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MONOGRAFAS HISTRICAS

EUROPA, LA VA ROMANA

Rmi Brague

VERSIN ESPAOLA

Juan Miguel Palacios

1992, Editions de La Coupole (Criterion)


e EDITORIAL GREDOS, S.A., Snchez Pacheco, 81
Madrid, 1995, para la versin espaola

Ttulo original: ~.w


l"
Europe, la voie romaine

~"<RIA AMERICA
,lle 51 N9 49-58
Maqueta de coleccin y
diseo de cubierta
Tels : 511 9703
MANUEL JANEIRO
- 2513652
Fax': 511 97 10
Fotografa de cubierta: Mane desarmado por Venus, David.
~mDELLIN
Muses Royaux des Beaux-Arts de Blgica, Bruselas (foto Cussac).

ISBN: 84-249-l693-X
Dep. Legal: M-29132-l995

6RfDo~
Impreso en Espaa. Printed in Spain
Grficas Cndor, S.A.,
Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1995-6724
11

II

LA ROMANIDAD COMO MODELO

Se acostumbra a buscar lo que es propio de Europa. Lo que le es


propio debe singularizarla en relacin con lo que no es ella y, por ello,
reunir todo 10 que la compone, distinguindola de cuanto le es ajeno y
no entra en su frmula original. Lo que es propio de Europa debe, pues,
constituir su unidad; y es la aceptacin comn de eso propio la que ha
de permitir fundamentarse a la unidad europea. Ahora bien, esta rela-
cin de Europa con lo que le es propio entraa en s misma una pa-
radoja.

UN DOBLE PROPIO

En efecto, cuando uno se pregunta por lo que es propio de Europa y


por 10 que se espera que garantice su unidad cultural, se observa que, no
sin alguna irona, la cuestin de la unidad recibe una doble respuesta.
Lo que constituye la unidad de Europa no es la presencia en ella de un
nico elemento, sino de dos. Su cultura remite a dos elementos irreduc-
tibles entre s. Esos dos elemestos son, por una parte, la 'aaicm-n juda
y luego cristiana y, por otra, la tradicin del paganismo antiguo. Para
simbolizar cada una de estas corrientes con un nombre propio, se han
podido proponer Atenas y Jerusaln l. Esta oposicin se funda en la de

I Sobre este tema, cf. mi Athens, Jerusalem, Mecca. Leo Strauss's "Muslim" Un-

derstanding of the Classics, trad. francesa en Revue de Mtaphysique et de Mora/e.


