O Ceticismo de Sanchez PDF

skpsis, ano iii, n 5, 2010
pinto, p.r.m. 103
As idias filosficas de
Francisco Sanches
paulo roberto margutti pinto
(Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE/MG). E-mail: paulomargutti@terra.com.br
i - introduo
Francisco Sanches um pensador extremamente importante para a com-

preenso no s do pensamento filosfico portugus, mas tambm do bra-
sileiro. Suas idias, porm, so pouco divulgadas entre ns e a exegese de seus
textos tem-se revelado problemtica em alguns aspectos. No se conhece
exatamente o tipo de ceticismo que ele defende, nem o papel desempenha-
do pela religiosidade em seu pensamento. No presente texto, faremos uma
apresentao compreensiva de suas idias, recorrendo a toda a sua obra
predominantemente filosfica e procurando esclarecer um pouco mais alguns
dos pontos controversos ligados ao entendimento de sua filosofia. Essa
apresentao ser associada a uma discusso do contexto ibrico em que
sua obra se enquadra, o que permitir indicar alguns aspectos da influncia
de Sanches na evoluo das filosofias lusitana e brasileira.
Para atingir nossos objetivos, dividiremos o presente texto em quatro
partes. Na primeira, apresentaremos alguns aspectos relevantes para a com-
preenso das peculiaridades de Portugal e da Pennsula Ibrica no contexto
europeu. Na segunda, exporemos as idias de Francisco Sanches. Na terceira,
faremos uma discusso de algumas das interpretaes do significado e
repercusso dessas mesmas idias. Finalmente, na quarta parte, listaremos
as principais concluses do percurso feito nesse trabalho.
104 As idias filosficas de Francisco Sanches
ii - a situao de portugal e da filosofia lusitana no

contexto da pennsula ibrica
As investigaes que fizemos at o momento, em nosso projeto de pesquisa

sobre a evoluo do pensamento filosfico brasileiro, mostram que a com-
preenso do que aconteceu entre ns no pode basear-se numa compa-
rao com o tipo de filosofia que se pratica no Norte Europeu e nos EUA.1
Com efeito, isso nos faria concluir que no existe propriamente filosofia
entre ns. Mas, se levarmos em conta as peculiaridades da evoluo da
Pennsula Ibrica em direo modernidade, chegaremos concluso de
que efetivamente existe filosofia neste pas, mas de um tipo diferente daquele
que se desenvolveu nas reas mencionadas. Isso pode ser inferido a partir de
uma breve considerao das peculiaridades culturais da Pennsula Ibrica
no contexto da Europa.
Embora pertena ao Continente Europeu, a Pennsula Ibrica possui uma
histria sui generis que repercutiu na evoluo de suas colnias. Enquanto
os pases europeus do norte caminharam a passos largos em direo s
revolues cientfica e religiosa, Portugal e Espanha adotaram outros
rumos. Segundo Richard Morse, isto gerou dois mundos no Novo Mundo:
um ligado tradio ibrica e outro ligado tradio britnica.2 Com isso,
a civilizao europia moderna apresentou duas histrias diferentes e para-
lelas. Uma delas a do Norte Europeu, caracterizada pela adeso moderni-
dade e possuindo uma qualidade fustica e evolutiva. A outra a da Pennsula
Ibrica, caracterizada pelo retorno enftico espiritualidade medieval e
possuindo uma qualidade mais entrpica do que evolutiva. Os captulos
iniciais e decisivos da histria ibrica apresentam uma tentativa concertada
e multifacetada de construir a cosmogonia crist em termos satisfatrios. Mas,
ao contrrio dos ingleses, por exemplo, que se tornaram os mais modernos
dentre os europeus, os ibricos foram mais cautelosos. Embora tenham
atingido os umbrais da modernidade, recusaram-se a nela mergulhar,
permanecendo na posio anterior. Eles retrocederam por razes circuns-
tanciais, diante das conseqncias ltimas das revolues cientfica e pro-
testante. Ao retrocederem, porm, os ibricos sabiam que os novos tempos
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exigiam uma reviso das orientaes da ltima fase da Idade Mdia. Assim,
os filsofos ibricos do s. XVI no eram reacionrios cegos, mas foram
capazes de assentar as bases da jurisprudncia internacional, de fornecer
uma metafsica inicial para os modernos e de elaborar normas mais humanas
para as conquistas ultramarinas.3
So vrios os motivos que levaram os ibricos a optar por uma verso
alternativa da histria ocidental, sem passar pelas revolues cientfica e
religiosa, mas preservando a fidelidade ao tomismo e renovando a tradio
medieval, como descreve Morse.4 Um deles est certamente nas circunstn-
cias especficas que viveram, as quais so muito diferentes daquelas dos pa-
ses setentrionais. Talvez o aspecto mais significativo deste processo esteja
em que, poca das revolues cientfica e religiosa, a Pennsula Ibrica j
tinha assumido uma forma moderna que conservava seu esprito medieval.
No sculo XVI, Portugal e Espanha encarnavam programas nacionais
claros e possuam as instituies polticas e religiosas necessrias para rea-
liz-los.5 Do ponto de vista filosfico, isto gerou uma forma especfica de
racionalidade, a formal-objetiva, que orienta a conduta das pessoas entendi-
das como intercambiveis e encontra sua maior expresso no tomismo. Esta
forma se ope racionalidade dialtico-pessoal, caracterstica da mente
anglo-americana, que v cada pessoa como nica e encontra sua maior ex-
presso no protestantismo.6
Outros autores, como Gilberto Freyre, Viana Moog e Cruz Costa, con-
vergem com essa interpretao de Morse.7 Por motivos de espao, no
poderemos tratar de suas idias aqui. Teremos de nos contentar em afirmar
que todos eles enfatizam a importncia de considerar as circunstncias
especficas da Pennsula Ibrica para compreender sua evoluo no contexto
da histria europia. Todos convergem na afirmao de que a dominao
rabe, que se estendeu por muitos sculos, exigiu dos ibricos uma postura
de tolerncia inter-racial e intercultural muito maior do que a observada na
europa setentrional. Raas diferentes, possuindo culturas diferentes e vises
de mundo diferentes foram obrigadas a conviver pacificamente por oito-
centos anos. Isto parece ter desenvolvido, nos ibricos em geral e nos portu-
gueses em particular, mecanismos de conciliao bastante eficazes nos mais
diversos domnios, com o objetivo de preservar na medida do possvel a sua

identidade cultural. E tais mecanismos permitiram o aparecimento de um
fenmeno tipicamente ibrico, que s pode ser descrito atravs de um ox-
moro: a modernizao conservadora. Trata-se do processo conhecido como
colocar vinho velho em garrafa nova, tambm observado por Morse.
Atravs deste procedimento, os lusitanos conseguiram manter suas tradies
de maneira relativamente estvel, apesar das mudanas que foram levados a
adotar, em virtude das novas contingncias histricas com que se defron-
taram. Assim, se verdade, como diz Cruz Costa, que os portugueses j
possuam uma concepo pragmtica da existncia na Idade Mdia, tal
concepo no s foi reforada pela convivncia com os rabes, mas tambm
contribuiu grandemente para elaborao dos mecanismos de conciliao
mencionados. Vivendo sob a dominao de outra cultura, racialmente diver-
sa, os pragmticos lusitanos foram levados a adotar a postura da conciliao,
que reforou a atitude pragmtica original.
Do ponto de vista filosfico, essa postura levou valorizao maior da
ao e a certa desconfiana com respeito teoria. Esta desconfiana levou
os portugueses a optarem por uma das duas seguintes atitudes alternativas
com respeito filosofia: ou uma descrena com respeito prpria capaci-
dade de construir sistemas ou um ceticismo em sentido mais estrito, segun-
do o qual nada podemos efetivamente conhecer. O problema da descrena
quanto prpria capacidade de construir sistemas pode ser solucionado
atravs da adeso a algum sistema j construdo e consolidado pela tradio,
substituindo-se a criatividade terica pelo comentrio exegtico. Esta foi a
posio adotada por uma parte dos pensadores portugueses, como se ver
mais adiante. O problema do ceticismo em sentido estrito pode ser solucio-
nado atravs da produo de obras de carter mais literrio do que filos-
fico, em que o autor expressa sua reao emocional diante da realidade, ao
invs de explic-la teoricamente. A viso ctica geralmente produzida a
partir de alguma forma de pessimismo religioso na avaliao do mundo, que
visto como fonte de todos os males e tentaes. Esta foi a posio adotada
por outra parte dos pensadores portugueses, como tambm se ver mais adian-
te. As caractersticas da postura ctica se encontram paradigmaticamente
reunidas em Scrates, um filsofo que viveu sua filosofia e morreu por ela,
sem ter deixado qualquer obra escrita. Seu pensamento envolve simultane-
amente certa dose de ceticismo, expressa pela sua doutrina da douta igno-
rncia e pela sua ironia, e uma ligao da filosofia com a ao neste mundo,
expressa pela sua adeso ao dilogo vivido como forma de fazer filosofia e
pela coerncia que tentou estabelecer entre suas idias e sua conduta. Alm
disso, Scrates, por vezes, ficava imvel durante horas, como se estivesse
passando por alguma espcie de transe. Isso permite estabelecer uma ligao
da postura socrtica seno com o misticismo, ao menos com uma religiosi-
dade intensa e essa ltima tambm constitui uma caracterstica marcante
dos portugueses. Sob todos esses aspectos, Scrates foi a inspirao filos-
fica dos pensadores cticos lusitanos do perodo, embora tenha sido visto
de maneira bastante positiva tambm por aqueles voltados para o comen-
trio exegtico. Com efeito, a desconfiana desses ltimos com relao
prpria capacidade de construir sistemas filosficos pode ser ligada a alguma
forma de influncia socrtica. Parece que todos esses autores, consciente-
mente ou no, tiveram como meta a imitao de Scrates. Desse modo, o
aparecimento e a persistncia, em Portugal, de uma desconfiana mais ou
menos ctica com respeito sistematizao em filosofia, so explicados a
partir da.
Ainda do ponto de vista filosfico, a valorizao da ao, associada aos
oito sculos de adaptao cultural exigida pela dominao moura, tambm
significou o aparecimento no pas de uma tendncia ao ecletismo, que cons-
titui um mecanismo de conciliao conceitual extremamente eficaz, embora
nem sempre leve produo de filosofias que primem pela coerncia. No
podemos esquecer ainda as fortes razes catlicas de Portugal, que se man-
teve fiel Igreja durante todo o tempo da dominao moura. A influncia do
catolicismo significou a presena constante, na viso de mundo dos portu-
guses, de um salvacionismo ardente. Esse ltimo se explica pelo fato de que
o homem ibrico da poca considerada dava mais importncia quilo que
lhe vinha do corao do que quilo que lhe era sugerido pela razo. Isso
tem alguma ligao com a caracterizao feita por Srgio Buarque de Ho-
landa do brasileiro como homem cordial. Embora j tenhamos defendido
anteriormente a posio desse autor no que diz respeito adoo desse

tipo weberiano para explicar a nossa evoluo cultural,8 hoje a vemos como
restritiva demais, alm de gerar possveis distores nos resultados da pes-
quisa. De qualquer modo, Holanda aponta para uma caracterstica impor-
tante do homem ibrico ao apelar para o conceito de cordialidade.
verdade que ela parece fundamentalmente constituda pelas caractersticas
da lhaneza no trato, da hospitalidade e da generosidade, como sugere o
conhecido texto do Cap. 5 de Razes do Brasil. E isso torna difcil aplicar o
conceito totalidade dos brasileiros, do Oiapoque ao Chu. Mas tambm
verdade, como o prprio Holanda explica, algumas linhas adiante, que
tais caractersticas constituem expresses legtimas de um fundo emotivo
extremamente rico e transbordante.9 Em nossa opinio, Holanda identifica
aqui um aspecto importante que marcou os ibricos em sua evoluo hist-
rica: o fundo emotivo da cordialidade. Isto se encontra expresso at mesmo
nas origens etimolgicas dessa palavra: em latim, cor, cordis, significa cora-
o. O homem cordial de Holanda movido a corao, mais intuitivo do
que racional. Neste sentido, mesmo que o tipo weberiano do homem cordial
corresponda a um artificialismo metodolgico inadequado, Holanda con-
segue identificar no carter brasileiro a predominncia de um trao em que
permanece ativa e fecunda a influncia ancestral dos padres de convvio
humano, informados no meio rural e patriarcal.10 Ora, tudo indica que tal
trao proveio do homem ibrico poca das grandes navegaes e serve
para explicar no s a sua religiosidade, voltada mais para a intuio da
realidade do que para a compreenso racional da mesma, mas tambm a sua
postura filosfica de buscar a realizao pessoal atravs da ao. Embora
esteja se referindo aos espanhis, Unamuno oferece uma excelente descrio
dessa postura, que certamente pode ser aplicada tambm aos portugueses:
Sinto que trago em mim uma alma medieval e creio que medieval a alma
de minha ptria; que esta passou fora pelo Renascimento, a Reforma e a
Revoluo, aprendendo com elas, verdade, mas sem deixar que lhe tocassem
a alma, conservando a herana espiritual daqueles tempos que chamam de
a Idade das Trevas.11
esse medievalismo, dominado antes pelo corao do que pela razo,

