
comunidad poltica y la Iglesia son independientes y autnomas, cada una en su propio
terreno.
5. Discurso de apertura en la XXV Asamblea Plenaria, 22 de nov. de 1976: en Ec-
clesia n. 1.816 (1976) 31.
6. Discurso de apertura en la XXVII Asamblea Plenaria, 21 de nov. 1977: en Eccle-
sia n. 1.864 (1977) 13.
 La tergiversacin vena tambin de muchos cristianos que seguan con
mentalidad de nacionalcatolicismo. As se vio en el debate sobre la presen-
cia de lo catlico en la Constitucin de 1978. Para evitar malentendidos el
Card. Tarancn precis: una cosa ser la defensa del evangelio y muy otra
sera cualquier forma de lucha religiosa que se hiciera para defender postu-
ras y criterios discutibles que no deben identificarse con la fe 1 .
En el fondo se buscaba una presencia pblica y porftica de la Iglesia
en la sociedad espaola. El respeto a la autonoma de lo poltico no signifi-
ca renunciar a la debida colaboracin para el servicio del hombre que slo
vive y muere dentro del tejido social: la Iglesia no confunde ser indepen-
diente como pudieran creer algunos, con una mera neutralidad; como si
ella quisiera y tuviese que permanecer indiferente ante la organizacin so-
ciopoltica que vaya a darse este pas. Y en esta lnea, un paso ms: la
Iglesia debe ser conciencia crtica de la nueva sociedad cara al futuro 8.
As se apuntaba ya claramente al problema en los trminos en que se
plantea hoy. El binomio Iglesia-Estado queda en segundo puesto, y al-
canza puesto relevante el binomio Iglesia-sociedad. Hay que responder a
la nueva situacin: es necesario que fortalezcamos la fe de los creyentes
para que sepan reencontrar la alegra en su vida cristiana, y sepan respon-
der adecuadamente a los retos que la sociedad actual nos presenta; hay
que revisar nuestras actitudes y nuestros mtodos; revisar nuestra vida e
instituciones, crear nuevos instrumentos de pastoral, buscar nuevas
formas de encarnacin.
Ello supone la profundizacin de la fe en nuestros cristianos; lo estn
exigiendo su presencia y su actividad en una sociedad pluralista y seculiza-
da. En otras palabras, la nueva situacin exige una conversin cristiana
de la Iglesia, de las personas e instituciones.

2. Actitudes que se imponen

a) Visin positiva
La secularidad; que sea una desgracia? yo no veo tan claro que lo
sea; en todo caso es algo permitido por la providencia divina. A los profe-
tas de calamidades hay que recordar hoy la postura de Juan XXIII al inau-
gurar el Vaticano II: en el presente orden de cosas en el cual parece apre-
ciarse un nuevo orden de relaciones humanas, es preciso reconocer los ar-
canos designios de la providencia divina que a travs de los acontecimien-
tos y de las mismas obras de los hombres, muchas veces sin que ellos lo
esperen, se llevan a trmino, haciendo que todo, incluso las fragilidades
humanas, redunden en bien para la Iglesia 9.

7. Discurso de apertura en la XXVIII Asamblea Plenaria, 27 de febr. de 1988: en

Ecclesia n. 1.877 (1978) 11.
8. Discurso de apertura en la XXVI Asamblea Plenaria; en Ecclesia n. 1.844
(1977) 21.
9. El principal objetivo del Concilio. Discurso pronunciado el 11 de oct. de 1962 en la
Baslica Vaticana, n. 9.
b) Aceptar el cambio
El reino de Dios es como el smbolo de la utopa que de algn modo
aoran todos los hombres. Jess de Nazaret anunci y realiz la llegada de
esa utopa, y la Iglesia est en funcin de esa causa que como el grano de
trigo nace y crece ya en la tierra. Por eso la Iglesia ha de estar siempre
avanzando como un organismo vivo, ha sido instituida para que en el mun-
do se establezca el reino de Jesucristo.
Es verdad que la revelacin evanglica permanece siempre la misma
pero necesita encarnacin en cada poca: el mensaje de Jess no puede
cambiar, tiene palabras de vida eterna que servirn y tendrn actualidad
siempre hasta el fin de los siglos; pero la palabra de Dios nos llega envuelta
en formas filosficas y humanas que ponemos los hombres, y estas formas
cambian. De otro modo: todas las encarnaciones del mensaje son tempo-
rales, porque cambin las circunstancias, cambin las culturas o cambia el
ambiente de los pueblos.
Hoy el cambio es reconocido por todos. La nueva cultura y las nuevas
costumbres nos estn exigiendo a todos una nueva manera de vivir nues-
tra fe y nuestro cristianismo, no se pueden mantener la actitud y la pra-
xis de hace 40 aos. Esta cultura secular nos est exigiendo una toma de
postura en la manera de proclamar con nuestra palabra, vivir con nuestro
testimonio y trabajar con nuestro compromiso por establecer el reinado de
Cristo. Tenemos que ver cmo la Iglesia, al cambiar las circunstancias,
cultura, costumbres, etc. se ha de hacer presente para cumplir su finalidad
mediadora de salvacin de una manera diferente segn las exigencias de
las nuevas circunstancias.
Se impone un cambio, una conversin de formas y de fondo. Se impone
una reconversin en las estructuras de la Iglesia que quizs tendr que
hacer rupturas e inventar procedimientos nuevos; algunas de estas estruc-
turas quizs demasiado pesadotas para la gente, debern ir cambindose.
S, es cosa de forma, pero importante para reponder a una exigencia cris-
tiana de esta cultura moderna y secular. El cambio ha de ser tambin de
fondo: son decisivos el talante y la actitud nuevos; aqu el interrogante
se dirige a cada uno de nosotros: cuales son las exigencias de esta nueva
cultura que deben obligarme a ser creativo y practicar mi fe cristiana para
responder a las mismas?

c) Palabras-clave
Ante la nueva cultura son fundamentales el reconocimiento de sus valo-
res, el dilogo y la oferta humilde.

1Reconocimiento
La secularidad en los debidos trminos es una cosa buena, es legti-
ma, porque lo seglar es seglar, lo secular es secular, lo temporal es tempo-
ral, como lo sagrado es sagrado. Tambin est justificado el anhelo de
libertad: yo digo que hace muy bien la gente en no aceptar las imposicio-
nes, porque si Dios nos ha hecho seres racionales y libres, entonces somos
nosotros quienes hemos de tomar nuestras determinaciones; que nos ofrez-
can todos los elementos necesarios para que nosotros formemos juicio, y
para que nosotros podamos tomar las decisiones libre y responsablemente;
pero soy yo el que me comprometo, no mi director espiritual, ni mi confe-
sor ni la jerarqua; soy yo el que me comprometo delante de Dios y de los
hombres cuando acepto la fe.
Las realidades terrenas son autnomas e independientes cada una en
su campo. Por eso cuando se oye hablar de una economa catlica, de
una poltica catlica, como de una ciencia o arte catlicos, uno se queda un
poco extraado porque la economa tiene sus propias leyes, la poltica tiene
sus propias leyes, la ciencia y el arte tienen su consistencia y normas pecu-
liares; la fe cristiana puede ser fuente de inspiracin, pero lo temporal es
temporal. En otras palabras; la Iglesia no debe meterse en poltica enten-
dida como lucha por el poder; no debe estar ligada a ningn partido ni
rgimen poltico aunque se llamen catlicos o cristianos.
En el nacionalcatolicismo la Iglesia apareca como prepotente, como
queriendo imponer su autoridad en todos los rdenes de la vida. Y se
daba el argumento: si la Iglesia tiene el poder, podr evangelizar mejor.
Pero hemos visto cmo no va por ah el verdadera camino; seguir a Je-
ss significa negarse a s !jnismo y tomar la cruz; creemos en la palabra
de Jess y aceptamos el evangelio de verdad, o nos quedamos siempre a
medias.
La Iglesia tiene que avanzar independiente y libre del poder poltico y
econmico. Slo cuando perdi los estados pontificios, se vio libre para
ejercer su misin proftica: hasta Len XIII, primer papa no rey, no hubo
encclicas sobre las cuestiones polticas y sociales. Con razn pudo decir
Pablo VI: gracias a Dios, ha sido una providencia que el papa perdiera el
poder temporal.

2. Dilogo
En el nacionalcatolicismo la Iglesia hablaba desde el poder; no digo
desde el poder poltico (aunque casi todos creamos que poder poltico y
legislacin podan ser medios eficaces para evangelizar, a pesar de que
Jesucristo no los utilizara); me refiero a un poder social, real; hablbamos,
yo dira, desde la prepotencia y desde la imposicin, porque Espaa era
oficial y autnticamente catlica, decamos nosotros; por eso hablaban los
obispos y deban obedecer todos, fueran creyentes o no. An ahora mu-
chas de nuestras actividades y palabras tienen ese reto casi de imposicin:
es que tenemos la verdad.
El Vaticano II tiene otra posicin, urge la necesidad de dilogo: se
sita ante las realidades humanas no en plan de recelo, oposicin o conde-
nacin a todo lo que est fuera de la Iglesia, sino en plan de acercamiento,
de simpata hacia el hombre y sobre todo de dilogo con el hombre. Al
clausurar el Concilio Pablo VI expres bien esta disposicin evanglica de
la Iglesia: en el Concilio la religin del Dios que se ha hecho hombre, se
ha encontrado con la religin porque tal es del hombres que se hace
Dios; que ha sucedido? un choque, una lucha, una condenacin; poda
haberse dado, pero no se produjo: la antigua historia del samaritano ha
sido la pauta de la espiritualidad del Concilio; una simpata inmensa lo ha
penetrado todo 10.
El dilogo supone en un primer momento saber escuchar y acoger lo
vlido de nuestro interlocutor. Solemos decir: es que tenemos la verdad.
Pero pretendemos tenerla como si fuese posesin en exclusiva, no nos da-
mos cuenta de que nadie est en posesin de toda la verdad; siempre hay
destellos de verdad incluso en aquellos que estn fuera de la Iglesia o que
son heterodoxos en cierto sentido.
Es necesario descubrir y acoger esos destellos de verdad, articular ah
la fe cristiana. Pensemos por ejemplo en nuestra sociedad rabiosamente
humana. En el fondo nos est diciendo que todo debe estar al servicio
del hombre. Lo dice exagerada e incorrectamente, pero nos ofrece una
plataforma maravillosa: vemos que cuando se niega la trascendencia, el
hombre se achata y la sociedad se convierte en una lucha de egosmo y
ambiciones; proyectando sobre el hombre toda la luz de la revelacin, los
justos anhelos humanistas encuentran realizacin plena en la trascenden-
cia que nos ofrece Jesucristo.

3. Oferta humilde
Debemos evangelizar no desde la imposicin sino desde el dilogo.
Y ste significa oferta sin pretensiones de dominar al otro. A veces quere-
mos hacer cristianos a la fuerza; queremos enmendar el plan de Dios, que
es el ms respetuoso con la libertad de los hombres. As lo manifest con
su conducta Jesucrito, evangelizador por antonomasia, enviado del Padre,
nico maestro y nico modelo: nunca impone nada a nadie, y no habla
desde la prepotencia y desde la imposicin, sino desde la sencillez, ofre-
ciendo e invitando; no hace nada por retener al joven rico muy pegado a
sus riquezas, ni le repite la invitacin a seguirle.
Hemos de superar la mentalidad proselitista: el cristianismo no se im-
pone, porque no es fruto de nuestra ciencia, es un don gratuito de Dios;
nosotros no podemos hacer otra cosa que preparar, si acaso, para que los
otros reciban ese don de Dios; no es la cabeza humana ni es la imposicin
de nadie, sino el amor gratuito de Dios el que nos da la experiencia o fe
cristiana.

3. Creatividad
Cuento siempre con la asistencia del Espritu que est en su Iglesia y
que por ello no fallar nunca esencialmente, pero es responsabilidad de
los cristianos buscar las nuevas respuestas para las nuevas circunstancias.
En 1982 y en Salamanca Juan Pablo II habl a los telogos: es indispensa-
ble en estos momentos que seis creativos, dentro de la fidelidad al Evange-

10. L.c.
lio y a la Iglesia, para responder a las exigencias de la cultura moderna y
para enferentaros de forma eficaz a los problemas ms profundos de la
humanidad.
El Papa pide creatividad; no remiendos ni reformas parciales; creativi-
dad es el total. Viene a decir: no podis repetir lo que habis dicho siem-
pre hasta ahora, hace falta que digis no palabras nuevas solamente (tam-
bin las palabras tienen su importancia); el mismo fondo del mensaje ha
de adaptarse en sus formas culturales y vitales a las exigencias de la nueva
cultura.
Es verdad que Juan Pablo II en esta ocasin se dirige directamente a los
telogos; stos tienen un carisma especial en la Iglesia para abrir caminos
a fin de que el mensaje de Jess se adapte a las circunstancias y exigencias
de cada momento histrico. Pero el Papa se est refiriendo a la Iglesia
espaola y a todos los cristianos que quieran ser sincera y autnticamente
cristianos, comprometindose responsablemente con su fe en estos momen-
tos histricos. Ah encontramos todos los catlicos espaoles no slo una
sugerencia sino un mandato.
Para esta creatividad no tenemos recetas. Los telogos habrn de hacer
teologa de otra manera, no acertamos a decirles cmo, la experiencia ir
diciendo. Todos los cristianos espaoles debemos presentar el mensaje con
otro lenguaje, con otra actitud. Creatividad en orden a la presentacin del
mensaje, del testimonio y de la praxis para construir el reino de Jesucristo
en el mundo.