1989, 309-336.
22 Europa. La va romana La romanidad como modelo 23

lo judo y lo griego, tomada de San Pablo 2. Es formulada despus por


Tertuliano, en el marco de una polmica contra la filosofia griega 3. Y
es luego hecha laica y sistematizada, en poca bastante reciente, bajo
nombres variados: heleno y nazareno en Heine4, aticismo y judas- EL TERCER TRMINO: LO ROMANO
mo en S. D. Luzzatto 5, y despus hebrasmo y helenismo en
Matthew Arnold 6. Recibe, en fin, las dimensiones de un conflicto entre En todas esas tentativas, muy a menudo no se tiene en cuenta un
dos visiones del mundo en el libro de Len Chestov, que la elige como tercer trmino. Ahora bien, ese tercer trmino es justamente el que me
ttulo 7. parece que suministra el mejor paradigma para establecer la relacin de
Se ha pretendido aislar el contenido propio de cada uno de esos dos Europa con lo que le es propio. Se trata de la ltima de las tres lenguas
elementos. Las respuestas pueden variar: se puede oponer Atenas a Je- (y las lenguas, como es sabido, son ms que lingstica) que han cobra-
rusaln como la religin de la belleza a la de la obediencia, la esttica a do un valor ejemplar por el hecho de haber nombrado del modo ms
la tica, o aun como la razn a la fe, la investigacin autnoma a la tra- justo, en el cartel que Pilatos fij en la cruz, a Quien colgaba en ella: el
dicin, etc. 8. En todos los casos se ha hecho de la diferencia una pola- latn, o, mejor, como dice el evangelista, el romano (Juan 19,20).
ridad y se ha buscado la esencia de cada uno de los dos en lo que le Propongo, pues, como tesis: Europa no es slo griega ni slo he-
opone ms radicalmente al otro. La tensin llega a ser entonces un do- braica, ni siquiera greco-hebraica. Es tambin decididamente romana.
loroso desgarro en la unidad de la cultura europea. Nada es entonces Atenas y Jerusaln, ciertamente; pero tambin Roma 10. No quiero
ms tentador que intentar reservar el sitio de antepasado legtimo a uno acentuar con esto, una vez ms, la trivial evidencia de la presencia, al
de los dos elementos, mientras se rechaza pura y simplemente al otro lado de otras fuentes de nuestra cultura, de una influencia romana 11. No
como si no fuera ms que adventicio. Sin embargo, son los dos elemen- intento sugerir tampoco que el elemento romano constituya la sntesis
tos los que hacen vivir a Europa, por el propio dinamismo que mantiene de los otros dos. Pretendo, ms radicalmente, que nosotros no somos ni
su tensin. Esta idea de un conflicto fecundo y hasta constitutivo ha podemos ser griegos y judios ms que porque primero somos ro-
sido en fecha reciente notablemente defendida por L. Strauss 9. manos.
Al proponer aqu reflexionar acerca de lo que Europa tiene de ro-
mano, soy consciente de entrar en un terreno en el que reinan muchos
afectos, positivos y negativos. Antes de proponer un concepto determi-
nado de lo que es romano y de en qu es romana Europa, importa tomar
conciencia de esos afectos, que podran si no enturbiar ese nuevo con-
cepto y reducirlo a representaciones tristemente habituales. Estn car-
2 Romanos 1, 16; 3, 9; 10, 12; 1 Corintios 1, 24; 10, 32; 12, 13; Glatas 3, 28; Co-

losenses 3, 11. gados positiva o negativamente y sus interferencias producen una con-
3 Tertuliano, De praescriptionibus ad haereticos, cap. 7 (PL 3, 23a). fusa ambivalencia.
4 H. Heine, Ludwig Borne. Eine Denkschrift (1837-1839),1, Y luego Il, 8 - cuarta
carta de Helgoland (29 de julio de 1830) -, en Ein deutsches Zerwrfnis, ed. H. M.
Enzensberger, F. Greno, Nordlingen, 1986, pgs. 128, 157 sigo
s S. D. Luzzatto, Atticisme et judasme (primer esbozo el 18 de enero de 1838),
publicado en Otsar Nechmad, IV (1863), pg. 131 S.
,
6 M. Amold, Culture and Anarchy (1869), cap. 4.
7 L. Chestov, Athnes el Jrusalem. Un essai de philosophie religieuse, Flamma- 10 M. Serres, Rome. Le livre des fondations, Grasset, 1983, 65-69. El autor defiende
rion, 1967, 349 pgs. (original ruso escrito en 1937 Y aparecido en 1952). a Roma contra la fascinacin exclusiva por Atenas y Jerusaln, en una meditacin no
8 Goethe, Israel in der Wste, comienzo, en Noten und Abhandlungen zu besse- siempre lmpida.
rem Verstdndnis des West-iistlichen Diwans. 11 Me abstendr de referencias a muchos textos de segunda mano, sealando aqu
9 L. Strauss, Jerusalem and Athens. Some preliminary reflections, en Studies in uno de los intentos ms logrados por definir el espritu europeo: P. Valry, La crise
Platonic Poltical Philosophy, Chicago U. P., 1983, 147-173. de l' esprit, Oeuvres, Pliade, t. 1, 988-10 14, sobre todo pg. 1007 sigs.
24 Europa. La va romana La romanidad como modelo 25