que explica a religiosidade ibrica e sua postura salvacionista.
Em sntese, a atitude pragmtica, o ceticismo, o ecletismo e o salvacionis-
mo eram as caractersticas do esprito filosfico lusitano poca das grandes
navegaes, caractersticas que resultaram da situao histrica especfica
da Pennsula Ibrica e que marcaram as vises de mundo posteriores, tanto
em Portugal como no Brasil.
O caminho filosfico seguido pelos lusitanos na Idade Moderna refletiu
as tendncias culturais mencionadas. Enquanto os pases de Alm-Pirineus
avanavam em direo ao desenvolvimento pleno das premissas do carte-
sianismo, Portugal deu origem a um movimento em direo diferente,
conhecido como Segunda Escolstica Portuguesa, que se estende de 1500 a
1750. Esse movimento, por sua vez, evoluiu em direo ao Perodo Ilumi-
nista, que, do ponto de vista da evoluo do pensamento filosfico brasi-
leiro, vai de 1750 a 1822. Essa ltima data no espelha o final do Perodo
Iluminista em Portugal, mas foi escolhida porque nossa pesquisa se refere
predominantemente ao pensamento filosfico brasileiro e, a partir da inde-
pendncia do pas, a filosofia lusitana deixou de nos interessar mais direta-
mente. A Segunda Escolstica Portuguesa tradicionalmente dividida em
duas fases distintas: o Perodo Barroco, que vai de 1500 a 1640, e o Perodo
Tomista, que vai de 1640 a 1750.12 O primeiro deles seria caracterizado
por uma originalidade maior, inscrevendo-se nos primrdios da filosofia
moderna, atravs de pensadores como Pedro da Fonseca, Francisco Sanches
e Francisco Surez. O nome desse ltimo poderia ser includo nessa lista
em virtude da Unio Peninsular (1580-1640), perodo marcado pela domi-
nao espanhola em Portugal. Como, porm, na Pennsula Ibrica as revo-
lues religiosa e cientfica foram bloqueadas, teria havido um retorno ao
esprito escolstico, embora de maneira renovada. De acordo com Paim, a
linha de pensamento mais autnoma, desenvolvida pelos pensadores do
Perodo Barroco, teria sido gradativamente substituda pelo tomismo puro.13
Isso justificaria a denominao tomista para o segundo perodo.
Nossa pesquisa revela, porm, que, embora tenha havido duas fases, o
esprito das mesmas no corresponde exatamente ao exposto acima. Na
verdade, os principais representantes do tomismo, como Pedro da Fonseca,

Lus de Molina e Joo de Santo Toms, publicaram suas obras entre 1564 e
1637, em pleno Perodo Barroco. Por causa disso, essa fase j possua, desde
o incio, caractersticas marcantemente tomistas. Ademais, entre 1640 e 1750,
justamente quando o tomismo se entrincheirou nas universidades lusitanas,
o pensamento filosfico portugus experimentou uma renovao atravs da
atividade de um grupo de pensadores reformistas, que estudaram ou mora-
ram no exterior, sendo por isso denominados estrangeirados. Tais pensadores
comearam a criticar o tomismo e a expor idias prenunciadoras do Perodo
Iluminista. Desse modo, embora as datas da diviso acima possam ser
mantidas, as suas respectivas denominaes so inadequadas. O primeiro
perodo da Segunda Escolstica Portuguesa deveria ser chamado Barroco-
Tomista, porque incluiu no apenas as elaboraes filosficas barrocas
originais que contriburam para o desenvolvimento da filosofia moderna
fora da Pennsula Ibrica, mas tambm as principais interpretaes tomistas
de Aristteles no pensamento portugus. J o segundo deveria ser chamado
Perodo de Transio, porque incluiu no somente a postura exegtica to-
mista predominante nas universidades lusitanas da poca, mas tambm
as primeiras manifestaes em prol da reforma iluminista do pensamento
catlico portugus. O embate entre essas duas tendncias gerou uma impor-
tante tenso, que acabou levando ao fortalecimento do movimento ilumi-
nista portugus.
No Perodo Barroco-Tomista, surgiram os principais comentadores de
Aristteles, como Fonseca, Molina e Joo de Santo Toms. Os dois primei-
ros apresentaram alguma originalidade e influenciaram de algum modo na
fundamentao e na consolidao das modificaes surgidas na Europa
Setentrional, mas no produziram o mesmo efeito em Portugal. Isso pode
ser justificado pela influncia exercida por Joo de Santo Toms na institu-
cionalizao do comentrio escolstico de tipo tomista nas universidades
lusitanas. Ainda no primeiro perodo, destacou-se tambm a figura de Fran-
cisco Sanches, cujas idias expressam no s a inquietao existencial, mas
tambm a postura intuitiva, anti-sistemtica e religiosa de muitos portugue-
ses. Do mesmo modo que Fonseca e Molina, Sanches apresentou alguma
originalidade e influenciou de algum modo o processo de fundamentao

e consolidao do pensamento moderno fora de Portugal. No pas em que
foi batizado, porm, Sanches no produziu o mesmo efeito. Em que pese
isso, Sanches e Fonseca contriburam para o aparecimento de duas posturas
filosficas importantes no pensamento lusitano, como veremos mais fren-
te. Nesse ponto, porm, j possumos informaes suficientes para apresen-
tar e discutir as idias de Sanches. o que faremos a seguir.
iii - a filosofia de francisco sanches (1552-1623)
Nosso pensador forma com Montaigne a dupla de cticos que alcanaram

certo reconhecimento no s. XVI.14 Sua famlia era de judeus espanhis
convertidos. Viveu na Frana a maior parte de sua vida e l seu nome recebe
a grafia Sanchez. Sua obra mais importante Quod nihil scitur, que foi bem
recebida e bastante discutida.15 H alguma controvrsia a respeito da cidade
em que Sanches nasceu: Tuy ou Braga. O certo porm que ele foi batizado
em Braga, onde viveu at 1562.16 Seus pais eram cristos novos. Devido
instabilidade poltica da poca, sua famlia mudou-se para Bordeaux, na
Frana. Quando jovem, estudou no Colgio de Guyenne e graduou-se em
Montpellier. Lecionou filosofia e medicina em Toulose.17 De acordo com
Calafate, Sanches nunca esqueceu os primeiros passos que deu no campo
das letras, lembrando mais de uma vez que despertou para o universo da
cultura na cidade de Braga.18
Sanches foi no s um filsofo, mas principalmente um mdico que
produziu bastante na rea de sua especialidade. As obras dele que nos inte-
ressam so as predominantemente filosficas, que correspondem seguin-
te lista: Carmen de cometa anni MDLXXVII (1578), De divinatione per
somnum, ad Aristotelem (1636), De longitudine, et brevitate vitae, liber (1636),
In librum Aristotelis physiognomicum commentarius (1636) e a j mencionada
De multum nobile et prima universali scientia: quod nihil scitur (1581).19
No Carmen de cometa anni MDLXXVII ou Profecia sobre o cometa do
ano 1577, Sanches argumenta contra o medo inspirado pela apario de
cometas e contra a crena em pressgios astrolgicos. O livro foi composto
em oposio ao Discours sur ce que menace devoir advenir la comete apparue

Lyon de 12 de ce mois de Novembre 1577, de Franois Junctini. De acordo
com Joaquim de Carvalho, o Carmen de cometa no constitui um texto
propriamente filosfico, mas possui importncia para o conhecimento tanto
dos problemas enfrentados por Sanches na evoluo de seu pensamento
como da sua primeira concepo imanentista de natureza.20 Mas o prprio
Carvalho admite que o Carmen de cometa se baseie no princpio segundo o
qual a pensabilidade do mundo pressupe a existncia duma natureza
eterna, ou seja, duma ordem universal na qual tudo est encadeado causal-
mente, com exceo das aes humanas, que so livres.21 Ora, esse princpio
parece conferir ao livro de Sanches um carter predominantemente filos-
fico, ao contrrio do que sugere Carvalho.
No De divinatione per somnum, ad Aristotelem ou Da adivinhao pelo
sono, a Aristteles, Sanches questiona os conhecimentos obtidos atravs de
sonhos, profecias ou estados demonacos. Tais conhecimentos so contesta-
dos porque adquiridos por via no-emprica e no-racional. Como filsofo
voltado para o campo da cincia natural, Sanches rejeita qualquer funda-
mento para as previses que no se baseiem na razo e na experincia.22
No De longitudine, et brevitate vitae, liber ou Livro sobre a longa durao
e a brevidade da vida, Sanches estuda a essncia da vida e os motivos para a
maior ou menor durao da mesma. O ttulo sugere que esse livro se dedica
ao tema aristotlico da vida e seu tratamento pelos esticos, em especial por
Sneca, em De brevitate vitae ou Da brevidade da vida. Mas isso apenas
uma aparncia, pois os objetivos de Sanches so diferentes. Com efeito, o
livro tem em comum com Aristteles apenas alguns temas e problemas dos
Parva Naturalia. E com Sneca, em que pese a semelhana dos ttulos, o livro
nada tem em comum. No De longitudine, Sanches acusa os Parva Naturalia
de dois defeitos: por um lado, a excessiva conciso no tratamento de assuntos
importantes e, por outro, a prolixidade no tratamento de assuntos secund-
rios. Ao discutir a essncia da vida, Sanches afirma que a alma sua causa.
Nesse sentido, os seres animados so os nicos dos quais se pode dizer que
vivem enquanto possuem uma alma. Mas isso no significa que a alma seja
uma s e a mesma em todos os seres vivos. Sanches faz uma distino entre:
a) a alma das plantas, atravs da qual elas se alimentam, crescem e se repro-

duzem; b) a alma dos animais, que acrescenta a sensao a essas funes; c)
a alma dos homens, que acrescenta a razo s funes anteriores. As almas
das plantas e dos animais so materiais e mortais, enquanto as dos seres
humanos so espritos sobrenaturais, ou seja, imateriais e imortais. Embora
no use a terminologia correspondente, Sanches se baseia na distino aris-
totlica entre a alma vegetativa, a sensitiva e a racional. Mas sua concluso
anti-aristotlica, pois, para ele, os trs tipos de alma possuem a propriedade
comum de serem condies necessrias para a vida. Desse modo, a gerao dos
seres vivos coincide com o princpio de sua vida e a durao desta depende
do tempo de coexistncia da alma com seu respectivo organismo fsico. Isso
significa que a alma constitui o fator mais importante na durao da vida
das espcies.23
Nos Captulos X e XI, o De longitudine fornece uma importante infor-
mao a respeito da religiosidade de Sanches. Ao perguntar por que os
vegetais vivem mais tempo que os animais, ele indica a vontade de Deus
como a razo primeira e mais importante, seguida pela ordem da natureza,
que Sua serva. Para justificar essa tese, Sanches recorre a trs personagens,
cada um das quais corresponde a uma das posies possveis na discusso
do problema: o ignorante, o filsofo natural e o filsofo cristo. Ao serem
interrogados acerca do porqu das coisas, todos oferecem respostas que, ao
final, apontam para o mesmo resultado. O ignorante responde que a causa
de tudo est na vontade de Deus. Ele constantemente corre para Deus, sem
investigar as causas intermedirias. O filsofo natural responde que a causa
de tudo est na ordem da natureza, na necessidade, alegando que o apelo
vontade de Deus o refgio dos ignorantes. Em todas as questes, ele s se
preocupa com as causas naturais e segundas, sem avanar at as primeiras.
O filsofo cristo, com o qual Sanches se identifica explicitamente, afirma
que o apelo vontade de divina a nica resposta possvel. Deus poderia
ter feito diferente, se assim o quisesse, pois no est sequer submetido s
leis da natureza. Se Ele existe, ento pode tudo. Se no pode tudo, ento no
existe. A diferena entre o filsofo cristo e o ignorante est em que o pri-
meiro apela conscientemente causa primeira, enquanto o segundo o faz
de maneira inconsciente. A diferena entre o filsofo cristo e o natural est