4. Conciencia crtica de la sociedad

El respeto a la justa autonoma de la ciudad secular y la independencia
o libertad de la Iglesia respecto a los poderes polticos y econmicos, no
quiere decir indiferencia o evasin de los problemas sociales: debe prestar
a la sociedad su colaboracin en el servicio al hombre. As se comprende
que la Iglesia no debe hacer poltica para defender sus falsa seguridades,
pero debe comprometerse por el bienestar de toda la sociedad, para que el
pueblo busque su desarrollo, su perfeccionamiento; tambin del orden mo-
ral, base constitutiva de la vida humana y que pertenece al bien comn de
la sociedad. En otras palabras, una cosa es decir que la Iglesia no debe
estar en la lucha poltica por el poder, y otra que la Iglesia no deba hacerse
pblicamente presente en la sociedad.
La sociedad secular es autnoma en su dinamismo, pero no puede olvi-
dar su finalidad u objetivo: los derechos de todo el hombre y de todos los
hombres. Sin embargo sucede que muchas veces la secularidad se hace
exclusivista y cerrada; incluso de revancha contra la Iglesia que en otro
tiempo fue prepotente; entonces ya es incorrecta. Se cae as en el secula-
rismo: una cosa es reconocer la autonoma de lo temporal y otra negar la
trascendencia. Y aqu est el problema de nuestra sociedad espaola: en
el proceso de secularizacin, se est olvidando de Dios, se le est dejando
al margen de la vida, en la cuneta.
En esta situacin la Iglesia debe ser conciencia crtica de la sociedad;
como representante del Dios de la gracia y de la naturaleza tendr que
actuar hasta con dureza, como lo hizo Jesucristo, contra los que oprimen
al pueblo, para evitar la injusticias. Vemos cmo nunca han sido tan
conculcados los derechos del hombre como actualmente por razones que
nos inventamos para egostamente hacer lo que nos conviene. Hay en
nuestra sociedad necesidades perentorias: mucha gente oprimida y margi-
nada, estructuras de pecado que desfiguran la convivencia pacfica entre
los hombre. Por tanto ya no vale la caricatura del cristianismo en que se
poda mentir y faltar a la justicia para mayor gloria de Dios. El compro-
miso por el reino de Jesucristo pasa por la transformacin de la sociedad.
En este servicio de los cristianos por una sociedad ms humana y ms
justa, urge una prctica evanglica: muchos jvenes se entusiasman con
Cristo, pero al ver a los cristianos que nos decimos praticantes, se derrum-
ban aquellas ilusiones que haba despertado en su corazn la figura de
Jess. Los hombres entendern hoy nuestro testimonio si ven que nos
comprometemos y sacrificamos para que reine la justicia en el mundo; si
pensamos y trabajamos por los dems y no por nuestra propia seguridad.
Para dar hoy testimonio de nuestra fe cristiana, no slo tendremos que
demostrar nuestras virtudes sobrenaturales de fe, esperanza y caridad;
nuestras prcticas de comunin, de misa, etc., sino, que tambin debere-
mos manifestar delante de los dems que precisamente porque creemos en
Cristo, debemos ser los ms honrados, los ms respetuosos incluso con los
que no piensan como nosotros, los ms comprensivos y los ms justos.
Se nos pide una prctica cristiana renovada. Slo con independencia,
sin afn de poder ni de riquezas, se puede tener el gesto proftico que ha
tenido el Papa en la encclica Sobre la preocupacin social para denun-
ciar a las superpotencias, Norteamrica y Rusia, que estn impidiendo in-
cluso que muchos pueblos sean gestores de su destino, que con las estructu-
ras de pecado, hacen ms profundo el abismo entre el primero y el tercer
mundo, que han creado ese cuarto mundo de bolsas de pobreza dentro de
los mismo pases desarrollados. Otro ejemplo: la obra de Teresa de Cal-
culta, que encuentra eco no slo en el Vaticano sino tambin en Rusia, es
cmo una explosin, un aldabonazo en la conciencia secular de hoy.

IV. A MODO DE CONFESIN

Despus de su larga y fecunda labor pastoral, D. Vicente sigue siendo

testigo fiel de la fe cristiana, probada en las ltimas dcadas de cambios
profundos y tiempos azarosos. Algunas frases de su conferencia pueden ser
como los artculos de su credo actual:
Dios es el ms respetuoso con la libertad del hombre.
El Hijo de Dios quiso entrar en la historia de la humanidad y hacer-
se uno de nosotros. Por ello esa historia hoy no puede entenderse sin Jesu-
cristo que es el eje de toda la historia de la humanidad.
Jesucristo, despus de haber pasado treinta y algn aos en medio
de nosotros, muri en la cruz y resucit. Pero hoy permanece, no digo slo
en la presencia real eucarstica, sino en la Iglesia, que es como la prolonga-
cin de Cristo en el tiempo. Esta Iglesia fue instituida para que en el mun-
do establezca el reino de Jesucristo. Est en el mundo, en la historia, y por
tanto ha de actuar segn las connotaciones de cada momento histrico.
Cuento siempre con la asistencia del Espritu que est en la Iglesia
y por ello no fallar nunca esencialmente. Soy optimista a pesar de las
dificultades que se encuentran porque s que el Espritu Santo est con
nosotros.
En las nuevas circunstancias son decisivos el talante y la actitud
nuevos de los cristianos. Hay que mantenerse en la lnea de la tradicin
porque es esencial a la Iglesia que conecte con Cristo, pero el Espritu nos
pide y garantiza la creatividad para que el mensaje responda eficazmente
a las nuevas exigencias de la cultura. Si con una prctica evanglica nos
comprometemos en el mundo que se est formando, tendremos una in-
fluencia menos espectacular y menos masiva, pero mucho ms eficaz. Dios
quiera que sea as.
Termino diciendo como resumen: en nuestra sociedad espaola debe-
mos buscar una presencia pblica y proftica de la Iglesia. Los cristianos
tendremos que estar en el mundo pero sin instalarnos. Claro que seguir
a Jess no es cosa fcil. Hoy estamos viendo que fue certero el diagnstico
del Card. Tarancn hace unos aos: en sus relaciones con la sociedad, se
abre para la Iglesia nueva etapa menos conflictiva, pero probablemente
ms difcil 11.

JESS ESPEJA
Inst. Teol. de San Esteban
Salamanca

11. Discurso de apertura en la XXVIII Asamblea Plenaria: 1. c.

 Temas de nuestro tiempo
(XVII Conversaciones de san Esteban)