El Consulado, y luego el Imperio (ambos nombres reveladores!), prac-


tican una inyeccin masiva de smbolos romanos en el ejrcito (cle-
QUIN TEME A LA LOBA FEROZ? gin, guila, etc.) y de derecho romano en el Cdigo de Napa/en.
Lo que se exalta con esto es ante todo.;:l orden, la familia patriarcal, la
patria. El fascismo italiano, un siglo despus, emprendi a golpe de
Vista en negativo, la imagen de los romanos repugna a una cierta
mentn la exaltacin de una roma nidad viril y conquistadora. Puede
sensibilidad moderna. Cabe identificar un vasto desagrado de aristas
que la imagen de los romanos haya sido daada an ms, quiz, por lo
imprecisas, del que la oposicin religiosa a la Iglesia Catlica, que se
que pretendan tales esfuerzos. Andr Suars tuvo razn al forjar para
denomina entonces catolicismo romano, o la oposicin poltica al cen- ese mito un nombre de enfermedad, limitndose a cambiar su ltima
tralismo papal no son ms que casos particulares. Los romanos de la slaba: la rornanitis 14.
historia pasan por gente de pelo e ideas cortas: un pueblo rural, por no
decir rudo; un pueblo de militares, por no decir de militarotes. Si se
llega a concederles un cierto genio poltico, se les reprochar, por otra
parte, el imperialismo centralizador que ha sido fruto de l. NO HAN INVENTADO NADA?
De ah toda una serie de intentos por exorcizar a este molesto ante-
pasado. En Francia, en particular, se ha asistido al espectculo cmico
de la devaluacin de los romanos frente a los galos, ofrecido por un Una vez superados incluso los afectos que hemos dicho, vuelve a
pueblo que habla una lengua directamente heredada del latn. Son co- darse con la misma devaluacin en el plano ms sereno de la especula-
nocidos los diferentes registros en que se interpreta esta partitura, desde cin: los que ponen en paralelo, sea para oponerlos o para exaltados
el siglo XVI hasta Ernest Lavisse y los tebeos de Astrix. Es conocido conjuntamente, lo griego y lo judo, tienen una clara tendencia a des-
tambin el contexto cultural en que se ha formado esta representacin: cuidar lo romano. Los romanos no han inventado nada: Qu origen
haba que dar a la nacin francesa; que se acababa de inventar, ante- tiene, pues, la altura de miras moral de que se enorgullecen los pueblos
pasados comunes y una comn ideologa. Para los partidarios del origen civilizados del mundo actual? No son ellos mismos los que la han pro-
griego de los celtas, en el siglo XVI se trataba de ir en contra de las pre- ducido; son los felices herederos que han especulado con la herencia de
tensiones del imperio de los Habsburgo, que se llamaba romano 12. la Antigedad y la han hecho fructificar. Son dos pueblos creadores los
Para los fundadores de la III Repblica, haba que remontarse aguas que han sido autores de -la noble moralidad, los que han elevado al
arriba de la conversin de Clodoveo y del pueblo franco, que, con todo, hombre y le han hecho salir del estado primitivo de barbarie y de salva-
haban de dar a Francia su nombre. Se divorciaba as el nacimiento de la jismo: el pueblo helnico y el pueblo israelita. No hay tercero alguno.
nacin de su bautizo. El escoger a Vercingetorix, hroe de una supuesta El pueblo latino no ha creado ni transmitido ms que el orden estricto
lucha nacional contra los romanos, permita, por otra parte, daar el de una sociedad vigilada, y un arte de la guerra desarrollado; y slo en
nido del catolicismo, frente al cual la Repblica pretenda afirmarse 13. su edad decrpita ha hecho, adems, el servicio que hacen los insectos:
Esta actitud negativa es contrarrestada por una visin valorizadora transportar un polen preexistente hasta el suelo frtil que estaba dis-
de los romanos, en nombre de los valores que se supona que stos re- puesto para recibido; pero creadores, fundadores de una civilizacin
presentaban. La retrica de la Revolucin francesa est repleta de cul- superior, no lo han sido ms lue los griegos y los hebreos, y slo
ellos 15.
tura romana, y las artes de la misma poca llegan hasta el mimetismo
simiesco de la arquitectura y el mobiliario romanos. Se desea as inspi- Lo que es romano, advirtmoslo, slo raramente ha sido hipostasia-
rarse en la virtud cvica de un Bruto o en el patriotismo de un Rgulo. do y dotado de los honores de la mayscula para convertirse en lo Ro-
mano. Los filsofos han reflexionado poco sobre la experiencia roma-
Cf. B. Cerquiglini, La naissance du francais, Pars, PUF, 1991, pg. 11 sigo
12