no tipo de causa primeira a que cada um recorre. O filsofo natural apela
ordem da natureza e isso equivale a refugiar-se numa primeira causa. Mas
Sanches a considera insuficiente. Com efeito, suponhamos que, ao ser per-
guntado sobre um dado fenmeno, o filsofo natural o explique pela causa
natural A; isso significa que ele ter de se submeter a uma nova pergunta,
agora sobre A; se ele oferece a causa natural B como explicao de A, ter de
se submeter a uma nova pergunta sobre B; se ele oferece a causa natural C,
como explicao de B, ter de se submeter a uma nova pergunta sobre C, e
assim sucessivamente. Em algum momento, ele no ter mais resposta a
oferecer e ter de apelar a algo como a ordem da natureza, a necessidade, o
destino, que nada explicam. Em oposio, o filsofo cristo, com o qual
Sanches se identifica explicitamente, reconhece que as coisas so da forma
que so porque foram constitudas assim por Deus Perfeitssimo e Sapien-
tssimo. Desse modo, aquele que em todas as questes s se preocupa com as
causas naturais e segundas, sem avanar at as primeiras, tolo. Sua tolice
maior ainda, porque evita buscar refgio na causa primeira e sobrenatural
para no ser chamado de ignorante. A ignorncia suprema est em fixar-se
exclusivamente nas causas intermedirias. E a sabedoria suprema est em
deduzir completamente a causa primeira e ltima a partir da deduo de
todas as coisas pelas causas intermedirias. O filsofo cristo no se refugia
na causa primeira de um s golpe: ele ascende a Deus gradativamente, pelas
causas naturais. Como se pode ver, a semelhana entre os trs personagens
est em que todos se refugiam numa primeira causa, qualquer que seja ela.
Todos fazem dela o asilo da sua ignorncia. Esse argumento permite a San-
ches concluir que nada sabemos. Podemos restaurar as causas secundrias de
qualquer coisa singular, atravs do teste da experincia. Mas a restaurao
das causas das coisas primrias, dos princpios ou dos elementos no est
em nosso poder de compreenso.24 Embora Sanches elogie a posio do
filsofo cristo como a mais sbia, ele acaba por reservar-lhe um lugar, ao
lado das duas outras posies, na vala comum da ignorncia. Os motivos para
isso no so muito claros, mas acreditamos que eles poderiam ser explicita-
dos como segue. verdade que o filsofo cristo chega causa primeira,
mas ele o faz de maneira gradativa, provavelmente porque a considerao

das causas naturais revele aos poucos a insuficincia das mesmas para uma
explicao definitiva da existncia. Desse modo, o filsofo cristo se v na
contingncia de passar para a causa primeira, a nica capaz de superar as
insuficincias das causas naturais. Mas ele no ascende a Deus de maneira
racional, ou seja, atravs de alguma prova logicamente estabelecida. Ele muda
de plano explicativo, deslocando-se do plano racional para o da f: diante
da necessidade de ir para alm das causas naturais e da impossibilidade de
provar racionalmente a existncia de uma causa primeira, o filsofo cristo se
v levado a assumir essa causa primeira atravs de um ato de f. Da a afir-
mao de sua ignorncia e a concluso de que nada sabemos tambm aqui.
As idias acima constituem a parte inicial, de carter filosfico, do De
longitudine, que cobre aproximadamente captulos I-XI. A discusso da
causalidade segunda e natural constitui a parte final, de carter mdico, que
cobre aproximadamente os captulos XII-XXX. Nessa ltima parte, Sanches
se baseia nos conhecimentos da medicina da poca e chega a dar conselhos
ligados higiene e diettica.
De acordo com Carvalho, no De longitudine, Sanches relaciona a expli-
cao da vida a um sistema explicativo da natureza. Embora essa posio
apresente pontos de contato com o Carmen de Cometa, Carvalho sugere
que ela no parece muito compatvel com o nominalismo de Quod nihil
scitur.25 Esse ponto ser discutido mais frente.
No curtssimo In librum Aristotelis physiognomicon commentarius ou
Comentrio ao livro physiognomicum de Aristteles, Sanches discute a teoria
fisiognmica supostamente elaborada pelo estagirita.26 Do mesmo modo que
no De divinatione, a preocupao de Sanches fazer uma fenomenologia
do conhecimento ilegtimo, aquele que no se baseia na razo e na experin-
cia.27 Aqui, ele pretende mostrar a falta de fundamento dos juzos que partem
de sinais corpreos e tentam chegar ndole psicolgica e maneira de ser
moral. Para Sanches, a passagem do visvel para o invisvel, do real para o
abstrato, do fsico para o moral, constitui um procedimento bastante precrio
luz dos princpios da fsica e da medicina. Com seus argumentos, Sanches
no est contestando a legitimidade do juzo fisiognmico, mas acentuando
a sua impreciso e fragilidade. A correlao da alma com o corpo um fato,

mas a tentativa de fisiognomizar ou seja, de passar do corpo para a alma
no se baseia em dados seguros nem em mtodo rigoroso.28
A apresentao acima mostra as ligaes do De divinatione e do In librum
Aristotelis physiognomicon commentarius com a epistemologia sensista, que
tambm defendida no texto filosfico mais importante de Sanches, o
Quod nihil scitur. Embora tenha sido publicado em 1581, esse livro foi escrito
em 1576. O texto latino corrido, sem subdivises, e est escrito num esti-
lo dinmico, em que o autor discute o tempo todo com um interlocutor
imaginrio. Sanches inicia a obra afirmando que nem sequer sabe que nada
sabe, que isto no passa de uma conjetura que ele faz sobre si e sobre os
demais seres humanos. Este princpio constitui a sua bandeira e dele se segue
a proposio nada se sabe. Se Sanches soubesse prov-la, concluiria com
razo que nada se sabe. Se no soubesse prov-la, seria melhor ainda, pois
justamente isto que afirma.29 Para defender sua perspectiva, Sanches elege
Aristteles como adversrio.30 Seu objetivo, porm, atingir a escolstica
aristotlica de sua poca.
Os seus contemporneos aristotlicos acreditam que a definio demons-
tra a natureza da coisa, mas, para Sanches, toda definio nominal, assim
como quase toda questo. No podemos conhecer a natureza das coisas e,
portanto, no podemos demonstr-la atravs de definies.31 Aristteles
define a cincia como um hbito adquirido pela demonstrao, mas isto o
mesmo que definir o obscuro pelo mais obscuro. Afinal de contas, o que
o hbito? Sabemos sobre este ltimo menos ainda do que sobre a cincia.
Quanto mais se avana no problema, menos se consegue convencer o adver-
srio. Quanto mais palavras so utilizadas, tanto mais confuso gerada.
Quando se reduz tudo a predicamentos ou categorias, tarefa que parece
obrigatria, o efeito que se consegue levar a um labirinto. Os predicamen-
tos no passam de uma srie de palavras, algumas comunssimas, como ente,
verdade, bem, outras menos comuns, como substncia, corpo, outras pr-
prias, como Scrates, Plato. As primeiras significam tudo; as segundas,
muitas coisas; as terceiras, uma coisa s. Assim, quando enunciamos a propo-
sio Scrates homem, com ela queremos dizer que o indivduo Scrates
est sendo chamado desse modo atravs de um nome particular que ele
partilha com outros indivduos a ele semelhantes na figura. Quando enun-
ciamos a proposio Scrates um animal, com ela queremos significar que
este mesmo indivduo chamado deste modo atravs de outro nome parti-
cular que ele partilha com outros indivduos que se movem, mas que no lhe
so semelhantes na figura. Quando enunciamos a proposio Scrates um
ente, com ela queremos dizer que este mesmo indivduo chamado deste
modo atravs de outro nome particular que ele partilha com todas as coisas
individuais existentes. Insatisfeitos com essas palavras simples, como homem,
os lgicos usam expresses mais complexas, como animal racional mortal.
O problema que qualquer uma da palavras pertencentes nova expresso
mais difcil do que homem. Isto gera, entre os escolsticos aristotlicos,
infinitas discusses sobre pormenores inteis.32 Nas palavras de Sanches:
Se ligas a palavra pela palavra, aqui est a dificuldade e o perigo: o sujeito, o

predicado, a cpula, a proposio, a definio, a diviso e a argumentao so
constitudos. E de tudo isso, ademais, outras infinitas espcies, diferenas,
condies.33
Como se no bastasse isso, a demonstrao silogstica, supostamente

capaz de levar cincia, envolve uma circularidade viciosa. certo que as
premissas todo homem substncia e toda substncia ente constituem as
bases para a concluso todo homem ente. Se, porm, duvidarmos destas
premissas, colocaremos a concluso tambm em questo. Se tentarmos
provar a premissa todo homem substncia, teremos de introduzir duas
novas premissas, todo homem corpo e todo corpo substncia, e constata-
remos que elas tambm podem ser questionadas. Se tentarmos provar a
premissa todo homem corpo, teremos de introduzir mais duas novas pre-
missas, todo homem vivente e todo vivente corpo, e constataremos que
elas tambm podem ser questionadas. Isto significa que, para ser devida-
mente justificado, o silogismo exige a intercalao de um nmero sem fim
de premissas adicionais, tornando a prova mais obscura que a questo.34
O prprio Aristteles se contradiz, ao reconhecer que nem toda cincia
demonstrativa, uma vez que os primeiros princpios so indemonstrveis.35

Tudo o que se encontra na Metafsica de Aristteles e em suas demais obras
no passa de definio de nomes.36
Neste ponto, Sanches faz um elogio a Scrates, o nico filsofo que disse
com certeza que sabia nada saber. verdade que esta afirmao ainda no
satisfaz inteiramente, pois, a rigor, sequer sabemos que nada sabemos.
Mesmo assim, ao dizer que sabia nada saber para afirmar melhor que nada
sabia, Scrates se destacou entre os demais filsofos. Talvez seja por isso
que ele nada escreveu.37
Passando para a questo da natureza da cincia, Sanches afirma que ela
nada mais do que uma viso interna. S h cincia de cada uma das coisas
individuais, no de muitas ao mesmo tempo, assim como a viso de um
nico objeto individual. No possvel ver de maneira perfeita duas coisas
juntamente nem entender perfeitamente duas coisas ao mesmo tempo.
Temos de considerar uma depois da outra. A viso se diz uma s, apesar de
ser de muitas coisas e as vises serem muitas. Do mesmo modo, a filosofia
uma s cincia, apesar de ser contemplao de muitas coisas, a cada uma
das quais corresponde uma contemplao prpria. A cincia de cada coisa,
depois da contemplao, uma s.38 Esta definio que Sanches d de cin-
cia no muito clara. Segundo Lothar Thomas, ela pode ser entendida
como a viso interna da essncia das coisas, cuja apreenso se faria direta-
mente pelo esprito, do mesmo modo que os sentidos apreendem direta-
mente a aparncia externa das mesmas.39 De qualquer modo, a cincia assim
compreendida parece constituir outro aspecto da definio apresentada em
outra passagem do Quod nihil scitur, em que ela o conhecimento perfeito
da coisa. Esse ponto ser discutido mais frente.
Sanches tambm rejeita a definio platnica de cincia, que identifica
saber com recordar. Para Plato, a alma sabia tudo antes de se ligar ao
corpo. Esta ligao, contudo, a fez esquecer-se de seu conhecimento prvio,
submetendo-a ao processo de recuper-lo gradativamente, como se estives-
se despertando de um sonho. Ora, Plato s teria razo se tivesse visto como
sua alma sabia tudo antes de submergir em um corpo. Mas neste caso ele
no seria um homem, e sim uma larva ou fantasma de homem. Enquanto
ser humano de carne e osso, Sanches ignora o que foi antes de existir e ape-
nas acredita naquilo que v. Alm disso, se saber recordar, ento aquilo
que a alma j sabia antes de entrar no corpo teria de ser tambm uma recor-
dao. Isto, porm, exigiria uma segunda alma que saberia tudo e estaria
inserida previamente na primeira. Como o saber desta segunda alma tam-
bm recordar, isto exigiria uma terceira alma previamente inserida na
segunda e assim por diante, numa sucesso infinita. Se a alma recordasse
por si prpria, sem recurso a uma segunda alma, tambm teramos um
regresso ad infinitum: com efeito, aquilo que a alma sabia antes de ligar-se
a um corpo e de que se esqueceu teria de ser tambm uma recordao.
Mas recordao de qu? Daquilo que ela sabia antes de tudo isso e de que
tambm tinha se esquecido. E assim at o infinito.40 Sanches afirma que
tudo no passa de uma questo de nomes: o saber e o recordar so o mesmo
ou no? Se eles so o mesmo, Plato tem de explicar por que no usamos
indiferentemente um pelo outro. Entretanto, as evidncias apontam na
direo contrria: os ces, por exemplo, so capazes de recordar, mas isto
no significa que sejam capazes de saber. Ora, se se trata de duas coisas
distintas, Plato no tinha o direito de confundi-las.41
As dificuldades no terminam a. Se acharmos que a cincia o conhe-
cimento das coisas por suas causas, teremos de buscar tambm as causas das
causas e cairemos assim num regresso ad infinitum. Este raciocnio se aplica
aos quatro tipos aristotlicos de causa: eficiente, material, formal e final. Des-
te modo, a cincia no o conhecimento das causas.42
Depois de mostrar a ignorncia dos outros, Sanches procura mostrar a
sua prpria. Para tanto, ele define a verdadeira cincia como o conhecimen-
to perfeito da coisa, scientia est rei perfecta cognitio.43 Tudo indica que este
conhecimento perfeito coincide com a viso interna, segundo a interpreta-
o de Lothar Thomas, anteriormente mencionada, embora Sanches no
fornea esclarecimentos a este respeito. De acordo com a nova definio, a
cincia envolve trs coisas, que devem ser explicadas separadamente para se
concluir que nada se sabe: a coisa que se conhece, o sujeito cognoscente e o
prprio conhecimento.44 Comeando pelo objeto do conhecimento, San-
ches desenvolve uma longa argumentao, da qual podem ser destacados
os seguintes aspectos. No podemos determinar quantas so as coisas que se