Una vez ms, como viene hacindolo desde hace diecisiete aos, el Estu-
dio teolgico de San Esteban (PP. Dominicos) de Salamanca organiz las
Conversaciones de San Esteban, un ciclo de conferencias y mesas redondas
en las que fueron estudiados diversos Temas de nuestro tiempo, desde el
mes de noviembre de 1988 hasta marzo de 1989.
Inaugur el ciclo el antiguo arzobispo de Madrid y presidente de la
Conferencia episcopal espaola, cardenal Vicente Enrique y Tarancn con
la conferencia Dilogo con la nueva cultura (11 de nov.). La caracterstica
de la nueva cultura y sociedad espaola es su secularidad, la voluntad
de organizar la convivencia y las instituciones sin la ingerencia de la Igle-
sia. Hacindose eco de la exhortacin que el Papa Juan Pablo II haba diri-
gido siete aos antes a los catlicos de Salamanca, el cardenal Tarancn,
que jug un papel tan fundamental en la transicin pacfica espaola, hizo
una llamada a la creatividad de los telogos y cristianos, abogando por el
reconocimiento y acogida simptica y solidaria de la nueva situacin, supe-
rando toda nostalgia de un pasado donde no estaba ausente la grandeza ni
la ambigedad. La independencia y colaboracin con la sociedad es la nue-
va actitud de la Iglesia que quiere anunciar la fe desde la pobreza y la
sencillez evanglicas: no hay, pues, por qu aorar tiempos pasados. El
lector encontrar en este mismo nmero de nuestras revista un resumen y
glosa de la conferencia del card. Tarancn, por J. Espeja.
Otras imgenes de Jess. A propsito y ms all de Scorsese fue el tema de
una mesa redonda en la que los profesores J. L. Espinel, J. Espeja y B.
Cuesta expusieron sus ideas sobre la polmica suscitada por la pelcula de
M. Scorsese. Afirmaron la legitimidad y la importancia de las imgenes de
Jess distintas de la dogmtica propia de la Iglesia; si ya en la tradicin, e
incluso en los evangelios, la imagen del nazareno no es uniforme, resulta
interesante, tambin para el creyente y para el telogo, prestar atencin a
la figura que del mismo presentan artistas, novelistas, cineastas o pensado-
res, a veces no-creyentes. Confrontada con la historia, la imagen ofrecida
por Scorsese corresponde, desde luego, a la literatura de ficcin y no a la
historia o a la cristologa cientfica construida sobre esa historia. No se le
reproch el posible encubrimiento de la divinidad de Jess sino ante todo
la distorsin de su humanidad y de su relacin con Dios, relacin de con-
flicto y rivalidad que no exalta la humanidad de Jess sino que la oprime,
o sea, lo contrario de lo que narra la historia sobre l. Los ponentes aborda-
ron diversos temas de historia y de dogma: tentacin y duda de Jess, su
relacin de amor y ternura hacia la mujer, la forma como parece integrada
su afectividad y su sexualidad en su camino de interioridad mstica y op-
cin poltica, de fidelidad al Padre y servicio a los necesitados. La mesa
redonda tuvo lugar el 15 de noviembre.
Sobre el Misterio humano de la mujer hablaron E. Garca, M. I. Ramos y
P. Gallegos (22 nov.), tomando como punto de partida la exhortacin apost-
lica Mulieris dignitatem del Papa Juan Pablo II (15, agosto, 1988). En ella se
propona el Papa meditar sobre los fundamentos antropolgicos de la digni-
dad humana de la mujer como clave para criticar y superar la situacin de
marginacin que padece. El sentido de la creacin de la persona humana, a
imagen de Dios, fundamenta la igualdad bsica, la donacin y sumisin
recproca, la vocacin especfica del varn y de la mujer, la mutua comple-
mentariedad en todos los mbitos de la vida personal y comunitaria. Todos
valoraron positivamente esa doctrina del Papa y criticaron la imagen y la
situacin de la mujer en nuestra cultura y sociedad as como lamentaron
algunas desafortunadas aplicaciones de los ltimos descubrimientos bioge-
nticos. Una de las ponentes declaraba, de todas maneras, insuficiencias en
el documento papal por no prestar la atencin debida a las dimensiones
sociales de la marginacin de la mujer y no hacer una denuncia evanglica
convincente de tal situacin. Prejuicios culturales e histricos habran impe-
dido al Papa superar cierta concepcin reduccionista de la condicin huma-
na y femenina. El objetivo de la autntica liberacin consistir en la cons-
truccin de una sociedad liberada en la que mujer y varn se resituarn de
forma nueva, y, en este sentido, el mensaje del Papa, se deca, no est a la
altura de sus encclicas sobre la justicia y la solidaridad. Incluso su insisten-
cia en Mara como paradigma de la mujer resulta unilateral, obedece a pre-
juicios culturales y es ambigua para la vida cristiana, se deca. Los textos
de los ponentes sern publicados prximamente en nuestra Revista.
La iglesia de Salamanca lleva viviendo un proceso sinodal desde hace
tiempo y este fue el tema del ciclo anterior de las Conversaciones [cfr.
CT 115 (1988) 383-394]. Este ao se dedic una sesin (29 de nov.) a la
Situacin y alcance del Snodo diocesano. El secretario general del mismo,
J. Tapia, y el prroco J. Fernando Andrs, mostraron la creciente participa-
cin de los fieles en el trabajo sinodal: unas seis mil personas pertenecen a
los diversos grupos sinodales, y su trabajo se haba plasmado en unos 3.500
folios que recogan las respuestas a los cuestionarios distribuidos y las su-
gerencias de los diversos grupos que fueron sintetizadas en el Documento-
sntesis sobre el que trabajaban estos grupos hasta las primeras asambleas
propiamente sinodales que tendra lugar en el mes de diciembre de 1988.
E. F. Vallina y L. Amigo expusieron el punto de vista del seglar y del reli-
gioso sobre la marcha del proceso sinodal.
 En 1988 se celebr el milenario de la conversin de Rusia al cristianis-
mo; a ese tema fue dedicada la sesin del 13 de diciembre La santa Rusia:
Iconos, a mil aos de su conversin. G. Celada seal algunos de los aconte-
cimientos ms significativos de la historia del cristianismo ruso: la conver-
sin del prncipe Vladimir de Kiev en el 988, la configuracin bizantina de
esta cristiandad, la simbiosis entre tierra rusa y espiritualidad cristiana,
puesta de manifiesto en las expresiones Santa Rusia y Mosc, tercera
Roma, el significado de la separacin del cristianismo ruso de la Iglesia
de Roma en el siglo XV, el cisma que tuvo lugar dentro de esa cristiandad
en el siglo XVII. Las caractersticas del Cristo y de los cristianos rusos
fueron resaltadas en la exposicin histrica de G. Celada as como en los
comentarios de M. Iribertegui a una serie de diapositivas de iconos rusos
proyectadas en la sala: Cristo humilde y paciente, cristianismo de la pa-
ciencia de la resignacin, del sufrimiento y la no-violencia.
Para celebrar el cuarto centenario de Fr. Luis de Granada, O.P., muerto
el 31 de diciembre de 1588, se le dedic la sesin del 27 de enero de 1989
con la conferencia Fray Luis de Granada, un clsico de la literatura espiritual
espaola de R. Hernndez as como una exposicin de las Ediciones prnci-
pe e importantes de sus obras. En la conferencia, cuyo texto puede encon-
trar el lector en este nmero de Ciencia Tomista, matiz el ponente la opi-
nin segn la cual Fr. Luis representara una espiritualidad de tipo mstico
y afectivo, renovadora, caracterstica del convento de San Pablo de Valla-
dolid, cuya figura ms egregia, y trgica, sera el arzobispo Bartolom de
Carranza, corriente espiritual contrapuesta a otra ms intelectual, tradicio-
nal y asctica, propia del convento de San Esteban de Salamanca cuyo
smbolo sera M. Cano. El ponente hizo adems una exposicin de las publi-
caciones ms recientes sobre Fr. Luis de Granada, maestro espiritual de
Sta. Teresa y de S. Juan de la Cruz. Fr. Luis fue predicador, maestro de
predicadores y escritor, un clsico de las literaturas castellana y portugue-
sa; sus libros alcanzaron unas setecientas ediciones durante su vida. Algu-
nos de ellos fueron incluidos en el Indice de Libros prohibidos, hecho que
caus profunda tristeza en su alma. Pero muy pronto el Concilio de Trento
proclam la ortodoxia del dominico andaluz y sus obras conocieron un
nmero de versiones y ediciones apenas logrado por otro autor en la histo-
ria de la literatura.
Las cuatro ltimas sesiones estuvieron dedicadas al estudio de la post-
modernidad o cultura del vaco. En su conferencia Retos de la cultura del
vaco (1968-1989) del 14 feb. 1989, J. M. Almarza explic algunos de los
trminos filosficos fundamentales utilizados por los autores ms significa-
tivos que estudian el fenmeno de esta nueva cultura. Baudrillard habla de
seduccin o disolucin de la realidad detrs de signos mediante los cua-
les se manipula las necesidades del hombre y as se le hace vivir en perpe-
tuo xtasis. Lipovetsky llama era del vaco a este tiempo en el que nue-
vas formas de individualismo, hedonismo y narcisismo, expresan el desen-
gao ante los grandes ideales de solidaridad, justicia y libertad. No queda
ms que la satisfaccin hedonista de las necesidades individuales, el libre
despliegue de la ntima subjetividad narcisista, la legitimacin incondicio-
nal de la bsqueda del propio placer unida a la deslegitimacin de toda
institucin y norma objetiva. Finkelkraut habla de la derrota del pensa-
miento y de la sustitucin del optimismo de la era moderna por el pesi-
mismo y desencanto de los postmodernos. La fe en los metarrelatos que
expresaban la fe en el sentido de la historia y justificaban los compromisos
definitivos y heroicos ha desaparecido segn Lyotard: slo quedan los pe-
queos pactos siempre revisables y el disfrutar de las pequeas cosas. La
palabra cede su primaca al ruido porque no se busca la comunicacin
sino la autoexpresin.
Heterodoxos de una sociedad opulenta. Los punkies y otras tribus urbanas
fue el tema expuesto por Ana Carabias (28 de febrero). Los conceptos filos-
ficos estudiados en la ponencia anterior tratan de expresar una nueva for-
ma de pensar y, sobre todo, de sentir y de vivir, de comportarse y de diver-
tirse; es la vertiente socio-cultural del fenmeno de la postmodernidad.
Parientes prximos de los movimientos contraculturales, o culturas mar-
ginales, como prefera llamarlos la ponente, de los aos sesenta, los nue-
vos heterodoxos y el fenmeno global de la postmodernidad son, segn la
historiadora de la Universidad salmantina, el resultado de la crisis de los
grandes ideales de la Edad moderna: crisis de la poltica liberal y democr-
tica que prometa la formacin de ciudadanos responsables mediante la
cultura pero que trajo al burgus insolidario; fracaso del mito del progreso
y de la mayor felicidad prometida para mayor nmero de personas, crisis
de la utopa marxista de emancipacin. Al optimismo ha sucedido la me-
lancola y la desconfianza, la prdida del sentido de lo sublime y la crisis
de los fundamentos y de los valores. Slo queda como valor la bsqueda de
resultados tangibles, la ausencia de criterios universales, la bsqueda del
consumismo y de la diversin. Estudi, sobre todo, a los grupos que no
tienen otra ideologa que la de carecer de ideologa, los nuevos heterodo-
xos, carentes de criterios para pensar, escpticos ante toda norma, sistema
o institucin: los Rockers cuyo lema es sexo, cerveza y rock-and-roll
los Haevis, el rock duro es su Dios y Barn Rojo su profeta, los
Punks, los Mods, etc.
El Grupo cristiano de la Universidad de Salamanca habl sobre Ju-
ventud: desencanto y esperanza (21 de febrero). El desencanto de la juven-
tud, dijeron los jvenes universitarios, refleja el desencanto de la sociedad
a la que pertenecen y la falta de valores slidos y de sentido de la cultura
que reciben. La sociedad les ha dado todo hecho, les ofrece una cantidad
de medios y de informacin que no pudieron soar sus padres, pero no les
permite elegir su futuro ni les propone otros valores que los de la competi-
tividad, frivolidad, consumismo e insolidaridad. El peligro de la iglesia es
el hacer el juego a la sociedad neoliberal y conservadora, legitimando su
ideologa, o quedarse en grandes discursos sobre la solidaridad y la justi-
cia. Los jvenes vean en el evangelio y en su fe cristiana una fuente perma-
nente de utopa y de sentido y, a pesar de los fallos, descubran en las
diversas comunidades cristianas y espacios donde la utopa evanglica del
amor se transforma en gestos de solidaridad concreta y eficaz.
 A modo de conclusin. Una respuesta cristiana (7 mar. 1989) fue el tema
de la ltima mesa redonda en la que hablaron J. Daz, A. Escallada y L.
Lago, profesores del Estudio teolgico de San Esteban. La postmodernidad
parece ser la expresin del nihilismo y falta de sentido ms radical, el gra-
do cero de fe y mximo de indiferencia: desaparicin de la fe en el hombre
tras el anuncio de la muerte de Dios. Perspectivismo, fragmentariedad, fri-
volidad, desencanto, individualismo, vaco, sinsentido, deslegitimacin de
toda institucin, desconfianza hacia todo sistema, carencia de sentido y
fundamento, parecen hacer imposible todo dilogo con la fe cristiana.
Y sin embargo, en la crtica a la absolutizacin de la razn y a su degrada-
cin como razn instrumental, en la denuncia de los mitos de la ciencia y
del progreso, sensibilidad postmoderna y experiencia cristiana pueden con-
vertirse en aliadas. Pero no se puede confundir crtica de la falsa racionali-
dad moderna con renuncia a cualquier clase de racionalidad: la revaloriza-
cin de los aspectos ldicos y estticos de la existencia no puede conducir
a la permisividad, descompromiso, irracionalidad, nihilismo y muerte de
la utopa que parece caracterizar a la nueva ideologa postmoderna. En la
bsqueda de sentido para la existencia personal y para la historia, en la
necesidad de un fundamento para el compromiso decisivo en favor de los
ideales de libertad, justicia y fraternidad, proclamados por la Modernidad,
en la afirmacin de la razn solidaria, comunicativa y utpica, la fe cristia-
na ha de ser crtica con la mentalidad postmoderna y puede ser una aliada
parcial de la modernidad. La postmodernidad puede ayudar al cristiano a
revisar su concepto sobre Dios, quiz demasiado contaminado por la pol-
mica y el dilogo con el racionalismo moderno, puede estimularlo a revisar
sus ideologas-idolatras conceptuales, sociales y culturales, para abrirse al
misterio trasconceptual y transracional del Dios que se revela en la expe-
riencia del amor como fuente de sentido y de esperanza, como manantial
permanente de utopa, y de prctica desinteresada y desideologizada de
solidaridad concreta con los pequeos de la sociedad y de la historia, igno-
rados en los metarrelatos y grandes sistemas ideolgicos y polticos pero
siempre presentes en la memoria de Dios y de la comunidad que quiere
formar la familia de Dios en la tierra. En este nmero de nuestra revista
trata J. Daz de Postmodernidad y cristianismo y desarrolla algunas de
las ideas que expuso en esta mesa redonda.

L u i s LAGO ALBA
Inst. Teol. de San Esteban
Salamanca
 BIBLIOGRAFIA

SAGRADA ESCRITURA

WILHELM EGGER, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einfhrung in

linguistiche und historisch-kritische Methoden. Herder, Friburgo-
Alemania 1987. 13,5 x 20,5. 234 p.
Como trasfondo general de todo el libro late una pregunta bsica: c m o intro-
ducir a los iniciados en los estudios bblicos en una lectura competente del NT?
Cmo pasar de u n a primera lectura (dominada por mil circunstancias personales
y subjetivas: experiencia de la vida, erudicin, estado de nimo..., c o n el peligro
consiguiente de incomprensin y malinterpretacin) a un a c e r c a m i e n t o cientfico
del texto (reconocimiento de la extraeza o d i s t a n c i a m i e n t o del m i s m o y, por lo
m i s m o , de las posibilidades y fronteras inherentes a cualquier lectura bblica)? El
lector c o m p e t e n t e ha de dejarse cuestionar por el texto, reaccionar ante l, hacerle
observaciones, compararlo, etc. S e percatar de este m o d o sobre la necesidad de
instancias crticas de control para lograr una lectura intersubjetiva y argumentati-
va dentro del contexto eclesial de la fe.
Este sera el reto f u n d a m e n t a l del presente libro: prestar a cuantos sientan
cierta inclinacin por los estudios bblicos una serie de materiales introductorios
para comprender mejor el texto neotestamentario valindose de los m t o d o s m s
utilizados a c t u a l m e n t e en una lectura cientfica del m i s m o . Partiendo del m o d e l o
terico del N T c o m o a c o n t e c i m i e n t o comunicativo y de u n a sencilla reflexin
hermenutica sobre el acto del leer-comprender, se tratara de integrar unitaria-
m e n t e los clsicos m t o d o s histrico-crticos (perspectiva diacrnica) c o n los mo-
dernos m t o d o s de las ciencias del lenguaje (perspectiva sincrnica) para ponerlos
c o m p l e m e n t a r i o s y que n o p u e d e n ser utilizados m e c n i c a m e n t e sino en funcin
de cada texto bblico.
Tras u n a presentacin sobre la enseanza de los m t o d o s exegticos c o m o in-
troduccin a la lectura bblica, nos ofrece el autor una f u n d a m e n t a c i n terica de
la lectura del texto en su doble vertiente sincrnica y diacrnica b u s c a n d o la c o m -
p l e m e n t a c i n de a m b o s m t o d o s (cap. 1). Viene despus una descripcin de los
pasos previos que son necesarios para el anlisis a d e c u a d o de cualquier texto neo-
testamentario: la fijacin del m i s m o , su estructuracin en u n i d a d e s de sentido, el
papel de las traduciones, la b s q u e d a de la m a y o r objetivacin posible en la lectu-
ra, etc. (cap. 2). Le sigue u n a exposicin sencilla de las diferentes lecturas sincrni-
cas de las ciencias del lenguaje: anlisis lingstico-sintctico, semntico, narrati-
vo, p r a g m t i c o y originario (cap. 3). Como c o m p l e m e n t o del anterior es presentada
la lectura diacrnica de los m t o d o s histrico-crticos: crtica literaria, de la tradi-
cin y de la redaccin (cap. 4). Teniendo en cuenta las diferentes aportaciones
m e t o d o l g i c a s ya reseadas, qu perspectivas histricas p o d e m o s detectar en
el N T c o m o Palabra de Dios? (cap. 5). Y, para concluir, c m o p o d e m o s conjugar
en una lectura h e r m e n u t i c a las perspectivas concretas del texto original con la
actualizacin del m i s m o e n nuestra sociedad moderna? (cap. 6).
E s t a m o s ante un libro i n t e n c i o n a d a m e n t e c o m p l e x i v o y de a m p l i o s contenidos,
pero m u y centrado en u n a seria preocupacin pedaggica. De h e c h o asistimos a
una estructura tripartita que b u s c a el p a r a l e l i s m o y la claridad e n su metodologa:
f u n d a m e n t a c i n terica de cada m t o d o , orientaciones concretas sobre el m o d o de
trabajar y desarrollar las pautas especficas de cada u n o de ellos y aplicacin a
textos del N T viendo las posibilidades y fronteras que ofrece cada metodologa.
Todo ello a c o m p a a d o de u n a serie de recursos prcticos que facilitan la compren-
sin del texto: u n a breve bibliografa c o m e n t a d a al inicio de cada sesin, p e q u e o s
recuadros sintticos, grficos aclaratorios, cuestionarios para el trabajo personal,
etc. Completan el libro u n a extensa bibliografa general (pp. 223-229) as c o m o
diferentes ndices sobre autores, materias y citas bblicas.
Libro bastante sencillo y e l e m e n t a l en su lenguaje y contenidos, que hace las
veces de un m a n u a l introductorio c o m o reza el subttulo. Constituye una b u e n a
a y u d a para quienes se inician en el e s t u d i o cientfico del NT: encontrarn en l
una f u n d a m e n t a c i n terica de cada m t o d o exegtico as c o m o ciertas pautas
orientativas para su aplicacin prctica. El autor explica c m o selecciona los con-
tenidos siguiendo d e t e r m i n a d o s criterios pedaggicos: m t o d o s que gozan de una
aceptacin bastante c o n s e n s u a d a por parte de los especialistas; m t o d o s que per-
m i t e n al lector, sin d e m a s i a d a s dificultades, cuestionar el texto y hacerle observa-
ciones pertinentes; mtodos, finalmente, que p u e d e n ser utilizados conjuntamente
dentro de u n a teora h e r m e n u t i c a m s o m e n o s coherente.
JUAN HUARTE