Cf. C. Arnalvi, De l'art et de la manire d'accommoder les hros de t'histoire de


13 14 A. Suars, Vues sur I 'Europe, Grasset, 1991 (= 1939), n." XXIII, pg. 56.
France. Essais de mythologie nationale, Albin Michel, 1988,53-87. IS H. Graetz, Geschichte der Juden (...), Introduccin, t. 1, Leipzig, 1874, pg. XX.
Europa. La va romana La romanidad como modelo 27
26

nao Y, cuando lo han hecho, ha sido de manera muy negativa. Tal es el vista, no puede aparecer ms que como habiendo conseguido la parado-
caso de Heidegger 16. Y tambin el de Simone Weil, que, de un modo ja de ser a la vez decadente y primitivo.
por otra parte muy interesante para nuestro asunto, pone en paralelo,
para englobarlos en la misma reprobacin, a Roma e Israel, consideran-
do que encarnan el mismo gran animal. Apenas puede citarse, como
EL PUEBLO DEL PRINCIPIO
excepcin muy brillante, ms que el caso de Hannah Arendt 17. En la
prctica, no es raro que el movimiento de redescubrimiento de la Anti-
gedad clsica desde Winckelmann se afirme como un deseo de saltar Todo lo que los jueces ms severos conceden a la romanidad es ha-
sobre lo que es romano para alcanzar de nuevo directamente la fuente ber difundido las riquezas del helenismo y haberlas hecho llegar hasta
griega. Y se comprende, si verdaderamente los romanos son tan poco nosotros. Pero precisamente todo cambia si se renuncia a ver el conte-
4-2.
inte esantes como se dice ... nido de la experiencia romana en algo distinto de esa transmisin mis- 1-
r Podramos lanzarnos, para defender a los romanos, a una larga
enumeracin de sus aportaciones a la cultura europea. Ello sera fasti-
dioso y poco original. Ms an: no llegaramos as ms que a captar el
ma. :ta estructura de transmisin de un contenido que no es suyo pro-] ~. _~
pio, he aqu, justamente, el verdadero contenido. Los romanos no han] y.~;,
hecho sino transmitir, pero esto no es poca cosa. No han aportado nada
contenido de la cultura romana, al que se atribuir una especificidad. nuevo en relacin con los dos pueblos creadores, el griego y el hebreo.
Hay un solo terreno de la cultura que, en opinin de todos, los romanos Pero esta novedad la han aportado ellos 18. Han aportado la novedad
han inventado y legado a la posteridad, y es el derecho. Es un hecho misma. Han aportado como nuevo lo que para ellos era viejo.
demostrado, es de gran importancia y no hay ms que levantar acta de Ahora bien, yo sostengo que semejante manera de aportar no es pu-
l. Pero, una vez admitida la evidencia, se repite la paradoja: el derecho ramente accidental y contingente, ni debida a los azares de la historia.
es justamente lo que regula las transacciones. Permitiendo la circula- Es, a mi modo de ver, el centro de la experiencia romana. La difusin
cin de las riquezas, libera el tiempo que se habra requerido para pro- de la herencia griega y hebraica ha encontrado, pues, en Roma un terre-
ducidas cada uno por su lado y permite dedicado a la creacin de bie- no particularmente favorable. Cabe intentar describir esta ~xpe~iencia.
nes nuevos. Veremos ms adelante cmo este nico contenido de la Lo har sin pretensin de objetividad, sino, por el contrano, aislando
romanidad tiene como anlogo un determinado modelo de relacin con algunos rasgos en funcin de mi tema. . .
la cultura como transmisin de lo que se ha recibido. La experiencia romana es, en primer lugar, una eXQen~ncia del es-
Sea como fuere, los determinados conceptos jurdicos cuya paterni- Racio. En ella se ve el mundo desde el punto de vista del sujeto que,
dad se reservar a los romanos, pronto parecern muy pobres y primiti- tendido hacia adelante, olvida lo que est detrs de l. Este modo de ,ver
vos en relacin, aguas arriba, con la riqueza de lo griego y, avalando se refleja en la distribucin de la realidad supuesta por la lengua. ASi, la
esto, con la forma desarrollada que esos elementos han cobrado en la misma palabra (altus) significa tanto alto como profundo: l~ qu~ }a
secuencia de la historia europea. AS, cuando se intenta captar el con- lengua ha recogido es la distancia respecto del hablante, no la situacin
tenido de la experiencia romana, apenas se llega ms que a una trans- objetiva de un espacio objetivamente orientado. Lo que nosotro~ ~la-
posicin abastardada de lo que es griego o a un esbozo an rudimenta- mamas un carrefour (cuatro caminos) el latn lo ve c~mo un trlv~um
rio de lo que es medieval o moderno. Lo romano, desde este punto de (tres caminos); mientras nosotr<fS dominamos d~sde ar!iba el espacio ~
vemos cuatro direcciones, el romano no ve de donde Viene. Se ha POdi-
16 Cf., sobre todo, el curso sobre Pannnides del semestre de invierno de 1942-1943 do sostener que esta misma manera de ver se manifiesta en el arte:
(GA 54). Una primera orientacin en E. Escoubas, La question romaine, la question mientras el templo griego est hecho para rodeado, el templo romano
impriale. Autour du tournant, en Heidegger. Questions ouvertes, Pars, Osiris, 1988, es una abertura adosada a un detrs impenetrable. Mientras que la esta-
173-199.
17 Algunas indicaciones en B. Cassin, Grecs et Romains: les paradigmes de
18 Recojo aqu una intuicin magnficamente expresada por Pguy. Cf. L'argent
l' Antiquit chez Hannah Arendt, en Ontologie et politiqueo Hannah Arendt, Tierce,
1989, J 7-39, sobre todo pgs. 22-26. suite, en Oeuvresenprose, 1909-/9/4, Pliade, NRF, 1961, 1216-1219.
28 Europa. La va romana La romanidad como modelo 29