pode conhecer. Talvez sejam infinitas, talvez constituam um nmero finito.
No primeiro caso, s conseguimos conjeturar sua infinidade sem t-la visto;
no segundo, s conseguimos afirmar o seu nmero finito sem ter contempla-
do o fim de todas as coisas.45 S h ou poderia haver uma cincia, a da natu-
reza das coisas, pela qual todas seriam perfeitamente conhecidas, uma vez
que uma nica coisa no pode ser conhecida perfeitamente sem todas as
outras. Mas as cincias que possumos no passam de fragmentos de obser-
vaes contraditrias.46 Est nas coisas tambm uma outra causa da nossa
ignorncia, ou seja, a perptua durao de umas, a perptua gerao de outras,
a perptua corrupo e a perptua mudana. No vivendo sempre, no pode-
mos dar conta delas.47 Estes e outros argumentos levam Sanches a escrever:
Assim, de maneira no injusta, permitido comparar nossa filosofia ao labi-

rinto de Creta, entrados no qual no podemos voltar atrs nem desenvolver-
nos; e, se vamos adiante, camos diante do Minotauro, que nos tira a vida.48
Ao final de sua argumentao a respeito do objeto conhecido, Sanches

reconhece que a origem do nosso conhecimento est nos sentidos. Fora
deles, tudo dvida, confuso e adivinhao. Mas os sentidos s nos do os
acidentes, que em nada influenciam a essncia da coisa, da qual se constitui
a verdadeira cincia. Temos de conjeturar tudo o que importante atravs
dos acidentes, que correspondem parte mais vil de todas as coisas. Temos
acesso por todas as partes ao que sensual, crasso, abjeto, mas no ao que
espiritual, tnue, sublime. Neste ponto, Sanches recorda que no est ten-
tando demonstrar que nada se sabe, pois no o poderia. Basta que estas
dificuldades tenham sido levantadas.49 Numa passagem um pouco anterior
a essa, Sanches j havia se perguntado para que escreve e respondido que
era para dizer a nica coisa que sabe, ou seja, aquilo que ele mesmo pensa.
Ora, aquilo que ele pensa a sua verdade, no a do leitor, no a de todos os
homens. Isto nos leva de volta concluso de que nada sabemos.50
Passando para o sujeito cognoscente, Sanches mostra a ignorncia do
mesmo atravs da comparao com Deus. O conhecimento da alma o
mais excelente, tendo em vista que no h nada mais digno que a alma. Se
o homem conhecesse perfeitamente sua alma, seria semelhante a Deus.
Mas ningum pode conhecer perfeitamente aquilo que no criou. S Deus,
que criou o mundo a partir de uma perfeita precognio, sabedoria, conhe-
cimento, entendimento perfeito, penetrando tudo, tudo sabendo, tudo
conhecendo, tudo entendendo. Isto assim porque Deus todas as coisas e
est em todas e todas so Deus e esto em Deus. O homem, imperfeito e
miservel, no poder conhecer outras coisas, pois no pode conhecer a si
prprio. At mesmo isto que Sanches est escrevendo e pensando neste
momento certamente no entendido por ele prprio, embora tenha sido
dito com verdade e retido.51
Analisando o terceiro aspecto da cincia, o conhecimento em si mesmo,
Sanches o define como a apreenso da coisa e o divide em dois tipos: o per-
feito, atravs do qual se contempla e entende a coisa por todas as partes,
mas que no pertence aos homens; o imperfeito, atravs do qual se apreen-
de a coisa de qualquer maneira e que familiar aos homens. O conheci-
mento imperfeito pode ser externo ou interno. O primeiro se faz atravs dos
sentidos e o segundo, atravs da mente.52 Ora, o entendimento nada encon-
tra compreensvel nas coisas internas, fato este que coloca tal conhecimento
em posio desvantajosa diante do conhecimento das coisas externas atravs
dos sentidos. Neste ltimo, o entendimento alcana algo. Isto faz com que
o conhecimento sensorial seja superior inclusive quele que se faz atravs do
discurso, o qual no passa de dvida, opinio, conjetura.53 Todavia, mesmo
o conhecimento externo problemtico, pois no nos d a substncia das
coisas e sim os acidentes que se percebem atravs dos sentidos engana-
dores.54 Depois de mais um bom nmero de consideraes a respeito da
imperfeio do conhecimento externo, Sanches conclui:
Nada mais certo que os sentidos, nada mais falso do que eles.55
Como se pode ver, o homem deveria ser perfeito para poder conhecer
de maneira perfeita. O conhecimento perfeitssimo exige um corpo perfei-
tssimo, unido a uma razo perfeitssima. Ora, fora Deus, no h seres no
mundo que sejam dotados de tal perfeio. No h, portanto, conhecimento

perfeito entre ns, nem sbio perfeito.56 Alm disso, existem outras dificul-
dades que se interpem e dificultam a investigao da verdade, como, por
exemplo, a riqueza, a pobreza, a qualidade da educao recebida, fatores
emocionais, etc.57 Dados os limites em que se move o conhecimento huma-
no, no possvel a contemplao direta das coisas.58 Como se pode ver, a
viso interna, que poderia ser equiparada ao conhecimento perfeito da
coisa, constitui atributo exclusivo de Deus e no do homem, condenado ao
conhecimento imperfeito.
Apesar destas concluses pessimistas, Sanches afirma que h dois meios
subsidirios que, embora no forneam a cincia perfeita, pelo menos per-
cebem e ensinam algo: a experincia e o juzo. Os experimentos so muitas
vezes falaciosos e sempre difceis. Quando atingem a perfeio, nunca mos-
tram a verdadeira natureza das coisas, mas apenas os seus acidentes extrn-
secos. O juzo recai sobre os resultados do experimento. Em virtude disso,
nunca ultrapassa os limites do exterior. Ademais, s consegue discernir de
maneira incompleta, formulando, no mximo, conjeturas sobre as causas.
Dir-se- que isto no cincia, mas Sanches afirma que no h outra.59
Ao final de seu livro, Sanches reconhece que o leitor poderia censur-lo
por no ter demonstrado coisa alguma. A esta objeo, ele responde que
pelo menos disse o que pensa com toda simplicidade, sinceridade e retido
possveis. O leitor que julgue. Afinal de contas, o que se ensina no tem
mais fora do que aquela que recebe de quem o ensina. E Sanches termina
seu texto com a inexorvel questo: por qu?60
iv as interpretaes de sanches e a repercusso de

suas idias
As opinies a respeito das idias de Francisco Sanches so diversificadas

e por vezes discordantes. Na discusso que segue, tentaremos avaliar al-
gumas delas. De acordo com Calafate, p. ex., a importncia filosfica de
Sanches encontra-se na sua concepo do conhecimento cientfico. Em
Sanches, a natureza deixa de ser uma obra-prima divina para se tornar
um universo-mquina. Embora a natureza traduza a sabedoria de seu

supremo arquiteto, ela constitui um sistema de leis. A postura de Sanches
a do filsofo que s olha para a natureza, embora a subordine totalmente ao
criador do universo. Esse olhar seletivo estabelece o plano do discurso cien-
tfico. E a considerao das coisas da natureza leva em conta que, no seu
movimento, elas so iguais para todos os mortais. Desse modo, ficam esta-
belecidas a homogeneidade do espao que se torna inteligvel luz da
geometria euclidiana e do tempo que passa a ser entendido como cont-
nuo e uniforme. Nessa perspectiva, prevalece uma atitude de desassombro,
que permite no s o domnio da natureza pelo mtodo cientfico, mas
tambm a crtica ao princpio de autoridade e a afirmao da autonomia da
cincia diante da f.61 Numa linha de interpretao semelhante, Menndez
y Pelayo pensa que a originalidade de Sanches est na aliana entre seu
ceticismo empedernido quanto metafsica e sua crena fogosa nos resul-
tados da cincia experimental, como seria de se esperar de um anatomista
como ele, que chegou a formar uma sociedade secreta para dissecar os cad-
veres do hospital de Toulouse. Isso fez de nosso autor um verdadeiro precur-
sor do cristianismo positivista.62 Nessa perspectiva, o programa de Sanches
pode ser resumido como segue: guerra ao silogismo, passagem para a indu-
o.63 Ferrater Mora, por sua vez, pensa que a orientao filosfica de San-
ches caracterstica do incio da poca moderna, envolvendo, de um lado,
uma crtica do aristotelismo e do princpio de autoridade em cincia, e, de
outro, a defesa de um exame direto das coisas, submetendo os dados senso-
riais anlise e crtica do juzo.64
Dada a presena de um tom moralista cristo no discurso de Sanches,
que geralmente pouco enfatizado pelos intrpretes, as leituras dos autores
acima necessitam de alguma qualificao. Os aspectos identificados por
Calafate em Sanches, como a atitude de desassombro, a crtica ao princpio
de autoridade e a afirmao da autonomia da cincia, no parecem merecer
toda a nfase que receberam. Com efeito, o De longitudine deixa claro que
o filsofo natural comete a tolice de s se preocupar com as causas naturais
e segundas, sem avanar at as primeiras. A sabedoria suprema a do fil-
sofo cristo, que sobe gradativamente at Deus, atravs das causas naturais
e segundas. Mesmo assim, como vimos, o filsofo cristo s chega causa

primeira pela f. Ele nada sabe, pois o conhecimento perfeito, que envolve
uma viso interna de todas as coisas criadas, atributo apenas de Deus. A
nica forma de conhecimento que nos resta a combinao de experincia
e juzo. Certamente, essa combinao pode ser assimilada ao conhecimento
cientfico pelas causas naturais e segundas. E Sanches reconhece que pode-
mos restaurar as causas segundas de qualquer coisa individual, atravs do
teste da experincia. Ora, isso apresenta analogias com a concepo mo-
derna de conhecimento cientfico. Mas, como acabamos de lembrar, para
Sanches esse conhecimento limitado e precrio, diante do conhecimento
da causa primria. O acesso a essa ltima, muito mais importante, est fora
do nosso alcance. Diante dessa perspectiva autenticamente ibrica, marca-
da pelo moralismo, pelo pessimismo e pelo ceticismo, fica difcil atribuir a
Sanches, sem mais, a presena dos aspectos alegados por Calafate. Todos
so enfraquecidos por algum trao ligado perspectiva ibrica. A atitude de
desassombro diante da natureza pode at ser exigida pela busca das causas
segundas, mas devidamente mitigada pela postura do filsofo cristo,
interessado na causa primeira e continuamente maravilhado diante obra da
criao. A crtica ao princpio de autoridade em cincia est ligada pos-
tura ctica diante da nossa capacidade de conhecer, mas devidamente
mitigada pelo pouco otimismo com que Sanches encara as limitaes do
conhecimento cientfico e pela sugesto mais ou menos implcita da autori-
dade das Escrituras nas vezes em que ele se refere aos dogmas da f crist.
A autonomia da cincia com respeito f pode ser inferida da separao
entre o conhecimento das causas segundas e o conhecimento das causas
primeiras. Mas essa mesma autonomia mitigada pela nfase nas limita-
es e precariedade do conhecimento cientfico e pela afirmao de que
esse ltimo iluminado e dirigido em ltima instncia pelo conhecimento
das causas primeiras. Coisa semelhante acontece com os aspectos identifi-
cados por Menndez y Pelayo em Sanches, como o ceticismo empedernido
e a crena otimista na cincia experimental, a ponto de realizar dissecaes
secretas de cadveres. No h dvida de que Sanches, enquanto anatomista,
era uma pessoa voltada para o mtodo experimental. Mas tambm no h
dvida de que ele no era um livre pensador em matria religiosa, como o