MARCELINO LEGIDO - ELOY ARRANZ - RAMN MARTN, Evangelio a los Po-

bres (2 vol.) (Col. Pedal 189/190) Ed. Sigeme, Salamanca 1987.
16,8 X 24. 254/295 p.
Estos dos v o l m e n e s contienen la historia santa de la salvacin, que acertada-
m e n t e est enfocada desde la posicin creyente en Cristo resucitado y presente en
la Eucarista, desde all, dicen los autores, m i r b a m o s hacia atrs y hacia adelan-
te. Y toda la historia S a n t a se descifraba y entrebaga. Mirando hacia atrs se
recorre la historia de salvacin en el AT ( t o m o 1.) y el a n u n c i o de la B u e n a Noticia
h e c h o por Jess, a c o g i d o y vivido en la iglesia primitiva (2. tomo), acogida y
vivencia que abre perspectivas nuevas de plenitud y esperanza que se van desarro-
llando ya en el tiempo, c a m i n a n d o hacia la c o n s u m a c i n escatolgica.
 Cada u n o de los t e m a s de esta obra (Alegra, Beneplcito, creacin, pecado, pro-
mesa, xodo, camino, destierro, retorno, del t o m o 1., y Cadenas, luchas, pecado,
gracia, camino, pascua, comunin, liberacin, consumacin, La Cena del Seor, del
t o m o 2 ) tienen idntica estructura: exposicin del t e m a con letra y dibujos; voca-
bulario, donde se e x p l i c a n algunos c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s del t e m a , datos hist-
rico, geogrficos o sociolgicos; referencias a textos bblicos relacionados con el
tema; y aclamacin, un breve texto que ayuda a acoger y celebrar y orar el
mensaje.
Este libro es presentado por los autores c o m o la entrega al gran p b l i c o de lo
que originariamente seran las catequesis a los fieles de u n a s parroquias rurales;
pero es t a m b i n la traduccin catequtica de las obras de M . L E G I D O , Misericor-
dia entraable. Historia de la salvacin, anunciada a los pobres, que la obra que
r e s e a m o s sigue de cerca, y Fraternidad en l mundo. Un estudio de eclesiologa
paulina.
La obra es r e c o m e n d a b l e por m u c h o s captulos: S e percibe calor de creyentes
en los textos, sabidura en la transmisin, del mensaje salvfico, a m o r a Cristo
crucificado y a los pobres, y es u n m o d e l o , m e atrevera a decir que nico, de
actualizacin de la historia santa de salvacin. R e c o m e n d a b l e no slo a pastoralis-
tas y catequistas, sino t a m b i n a los profesionales de la teologa.
ELSEO RODRGUEZ, O.P.

primeros cristianos urbanos. El mundo social del

WAYNE A . M E E K S , LOS
apstol Pablo. Sigeme (Biblioteca de Estudios Bblicos 64), Sala-
manca 1988. 13,5 x 21. 378 p.
1. Profesor en Yale University, el autor sigue en este e s t u d i o la lnea de G.
Theissen en el v o l u m e n 51 de esta m i s m a coleccin: Estudios de sociologa del cris-
tianismo primitivo. Se centra en la esfera p r o b a b l e m e n t e mejor d o c u m e n t a d a del
m o v i m i e n t o cristiano primitivo: el cristianismo paulino. Ms concretamente, la
presente investigacin, c o m o indica el subttulo, hace referencia al m u n d o social
de Pablo bajo u n a doble perspectiva: el entorno social que compartieron las comu-
nidades paulinas as c o m o el m u n d o que estos cristianos percibieron y al que
dieron formas y sentido m e d i a n t e su lenguaje especial y otras acciones significati-
vas (p. 22). En otras palabras, la ecologa de los grupos p a u l i n o s y los m o d e l o s de
accin que conformaron sus vidas.
2. Cmo enfoca el autor esta descripcin social del cristianismo paulino? Sin
abandonar los m t o d o s y resultados de la crtica neotestamentaria (p. 9) y sin caer
en esa atmsfera de irrealidad que envuelve m u c h a s de las obras reciente de
investigacin sobre el n u e v o t e s t a m e n t o y el cristianismo primitivo (p. 12): el
p o s i t i v i s m o teolgico, la investigacin p u r a m e n t e literaria o literario-filosfica de
los textos cannicos, las lecturas histricas del cristianismo p r i m i t i v o b a s a d a s en
patrones c o m u n e s de la sociologa o antropologa, etc. Ms all de las grandes
autocomprensiones abstractas, vagas y balbucientes; m s all del individualis-
m o subjetivo de la h e r m e n u t i c a existencial, el autor pretende acercarse a los pri-
meros cristianos a travs de las colectividades a las que pertenecan e iluminar
sus vidas m e d i a n t e las circunstancias tpicas reflejadas en los textos (p. 12). El
historiador social intenta descubrir la vida del cristianismo ordinario en t i e m p o s
y lugares concretos, recogiendo su ambiente y no las ideas o la autocomprensin
de los dirigentes o escritores. Al indagar el contexto social y las formas sociales del
critianismo primitivo desde una teora social de ndole sugestiva ms que genera-
tiva (p. 17), no se trata de descubrir o de verificar ciertas leyes sobre la conducta
humana en general sino de conocer una serie de fenmenos que se produjeron en
la 2. a mitad del s. I.
Algunas citas pueden ayudarnos a comprender la metodologa del autor: En
suma, la aplicacin que se hace de las ciencias sociales en los captulos siguientes
es eclctica. Yo a s u m o mi teora a fragmentos, cuando hace falta y all donde
encaja. Este enfoque pragmatista no ser del agrado del purista; tendr sus venta-
jas e inconvenientes. Pero, ante el estado actual de la teora social y el estado
inicial de su uso por los investigadores del cristianismo primitivo, el eclecticismo
parece ser el nico procedimiento honesto y prudente (p. 18). La sociedad apare-
ce c o m o un proceso donde la identidad personal y las formas sociales se generan
entre s de m o d o continuo en virtud de interacciones que operan mediante smbo-
los. La cultura, c o m o seala Geetz, consta de 'tejidos de significacin'. Se da, ade-
ms, una relacin real, aunque compleja, entre la estructura social y la estructura
simblica, y la religin es una parte integrante del tejido cultural (p. 19). La
presente obra evita deliberadamente las categoras teolgicas c o m o base interpre-
tativa. Espero que esto no se considere c o m o una postura antiteolgica (p. 20).
Como se ve, W. A. Meeks es plenamente consciente de las sospechas y suspica-
cias que puede levantar en determinados sectores teolgicos esta postura herme-
nutica, pero piensa tambin que esas objeciones reduccionistas son aplicables a
cualquier interpretacin teolgica (pp. 13-17).

3. Presentamos ahora los contenidos temticos fundamentales del libro si-

guiendo las pautas del autor. Con un desarrollo lgico de fuera hacia adentro
describe en primer lugar el marco social del cristianismo paulino: el ambiente
urbano del imperio romano (cap. I) y la estratificacin social de las comunidades
paulinas dentro del m i s m o (cap. II). Cul fue la estructura social de estos grupos
comunitarios paulinos? En el cap. III estudia las analogas o afinidades significati-
vas de la eklsa paulina con los modelos grupales del entorno (familia, asocia-
ciones voluntarias, sinagoga y escuelas filosficas) as c o m o las estructuras propias
creadas por el propio movimiento paulino (lenguaje de pertenencia y de supera-
cin, instituciones autnomas, tensin de equilibrio entre las fronteras comunita-
rias y la apertura hacia la universalidad...). Estructura social que conllevaba nece-
sariamente una dimensin organizativa de la solidaridad comunitaria con el fin
de mantener la estabilidad estructural dentro de una relativa y prudente flexibili-
dad: direccin, reparto de poder, diferenciacin de roles, medios para tratar los
conflictos, articulacin de valores y normas compartidas, etc. (cap. IV). Pero el
cristianismo primitivo fue tambin una religin que inclua una conducta ritual y
moral. Ahora bien, los ritos, en cuanto lenguaje comunicativo, no slo dicen o
expresan sino que hacen, es decir, conforman una realidad social con sus catego-
ras esenciales de pensamiento humano. Cules eran, pues, los ritos menores (ges-
tos, frmulas, modos de lenguaje...) que expresaban la identidad fraternal y comu-
nitaria de los primeros cristianos en las reuniones eclesiales? Cmo celebraban
los dos grandes ritos del bautismo (rito de iniciacin) y de la Cena del Seor (rito
de solidaridad)? Sin olvidar otros ritos desconocidos y controvertidos a que hacen
alusin los textos paulinos (cap. V). Comunidades cultuales que i m p l i c a b a n igual-
m e n t e determinadas creencias cristianas (monotestas, apocalpticas, m e s i n i c a s
y eclesiales) y que se exteriorizaban en m o d e l o s m u y caracterizados de vida cristia-
na. Cul fue el contexto social y las funciones sociales que despleg la doctrina
paulina? Cmo detectar la influencia m u t u a de los s m b o l o s sagrados y de la
realidad social? (cap. VI).
4. Esta visin, m u y sintetizada, de los contenidos del libro despiertan sin duda
al lector y m o t i v a n su curiosidad cientfica. S o n f e n m e n o s m u l t i d i m e n s i o n a l e s
que exigen una lectura abierta de la tradicin paulina y que provocan u n a m p l i o
debate no slo a nivel h e r m e n u t i c o (el autor se muestra un tanto reacio y excp-
tico a ideologas englobantes y a posturas m u y definidas!) sino t a m b i n en m u c h o s
p u n t o s concretos. El a m p l i o reportaje bibliogrfico (pp. 311-348) es, en cierta me-
dida, indicio de la actualidad del tema. El h e c h o de movernos todava e n u n terre-
n o bastante inestable por lo que tiene de a m b i g u o e hipottico en c u a n t o a correla-
ciones e interferencias de los datos sociales con los valores religiosos n o hace sino
acentuar la necesidad de continuar con estos estudios por m u y criticables que
p u e d a n ser desde d e t e r m i n a d o s n g u l o s teolgicos.
JUAN HUARTE .

D O G M A

A . ANTN, Conferencias episcopales, instancias intermedias? Sigeme,

Salamanca 1989. 13,5 x 21. 496 p.
El t e m a de las Conferencias Episcopales tiene cada da m a y o r actualidad. Este
libro trata a m p l s i m a m e n t e u n o de los puntos decisivos para fijar el estatuto teol-
gico el autor no quiere hablar de estatuto jurdico de estos o r g a n i s m o s . La idea
central de Angel Antn es que las Conferencias participan de u n a verdadera cole-
gialidad. S u p u e s t o el principio, hay que aceptar t o d a s las consecuencias, entre las
cuales estn el poder magisterial y u n a c o m p r e n s i n de la subsidiaridad que les
p e r m i t a libertad de m o v i m i e n t o s . Y m s all de todas las consecuencias implcitas
en el principio, hay que remontarse al origen, es decir, a u n cierto derecho divino,
cuya existencia no p u e d e ser d e m o s t r a d a con los solos datos del NT, pero que es
necesario admitir. Las Conferencias Episcopales no son, pues, meros o r g a n i s m o s
de planificacin pastoral, sino instancias eclesiales intermedias entre el Papa, Con-
cilio e c u m n i c o , Colegio episcopal y obispos locales; es el derecho divino u n
cierto derecho divino el que obliga a aceptar el tipo de o r g a n i s m o que h o y llama-
m o s Conferencias Episcopales y que, e n el correr de la historia, tuvieron configura-
ciones variadas. Estas creo que son las ideas bsicas del libro. Para u n a exposicin
sistemtica, Antn parte de la eclesiologa de c o m u n i n , la cual d i c e sufrira
mutilaciones, si no se aceptase este m o d o de entender las Conferencias, para que
la eclesiologa de c o m u n i n se desarrolle en plenitud de contenido, hay que valorar
m u c h o m s las Iglesias particulares. Antn l a m e n t a m u c h a s veces la opcin del
Vaticano II por u n a eclesiologa de Iglesia universal, aunque sin desautorizarla
nunca (cf. p. 212, 242, 254-256, etc.); repite t a m b i n m u c h a s veces sus propias

13
ideas, alargando t e m a s para que faciliten esa repeticin. Un p e q u e o bombar-
deo? Tal vez no. Pero tal vez s.
N a t u r a l m e n t e , ste no es el lugar apropiado para nada que se parezca a un
dilogo entre opiniones discrepantes. Se m e permitir, sin embargo, u n a sola ob-
servacin. Antn repite m u c h o que la colegialidad p r o p i a m e n t e dicha, o en sentido
estricto, en plenitud, etc., est en los actos realizados por el Colegio episcopal
completo; las Conferencias tienen s o l a m e n t e participacin en la colegialidad.
Pero, si para entender la colegialidad, hay que partir del Colegio en pleno y ste
es universal, c m o se entiende que la va apropiada para asegurar la colegialidad
de las Conferencias es la sealada por la eclesiologa de Iglesia particular? Quiz
ej[ autor tenga este p r o b l e m a resuelto. Pero yo n o lo vi tratado en su libro y no s
qu decir.
A . BANDERA, O.P.

L. A. KENNEDY (editor), Thomistic papers, IV. Notre Dame Press, Notre

Dame, Indiana 1988. 13,5 x 21,5. 208 p.
Todos los trabajos reunidos aqu giran en torno a problemas creados en Amrica
por el libro Faith and rationality, de Plantinga y Wolterstorff, u n libro que afronta
una serie de cuestiones cruciales acerca de la fe en Dios y el m o d o de proponerla
actualmente, pero que expone una doctrina nada coherente con la fe. La oposicin
al libro parece enteramente fundada. Lo que deja a u n o pensativo es el m o d o c o m o
el primero y el l t i m o de los autores expresa su pensamiento. Creo que ironas tan
prolongadas se hacen, por fuerza, hirientes. N o conociendo la situacin concreta en
que los autores se mueven, no es posible juzgar; pero el lector siente extraeza. Los
otros escritores, que participan, son m s serenos en sus enfoques; se oponen al
libro citado, pero en trminos irreprochables, dando a conocer el genuino pensa-
miento de S a n t o T o m s que haba sido notablemente deformado. N o s si es la
medida de la deformacin la que explica la virulencia de algunas de las reacciones.
A . BANDERA, O.P.