tua griega est hecha para que se la mire desde todos los ngulos, por- Es esta relacin con el origen como fundacin la que expresa el
que se halla instalada en el reposo, la estatua romana est en marcha 19. mito de Rmulo, que, justamente, funda lo que todava no exista. Y es
En el registro del tiempo, la experiencia romana traduce la misma tambin ste el que ha captado y expresado el genio de~Virgilio al ex-
avanzada, el mismo arranque en relacin con un origen. Hegel lo ha plotar la leyenda troyana y crear en la Eneida el mito romano por exce-
visto bien, incluso si advierte en ello un rasgo devaluador: Desde el lencia. Eneas abandona Troya, saqueada por los griegos, con su padre y
principio Roma fue algo artificial, violento, nada original (etwas Ge- sus dioses domsticos, y los traslada a tierra latina. Ser romano ~s tener l~\a
machtes, Gewaltsames, nichts Ursprnglichesys 20. Ahora bien, esta si- la experiencia de lo viejo como nuevo y como aquello que se renueva
tuacin es muy explcitamente aceptada. A diferencia de los griegos, por su traspla~in a un suelo nuevo, trasplantacin que hace de lo
que tenan a gala el no deber nada a nadie, el no haber tenido maestros que era VIejo el principio de nuevos desarrollos. Es romana la expe-
los romanos confesaban de buen grado lo que deban a los dems21 A riencia del comienzo-como (re)comienzo.
diferencia de los griegos, que reivindicaban con orgullo una presunta - sta no se limita a la Roma de la historia. Nada prohbe, en efecto,
autoctona 22, los romanos vinculaban su origen a una no autoctona, a ligar a ella la prolongacin medieval y renacentista de la leyenda roma-
una fundacin, a una trasplantacin a un suelo nuevo. na de la reivindicacin de un origen troyano de los europeos -y no
La relacin romana con el origen, y lo que la opone a la relacin
griega con ste, se muestra de modo muy elocuente en la comparacin
slo de los franceses-s-". incluso la versin renacentista del tema,
por otra parte no exclusivamente europeo, de la translatio studiorum:
de las dos palabras claves en las que se expresa. Esas palabras son, sin las ciencias que pasan de Grecia a Roma y luego, segn se elija, a Flo-
duda, intraducibles, pero tienen el inters de dejar que diverja su sentido renca o Pars ... 26. 0, en fin, la experiencia americana, que es romana
con tanta ms claridad cuanto que provienen de una misma imagen, que por cuanto se funda en una trasplantacin y en el deseo de instaurar un
es la del crecimiento de los vegetales: all donde el griego dice physis novus ordo saeculorum, deseo que testimonia la profunda legitimidad
(de phyein), el latn dice auctoritas (de augere). La physis griega (cna- europea de los Estados Unidos.
turaleza) mienta lo que perdura, expresa la venida al ser como movi-
miento continuo " de despliegue a partir de un origen y como instala-
cin en una permanencia (la raz phy- es la del latn fui, la del ingls lo
be). A la inversa, la auctoritas romana (cautoridad) alude al hecho de LA ACTITUD ROMANA