prprio Menndez y Pelayo reconhece.65 Se isso verdade, valem aqui,
tambm para Menndez y Pelayo, todos os argumentos apresentados acima
para qualificar as teses de Calafate. O caso da interpretao de Ferrater
Mora semelhante e no precisa ser discutido aqui. Desse modo, seria me-
lhor reconhecer que os aspectos destacados pelos trs autores mencionados
se acham no mximo em estado embrionrio no pensamento de Sanches.
Eles esto presentes de maneira mitigada, em virtude da postura religiosa
desse autor. O trabalho de desenvolv-los e assumi-los explicitamente ser
realizado no pelos seus seguidores ibricos, o que por si s significati-
vo, mas pelos seus seguidores modernos da europa setentrional. Sanches
representa o ponto mximo de modernismo a que um pensador ibrico da
poca poderia chegar sem comprometer sua viso de mundo catlica.
Lothar Thomas, por sua vez, afirma que h um evidente parentesco es-
piritual entre as obras de Sanches e de Montaigne, mas no h elementos
que permitam afirmar a influncia dos Essais sobre o Quod nihil scitur.66
Menndez y Pelayo defende a posio contrria, alegando que as semelhan-
as entre Sanches e Montaigne so apenas fortuitas. Diferentemente de
Lothar Thomas, que no apresenta argumentos para defender sua afirma-
o, Menndez y Pelayo faz as seguintes consideraes. Primeiro, ele argu-
menta que o ceticismo mitigado de Montaigne coisa de diletante,
enquanto o ceticismo de Sanches batalhador e, aparentando suspender o
juzo, apresenta uma avaliao definitiva da filosofia. Segundo, Menndez y
Pelayo enfatiza o fato de que Montaigne um diletante que escreve em
francs, sem preocupao com o mtodo e ao sabor das mudanas de
humor, enquanto Sanches um professor que escreve em latim, adotando
um mtodo que considera exclusivo. Terceiro, Menndez y Pelayo reco-
nhece que ambos os autores so extraordinariamente sinceros, mas Mon-
taigne desenvolve uma espcie de candor literrio, ao passo que Sanches se
caracteriza pela expresso brusca e feroz no s das convices arraigadas,
mas tambm de um amor sem limites pelas realidades concretas.67
Deixando de lado a difcil questo da influncia, que no teremos con-
dies de tratar por razes de espao, resolvemos concentrar a ateno nas
possveis analogias entre os dois autores. Em que pesem as diferenas apon-

tadas por Menndez y Pelayo, acreditamos que tambm h pontos comuns
entre Sanches e Montaigne e que tais pontos nos permitem estabelecer a
existncia de analogias nas filosofias desses autores. Seno, vejamos. Em
primeiro lugar, Sanches e Montaigne fazem filosofia a partir de uma postu-
ra moral e no propriamente gnosiolgica. verdade que Montaigne per-
gunta o que sei? e Sanches pergunta por qu? Mas essas perguntas esto
voltadas muito mais para um projeto de edificao moral do ser humano
do que para um projeto de justificao epistemolgica do conhecimento.
Em segundo lugar, apesar de Sanches escrever em latim, ambos se dedicam
a uma meditao filosfica laica, em que o apelo autoridade dos textos
sagrados mnimo e a racionalidade dos argumentos constitui o critrio mais
importante para decidir a discusso. Em terceiro lugar, ambos parecem ser
fidestas catlicos ligados de algum modo Contra Reforma, mas, graas ao
carter laico da sua meditao, deixam o leitor em dvida a respeito de suas
verdadeiras intenes religiosas. Isso gerou inclusive duas correntes de
interpretao de suas idias: para alguns, a defesa que fazem da religio
insincera; para outros, sincera, mas pouco enfatizada por no possuir
uma dimenso estritamente racional. Em quarto lugar, ambos so marcados
por uma forte referncia positiva ao pensamento de Scrates, embora por
razes diferentes. Montaigne adota o conhece-te a ti mesmo como motiva-
o fundamental para seu pensamento. Sanches elogia a postura da douta
ignorncia, colocando as idias de Scrates em posio de destaque na filo-
sofia de todos os tempos. Em quinto lugar, do ponto de vista cognitivo,
ambos concordam com o princpio segundo o qual o nosso conhecimento
possui uma origem sensorial. E isso os leva a enfatizar o fato de que s
temos conhecimento de indivduos. Para Montaigne, o conhecimento do
homem nada mais do que o conhecimento de si mesmo enquanto indiv-
duo. Para Sanches, s pode haver cincia de coisas individuais externas.
Em sexto lugar, ambos adotam uma postura pragmtica com respeito ao
conhecimento possvel. De acordo com Montaigne, embora a razo huma-
na tenha de fato os seus limites, existem padres de avaliao acessveis
ao homem, embora eles sejam contingentes. De acordo com Sanches, o
melhor tipo de conhecimento de que podemos dispor decorre de uma

combinao da experincia com o nosso poder racional de julgar. Em sti-
mo lugar, ambos apresentam uma tendncia ao ecletismo em suas reflexes
filosficas. Montaigne rene elementos provenientes do estoicismo, do ceti-
cismo e do socratismo em seu pensamento. Sanches rene elementos do
empirismo, do racionalismo e do socratismo em seu pensamento. Em oitavo
lugar, ambos revelam uma postura autnoma, baseada na abertura da mente
e na boa f, que os leva simultaneamente a fugir de posies definitivas e a
adotar um ceticismo sem desespero.
Mas as semelhanas entre Sanches e Montaigne no significam que o
primeiro seja, por causa disso, um pensador moderno no sentido estrito da
palavra. Com efeito, o prprio Montaigne no um representante estrito
dessa tendncia. Ele e Sanches esto muito mais propriamente ligados s
razes da tradio clssica, recuperada pelo Renascimento, do que tradio
moderna. verdade que suas filosofias trazem importantes contribuies
para o pensamento moderno, mas esse ltimo foi efetivamente iniciado por
Descartes e no por Sanches ou Montaigne. Os dois ltimos se posicionam
na fase inicial da modernidade, tendo contribudo com foras diferentes
para o seu desenvolvimento. Nessa perspectiva, ambos so pr-modernos.
E a maior proximidade com a modernidade, por parte de Montaigne, expli-
caria algumas das diferenas entre ambos. Uma delas, por exemplo, est em
que Montaigne acredita na possibilidade de cada ser humano conhecer a si
mesmo, ainda que em nvel exclusivamente individual, enquanto Sanches
rejeita essa noo. Com isso, embora ainda possua um carter de pensador
pr-moderno, Montaigne est mais prximo de Descartes do que Sanches.
Em que pesem as observaes acima, Joaquim de Carvalho relata duas
aproximaes feitas entre Sanches e Descartes. A primeira delas de auto-
ria de Pierre Casac, num escrito indito conservado no Institut Catholique
de Toulouse e intitulado LEspagnol Don Francisco Sanchez, dit le Sceptique,
Professeur Royal de Philosophie et de Mdcine lUniversit de Toulouse
(1550-1623). Contribution lhistoire de sa vie. Nessa obra, Casac sugere
que Descartes teve conhecimento do Quod nihil scitur e foi por ele influen-
ciado. A segunda aproximao de autoria de Ioaqun Iriarte, em sua tese
Kartesischer oder Sanchezischer Zweifel? Ein kritischer und philosophischer

Vergleich zwischen dem Cartesischen Discours de la Mthode und dem
Sanchezischen Quod nihil scitur (1935).68 Iriarte faz uma comparao
entre os textos de Sanches e Descartes mencionados no ttulo, sugerindo
uma influncia do primeiro na problemtica, na estrutura e na marcha do
pensamento do segundo. Para Carvalho, essas aproximaes so baseadas
na mera probabilidade, mas ele avalia apenas a questo do significado da
dvida em cada um dos dois filsofos. Sua concluso a de que ambos tm
em comum somente a vivncia psicolgica da dvida radical e o desejo de
super-la atravs da fundamentao de uma teoria da cincia. A diferena
entre os dois est no fato de que Descartes, ao final, supera a dvida atravs
do cogito e da suspenso provisria do cogitatum, enquanto Sanches, enfa-
tizando o imediatismo dos dados sensoriais, apazigua a dvida atravs do
cogitatum. Com isso, Descartes vai do concreto superestrutura, ou seja,
construo do mundo real, recusando-se a aceitar que a experincia ime-
diata seja a expresso da realidade autntica. A evidncia surge como sin-
nimo da irresistibilidade lgica da clareza e distino das idias no juzo,
abrindo uma via idealista para a investigao. Em contraposio, Sanches
permanece naquilo que lhe aparece sensorialmente como real. A evidncia
surge para ele como a imediatidade dos dados da percepo, restringindo a
investigao ao campo do realismo ingnuo. Desse modo, embora Descar-
tes e Sanches partam do estado de ignorncia inicial e estabeleam para si
mesmos o ideal de uma cincia firme, os caminhos trilhados por ambos so
diferentes.69 Tendo em conta a apresentao anteriormente feita das idias
de Sanches, essa interpretao de Carvalho nos parece bastante correta.
Thomas compara igualmente Sanches com Descartes, e acha que o pri-
meiro no eleva a dvida a princpio metdico, como faz o segundo. O
cogitare de Sanches no conduz concluso cartesiana, expressa no ergo
sum.70 Essa interpretao converge bastante com a de Carvalho, com a qual
acabamos de concordar.
Ainda do ponto de vista das semelhanas e diferenas com relao a
outros autores, Thomas v tambm pontos de contato entre Sanches e
Bacon, principalmente no que concerne nfase na colaborao entre a
experincia e o juzo para a construo do conhecimento. Essa aproxima-

o adequada, embora seja importante salientar que a nfase na metodo-
logia da investigao emprica seja bem maior em Bacon do que em Sanches.
Ao comparar Sanches com Kant, Thomas pensa que, para ambos os fil-
sofos, os limites do conhecimento so determinados pela fragilitas humana.
Nesta perspectiva, Sanches antecipa Kant, ao realizar uma determinao
crtica dos limites do nosso conhecimento racional. Nos dois autores, a in-
vestigao crtica se dirige aos mesmos objetos, a saber, a cincia em geral,
a cincia do homem e a do mundo. Para os dois, s admissvel o conheci-
mento relativo dentro dos limites da percepo sensvel e da razo. Deste
modo, Sanches e Kant apresentam em comum o realismo emprico, mas falta
ao primeiro o idealismo transcendental do segundo.71 Numa linha anloga
de interpretao, Menndez y Pelayo afirma que Sanches teve conhecimento
de algumas das antinomias kantianas, como, p. ex., a da impossibilidade de
decidir entre a eternidade e a criao do mundo.72 Os dois paralelos nos
parecem um tanto forados. Com efeito, as semelhanas entre Sanches e
Kant so bastante superficiais. No caso da interpretao de Thomas, cabe
lembrar que Sanches faz de fato uma determinao dos limites do conheci-
mento, mas como filsofo ctico e no como filsofo crtico. As investiga-
es de ambos podem se referir aos mesmos objetos, mas so feitas com
finalidades e metodologias radicalmente diferentes. Os resultados obtidos
em cada caso, ou seja, as respectivas articulaes entre experincia e juzo,
so muito diferentes. Sanches estabelece uma combinao ecltica desses
elementos, sem especificar seus pormenores. Kant estabelece uma combi-
nao transcendental desses elementos, especificando cuidadosamente seus
pormenores. Assim, a afirmao de que Sanches e Kant compartilham o
realismo emprico, mas no o idealismo transcendental, enfatiza mais as
diferenas entre ambos do que quaisquer semelhanas que possam apre-
sentar. No caso da interpretao de Menndez y Pelayo, o reconhecimento,
por parte de Sanches, da nossa incapacidade de demonstrar se o mundo
teve um comeo ou se eterno constitui uma comprovao dos limites da
razo humana no interior de um projeto s muito remotamente ligado a
uma dialtica transcendental de tipo kantiano. O que interessa a Sanches
mostrar a importncia da f na resoluo desse conflito e no demonstrar