KARL H . NEUFELD (Ed.), Problemas y perspectivas de teologa dogmtica.

Ediciones Sigeme. Salamanca 1987. 21,5 x 14. 527 p.
S e trata de una obra de colaboracin dirigida por Karl. H. Neufeld. Intenta
ofrecer u n a visin de conjunto de lo que fue y de lo que debe ser el trabajo teolgi-
co. Los a r g u m e n t o s se apoyan en visiones diversas a las que se procura dar unidad
dentro de un contexto dogmtico.
En la presentacin, Karl. H. Neufeld hace u n anlisis de situacin de la teologa
sistemtica e n nuestro tiempo. A c o n t i n u a c i n se estructura el libro e n funcin de
tres partes. La primera se titula: condiciones e instrumentos. En ella se habla de
la vinculacin de la teologa con la Sagrada Escritura y la Tradicin y del proble-
m a de la unidad y pluralidad de la teologa para dar conexin a la vida cristiana.
Se trata t a m b i n de la cuestin del d o g m a en la teologa actual. La segunda parte
se o c u p a de p r o b l e m a s c a n d e n t e s y perspectivas en la investigacin. Se ubican
estas cuestiones e n el m a r c o de la Historia de la salvacin con referencias a proble-
m a s c o m o el e c u m e n i s m o , la identidad de Jess o el Misterio de la S a n t s i m a Tri-
nidad. Finalmente, la tercera parte h a c e referencia a la tarea de la teologa dogm-
tica en las diversas regiones del m u n d o . S e parte de una Europa c o m o partner
teolgico y se hace un recorrido por los p l a n t e a m i e n t o s teolgicos que se h a c e o
p u e d e n hacer desde reas tan variadas c o m o Latino-Amrica, Estados Unidos, Afri-
ca y Asa. Como c u l m i n a c i n del estudio se plantea el p r o b l e m a del por qu estu-
diar en R o m a ?
El libro tiene todas las ventajas y los inconvenientes de u n a obra de colabora-
cin numerosa. La tarea de trabajar en equipo se i m p o n e a la hora de hacer hoy
teologa. Ahora bien, no resulta fcil aglutinar el p e n s a m i e n t o de autores que tra-
bajan en reas totalmente distintas. Todo esto habr pues que tenerlo en cuenta a
la hora de encuadrar a x i o l g i c a m e n t e el libro.
C. B.

GERALD O'COLLINS, Jess Resucitado. Estudio histrico, fundamental

y sistemtico. Traduccin del ingls por Antonio Martn Riu. Her-
der, Barcelona 1988. 14 X 21,4. 332 p.
Esta obra intenta ser una seria consideracin y la reflexin de un creyente
sobre la Resurreccin de Jess de entre los muertos, y realmente los es. Los nueve
captulos del libro m s un apndice responden a tres intencionalides precisas:
c m o se ha entendido y explicado la afirmacin de la resurreccin en la historia
del p e n s a m i e n t o teolgico, es el estudio histrico de los cap. 1-3; sucedi realmen-
te? o estudio fundamental, e n los cap. 4-5; y las implicaciones de la Resurreccin
para la c o m p r e n s i n de los misterios de la fe y la vida del creyente, es el estudio
sistemtico enunciado en el subttulo y que c o m p r e n d e los cap. 6-9. Un apndice
con el ttulo apariciones l u m i n o s a s de Cristo cierra este libro, que se presta m u y
bien a una divisin tripartita. La primera parte que quiere ser u n repaso histrico
de la comprensin del dato de la resurreccin en u n arco de t i e m p o de diecinueve
siglos es bastante irregular: el perodo patrstico lo ocupa en realidad Orgenes y
la liturgia primitiva. La Edad Media est representada slo por Sto. T o m s en las
qq 53-56 de la tercera parte de la S u m a y en la S u m a contra Gentiles. Falta una
referencia seria a sus comentarios bblicos que sin duda hubiesen a y u d a d o al autor
a ofrecernos el p e n s a m i e n t o de Sto. T o m s de u n a forma m s c o m p l e t a . Es llama-
tivo que el espacio de t i e m p o entre Sto. T o m s y el s. X X slo o c u p e dos p g i n a s
y media. Esto no quiere ser una crtica al autor sino una informacin para el
posible lector que tiene derecho a saber lo que est contenido bajo el ttulo de La
resurreccin en la historia del cristianismo; hay que convenir, sin embargo, con
O'Collins que escribir la historia ntegra de todo cuanto los cristianos h a n pensa-
do, o no h a n logrado entender, de la resurreccin de Jess exigira v o l m e n e s .
Ms c o m p l e t o s son los captulos dedicados a la resureccin en la teologa moderna
donde se presenta acertadamente el p e n s a m i e n t o a este respecto de grandes telo-
gos de nuestro siglo: K. Barth, R. B u l t m a n n , W. Pannenberg, W. Marxsen, J. Molt-
m a n n , K. Rahner, H. Kng y J. Sobrino, son los autores presentados y crticamente
estudiados. Llama la atencin que E. Schillebeecks no tenga u n puesto en esta
galera; es verdad que el autor lo trata en otras pginas criticando con razn el
p e n s a m i e n t o de Schillebeecks que parece despojar a las apariciones del resucitado
a los apstoles de su carcter especial y a stos de ser intrpretes normativos de
Cristo resucitado (cfr. pp. 171-174). N o obstante esto, el autor hubiese prestado un
buen servicio a los lectores presentando el pensamiento del telogo en cuestin
c o m o lo ha hecho con los citados. Otro gran ausente en este punto es U. Von Balt-
hasar su pensamiento sobre el seoro de Cristo no es merecedora de una atencin
especial en el tema de la resurreccin?
La segunda parte quiere responder a la cuestin sucedi realmente la resurrec-
cin? En dos captulos se estudia el tema de las apariciones, sepulcro vaco..., fe
pascual, con conocimiento y uso de la exgesis y en dilogo con telogos que han
tratado este tema: H. Kng y E. Schillebeeckx son especialmente tenidos en cuenta
en este punto, con un claro matiz crtico hacia el segundo.
La tercera parte es la ms personal y sugerente. Ella sola sera suficiente para
recomendar el libro. Desde la Resurreccin de Jess se iluminan bellamente Cris-
tologa, Trinidad, Creacin, Iglesia, Sacramentos, Ministerio petrino, Redencin y
Esperanza. El captulo octavo es digno de resear por el acierto en poner de relieve
c m o la resurreccin es tambin manifestacin del amor de Dios; efectivamente,
se debe decir no slo que Jess muri por amor, sino tambin que resucit o fue
resucitado por amor.
El libro se cierra con un apndice al que ya he aludido al principio. Estas
pginas pueden considerarse c o m o un complemento al captulo cuarto. Estn mo-
tivadas por la teora llamativa y personal de J. M. Robinson que sostiene que las
primeras tradiciones sobre la resurreccin hablaban en trminos de apariciones
luminosas m s que de apariciones corporales, pero O'Collins advertir que estas
tradiciones en realidad provienen de fuentes gnsticas tardas.
Este libro es en general una buena obra sobre el misterio de la Resurreccin.
No quisiera terminar sin dejar constancia de algo que al principio fue una impre-
sin y luego creo que he podido constatar: se trata de la percepcin c o m o de una
cierta rivalidad entre Encarnacin y Resurreccin; enfatizar Encarnacin ira
en detrimento de la atencin que merece la Resurreccin. El autor puede tener
razn sin duda al constatar este fenmeno en la historia de la teologa (cfr. pp. 36
y 37) y en decir de K. Rahner que la resurreccin parece quedar engullida no
tanto por su teologa de la muerte y la cruz, c o m o por una omnipresencia de la
teologa de la encarnacin (p. 122). A uno le hubiese gustado ver superada esta
rivalidad en la obra que se resea, pero hay que decir que aqu la encarnacin
ha quedado engullida por la omnipresencia de la resurreccin. N o es la obra una
Cristologa, pero al tratar de la resurreccin c o m o centro de la Revelacin la En-
carnacin ha quedado muy en penumbra. Otro dato que es revelador al respecto
lo constituye la ausencia de referencias a la carta a los Hebreos (slo se encuentran
tres citas de esta carta y del todo secundarias, cfr. pp. 136, 151, 233). Pienso que
esta carta contiene suficientes elementos que permitiran ensayar la superacin de
aquella especie de rivalidad entre Encarnacin y Resurreccin, y enriquecer la
parte sistemtica de esta obra.
ELSEO RODRGUEZ, O.P.
RAYMOND WINLING, La teologa del siglo XX. La teologa contempornea
(1945-1980). Ediciones Sigeme. Salamanca 1987. 17 x 24. 369 p.
Despus de la segunda guerra mundial, la teologa ha e x p e r i m e n t a d o grandes
c a m b i o s . Abundan cuestiones provenientes de los horizontes m s variados: herme-
netica, crtica, lingstica, poltica, etc. La renovacin bblica, el dilogo ecum-
nico, la reforma litrgica son u n reto lanzado a los telogos. Las respuestas no
tienen la seguridad de las certezas del pasado. El trabajo teolgico es exigente,
e s t i m u l a d o o acosado por los distintos m o v i m i e n t o s de p e n s a m i e n t o actuales y
por los problemas de la vida de la Iglesia, conoce u n a vitalidad extraordinaria.
En este m a r c o se inscribe la obra de R a y m o n d Winling, Profesor de la Facultad
Catlica de Strasbourg, que apoyndose en una rica d o c u m e n t a c i n , proporciona
las coordenadas del discurrir de la teologa c o n t e m p o r n e a y m s en concreto de
la teologa ubicada entre los aos 1945-1980. Analiza las distintas influencias que
provocan la convulsin teolgica, sus distintas conexiones, su dilogo con la cultu-
ra de la secularizacin y las principales obras y sus protagonistas. Lgicamente,
e n la obra se privilegia la teologa catlica, aunque no se olvida lo m u c h o que esa
teologa debe a la tradicin ortodoxa y a los grandes t e s t i m o n i o s protestantes.
Muestra t a m b i n c m o la reflexin cristiana se inscribe dentro de los m o v i m i e n t o s
ideolgicos de u n a poca.
Como centro de gravedad de la obra se sita el Concilio Vaticano II. C o m o todo
concilio l representa un p u n t o de llegada y un p u n t o de partida. El primer aspecto
es el que se subraya en las dos primeras partes; en el resto de la obra se estudia
m s bien las prolongaciones del concilio tratando de ver la evolucin de la teologa
posconciliar. De todas formas se subraya la incidencia del concilio en la tarea de
renovacin de la teologa as c o m o se p o n e de relieve una adquisicin considerable
e n lo que atae a la doctrina. Sobre todo se resalta el Espritu n u e v o que se cre a
la hora de hacer teologa.
El libro que junta la c o m p e t e n c i a del universitario con la claridad del p e d a g o g o
no pretende ser radicalmente original. La temtica ha sido ya tratada con m s
o m e n o s xito por otros autores. S l o pretende ser por m u c h o t i e m p o u n a obra de
referencia y por supuesto ayudar en su trabajo a todos lo que de algn m o d o se
preocupen por el p r o b l e m a de la evolucin de la teologa c o n t e m p o r n e a . Dentro
de este m a r c o lo v a l o r a m o s positivamente.
J O S DAZ MURUGARREN

Catecismo Catlico para Adultos. La fe de la Iglesia (Texto publicado por

la Conferencia Episcopal Alemana). Traduccin del alemn por
Eloy Rodrguez Navarro; revisin tcnica por Bartolom Parera.
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 1988. 12,5 x 19,7.
499 p.
Los lectores de lengua castellana cuentan con u n b u e n instrumento para la
instruccin y profundizacin en la fe catlica. Son m u c h o s los aciertos de este
Catecismo para Adultos. S e a l o f u n d a m e n t a l m e n t e tres. En primer lugar es ya
m u y aleccionador haber c o n s e g u i d o estructurar e n torno a los artculos del Credo
la m u l t i f o r m e pluralidad e n que de h e c h o se ha manifestado la vida cristiana.
Otro logro de esta obra es la diferenciacin clara entre las afirmaciones de la fe,
propuestas por la iglesia a los creyentes de modo vinculante, y las explicaciones
doctrinales que distintas escuelas y telogos han expuesto a lo largo de la historia.
Cuntas dificultades en la comprensin de la fe se superaran si se tuviese presen-
te este dato tan sencillo! Aunque slo fuese por esto la obra es especialmente reco-
mendable a quienes tienen la responsabilidad de ensear correctamente los conte-
nidos de la fe: sacerdotes, predicadores, catequistas... Un tercer aspecto que veo
altamente positivo es, por una parte el bueno y sabio uso de la Biblia, y por otra
la valorizacin prctica de la razn en la recepcin de los misterios de fe. La perso-
na humana no queda plenamente satisfecha con la recepcin y aceptacin de unos
datos de fe, aunque vengan autorizados por la Revelacin Bblica; su razn le pide
percibirlos tambin c o m o coherentes y capaces de tener y dar sentido al hombre,
y esta meta creo que la han conseguido con bastante acierto los autores de este
catecismo. Se puede proponer, pues, c o m o ejemplo de labor teolgica que sabe
conjugar sin estridencias Biblia, Tradicin y expresin actual de la fe en lenguaje
de hoy y para el hombre de hoy.
ELSEO RODRGUEZ, O.P.