ser el autor, la iniciativa que traspone el hiato que la innovacin crea


respecto de lo antiguo y que garantiza o ratifica la accin de otro distin- Mi intento no es aqu el hacer historia. Lo es an menos, por tanto,
to de uno mismo 24. defender la realidad histrica del imperialismo romano -que, dig-
moslo de paso, no' ha sido ciertamente el ms tonto ni el ms cruel que
la historia haya conocido-o Me tomar la libertad de abstraer de los
19 H. Kahler, Traits essentiels de I'art roma in, en Rome el son empire, Albin Mi-
datos de la historia una actitud romana, que caracterizar de manera
chel, 1963, pgs. 5-31. general como la actitud de aquello que se sabe llamado a renovar lo an-
20Hegel, Philosophie der Geschichte, SW, t. 11, pg. 366 Glockner. tiguo. As, dejar de lado, por ejemplo, la invocacin ritual de los ora-
21Cf. R. Harder, Eigenart der Griechen. Eine Kulturphysiognomische Skizze, Fri-
dores a las costumbres de los antepasados (mos maiorum). Pero me
burgo de Brisgovia, Herder, 1949, pg. 36 sigs.
22 Cf. N. Loraux, L'autochtonie: une topique athnienne, en Les enfants
apoyar sin embargo en un ncl@ofactual, a saber, la helenizacin de la
d'Athna, Ides athniennes sur la citoyennet et la division des sexes, Pars, Maspero cultura romana. sta sobrevino progresivamente, casi desde el momento
1981,35-73. ' en que Roma estuvo en contacto con las ciudades griegas de la Italia del
23 Cf. mi Aristote el la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique el sur (la Magna Grecia y Sicilia), y se continu a ritmo acelerado a
an/~:opologique de I 'ontologie, Par~s, PUF, 1988,. pg. 18 sigs.
Sobre esta palabra, cf. R. Heinze, Auctoritas, en Vom Geiste des Romertums. 25 Cf. D. Hay, op. cit., pgs. 48 sigs., 108 sigo
Ausgewiihlte Aufsatze, Teubner, Stuttgart (3." ed.), 1960, 43-58, Y E. Benveniste Vo- 26 Chrtien de Troyes, en el prlogo del eliges (1176), aplica este esquema a la ca-
cabulaire des Institutions lndo-europennes, t. 2, Pars, Minuit, 1969, pg. 150. ' ballera.
30 Europa. La va romana La romanidad como modelo 31