criticamente os limites da razo humana. A semelhana indicada por Me-
nndez y Pelayo uma mera coincidncia. De qualquer modo, a discusso
dos paralelos feitos por Thomas e Menndez y Pelayo ajuda a compreender
melhor a posio e a contribuio de Sanches nos incios da poca moderna.
Para Popkin, o interesse de Sanches est em que ele defende sua posio
atravs de argumentos filosficos, baseados na rejeio do aristotelismo e na
anlise epistemolgica da natureza do sujeito e do objeto do conhecimento.
E essa posio est mais prxima do dogmatismo dos acadmicos do que
da epoch pirrnica.73 Popkin se posiciona contra aqueles que pensam ser o
experimentalismo de Sanches uma evidncia de que ele no era de fato um
ctico, mas sim um empirista que preparou o terreno para Bacon.74 Alm
disso, Popkin interpreta o ceticismo de Sanches como sendo diferente do
de Descartes e do de Bacon. Estes ltimos acreditam possuir um mtodo
para refutar o ceticismo. Em oposio a eles, Sanches considera essa pers-
pectiva irrefutvel e prope o uso da observao e do juzo como as alter-
nativas disponveis para enfrentar nossas limitaes.75 Em outras palavras,
a experincia e o juzo so para Sanches as nicas vias disponveis ao nosso
conhecimento, que se revela imperfeito, uma vez que atravs destas vias
alcanamos unicamente os acidentes e no as essncias. Embora envolvam
imperfeio, a experincia e o juzo no podem ser rechaados, porque
constituem o nico acesso disponvel nica realidade cognoscvel, ou seja,
o mundo exterior. Sanches comea a filosofar pela dvida, como Descartes,
mas no converte sua investigao numa tentativa de obter uma verdade
indubitvel. Sanches se detm numa forma de probabilismo, que, se no
antecipa o cartesianismo, ao menos o prepara.76 Esta avaliao de Sanches
diverge daquela de Joaquim de Carvalho. Para esse ltimo, Sanches no pode
ser considerado simplesmente um ctico, pois suas doutrinas serviram para
a instaurao de uma nova filosofia de tendncia nominalista e empirista.77
Avaliando essas posies a partir das doutrinas de Sanches acima expos-
tas, podemos dizer que, embora apresentem elementos verdadeiros, elas pa-
recem novamente dar pouca importncia dimenso religiosa envolvida
pelo ceticismo de nosso autor. De fato, Sanches v o mundo com pessimismo
cristo. Seu ceticismo, em virtude disso, possui uma dimenso moral que
no encontra paralelo no pirronismo e no probabilismo acadmico. ver-
dade que essas escolas helensticas esto localizadas num contexto moral,
pois visam a busca de alguma forma de ataraxia. Mas essa ltima possui
carter laico e muito diferente daquilo que Sanches est buscando: a paz
de esprito proporcionada pela f. Nessa perspectiva, o ceticismo nada mais
do que uma confirmao da fatuidade humana nesse mundo de tentaes
e sofrimentos, uma preparao para a redeno. A rejeio da iluso de saber
e sua substituio por uma forma de probabilismo so realizadas no em
nome de algum suposto otimismo cientfico, mas de um projeto de libertao
do pecado e de salvao em Cristo. Desse modo, h em Sanches uma afir-
mao dos dogmas da f, os quais no parecem compatveis com nenhum
dos graus propostos por Carnades para avaliar o provvel (pithann). Se
isso verdade, ento a aproximao feita por Popkin entre o ceticismo de
Sanches e o probabilismo acadmico pode ser questionada ou ao menos
qualificada. Alm disso, ao explicar o ttulo Quod nihil scitur e ao fazer o
elogio de Scrates nessa mesma obra, Sanches parece estar mais prximo
do pirronismo do que do probabilismo acadmico, pois observa naqueles
pontos que sequer sabemos que nada sabemos. Mas at mesmo a aproxi-
mao com o pirronismo seria discutvel, em virtude da diferena nas
respectivas motivaes morais e religiosas. Levando em conta, portanto, a
pouco enfatizada dimenso religiosa do pensamento de Sanches, podemos
concluir, contra Popkin, que o ceticismo desse autor se enquadra numa
vertente de pensamento que apresenta mais diferenas do que analogias
com as escolas helensticas mencionadas. Por outro lado, tambm podemos
concluir, a favor de Popkin, que o ceticismo de Sanches mais estrito do
que pensa Carvalho. Com efeito, a crtica ao aristotelismo e ao princpio de
autoridade em cincia, associada defesa de um exame direto das coisas a
partir de uma combinao de experincia e juzo, embora constituam carac-
tersticas da filosofia de Sanches, ainda se encontram ali em estado eminen-
temente embrionrio. Sua fora grandemente atenuada pelo vis religioso
do pensamento desse autor. Como vimos, Sanches sobretudo um cristo
que recorre ao ceticismo como confirmao de uma viso salvacionista de
mundo. Se outros pensadores posteriores, como Bacon, podem ter-se apro-

priado dos germes das caractersticas modernas desse ceticismo, fazendo-
os desabrochar, isso no significa que o prprio Sanches seja explicita e
significativamente marcado por eles. Sanches pode no ser simplesmente
um ctico, mas predominantemente um ctico.
O ltimo ponto importante a ser discutido est no papel desempenhado
pela f catlica em Sanches. Para Thomas, o fato de ele no ter sido denun-
ciado pela ortodoxia escolstica de sua poca decorre de sua tentativa de
separar claramente a f da cincia. Suas dvidas dizem respeito apenas ao
conhecimento cientfico. Os dogmas da f so para Sanches inatingveis.
Suas prelees acadmicas terminam sempre com um louvor Virgem
Maria. Qualquer crtica que possa eventualmente ter feito verdade revela-
da da Igreja est fundada exclusivamente na desconfiana que lhe inspira
a capacidade humana de conhecer.78 Menndez y Pelayo apresenta uma
interpretao convergente, ao dizer, conforme mencionamos, que no h
nada na vida de Sanches que nos mostre ter sido ele um livre-pensador em
matria religiosa. Jamais o ceticismo de Sanches tocou as coisas divinas. A
Inquisio sempre deixou passar todos os seus escritos. Alm disso, viven-
do na Frana, pas de relativa tolerncia religiosa, ele no seria obrigado a
dissimular qualquer indiferena religiosa que professasse. Se a tolerncia
para com autores que escreviam na lngua vulgar, para todo mundo, era
grande, seria maior ainda no caso de um autor que escrevia em latim,
apenas para os doutos. Se Sanches no formulou dvidas sobre a religio,
porque no as tinha.79 Joaquim de Carvalho converge com essa linha de
interpretao, argumentando que na vida pblica de Sanches no se encon-
tra qualquer indcio de insinceridade em sua crena religiosa e que, na sua
vida privada, significativo o fato de dois de seus filhos terem sido sacerdo-
tes. Alm disso, em vrios escritos, Sanches confessa abertamente seu credo
catlico. Apesar dessa confisso religiosa, Carvalho reconhece que Sanches
no cultivou temas teolgicos em seus escritos. Esse fato, associado ten-
dncia racionalizante de seu pensamento, pode gerar a suspeita de que ele
teria acreditado na tese da dupla verdade, separando assim a verdade teol-
gica da filosfica. Carvalho pensa que essa tese subjaz claramente em trs
passagens de Sanches: a) no Quod nihil scitur, na oposio entre o filsofo

e o cristo sobre a eternidade da vida humana; b) no De longitudine, no
contraste entre a vontade de Deus e a ordem da natureza; c) no De divina-
tione, na declarao de f na existncia dos demnios, embora ela no
possa ser racionalmente demonstrada. Mesmo assim, Carvalho no aceita
essa interpretao, alegando que, em outras passagens mais significativas,
como, por exemplo, no Cap. X do De longitudine, Sanches reafirma o anta-
gonismo entre a concepo crist do poder de Deus e o naturalismo pago.
Com base nisso, Carvalho conclui que, desde o Carmen de Cometa, que
iniciou a carreira de Sanches como escritor, at o ano da morte desse pen-
sador, em 1623, no escreveu ele qualquer coisa que sugerisse a dvida
sobre os fundamentos absolutos da religio e da conduta, tendo aplicado o
discurso crtico somente aos conhecimentos provenientes da experincia
sensvel, das inferncias lgicas e dos textos literrios.80
De um modo geral, pensamos que as interpretaes de Thomas, Menn-
dez y Pelayo e Carvalho apontam na direo certa, no que diz respeito
religiosidade de Sanches. Mas uma considerao mais atenta aos textos
desse autor poderia esclarecer a sua posio com respeito s relaes entre
f e razo. Para isso pensamos que o Cap. X do De longitudine fundamen-
tal. Ali, Sanches no faz propriamente uma oposio entre a vontade de
Deus e a ordem da natureza, mas procura mostrar que a ordem da natureza
serva da vontade de Deus, causa primeira perfeitssima e sapientssima. A
superioridade da vontade divina com respeito natureza tal que as leis
dessa ltima poderiam ser outras, se Deus assim o quisesse. verdade que,
no Cap. XI, Sanches ope a vontade de Deus ordem da natureza, mas,
diferentemente do que pensa Carvalho, ele est de fato opondo a explicao
pela vontade de Deus explicao pela ordem da natureza. Apenas a primei-
ra corresponde sabedoria suprema. A segunda corresponde mxima
ignorncia, pois seu ponto de chegada a necessidade ou o destino, defen-
dido pelos tolos. O motivo disso est em que nossa razo s capaz de
investigar as causas naturais e segundas. Essa capacidade, porm, insufi-
ciente, pois sempre poderemos perguntar pela causa de uma causa natural
e assim teremos todos de postular uma causa primeira. O filsofo natural
postula a natureza como causa primeira, mas a natureza por si s no satis-

faz os requisitos necessrios para desempenhar essa funo. O filsofo cris-
to, como Sanches, postula a vontade de Deus como causa primeira, porque
ela capaz de satisfazer os requisitos necessrios para desempenhar essa
funo. Desse modo, e aqui concordamos com Carvalho embora a f e
a razo estejam em planos cognitivos diferentes, elas no envolvem duas
verdades diferentes. O apelo f, que nos fornece a causa primeira perfeits-
sima e sapientssima, complementa e fundamenta as deficincias do apelo
razo humana, que s nos fornece as causas segundas e naturais. Em vir-
tude disso, no h, como pensa Carvalho, uma incompatibilidade entre o
nominalismo de Quod nihil scitur e a perspectiva metafsico-teolgica do
De longitudine e do Carmen de Cometa. O nominalismo a melhor fer-
ramenta de que a razo humana dispe para investigar as causas segundas,
mas, como insuficiente, tem de ser complementado e fundamentado pela
causa primeira, que s pode ser atingida pelo ato de f. Isso seria confirma-
do pelo fato de que a passagem das causas segundas para a causa primeira se
faz por graus, o que sugere a existncia de planos diferentes e complemen-
tares de compreenso, relativos respectivamente s causas segundas cin-
cia e causa primeira Deus. Convm lembrar tambm que o Carmen
de cometa contemporneo de Quod nihil scitur e que o De longitudine
contemporneo do De divinatione e do In librum Aristotelis Physiognomi-
con commentarius. Desse modo, as obras que defendem a existncia de Deus
so contemporneas daquelas mais ligadas a uma epistemologia sensista e
nominalista. Isso permite supor que no houve a evoluo de uma viso
metafsico-religiosa do mundo para uma perspectiva ctica em Sanches.
Ele no foi um metafsico dogmtico que se tornou ctico e sem religio, mas
um pensador religioso que tentou a conciliao entre a f catlica e a viso
cientfica do mundo, colocando a primeira como fundamento da segunda.
Essa interpretao supera a tenso observada por Carvalho em seu pensa-
mento, pois o v como um tipo de fidesta.
Um outro argumento pode ser aduzido a favor da religiosidade de San-
ches, se levarmos em conta as razes ibricas do seu pensamento. Nessa
perspectiva, ele estaria interessado no em superar o catolicismo atravs do
ceticismo, mas em utilizar o ceticismo como instrumento para mostrar a