La misin del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Interna-

cional de Teologa. EUNSA, Pamplona 1987. 16 x 24. 1.090 p.,
5.350 ptas.
Volumen grande y contenido valioso. El tema del laicado es tratado con altura
y con serenidad. Anoto especialmente los esfuerzos que se hacen para evitar la
precipitada y frecuente identificacin de laico con cristiano a secas, pensando o
presuponiendo que el bautismo hace al bautizado determinadamente laico, al que,
despus, para ser ministro o religioso, se le haran ciertos aditamentos externos,
que no cambiaran su situacin fundamental. Me agrada tambin que se insista en
que, para definir una vocacin cristiana especfica, cualquiera que sea, el necesario
tenerlas en cuenta todas, porque slo son comprensibles en el interior de la comu-
nin de todo el pueblo de Dios. Hoy se habla mucho de comunin, pero de hecho
no se repara en sus contenidos concretos y, c o m o resultado, se dan esquemas de
una eclesiologa que no se caracteriza precisamente por la comunin. Los trabajos
reunidos en este volumen se inspiran en el Concilio real, en el de los documentos,
y hacen avanzar o esclarecen sus enseanzas. Ya indiqu algunos puntos concretos.
Aado ahora algn otro de gran importancia, c o m o es, por ejemplo, el llamamien-
to a la santidad y el radicalismo cristiano. Querer definir al laico por la sola voca-
cin a la santidad es aparentar que se le magnfica y, a la vez, no entrar en mate-
ria; nadie puede ser definido por lo que tiene de c o m n con todos los dems. En
el tema del radicalismo se intent acapararlo para otro grupo, el de los religiosos,
presentndolo c o m o el gran recurso para explicar bblicamente (!) la vocacin reli-
giosa. El radicalismo es tan c o m n y, a la vez, tan multiforme c o m o la santidad.
Afecta a todos los grupos de cristianos y los rebasa; la pretensin de recluirlo en
uno equivale a deformarlo.
Dicho esto en general sobre la buena calidad del libro, creo que hay que poner
algn reparo. Creo que las dos primeras ponencias sobre Misin laical, actividad
cristiana y formacin no estn a la altura de las otras, por no decir que m e parecen
pobres. Las pginas dedicadas al t e m a secularidad general de la Iglesia y secu-
laridad propia m e parecen exactas y no tengo nada que objetar. Pero m e pregunto
si este m o d o de hablar no c o n d u c e a p l a n t e a m i e n t o s que n u n c a se h a c e n y que
parecen no ser del agrado de la gente. Por qu no hablar t a m b i n de una cleri-
calidad general y de una clericalidad propia, o de una religiosidad general y
de u n a religiosidad propia? Acaso, para la comprensin de la Iglesia, la voca-
cin laical es m s determinante que las otras? Uso la intolerable palabra cleri-
calidad, porque hoy el vocablo ministerialidad est resultando a m b i g u o . Me
l l a m t a m b i n la atencin la distincin entre m d i u m salutis y fructus salutis
(p. 81), la cual, si no m e engao, tiene conexiones no verbales, pero s conceptuales,
con las repetidas afirmaciones de que en el cristianismo hay diversidad, pero no
superioridad e inferioridad. Terror ante los comparativos? Tal vez, aunque no lo
s. De h e c h o no he visto que se haga referencia al frecuente u s o conciliar de estos
m o d o s de expresin. Y las expresiones c o m p a r a t i v a s son t a m b i n texto conciliar.
Por ltimo, dar la razn a Rahner c u a n d o se l a m e n t a de la ausencia del t e m a
santidad en la eclesiologa anterior al Concilio (p. 808), m e parece que presupone
desconocer al P. Arintero el cual es incapaz de hablar de la Iglesia sin referirse
a la santidad y, a d e m s , trata expresamente de la evolucin m s t i c a de la Iglesia
entera en orden a conseguir u n a santidad creciente. Para el P. Arintero la santidad
no es solo cuestin de perfeccin virtuosa, sino un t e m a que afecta a la Iglesia
estructuralmente, o c o m o se prefiera decir.

A. BANDERA, O.P.

MORAL

ROBERT SPAEMANN, Etica: Cuestiones fundamentales. Versin y prlogo

de Jos Mara Yanguas (Biblioteca NT. Filosofa, 7). Eunsa, Pam-
plona 1987.11 x 18.124 p.
Originadas en unas e m i s i o n e s radiofnicas e n Baviera e n 1981, estas pginas
quieren ser una reflexin sobre algunos t e m a s f u n d a m e n t a l e s de la tica. Y se
pretende con ella recuperar todo lo que hay de permanente en la d i m e n s i n moral
h u m a n a y en su expresin en la ciencia tica, de m o d o que no perezca en el actual
vendaval crtico y relativista cuanto de vlido nos ha transmitido la razn tica.
Los t e m a s tratados constituyen el horizonte de m u c h a s investigaciones actuales
de filosofa moral f u n d a m e n t a l . Lo absoluto y lo relativo del b i e n moral se ofrecen
c o m o u n a a n t i n o m i a que hay que solventar sin incidir en u n r e l a t i v i s m o total,
mostrando que hay posibilidad de aislar el bien moral aun e n los casos singulares
e histricos. La educacin tica es t a m b i n u n m o d e l a r la razn y los s e n t i m i e n t o s
ante una objetividad justificada y que se i m p o n e a la subjetividad. S e p u e d e mos-
trar t a m b i n la superioridad de los valores objetivos sobre las pasiones m s radi-
cales de la persona. En la justicia no hay slo u n principio de igualdad artimtica
y niveladora, sino que hay t a m b i n proporcin en las desigualdades y necesidades
distintas en cada sujeto. Hoy vuelve a ser necesario defender lo impropio e injusti-
ficado de conseguir fines m o r a l m e n t e buenos a travs de m e d i o s inmorales. El pri-
mado del bien objetivo sobre la intencionalidad subjetiva se traduce en una regla
formal para el profesor de Munich: hacer justicia a la realidad, que en el caso del
ser h u m a n o significa respetar su dignidad.
Aunque no se trata de un libro acadmico, ni de rigor tcnico, no obstante hay
m u c h o aprovechable en estas pginas c o m o iniciacin a los problemas especfica-
mente ticos y c o m o clarificacin crtica de ideas muy socorridos sobre la moral
pero que no tienen consistencia alguna. Es, pues, un libro que ensea mucho en su
sencillez.
A. OSUNA

II problema del nuovo nella teologa morale, a cura di Lorenzo Alvarez-

Verdes (Academia Alfonsiana. Quaestiones morales, 2). Edizioni
Accademia Alfonsiana, Roma 1986. 14,5 x 21 cm., 268 p.
Vivimos en una civilizacin dominada por el atractivo de la novedad. Las cosas
y ms an las verdades slo son aceptadas si tienen un matiz de novedad. Y la
teologa tambin se ha dejado cautivar por este seuelo, sobre todo la teologa
moral. Qu hay de justificado en todo este proceso? Es tambin mero oportunis-
m o hablar del ideal teolgico del hombre nuevo?
En esta obra se renen una serie de estudios presentados en un Congreso de la
Academia Alfonsiana de Roma, tan benemrita en promover estudios de actuali-
dad sobre teologa moral. Se pretenda estudiar las condiciones de posibilidad de
lo nuevo en la dimensin humana, tanto en perspectiva filosfica c o m o teolgi-
ca. Sin embargo, el estudio se vuelve analtico en varios casos, pues se construye
sobre planteamientos nuevos en determinados temas morales.
La primera parte de la obra, que es con mucho la ms extensa, recoge una serie
de trabajos sobre lo nuevo en la Teologa Moral. J. de la Torre sienta las justifica-
ciones ontolgicas de lo nuevo en la historicidad y en la mutabilidad de la reali-
dad, a la que la persona humana debe estar siempre abierta y atenta. Este proyecto
metafsico se construye desde el pensamiento de X. Zubiri y desde su ideario de
primaca de lo real. Cario Molari reflexiona sobre el proceso histrico que ha inci-
dido en el pensamiento de la neoescolstica, acentuadamente esttico e inmutable,
y ha originado una mayor atencin a la praxis temporal del cristiano y a la vida
renovadora del Espritu: la llamada a la vida se traduce para el hombre en la
capacidad de introducir dimensiones eternas en una existencia temporal. El en-
cuentra en lo nuevo la sorpresa cotidiana del eterno amor de Dios (p. 78). El
profesor de la Universidad Gregoriana, Klaus Demmer, analiza lo que supone la
novedad en lo especfico de una tica cristiana. La fe conduce a una reflexin
siempre renovada de todo lo h u m a n o y de la historia y es, por esta sola razn
hermenutica, ya un germen de novedad. Lorenzo Alvarez-Verdes, profesor de la
Academia Alfonsiana, se propone explicitar todo lo que hay de novedad en el pro-
yecto divino sobre la historia del hombre, donde las intervenciones de Dios son
siempre algo imprevisto e irreductible a esquemas humanos, es decir, algo novedo-
so para la razn humana, la cual debe estar atenta a esas inesperadas intervencio-
nes. En la m i s m a lnea de investigacin, David Williamson nos presenta cuanto
hay de proyecto tico en el AT en el concepto de memoria de los hechos pasados.
Y Vittorino Grossi, O.S.A., estudia las implicaciones del novum en el pensamien-
to patrstico, c o m o Sergio Rostagno lo hace e n el p e n s a m i e n t o protestante.
La segunda parte nos ofrece unas breves c o m u n i c a c i o n e s , a m o d o de introduc-
cin, de Mesas Redondas sobre t e m a s concretos de teologa moral que destacan
por su novedad. Versan sobre t e m a s de eutanasia, suicidio y t e m a s de moral eco-
nmica.
A. OSUNA

Manipolazioni in Biologa e Problemi etico-giuridici. Atti del Convegno

di studi Catania 14-15 maggio 1987 (Quaderni di Synaxis, 4). Cata-
nia, Galatea Editrice 1988. 13,5 x 21 cm. 137 p.
Este n u e v o v o l u m e n de Cuadernos de S y n a x i s recoge las intervenciones h a b i d a s
en un Congreso sobre b i o m e d i c i n a c o n participacin interdisciplinar de mdicos,
juristas y moralistas. S o n siete p o n e n c i a s que presentan los aspectos m s sugeren-
tes y problemticos de la biogentica. Los dos primeros dan u n a visin del estado
actual de la ingeniera gentica. A continuacin, se p u e d e n ver dos trabajos sobre
los aspectos jurdicos y ticos de estas tcnicas. El primero de ellos, de F. D'Agosti-
no nos ha parecido singularmente sugerente por lo a c e r t a d a m e n t e que plantea el
tema del estatuto e p i s t e m o l g i c o de la biotica, en relacin con la situacin actual
de u n incontrovertible p l u r a l i s m o tico y la reduccin de lo tico a posturas indivi-
duales y sin pretensiones de objetividad. N o obstante, el autor muestra que cabe
justificar principios objetivos y aceptables desde diversas o p c i o n e s ideolgicas. El
s e g u n d o de los trabajos, cuyo autor es el d o m i n i c o R. C a m b a r e n , explica convin-
c e n t e m e n t e el diveso juicio tico que recae sobre tcnicas de terapia y tcnicas
manipulatorias, pues las segundas se ven afectadas de temores y procupaciones
ticas. Distingue ulteriormente entre m a n i p u l a c i n teraputica, alternativa y me-
joradora de condiciones, la cual distincin es m u y relevante para la moral. Propug-
na, adems, el principio tico del b i e n integral de la persona.
La segunda parte del v o l u m e n est dedicado a los t e m a s de la fecundacin
artificial. Tres trabajos en que se estudian, progresivamente, los aspectos tcnicos,
jurdicos y morales. Ofrecen una equilibrada exposicin de esta p r o b l e m t i c a y de
la situacin actual de las investigaciones, aunque no aporten n i n g n progreso sig-
nificativo al estado de la cuestin. El trabajo sobre la tica de la fecundacin arti-
ficial, cuyo autor es el redentorista W. Bueche, es una respetuosa exposicin del
d o c u m e n t o Donum vitae de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. El v o l u m e n ,
en general, se h a c e digno de elogio por ser una equilibrada exposicin del t e m a y
una iniciacin para ulteriores debates.
A. OSUNA