partir de las guerras pnicas. Este prstamo cultural tuvo como causa era la lengua materna de nadie, sino, en todos los casos, una lengua
-y, por lo dems, como consecuencia- un cierto sentimiento de in- aprendida, ante la cual cada uno se encontraba en igualdad."; b) no era
ferioridad de los romanos frente a los griegos. Poco importa que la in- una lengua especficamente cristiana, ni siquiera especficamente reli-
ferioridad sentida acaso no haya sido justificada, pues los griegos de giosa, sino la lengua de una entidad, no religiosa, sino poltica, no cris-
esa poca no valan, sin duda, apenas ms que sus contemporneos ro- tiana, sino anterior al cristianismo e incluso durante mucho tiempo
manos 27. Lo importante es que un desnivel haya sido sentido y expresa- enemiga de l: el Imperio romano; c) no era la lengua original de la Es-
do, por ejemplo, en el manido verso en el que(Hora&o dice que la critura, sino la de una traduccin (la Vulgata), hecha a partir de un ori-
Grecia cautiva cautiv a su fiero vencedor e introdujo las artes en el ginal hebraico o griego. En la poca moderna, el latn conserv mucho
rudo Lacio 28. O tambin en la clebre declaracin que Vir ilio pone tiempo la primaca en la comunicacin cientfica, pero fue por razones
en boca de Anquises dirigindose a Eneas, su hijo, que viene a visitarle puramente prcticas 32. Nunca el latn fue considerado como poseedor
en los infiernos, y que traza como un programa para Roma: otros que de privilegios excepcionales, de orden metafsico -por ejemplo, como
los romanos -en este caso, los griegos- sern mejores escultores, si fuera la lengua absoluta-s-". La lengua del primer Adn pas siem-
mejores oradores, mejores astrnomos; Roma habr de contentarse con pre por haber sido el hebreo, no el latn.
el oficio de las armas y de la poltica 29. y ms adelante, incluso si han cambiado' los trminos entre los que
Es romano, en este sentido, quienquiera se sepa y se sienta cogi- se da, se encuentra el mismo sentimiento de desnivel. As, las lenguas
~ntre algo semejante a un helenismo y algo parecido a una bar- vernculas, acantonadas primero en los gneros literarios menores, no
barie. Ser romano es tener, aguas arriba de si, un clasicismo que pudieron desarrollar una gran literatura ms que haciendo valer sus ttu-
imitar y, aguas abajo, una barbarie que someter. No como si se fuera los de legitimidad en relacin con el latn 34. Y entre las lenguas de la
un intermediario neutro, un simple mediador, en s mismo ajeno a lo Europa moderna ser an necesario, varios siglos despus, reivindicar
g~ comunica. Sino sabiendo que uno mismo es el escenario en el que la dignidad del alemn respecto del francs, luego la de las lenguas es-
todo acontece, sabindose uno mismo en tensin entre un clasicismo lavas respecto del alemn, etc. Mas, si llegaron a hacerla, fu.e porque las
que asimilar y una barbarie interior. Es considerarse como un griego en lenguas respecto de las cuales haba que afirmarse, y la primera el latn,
relacin con lo que es brbaro, pero tambin como un brbaro en rela- no tenan de por s el prestigio de ser la lengua de cultura por excelen-
cin con lo que es griego. Es saber que lo que uno transmite no lo tiene cia: no lo eran ms que como sustitutas del griego, cuya dignidad pre-
un.Q..f.omovenido de s mismo y que no lo posee sino apenas, de manera trita no haba sido olvidada. Tambin en esto debe Europa la diversi-
,..frgil y ,erovisional. Este complejo de inferioridad -incluso si se inten- dad lingstica que ha permitido su expansin a la presencia en su
ta enmascararlo con diversos subterfugios- se manifestar primero en fuente de una pluralidad original. All donde, por el contrario -como
el plano del soporte universal de la cultura, en el plano del Ien u~e. ocurri en el mundo bizantino-, el griego permaneca solo en liza, las
Nunca el latn ha sido particularmente valorado. Desde la Antigedad, lenguas vernculas - incluso el griego popular- no pudieron acceder
los romanos han tenido siempre ms o menos conciencia de hablar una
lengua pobre, en comparacin con la exuberancia del griego 30. En la 31 Cf. L. Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem, en Lexis 1I, 1 (I949), 98-
Edad Media, el latn desempe ciertamente el papel de un instrumento 105.
de comunicacin universal para la gente culta. Como tal, tena un pres- 32 Pascal, en pleno siglo XVII, interrumpe todava una demostracin matemtica
tigio social. Pero segua marcado por una triple secundariedad: a) no comenzada en francs con y os lo dij en latn, pues para esto de nada sirve el fran-
cs (Carta a Fermat, del 29 de julio de 1654).
33 La idea segn la cual el latn habra tenido un valor absoluto para la Edad Media
27 Cf. Pierre Grrmal, Le sicle des Scipions. Rome et l'hellnisme al/ temps des gue- se encuentra en E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter, Fran-
rres Puniques, Pars, Aubier, 1953, pg. 13 sigs. cke, Berna, 19 8, pg. 33, todava citado en K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der
28 Recurdese: Epstolas, 11, 1, 156 sigs.
humanistischen Tradition von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 1975 (2." ed.), pg. 91.
29 Virgilio, Eneida, VI,847-853.
De hecho, procede de un contrasentido en Isidoro de Sevilla, Etimologas, 1I, 16, 2. Por
30 Cf._Lucrecio De natura rerum, 1, 139,832; Ill, 260; Cicern, De Finibus, III, u, lo dems, el pasaje ha sido suprimido en la segunda edicin (1953).
5;~, A Lucilio, 58, 1; Plinio el Joven, Cartas, IV, 18. 34 Dante, De vulgari eloquentia.
32 Europa. La va romana La romanidad como modelo 33