incapacidade da razo humana e a possibilidade de redeno pela f. O fato
de Sanches desenvolver uma meditao laica para mostrar a incapacidade
da razo, fato esse que constitui um dos elementos mais marcantes de sua
originalidade como pensador pr-moderno, pode ter levado muitos de seus
intrpretes v-lo equivocadamente como no-religioso, quando, na verda-
de, suas intenes seriam opostas.
A discusso feita at aqui mostra que as idias de Francisco Sanches
refletem de algum modo as caractersticas do temperamento filosfico lusi-
tano, anteriormente mencionadas, e podem ser associadas a uma das atitu-
des alternativas que os portugueses desenvolveram com respeito filosofia.
Quanto s caractersticas do temperamento filosfico lusitano presentes em
Sanches, podemos mencionar as seguintes: atitude pragmtica, desconfiana
quanto elaborao de teorias, tendncia ao ecletismo e postura salvacionis-
ta. A atitude pragmtica se revela em Sanches quando ele nos recomenda
que continuemos apelando observao e ao juzo como vias para o conhe-
cimento, apesar das limitaes de ambos, j que so os nicos disponveis.
A desconfiana quanto elaborao de teorias a mais marcante em Sanches.
Ele consegue express-la adequadamente quando define a cincia como
conhecimento perfeito da coisa e em seguida reconhece que tal conheci-
mento privilgio de Deus e no dos homens. Temos ento de contentar-
nos com um conhecimento precrio e provisrio, evitando a construo de
castelos metafsicos. A atitude ecltica, filosoficamente conciliadora, mas
nem sempre produtora de sistemas inteiramente coerentes, parece estar
tambm presente em Sanches. Com efeito, ele preconiza uma colaborao
entre o juzo e a experincia, conforme mencionado anteriormente. Isto
envolve uma atitude pragmtica, mas certamente est ligado tambm uma
postura ecltica, pois exige uma combinao de posies epistemolgicas
heterogneas sem que a colaborao entre estas faculdades seja claramente
estabelecida. O salvacionismo tambm est presente, implicita ou explicita-
mente, na filosofia de Sanches. Conforme vimos, embora ele faa pouqus-
simas referncias diretas ao status da f na vida humana, tudo indica que,
para ele, o ctico que s tem como recurso lidar pragmaticamente com o
mundo das causas segundas encontra consolo final no contato com a causa
primeira sob a forma do Deus do cristianismo. Nossas pesquisas revelam que
as caractersticas acima tambm podem ser encontradas, mutatis mutandis,
em Pedro da Fonseca, o comentador escolstico mais significativo da poca,
embora no disponhamos de espao para justificar aqui essa afirmao.81
Quanto questo das atitudes alternativas que os portugueses desenvol-
veram com respeito filosofia, o ponto importante a ser destacado est em
que Fonseca e Sanches constituem paradigmas de cada uma delas e que as
mesmas foram seguidas pelos portugueses e brasileiros, em maior ou menor
grau, at os dias de hoje. Poderamos denominar uma destas posturas de
fonsequista e a outra, de sanchista. A primeira se caracteriza pelo tradicio-
nalismo, sendo mais voltada ao comentrio escolstico-hermenutico, sem
grandes pretenses originalidade. Essa postura foi adotada por grande
parte dos pensadores lusitanos da poca e teve um grande sucesso em
Portugal, embora sua influncia seja bem menor no Brasil Colnia. A
denominao fonsequista, para esta postura, se justifica no porque os
pensadores que a ela aderiram conheciam as obras de Fonseca ou foram
influenciados por elas, mas sim porque todos eles convergem numa viso
de mundo dominada pela exegese de tipo escolstico que foi inicialmente
muito bem caracterizada pela postura de Fonseca. O sanchismo, por sua
vez, caracteriza-se por uma postura mais crtica e assistemtica, benefici-
ria de uma maior liberdade de pensamento. Nela no h grandes constru-
es filosficas, mas antes a expresso ibrica da inquietao humana
diante do enigma da existncia. Essa postura costuma ser em geral subter-
rnea, manifestando-se eventualmente atravs de autores isolados, mais
literatos do que filsofos, que se destacam entre os demais pela heterodoxia
de suas posies. A denominao sanchista, para esta postura, se justifica
no porque os pensadores que a assumiram conheciam as obras de Sanches
ou foram influenciados por elas, mas sim porque todos convergem numa
viso de mundo ctica e assistemtica que foi inicialmente muito bem
expressa por tal pensador. No Perodo Colonial, a postura sanchista teve
maior repercusso no Brasil do que em Portugal. Dentre os pensadores
brasileiros dessa poca que adotaram a postura sanchista destacam-se
Nuno Marques Pereira e Matias Aires. Como se pode ver e importante

observar isso aqui as denominaes sanchista e fonsequista no esto
sendo utilizadas para designar escolas filosficas em sentido tradicional e
sim tendncias a fazer filosofia de uma determinada maneira, que se expli-
cam no apenas por razes tericas, mas tambm e principalmente por
razes de ordem cultural. Nessa perspectiva, um autor cuja viso de mundo
tenha afinidades com a tendncia de expressar a inquietao existencial
num vis assistemtico e ctico poderia ser chamado de sanchista, mesmo
que nunca tenha lido as obras de Francisco Sanches. Isso se justifica porque
esse autor estaria partilhando com Sanches uma postura filosfica tipica-
mente ibrica. Do mesmo modo, um outro autor cuja viso de mundo
tenha afinidades com a tendncia de filosofar atravs da exegese de tipo
escolstico poderia ser chamado de fonsequista, mesmo que nunca tenha
lido as obras de Pedro da Fonseca. Isso se justifica porque esse outro autor
estaria partilhando com Fonseca uma outra postura filosfica tambm tipi-
camente ibrica.
Embora no seja possvel fundamentar aqui as afirmaes que seguem,
por motivos de espao, vale a pena apresent-las, ao menos a ttulo de ilustra-
o da influncia das duas posturas nas filosofias portuguesa e brasileira. Em
Portugal, as posturas fonsequista e sanchista surgiram no Perodo Barroco-
Tomista e entraram em choque no Perodo de Transio, colocando os
tomistas contra os estrangeirados. No Perodo seguinte, com a vitria dos
estrangeirados, o fonsequismo e o sanchismo perderam terreno, dando
lugar s primeiras tentativas autnticas de elaborao de sistemas filosfi-
cos, seguindo o esprito inaugurado por Silvestre Pinheiro Ferreira, o grande
representante do ecletismo iluminista, a partir de 1810. No Brasil, o sanchis-
mo e o fonsequismo marcaram a nossa filosofia no s no perodo inicial da
colonizao, mas tambm influenciaram manifestaes do nosso pensa-
mento filosfico em momentos posteriores. A postura fonsequista, por
exemplo, sobrevive at hoje na maioria das universidades brasileiras, que ainda
se revelam mais voltadas para o comentrio exegtico do que para elabora-
o de propostas originais. A criatividade filosfica existe, mas fica predo-
minantemente a cargo de autores independentes, geralmente desligados da
academia e por ela ignorados, como lvaro Vieira Pinto e Mrio Vieira de
Mello. Mas esses autores no adotam a postura sanchista, pois em sua maio-
ria se dedicam elaborao de sistemas filosficos, no esprito de Silvestre
Pinheiro Ferreira. Quanto postura sanchista, ela foi predominante em
todo o Perodo Colonial, sendo depois substituda pela tendncia sistem-
tica na poca do Imprio. Mesmo assim, ela tambm sobrevive entre ns,
de maneira um tanto subterrnea, conforme mencionado, manifestando-se
esporadicamente atravs dos textos de literatos com dotes filosficos, como
Machado de Assis, Clarice Lispector e Carlos Drummond de Andrade.
Atualmente, a postura sanchista se fortaleceu a ponto de recuperar posio
no interior da academia, atravs dos trabalhos do neopirrnico Oswaldo
Porchat e seus seguidores cticos. Como se pode ver, embora estejamos
muito longe da perspectiva filosfica do Perodo Colonial, ainda h resqu-
cios da mesma nos dias de hoje.
v - observaes finais
Nesse trabalho, baseamo-nos na hiptese de que a compreenso da evolu-

o do nosso pensamento filosfico depende de um conhecimento das
peculiaridades da Pennsula Ibrica em geral e de Portugal em particular
no contexto da histria europia. Na caracterizao dessas peculiaridades,
recorremos a autores como Richard Morse, Gilberto Freyre, Vianna Moog
e Cruz Costa. Todos eles concordam com a idia de que a especificidade
da Pennsula Ibrica foi decisiva para o desenvolvimento do tipo de pensa-
mento ali encontrado. A dominao moura foi um fator crucial nesse desen-
volvimento e est ligada ao processo pragmtico ibrico de adaptao que
denominamos modernizao conservadora. Foi ela que, do ponto de vista
filosfico, permitiu aos ibricos preservarem a valorizao da ao em
detrimento da teoria, conferindo assim destaque ao paradigma socrtico. A
tendncia ao ecletismo tambm explicada pelo mesmo mecanismo de
conciliao desenvolvido pelos ibricos. Outro aspecto importante est na
forte religiosidade ibrica, de carter medieval, que permite alguma associa-
o com o emotivismo do homem cordial, usado por Buarque de Holanda
para retratar o brasileiro. Isso fez com que a postura pragmtica, o ceticismo,
o ecletismo e o salvacionismo constitussem as principais caractersticas do
esprito filosfico dos portugueses poca do descobrimento e colonizao
do Brasil.
Procuramos mostrar tambm que as evolues do pensamento filos-
fico em Portugal e no Brasil refletiram essas caractersticas. Todavia, a divi-
so do pensamento filosfico portugus no parece corresponder exatamente
quela que tradicionalmente aceita. Com efeito, a Segunda Escolstica,
que se estende de 1500 a 1750, mais convenientemente dividida nos dois
perodos intitulados Barroco-Tomista e de Transio. Isso assim porque
no s os pensadores barrocos, como Sanches e Fonseca, mas tambm os
pensadores tomistas, como Joo de Santo Toms, viveram e produziram
nesse perodo. Alm disso, embora no perodo seguinte as universidades
lusitanas sejam marcadas por uma forte tendncia exegtica de carter
tomista, a atmosfera cultural do pas inclua a atuao dos pensadores
estrangeirados, que combatiam esse mesmo tomismo, justificando a exis-
tncia de uma fase de transio nesse momento.
Francisco Sanches foi apresentado como um dos principais pensadores
do Perodo Barroco-Tomista. Na exposio de suas idias, procuramos
mostrar os aspectos relevantes de seu ceticismo, bem como a tendncia
ecltica manifestada em sua obra. Na discusso das idias de Sanches, re-
corremos a autores como Pedro Calafate, Marcelino Menndez y Pelayo,
Lothar Thomas, Michel de Montaigne, Joaquim de Carvalho, Richard
Popkin e Ferrater Mora. Procuramos deixar bem claro o papel desempe-
nhado pela f catlica em Sanches, uma vez que esse constitui um assunto
disputado entre os intrpretes. Temos a expectativa de ter contribudo para
um esclarecimento da questo ao apelar a textos menos conhecidos de
Sanches, como o De divinatione e, principalmente, o Cap. X do De longitu-
dine. Procuramos mostrar a convergncia entre as idias presentes nessas
obras e o Quod nihil scitur, apontando na direo a um tipo de fidesmo
que seria a posio filosfica fundamental de Sanches. Com isso, tentamos
enfraquecer a idia de que ele foi um filsofo cujo ceticismo se aplicava
tambm religio, mas que, por prudncia, evitou explicitar esse fato. Em
nossa interpretao, Sanches no deve ser visto como um metafsico dog-

mtico que se tornou ctico e agnstico. A imagem de um pensador religioso
que tentou conciliar f e cincia, dando primazia primeira e reconhecendo
as limitaes da segunda, mais compatvel com as caractersticas intelec-
tuais e culturais desse representante do pensamento ibrico. Finalmente,
procuramos mostrar que a filosofia de Sanches se encaixa no contexto
desse pensamento, revelando uma postura que inclui elementos pragmti-
cos, cticos, eclticos e salvacionistas.
Embora no tenha sido possvel, por motivos de espao, comprovar
adequadamente esse fato, afirmamos que Sanches representa paradigmati-
camente uma postura ctica e crtica no pensamento lusitano e brasileiro, em
oposio a Fonseca, que representa paradigmaticamente a postura oposta,
voltada para o comentrio escolstico. Essas duas atitudes foram batizadas
respectivamente de sanchista e fonsequista e nos parecem importantes para
a compreenso da evoluo do pensamento filosfico tanto em Portugal
como no Brasil. Com base nisso, chegamos at mesmo a mencionar alguns
exemplos contemporneos da persistncia dessas posturas entre ns nos
dias de hoje. Com tal procedimento, esperamos ter ao menos sugerido o
quanto o pensamento filosfico brasileiro deve, desde seus incios at hoje,
a Sanches e postura sanchista.
Referncias Bibliogrficas
CALAFATE, Pedro. Francisco Sanches. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/cvc/