La coscienza morale oggi. Omaggio al Prof. Domenico Capone. A cura di

MARIAN NALEPA - TERENCE KENNEDY (Quaestiones Morales, 3 ) . Edi-
tiones Academiae Alphonsianae, Romae 1987). 15,5 x 22 cm., 656 p.
Bajo el ttulo genrico de La conciencia moral hoy se recogen en este v o l u m e n
u n a serie de trabajos de importantes moralistas de nuestros das que estudian el
t e m a de la conciencia moral en u n sentido amplio, ya que c o m p r e n d e t a m b i n los
problemas morales que se plantean h o y a la conciencia. El l e m a de la obra es la
E n n o m a de Cristo (1 Cor 9, 21). Pero, prescindiendo de la m a y o r o m e n o r uni-
dad de la obra cosa, por dems, comprensible c u a n d o se trata de colaboraciones
espontneas, lo que el lector advierte en seguida es la alta calidad de los trabajos
recogidos. Casi nos a t r e v e m o s a decir que e s t a m o s ante u n a obra f u n d a m e n t a l en
el estudio de la conciencia moral. C o m o tal, la r e c o m e n d a m o s vivamente, pues
p e n s a m o s que no se podr prescindir de ella c u a n d o se estudie el t e m a de la con-
ciencia moral.
Ante la i m p o s i b i l i d a d de resear los veintisis trabajos de que consta el volu-
m e n , sealaremos slo a l g u n o que nos ha l l a m a d o e s p e c i a l m e n t e la atencin. En-
tre los t e m a s bblicos, hay u n o dedicado a estudiar la libertad filial de S. Pablo (R.
Tremblay), donde se estudia este t e m a en el contexto de la cultura griega. Otro,
sobre la vocacin a la santidad en Lev. 19, 2, explica las d i m e n s i o n e s cristianas del
t e m a de la imitacin de Dios. En la parte histrica nos h a n interesado especial-
m e n t e los estudios sobre el t e m a de la conciencia en Sto. T o m s (T. Kennedy) y el
de la contribucin a la moral del P. A. Gardeil (L. Medusa). En la parte sistemtica
h e m o s encontrado m u y sugerente el trabajo de R. Russo sobre la opcin funda-
mental en la vida moral. Y entre los t e m a s pastorales h e m o s encontrado m u y
iluminadores el e s t u d i o sobre la conciencia frente a la e n s e a n z a social de la Igle-
sia (Ch. Curran) y el t e m a pastoral de la conciencia (K. Golser).
Los trabajos reunidos se presentan c o m o un h o m e n a j e de los moralistas al que
fue m u c h o s aos director de la Academia Alfonsiana, el P. D o m e n i c o Capone,
C.Ss.R., benemrito, a d e m s , por sus m u c h o s trabajos en el c a m p o de la moral y
la pastoral. Por eso, u n n u e v o valor de esta obra es que en ella se recoge todo el
curriculum del P. D. Capone y una bibliografa c o m p l e t a del docto profesor.
A. OSUNA

FILOSOFIA

MARA ISABEL LAFUENTE, Teora y metodologa de la Historia de la Filoso-

fa (Coleccin Contextos, 4). Centro de Estudios metodolgicos e in-
terdisciplinares, Universidad de Len 1986. 14,5 x 20,5. 277 p.
El p l a n t e a m i e n t o m e t o d o l g i c o en la Historia de la Filosofa es de s u m a impor-
tancia, pues l determinar el alcance de los contenidos y el valor m i s m o del pro-
ceso. La autora de esta obra construye toda u n a introduccin a la Historia de la
Filosofa desde u n a reflexin metodolgica. En esa introduccin se implican una
serie de p r o b l e m a s que son vistos c o m o un crculo cerrado. Est, ante todo, el
p r o b l e m a de la criteriologa en la seleccin de t e m a s y de filsofos. Este problema
remite ya a u n a c o n c e p c i n previa de la filosofa. Viene despus el problema de la
seleccin de instrumentos y tcnicas de elaboracin, sobre todo la conceptualiza-
cin de teoras p a s a d a s con trminos y e s q u e m a s que no eran los de los m i s m o s
autores. La Historia de la Filosofa es t a m b i n u n a disciplina acadmica, que
requiere unos m t o d o s y unas formas de exposicin h o m o l o g a b l e s por una socie-
dad y con u n a finalidad utilitaria y c o m u n i c a t i v a . Y, f i n a l m e n t e , se requiere una
clarificacin de las fuentes o u n s i s t e m a organizativo de todas las informaciones
necesarias. Pero este t e m a remite, a su vez, al concepto previo que se tenga de la
Historia de la Filosofa.
El estudio est dividido en dos partes: la primera, presenta las concepciones
globales de la Historia de la Filosofa, con especial atencin al p e n s a m i e n t o aristo-
tlico y al hegeliano. Sin embargo, el b o c a d o de len se lo lleva el intento de
construir u n a tipologa de historias de la filosofa, que acaba reduciendo a u n
e s q u e m a cuatripartito: los tipos de historia tcnicos y culturales y a m b o s con la
posibilidad de ser considerados desde la perspectiva filolgica y filosfica. En la
segunda parte la m e t o d o l o g a se procede t a m b i n presentando las tipologas y
m o d e l o s m e t o d o l g i c o s y distinguiendo las tres formas de metodologa: la investi-
gacin, la exposicin y la enseanza.
La autora confiesa las influencias intelectuales que m s m a r c a n su p e n s a m i e n -
to: la filosofa de Kant y las ideas de Gustavo Bueno. Pero a lo largo de la obra se
advierte una atencin especial a algunos autores, c o m o Kojle, Nicol y L. Braun.
Pero lo que m s resalta en este estudio es la reelaboracin personal a que son
s o m e t i d o s los t e m a s y el haber conseguido u n a perspectiva original y de alcance
e p i s t e m o l g i c o de la disciplina de la Historia de la Filosofa. Al final, se est frente
a u n a nueva teora del m t o d o de la Historia de la Filosofa.
A. O.

A . PIOLANTI,Un pionere della filosofa cristiana della meta delVOttocento:

Franz Jakob Clemens (+ 1862). Librera Ed. Vaticana, Citt del
Vaticano 1988. 17 x 25. 158 p., 18.000 L.
Clemens es u n filsofo a l e m n de inspiracin tomista, casi d e s c o n o c i d o por la
historia de la filosofa, pero que, segn demuestra este libro, t u v o u n influjo decisi-
vo en todo el proceso que c u l m i n con la encclica Aeterni Patris, de Len XIII. N o
se comprende bien c m o la notoriedad de este escritor durante los aos de su
corta vida no i m p i d i el olvido casi total en que cay despus. Clemens se haba
significado c o m o antagonista de Gnther en los t e m a s que dieron celebridad a
ste. Pero su obra principal es la Commentatio titulada Philosophia theologiae anci-
lla, que es reeditada en este libro. Todo lo que tiene de corta lo tiene i g u a l m e n t e
de sustanciosa. Est escrita en u n latn elegante, en el que no faltan cadencias
ciceronianas. Clemens conoca bien la filosofa de su t i e m p o . Cita a B a l m e s , cuyo
nombre ni siquiera figura en algunos estudios actuales de historia de la filosofa.
La condicin ancilar de la filosofa no quiere decir que en su m b i t o no tenga
plena a u t o n o m a , sino que, una vez que ha desplegado todas sus posibilidades,
todava le resta u n a funcin ulterior, la de servir u n instrumental apropiado
para la explicacin y defensa de la fe. Piolanti ofrece u n a excelente investigacin
para conocer la historia del t o m i s m o pre-leoniano.
A. BANDERA, O.P.
GIOVANNI REALE - DARO ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico
y cientfico. Vol. I: Antigedad y Edad Media, 618 p. Vol. II: Del
humanismo a Kan, 822 p. Vol. III: Del romanticismo hasta hoy,
1.015 p. Editorial Herder. Barcelona 1988. 15,5 x 24,5.
Los tres v o l m e n e s de la presente obra ofrecen una visin c o m p l e t a del itinera-
rio seguido por el p e n s a m i e n t o occidental, tanto en su vertiente filosfica c o m o en
su d i m e n s i n cientfica, m o s t r a n d o la influencia que han tenido los pensadores de
Occidente en la progresiva formacin del talante del h o m b r e actual.
N o se trata de u n m a n u a l m e r a m e n t e informativo, c o m o otras tantas histo-
rias de la filosofa existentes, sino que se propone ser formativo con una clara
intencin de ensear a las j v e n e s generaciones c m o se h a c e la filosofa y c m o
se cultiva u n p e n s a m i e n t o cientfico. Es una historia del p e n s a m i e n t o cientfico y
filosfico objetiva y que muestra, a d e m s , una gran apertura a todos los m o d e l o s
de p e n s a m i e n t o , sin privilegiar n i n g u n o de ellos.
Los autores h a n h u i d o de e s q u e m a t i s m o s fciles y, aun a trueque de escribir
una obra r e a l m e n t e v o l u m i n o s a , h a n preferido dedicar todo el espacio necesario a
iluminar el contexto histrico y cultural de los diversos autores y a explicar con
detalle el c o n t e n i d o y alcance de su doctrinas. El m a n u a l presenta u n a divisin de
material elaborada con u n a precisa finalidad didctica, conjugando el criterio cro-
nolgico con el lgico-sistemtico. Cada v o l u m e n est dividido en un d e t e r m i n a d o
n m e r o de partes, que corresponden a u n i d a d e s didcticas orgnicas, las cuales
proponen u n material o p o r t u n a m e n t e fragmentado, con el fin de ayudar a profeso-
res y estudiantes del mejor m o d o posible.
Otras a y u d a s didcticas son las tablas cronolgicas (que ofrecen una visin
sinptica de la evolucin del p e n s a m i e n t o en relacin con los a c o n t e c i m i e n t o s his-
tricos, literarios, artsticos, cientficos y tcnicos m s importantes de cada poca)
y las referencias bibliogrficas (que, distribuidas por captulos, indican los textos
y los c o m e n t a r i o s que a c t u a l m e n t e son m s asequibles al usuario del manual).
T a m b i n constituyen u n a ayuda para la lectura las n u m e r o s a s ilustraciones que
enriquecen y e m b e l l e c e n las p g i n a s del libro.
El primer v o l u m e n abarca el perodo que va desde la a n t i g e d a d clsica hasta
la Edad Media y se distribuye en diez partes o unidades didcticas: los orgenes
griegos del p e n s a m i e n t o occidental, la aparicin del p e n s a m i e n t o filosfico, el des-
cubrimiento del hombre, Platn y el horizonte de la metafsica, Aristteles y la
primera s i s t e m a t i z a c i n occidental del saber, las escuelas filosficas de la poca
helenista, la evolucin final de la filosofa antigua, la revolucin espiritual del
lenguaje bblico, la patrstica y gnesis, desarrollo y declive de la escolstica. El
tejido o e n t r a m a d o de este primer v o l u m e n se forma entrecruzando el pensamien-
to helnico y el bblico judeo-cristiano. Como resultado surgir esa especie de ma-
trimonio entre filosofa y teologa caracterstico de la Edad Media.
El s e g u n d o v o l u m e n hace un recorrido por la historia de la filosofa y de la
ciencia que c o m p r e n d e desde el R e n a c i m i e n t o hasta Kant. Comprende t a m b i n
diez partes: El h u m a n i s m o y el renacimiento; las c u m b r e s y los resultados finales
del p e n s a m i e n t o renacentista; la revolucin cientfica; B a c o n y Descartes; las gran-
des construcciones metafsicas del racionalismo; la evolucin del empirismo; Pas-
cal y Vico, dos pensadores atpicos de la p o c a moderna; la razn de la cultura
ilustrada; la evolucin de la razn ilustrada en Francia, Inglaterra, Alemania e
Italia; Kant y la fundacin de la filosofa trascendental. Cabe destacar en esta
parte la unidad dedicada al n a c i m i e n t o de la ciencia y sus c o n s e c u e n c i a s y el
a m p l i o tratamiento que se hace de Kant, h o m b r e clave de todo el p e n s a m i e n t o
contemporneo.
El tercer v o l u m e n esta d e d i c a d o al t i e m p o que m e d i a entre el r o m a n t i c i s m o y
el m o m e n t o actual. S e divide e n catorce partes o unidades didcticas: El movi-
m i e n t o r o m n t i c o y la formacin del idealismo; el i d e a l i s m o a b s o l u t o de Hegel;
del h e g e l i a n i s m o al marxismo; los grandes i m p u g n a d o r e s del s i s t e m a hegeliano;
la filosofa en Francia durante la restauracin y la filosofa italiana en la poca del
Risorgimento; el positivismo; el desarrollo de las ciencias en el siglo XIX, el
emprico-criticismo y el convencionalismo; la filosofa desde el siglo XIX al siglo
XX; fenomenologa, existencialismo, hermenutica; Bertrand Russell, Ludwig
Wittgenstein y la filosofa del lenguaje; espiritualismo, personalismo, nuevas teolo-
gas y neoescolstica; el m a r x i s m o despus de Marx y la Escuela de Francfort; las
ciencias h u m a n a s en el siglo X X Freud y el psicoanlisis, el estructuralismo; el
desarrollo de la ciencia y las teoras e p i s t e m o l g i c a s en el siglo XX. S e dedica una
atencin m u y particular al desarrollo de las ciencias: se trata de u n a atencin
m o t i v a d a por determinados avances de las teoras filosficas, e n la m e d i d a en que
algunas de stas para ser c o m p r e n d i d a s exigen una c o m p r e n s i n de la evolucin
de ciertas teoras cientficas.
E n conjunto, la obra da la s e n s a c i n de estar b i e n d o c u m e n t a d a . S e despliega
c o n u n a m e t o d o l o g a rigurosa y su lectura resulta fcil. C o m o es lgico se p u e d e
discrepar e n c u a n t o a la m a n e r a de interpretar los autores el p e n s a m i e n t o de los
grandes filsofos y cientficos. Ahora bien, da la i m p r e s i n de que esa interpreta-
cin es imparcial. E n definitiva, u n trabajo v a l i o s o y d i g n o de ser e s t u d i a d o . Pue-
de ser u n a b u e n a a y u d a para todas las personas a las c u a l e s les interesen estas
materias.
J O S DAZ MURUGARREN

V A R I O S

JORDI M. Bou i SIM, Mara Madre y Virgen (Col. Pastoral Aplicada, 148).
PPC, Madrid 1988, 13,4 x 19,7. 192 p.
Trata t e m a s clsicos de una mariologa y devocionarios m a r i a n o s tradicionales,
pero con u n estilo y lenguaje que quizs resulte ya u n p o c o lejano y p o c o l l a m a t i v o
para la sensibilidad moderna. El libro est p l a g a d o de citas bblicas, patrsticas y
del magisterio de la iglesia que aunque h a c e n pesada la lectura ofrecen, sin embar-
go, un buen acervo de material para m e d i t a r y hablar sobre Mara.
E. R.
J. POLO CARRASCO, Los juramentos inmaculistas de Zaragoza (1617-1619).
Estudio crtico-documental. Biblioteca Jos Sinus, Zaragoza
1987. 16 x 24. 276 p.
Los juramentos i n m a c u l i s t a s de Zaragoza incluyen por vez primera en la histo-
ria el c o m p r o m i s o de defender el misterio mariano, incluso sanguinis effusione.
La primera entidad en dar este p a s o fue la Universidad; sigui el Cabildo metropo-
litano, la Ciudad, las parroquias y la Orden franciscana. Todo e n el breve lapso de
dos aos. Contribuy e f i c a z m e n t e a ello la presencia en Zaragoza, c o m o arzobispo,
de u n franciscano, D. Pedro Gonzlez de Mendoza, personaje de la m s elevada
aristocracia, m u y grato a Felipe II y despus al tercero. El autor de este libro hace
u n a historia m u y detallada de todo; c o n s i g u i localizar d o c u m e n t o s desconocidos,
de m o d o que h a c e avanzar la investigacin. Desde el p u n t o de vista de la doctrina
es interesante notar que los c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s expresados en la definicin
d o g m t i c a estaban p e r f e c t a m e n t e claros y bien enunciados por el t i e m p o estudia-
do en este libro. Es cierto que surgi lo que el autor l l a m a u n escndalo: el escn-
dalo del Dr. R a m , que n e g a b a radicalmente la concepcin i n m a c u l a d a de la Vir-
gen. Pero sus ideas fueron literalmente aplastadas. Un b u e n libro para la historia
y para las doctrinas.
A. BANDERA, O.P.