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Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, 1944.
Vianna Moog, C. Bandeirantes e Pioneiros. Paralelo entre duas Culturas. 19 ed. Rio:
Graphia, 2000.
Notas
1 Minha pesquisa, que conta com o apoio do CNPq, intitula-se Histria do Pensamento
Filosfico Brasileiro no Perodo Colonial (sigla: FIBRA). Os principais resultados, que no
podero ser justificados no presente texto por motivos de espao, sero em breve publica-
dos sob a forma de um livro com o mesmo ttulo do projeto de pesquisa.
2 Morse, R. O Espelho de Prspero. Cultura e Idias nas Amricas. Trad. Paulo Neves. S.
Paulo: Cia. das Letras, 1988, p. 21.
Paulo: Cia. das Letras, 1988, p. 28-9.
Paulo: Cia. das Letras, 1988, p. 37.
7 Ver Freyre, G. Interpretacin del Brasil, p. 7-8. Apud Cruz Costa, J. Contribuio
Histria das Idias no Brasil. 2 ed. Rio: Civilizao Brasileira, 1967, p. 16. Freire, G. Casa
Grande e Senzala. In: Santiago, S. (org.). Intrpretes do Brasil. Rio de Janeiro: Ed. Nova
Aguilar S.A., 2002, vol. 2, p. 154-5; 157-8. Vianna Moog, C. Bandeirantes e Pioneiros.
Paralelo entre duas Culturas. 19 ed. Rio: Graphia, 2000, p. 81; 84-6. Cruz Costa, J.
Contribuio Histria das Idias no Brasil. 2 ed. Rio: Civilizao Brasileira, 1967, p. 16-19.
8 Ver nosso texto Aspectos da viso filosfica de mundo no Brasil do Perodo Barroco
(1601-1768). In: O filsofo e sua histria. Uma homenagem a Oswaldo Porchat. Campinas :
Unicamp, Coleo CLE, vol. 36, 2003, p. 337-396.
9 Holanda, S. Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 147.
10 Holanda, S. Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995, p.
146-147.
11 Unamuno, M. de. Del sentimiento trgico de la vida. Apud Morse, R. O espelho de
Prspero.
12 Paim denomina este ltimo perodo de escolstico propriamente dito, mas iremos
propor uma outra denominao, como se ver mais adiante. Cf. Paim, A. Histria das
Idias Filosficas no Brasil. S. Paulo: Ed. Grijalbo, 1967, p. 24.
13 Paim, A. Histria das Idias Filosficas no Brasil. S. Paulo: Editorial Grijalbo, 1967, p. 27.
14 Popkin, R. Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. D. Marcondes de Souza
Filho. Rio: Francisco Alves, 2000, p. 79.
15 Nossas citaes se basearo em Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de Marcelino
Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944. Sem indicao de tradutor.
Trata-se de uma verso mais popular, dividida em sees pelo tradutor, de acordo com os
diversos temas tratados. O texto original, sem subdivises, que utilizamos para cotejar,
Quod Nihil Scitur. In: Sanchez, F. Opera Philosophica. Ed. por Joaquim de Carvalho,
Coimbra, 1955, p. 1-53.
16 Thomas, L. Contribuio para a Histria da Filosofia Portuguesa. Trad. de A. Jos
Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, 1944, p. 197-8. Ver tambm Francisco Sanches.
Opera Philosophica. Introduo de Joaquim de Carvalho. Coimbra: separata da Revista da
Universidade de Coimbra vol. XVIII. 1955, p. VII-VIII.
18 Calafate, Pedro. Francisco Sanches. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/
cvc/filosofia/ren4.html>. Acesso em agosto de 2007.
19 H notcias tambm de mais trs obras, as quais se encontram perdidas: Methodus
sciendi, Examen rerum e Tractatus de anima. Ver Thomas, L. Contribuio para a Histria
da Filosofia Portuguesa. Trad. de A. Jos Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, 1944,
p. 205. Joaquim de Carvalho inclui, na Opera Philosophica de Sanches, uma carta que ele
teria enviado ao matemtico Cristvo Clvio, intitulada Ad C. Clavium Epistola, e que ele
assina com o nome de Carneades Philosophus. A partir dessa carta, possvel extrair
informaes a respeito da posio de Sanches com respeito demonstrao matemtica.
Ver Carvalho, J. Introduo. In: Sanches, F. Opera Philosophica. Publicada por Joaquim de
Carvalho. Nova edio, precedida de Introduo. Coimbra: Ed. da Universidade de
Coimbra, 1955, p. XVII-XVIII e 146-159.
20 Carvalho, J. Introduo. In: Sanches, F. Opera Philosophica. Publicada por Joaquim de
Coimbra, 1955, p. XVI-XVII.
Coimbra, 1955, p. L.

Coimbra, 1955, p. XLIV.
Coimbra, 1955, p. XLIX.
24 Sanches, F. De longitudine, et brevitate vitae, liber. In: Opera Philosophica. Publicada
por Joaquim de Carvalho. Nova edio, precedida de Introduo. Coimbra: Ed. da
Universidade de Coimbra, 1955, p. 65-6.
Coimbra, 1955, p. XLIX-L.
26 O Physiognomicum, tambm conhecido como Tratado de Fisiognomia, um texto
considerado apcrifo, que, mesmo assim, se encontra na edio de Bekker dos textos de
Aristteles.
27 Esse ponto ser esclarecido na exposio da filosofia do Quod Nihil Scitur, mais
adiante.
Coimbra, 1955, p. XLIV-XLV; XLVIII.
29 Sanches, F. Quod nihil scitur. In: Sanches, F. Opera Philosophica. Publicada por
Joaquim de Carvalho. Nova edio, precedida de Introduo. Coimbra: Ed. da
Universidade de Coimbra, 1955, p. 4. Ver tambm Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de
Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 49. O texto dessa
traduo argentina bastante livre e nem sempre corresponde integralmente ao texto
latino estabelecido por Joaquim de Carvalho. Mesmo assim, ele foi utilizado para efeito de
comparao.
Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 52 e 55.
Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 50.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 5-6. Ver tambm Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo
de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 55-7.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 6-7. O texto latino o seguinte: Si verbum verbo
iungas, hoc opus hic labor est: subiectum, praedicatum copulam, proposiitionem, defini-
tionem, divisionem, argumentationemque, constituunt. Horum rursus infinitas alias
species, differentias, conditiones. A traduo bastante livre em Sanches, F. Que nada se
sabe. Prlogo de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 58,
a seguinte: Como araas sutiles, puestas a fabricar su delgadssima tela, estos filsofos
verbales constituyen el sujeto, el predicado, la cpula, la proposicin, la definicin, la
divisn y la argumentacin. Y de todo esto, adems, otras infinitas especies, diferencias,
condiciones. Esse foi o ponto em que identificamos a maior diferena entre o texto latino e
a traduo argentina.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 13. Ver tambm Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo
de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 84.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 10-11. Ver tambm Sanches, F. Que nada se sabe.
Prlogo de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 71-3.
39 Thomas, L. Contribuio para a Histria da Filosofia Portuguesa. Trad. por A. J.
Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, Primeiro Volume, 1944, p. 244.
Prlogo de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 84.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 28. O texto latino o seguinte: Sic non immerito
Philosophiam nostram liceat conferre Minois labyrintho: in quem ingressi regredi non
possumus, nec explicare nos: Si pergamus, in Minotaurum incidimus, qui nobis vitam
adimit. A traduo mais livre em Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de Marcelino
Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 130, a seguinte: As, sanos
lcito, no sin razn, comparar nuestra filosofa al laberinto de Creta, entrados em el qual no
podemos volver atrs ni desenvolvernos, y si vamos adelante, caemos ante el Minotauro,
que nos quita la vida.
Prlogo de Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 89.
Universidade de Coimbra, 1955, p. 36. O texto latino reza: Nil certius sensu: nil eodem
fallacius. Ver tambm Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de Marcelino Menndez y
Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 156.
61 Calafate, Pedro. Francisco Sanches. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/
cvc/filosofia/ren4.html>. Acesso em agosto de 2007.
62 Menndez y Pelayo, M. Prlogo. In: Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de
Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 12-13.
64 Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofa. B. Aires: Editorial Sudamericana, 1971,
Marcelino Menndez y Pelayo. B. Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 23-24. Esse ponto
ser discutido em detalhe mais frente, quando estivermos avaliando a religiosidade de
Sanches.
68 Em seu Prlogo, Menndez y Pelayo faz referncia a uma brilhante tese alem sobre
o Quod Nihil Scitur, sem, contudo, indicar de qual obra se trata (Menndez y Pelayo, M.
Prlogo. In: Sanches, F. Que nada se sabe. Prlogo de Marcelino Menndez y Pelayo. B.
Aires: Emec Editores, S. A. 1944, p. 12). Suspeitamos que ele esteja se referindo ao
trabalho de Iriarte.
69 Carvalho, Joaquim de. Introduo. In: Sanchez, F. Opera Philosophica. Ed. por
Joaquim de Carvalho, Coimbra, 1955, p. XXVIII-XXXIII.
Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, Primeiro Volume, 1944, p. 250-1. Evaristo de
Moraes Filho faz uma anlise das relaes de Sanches com Bacon, Descartes, Hume, Kant
e Bergson, chegando a resultados semelhantes aos de Thomas. Ver Moraes Filho, E. de.
Francisco Sanches na Renascena Portuguesa. Rio: Ministrio de Educao e Sade. Servio
de Documentao. Departamento de Imprensa Nacional. Col. Os Cadernos de Cultura,
1953, p. 59-99.

74 Esta crtica no parece dirigir-se a Thomas, que apenas v pontos de contato entre
Sanches e Bacon, sem considerar o primeiro um empirista por causa disso.
75 Sanches, F. Quod Nihil Scitur. In: Sanchez, F. Opera Philosophica. Ed. por Joaquim de
Carvalho, Coimbra, 1955, p. 4. Apud Popkin, R. Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza.
Trad. D. Marcondes de Souza Filho. Rio: Francisco Alves, 2000, p. 85-6.
76 Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofa. B. Aires: Editorial Sudamericana, 1971,
77 Apud Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofa. B. Aires: Editorial Sudamericana,
1971, Tomo II, verbete Snchez [Sanches] (Francisco).
Brando. Lisboa: Livraria Clssica Editora, Primeiro Volume, 1944, p. 211-2.
Coimbra, 1955, p. IX-X; XII. De acordo com Carvalho, o trecho mais importante em que
Sanches admite sua f catlica o seguinte: ... quia ita Deo Opt. Max. Sapientissimo
constitutum est. Haec dicemos nos Christiani Philosophi. Ethnicus autem, cui de Deo ita
sentire cordi non sedet, respondebit, quia ita a natura praescriptum est (Cfr. Sanches, F.
De longitudine, et brevitate vitae, liber. In: Opera Philosophica. Publicada por Joaquim de
Coimbra, 1955, p. 66).
81 Essa justificativa far parte de nosso texto Histria do Pensamento Filosfico Brasileiro
no Perodo Colonial (1500-1822), a ser publicado em 2009.

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skpsis, ano iii, n 5, 2010

pinto, p.r.m. 103

Francisco Sanches um pensador extremamente importante para a com-

ii - a situao de portugal e da filosofia lusitana no

As investigaes que fizemos at o momento, em nosso projeto de pesquisa

diversos domnios, com o objetivo de preservar na medida do possvel a sua

anteriormente a posio desse autor no que diz respeito adoo desse

esse medievalismo, dominado antes pelo corao do que pela razo,

verdade, os principais representantes do tomismo, como Pedro da Fonseca,

originalidade e influenciou de algum modo o processo de fundamentao

iii - a filosofia de francisco sanches (1552-1623)

Nosso pensador forma com Montaigne a dupla de cticos que alcanaram

em oposio ao Discours sur ce que menace devoir advenir la comete apparue

a) a alma das plantas, atravs da qual elas se alimentam, crescem e se repro-

de maneira inconsciente. A diferena entre o filsofo cristo e o natural est

mas ele o faz de maneira gradativa, provavelmente porque a considerao

a sua impreciso e fragilidade. A correlao da alma com o corpo um fato,

Se ligas a palavra pela palavra, aqui est a dificuldade e o perigo: o sujeito, o

Como se no bastasse isso, a demonstrao silogstica, supostamente

demonstrativa, uma vez que os primeiros princpios so indemonstrveis.35

os seguintes aspectos. No podemos determinar quantas so as coisas que se

Assim, de maneira no injusta, permitido comparar nossa filosofia ao labi-

Ao final de sua argumentao a respeito do objeto conhecido, Sanches

mundo que sejam dotados de tal perfeio. No h, portanto, conhecimento

iv as interpretaes de sanches e a repercusso de

As opinies a respeito das idias de Francisco Sanches so diversificadas

um universo-mquina. Embora a natureza traduza a sabedoria de seu

e segundas. Mesmo assim, como vimos, o filsofo cristo s chega causa

dvida de que ele no era um livre pensador em matria religiosa, como o

possveis analogias entre os dois autores. Em que pesem as diferenas apon-

melhor tipo de conhecimento de que podemos dispor decorre de uma

Kartesischer oder Sanchezischer Zweifel? Ein kritischer und philosophischer

experincia e o juzo para a construo do conhecimento. Essa aproxima-

mostrar a importncia da f na resoluo desse conflito e no demonstrar

mundo. Se outros pensadores posteriores, como Bacon, podem ter-se apro-

passagens de Sanches: a) no Quod nihil scitur, na oposio entre o filsofo

postula a natureza como causa primeira, mas a natureza por si s no satis-

ceticismo, mas em utilizar o ceticismo como instrumento para mostrar a

Nuno Marques Pereira e Matias Aires. Como se pode ver e importante

Nesse trabalho, baseamo-nos na hiptese de que a compreenso da evolu-

nossa interpretao, Sanches no deve ser visto como um metafsico dog-

CALAFATE, Pedro. Francisco Sanches. Disponvel em <http://www.instituto-camoes.pt/cvc/

22 Carvalho, J. Introduo. In: Sanches, F. Opera Philosophica. Publicada por Joaquim de

73 Popkin, R. Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. D. Marcondes de Souza

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