MARINA CUERVO - J E S S DIGUEZ,Nuevos smbolos para orar. Madrid,

Promocin Popular Cristiana-PPC (Acanto 10) 1988. 12 x 19, 180 p.
Este librito es la segunda parte o continuacin de otro que, con el ttulo de 30
smbolos para orar sali h a c e ahora un a o y que ya p r e s e n t a m o s en nuestra revista
(cf. CT 115 [1988] 403). Ambas partes o v o l m e n e s nos h a b l a n de infinidad de
formas o m o d o s aptos para hacer oracin. A base de unos e s q u e m a s bien orienta-
dos y con la a y u d a de u n sencillsimo material, se p u e d e n obtener excelentes ara-
bientaciones espacio-temporales que ayudarn g r a n d e m e n t e al encuentro con
Dios, individual o/y c o m u n i t a r i a m e n t e .
Valores sociales cada vez m s en alza, que arrancan y que se institucionaliza-
ron a partir del Evangelio, tales c o m o compartir, ayudar, fraternidad, libertad, justi-
cia, respeto, derechos humanos, perdn, unidad, paz..., son los ejes sobre los que
giran m u c h o s de los e s q u e m a s aqu presentados.
Pensando, tal vez, en e q u i p o s de oracin interconfesionales, o quiz interlingua-
les, se ha incluido al final del libro la oracin del Padrenuestro en 19 idiomas,
desde el hebreo, espaol, alemn, hasta el cebuano, rabe y japons.
J . BARRADO, O.P.

J O S GEA ESCOLANO, La oracin de la Virgen (Col. de Espiritualidad),

PPC, Madrid 1988. 12 x 18,19. 88 p.
Un bello libro sobre la Virgen que consigue hacerla cercana y amable. Presenta
a Mara orante con su vida y sus palabras y la descubre c o m o m o d e l o de oracin
e invita a orar con ella.
E. R.
GERARD W. HUGHES, El Dios de las Sorpresas. Narcea, S.A. de Ediciones.
Madrid 1988. 13,3 x 21,3. 204 p.
El autor ha querido elaborar con este libro una especie de gua para u n c a m i n o
que e m p i e z a en el m o m e n t o de nuestro n a c i m i e n t o y termina con nuestra vida.
Este c a m i n o est c o n c e b i d o c o m o u n a especie de aventura h a c i a la b s q u e d a de
u n tesoro escondido, que es Cristo. N o s cerciora el autor que el tesoro est dentro
de nosotros y quiere ayudar a encontrarlo sugiriendo rutas de c o m p o r t a m i e n t o ,
oracin, desprendimientos, discernimientos, y ayuda ante el desconcierto que se
p u e d e vivir en esta tarea del c r e c i m i e n t o en la vida del espritu. S e puede empa-
rentar este libro con la abundante literatura espiritual clsica sobre grados de
oracin, etapas de la vida espiritual, etc., pero h e c h o con u n estilo y lenguaje n u e v o
y moderno.
E. R.

HENRI J . M. NOUWEN, El camino del Corazn. Soledad. Silencio. Oracin.

Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid 1986, 13,50 x 21,3. 89 p.
Soledad, silencio y oracin son los tres t e m a s que articulan este libro; tres
aspectos de la vida espiritual presentados c o m o fuerza de liberacin, encuentro
con Dios, y todo ello c o m o potencial de entrega. Libro de espiritualidad que se
sita en la lnea de la espiritualidad de los Padres y Madres del desierto del s. V.
E. R.

IGNACIO PEA, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI

(El peso de los das 22). Ediciones Sigeme, Salamanca 1985. 17 x
23,8. 158 p .
El padre Ignacio Pea es u n franciscano espaol excelente conocedor e investi-
gador del m o n a c a t o sirio, c o m o acreditan las obras cuatro que s e p a m o s , dedi-
cadas ya a este tema.
Este libro es fruto de aos de investigacin, y de haber recorrido y c o n t e m p l a d o
las ruinas arquitectnicas y los parajes evocadores en los que floreci a n t a o el
pujante m o n a c a t o sirio. El arco cronolgico que abarca el estudio es el de los
siglos IV al VI. El m a r c o geogrfico es el de la provincia romano-bizantina de
Siria, centrndose en el norte del pas, en la zona de las Ciudades Muertas. Aqu,
y a principios del s. IV, aparecieron las m s antiguas m a n i f e s t a c i o n e s de vida
m o n s t i c a que conoce la historia del cristianismo. Los t e s t i m o n i o s encontrados y
desenterrados por el A., lo evidencian a las claras.
Despus de situar geogrfica y p o l t i c a m e n t e la zona en la que floreci el primi-
tivo m o n a c a t o sirio, Pea se detiene a estudiar dos estilos de anacoretas curiosos
y originales c o m o fueron los estilitas (pp. 33-48) y los reclusos voluntarios (pp. 49-
59). La pujante presencia monacal en los ss. V-VI, introduce al tema, rico en deta-
lles y en sabor descriptivo, de la vida cotidiana de los monjes (pp. 79-112). Contra-
riamente a lo que podra suponerse, la vida de retiro y de c o n t e m p l a c i n de los
monjes t a m b i n daba cabida al apostolado y a la asistencia de los necesitados.
Esta dimensin es vista y estudiada en el cap. VII. En el VIII y l t i m o (pp. 129-137),
el A. recoge los t e s t i m o n i o s de la veneracin que despertaron los monjes de este
t i e m p o en la piedad y religiosidad cristiana.
E s t a m o s seguros de que esta obra es una rica aportacin a la historia de los
orgenes del m o n a c a t o cristiano, todava hoy envuelta en no p o c a s imprecisiones e
i m p u g n a c i o n e s . La edicin ha sido preparada con esmero, utilizando un excelente
papel, y enriquecida c o n ilustraciones en blanco y negro y en color, que gratifican,
an ms, la ya a m e n a lectura del texto. Una seleccionada bibliografa y dos intere-
santes apndices, el primero sobre el nmero de reclusos, y el s e g u n d o sobre los
estilitas a travs de la historia, cierran el libro.
J . BARRADO, O.P.

FLAVIA PAZ VELZQUEZ, Cuadernos biogrficos Pedro Poveda, 1, 2 , 3 y 4 ;

Madrid, Narcea, 1986-1987. 19,5 x 2 7 . 1 9 0 , 2 8 5 , 1 7 8 y 1 2 3 pp. res-
pectivamente.
Flavia Paz Velzquez ha emprendido, y la lleva adelante c o n xito, la tarea de
ofrecer la tercera y h a s t a la m s c o m p l e t a biografa de Pedro Poveda. El m o t i v o y
la razn, aunque s i e m p r e los hay c u a n d o se trata de grandes personajes, es la
c o n m e m o r a c i n del cincuentenario de la muerte (1936-1986) del fundador de la Ins-
titucin Teresiana.
Esta tercera biografa, imposible c o m o todas, consta ya de cuatro m a g n f i c o s
v o l m e n e s e n forma de cuadernos cuyos ttulos son: Races linarenses, En los cerros
de Guadix, Meditacin de Covadonga y Proyectos pedaggicos. Los otros dos anun-
ciados se titularn, respectivamente, Jan: La obra de las Academias y Madrid: Una
obra de la Iglesia.
Y nos parecen m a g n f i c o s los cuatro v o l m e n e s que t e n e m o s delante, porque
c r e e m o s que la autora ha buceado, c o m o nadie hasta ahora, en la vida, el tiempo,
la personalidad y la obra del Padre Poveda, s a c a n d o a la superficie piezas de gran
valor c o n las que c o m p o n e r y r e c o m p o n e r el m o s a i c o povediano. Y lo h a h e c h o
desde dentro y desde fuera; en la c o n t e m p l a c i n de la vida m i s m a de Poveda (sus
escritos a tantos niveles) y en la a m p l i a y sugestiva visin panormica, contextual,
que la autora h a c e del sentir y del bullir del t i e m p o y de la historia, de los h o m b r e s
y de los acontecimientos, de la contemporaneidad, en s u m a , en la que vivi el bio-
grafiado. De ah que los planos se alarguen y que las d i m e n s i o n e s crezcan.
Flavia Paz ha c o n s e g u i d o todo e s o gracias a u n a b s q u e d a tesonuda y paciente
en archivos, hemerotecas, epistolarios, notaras, registros catastrales, matrculas
a c a d m i c a s , m e m o r i a s y testimonios, guas, carteles, folletos... de la poca.
Ayudada de todo ese vasto y rico material, la autora nos traslada c o n facilidad
al Linares de 1874 en el que naci Pedro Poveda o nos apa hasta Covadonga en
cuya baslica fue cannigo. Este d o m i n i o del sujeto que se estudia y del ambiente
que lo v i o nacer, crecer y madurar, dan c o m o resultado u n a excelente cercana y,
por tanto, u n a fortunada a p r o x i m a c i n y captacin del Poveda que fue, y que Fla-
via Paz Velzquez nos ofrece m s ntido a la vez que m s denso.
J . BARRADO, O.P.
 SAGRADA ESCRITURA

Methodenlehre zum Neuen Testament. Einfhrung in linguis-

WILHELM E G G E R ,
tische und historisch-kritische Methoden ( 1 8 9 ) . MARCELINO LEGIDO -
ELOY ARRANZ - RAMN M A R T N , Evangelio a los pobres ( 1 9 0 ) . WAYNE A .
MEEKS, LOS primeros cristianos urbanos. El mundo social del apstol Pa-
blo (191).

DOGMA
A. ANTN, Conferencias episcopales, instancias intermedias? ( 1 9 3 ) . L . A .
KENNEDY (Ed.), Thomistics papers, IV ( 1 9 4 ) . KARL H . NEUFELD (Ed.),
Problemas y perspectivas de teologa dogmtica ( 1 9 4 ) . GERALD O ' C O L -
L I N S , Jess resucitado. Estudio histrico, fundamental y sistemtico
( 1 9 5 ) . RAYMOND W I N L I N G , La teologa del siglo XX. La teologa contem-
pornea (1945-1980) ( 1 9 7 ) . Catecismo catlico para Adultos. La fe de
la Iglesia. Texto publicado por la Conferencia Episcopal Alemana
( 1 9 7 ) . La misin del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio
Internacional de Teologa ( 1 9 8 ) .

MORAL
ROBERT SPAEMANN, Etica: Cuestiones fundamentales ( 1 9 9 ) . II problema del
nuovo nella teologa morale, a cura di Lorenzo Alvarez-Verdes ( 2 0 0 ) .
Manipolazioni in Biologa e Problemi etico-giuridici. Atti del Convegno
di studi Catania 14-15 maggio 1987 ( 2 0 1 ) . La coscienza morale oggi.
Omaggio al Prof. Domenico Capone. A cura di M A R I A N NALEPA - TERENCE
KENNEDY (Quaestiones Morales, 3 ) ( 2 0 1 ) .

FILOSOFIA
MARA ISABEL LAFUENTE, Teora y metodologa de la Historia de la Filosofa
( 2 0 2 ) . A . PIOLANTI, Un pioniere della filosofa cristiana della meta dell'
Ottocento: Franz Jakob Clemens f t 1862) ( 2 0 3 ) . GIOVANNI REALE - DARO
A N T I S E R I , Historia del pensamiento filosfico y cientfico. Vols. I-III
(204).

VARIOS
JORDI M . B O U I SIMO, Mara, Madre y Virgen ( 2 0 5 ) . J . POLO CARRASCO, Los
juramentos inmaculistas de Zaragoza (1617-1619). Estudio crtico-docu-
mental ( 2 0 6 ) . M A R I N A CUERVO - J E S S D I G U E Z , Nuevos smbolos para
orar ( 2 0 6 ) . JOS GEA ESCOLANO, La oracin de la virgen ( 2 0 6 ) . GERARD
W . HUGHES, El Dios de las Sorpresas ( 2 0 7 ) . H E N R I J . M . N O U W E N , El
camino del corazn. Soledad. Silencio. Oracin ( 2 0 7 ) , IGNACIO PEA, La
desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI ( 2 0 7 ) . FLAVIA
PAZ VELZQUEZ, Cuadernos biogrficos Pedro Poveda, 1.2.3.4 ( 2 0 8 ) .