sino muy tardamente a la dignidad de lenguas literarias 35.Paradjica- La aventura colonial de Europa, desde los grandes descubrimientos,
mente, el griego popular no conoci forma escrita sino en fecha ms en frica, por ejemplo, ha sido a menudo sentida como una repeticin
reciente que las diversas lenguas eslavas, cuyos hablantes haban entra- de la colonizacin romana. Toda una historiografia francesa establece
do, sin embargo, en el espacio de la cristiandad mucho despus que los un paralelo entre la colonizacin del Magreb por Roma y la hecha por
griegos. Francia, justificando sta por la ms antigua. Los colonizadores se
identifican as como los conquistadores: Reemprendemos, mejorndo-
la, la obra de los romanos 41.Se ha podido, de manera acaso ms pene-
trante, llevar el paralelismo ms lejos y comparar la colonizacin eu-
ENTRE HELENISMO Y BARBARIE ropea de frica con la conquista romana de Europa 42.
Cabra preguntarse si el vnculo no es an ms profundo y si la vo-
As pues, lo que yo llamo la actitud romana no es lo propio de los luntad confesada de identificacin con el imperialismo antiguo no se
romanos tal como la historia nos los presenta. Es tambin, y en primer explicara ella misma por un deseo ms oculto de tomarse la revancha
lugar, cosa de los griegos mismos. stos, y en todo caso los ms gran- respecto de ste. La colonizacin y el humanismo europeos desde el
des de entre ellos, se consideraban como antiguos brbaros. La dife- Renacimiento italiano -dos acontecimientos que, a escala de la histo-
rencia entre griego y brbaro no es de naturaleza, sino puramente cro- ria de las civilizaciones, son contemporneos- no estarn vinculados
nolgica: El mundo griego antiguo viva de manera anloga al mundo por relaciones de compensacin? Cabra atreverse a decir que el ardor
brbaro actual 36.Los griegos son como herederos que han heredado de conquistador de Europa ha tendo iiiuchotiempo, entre sus ms secretos
otros hasta sus dioses 37.Es quiz incluso el sentimiento de una cierta resotes, el dseo de compensar, por la dominacin de pueblos conside-
falta de originalidad, en todos los sentidos de este trmino, lo que les -;;do~ inferiores, el sentimiento de inferioridad respecto a la"Antigedad
empujaba a precipitarse sobre todo lo que era nuevo 38,dando as a la CisTCaj~e ~Ihumanismo vena siempre a reavivar, Cabe sospechar al-
vida el ritmo desenfrenado que le es propio: Increblemente rpida fue go semejante a un equilibrio entre la preponderancia de los estudios
la carrera de la vida en Grecia39. Sin embargo, los griegos se distin- clsicos y la colonizacin: colegiales atiborrados de latn y
de griego
guen de lo que llamo aqu la romanidad en un puno'CapTtal, y es la au- suministraban excelentes dirigentes al Imperio 43.Y, a la inversa, el fin
sencia de un sentimiento de inferioridad en relacin con las fuentes. Lo del papel dominante reservado a los estudios clsicos, en la posguerra,
que en efecto se ha recibido ha sido tambin transformado, y para me- es contemporneo de la descolonizacin.
jor: todo lo que los griegos reciben de los brbaros han acabado siem-
re por perfeccionarlo 40. En todo caso, la misma dinmica anima la
historia europea. Cabe caracterizarla a partir de la actitud romana.
41 E. Masqueray, Formation des cits chez les populations sdentaires de l'Algrie:
sta es la conciencia de tener, por encima de s, un he)enismo- que Kabyles du Djurdjura, Chaouia de l'Aours, Beni Mezb (These de Lettres, Pars,
domina y, por debajo desf, una barba~reque-somete;'-Me parece que es 1886), rdit avec introduction par F. Colonna, Archives maghrbines, disud, 1983,
es;; dife;encia de potencial entre l;;Corri~nte- ;rriba clsica y la co- pg. 13 (F.M.).
42 El paralelo es muy claro al comienzo de Heart o/ Darkness de Joseph Conrad.
rriente abajo brbara lo que hace avanzar a Europa.

35
36
Cf. H.-I. Marrou, op. cit., pg. 134.
Cf. Tucdides, J, 6, 6. Cf. tambin P1atn, Crtilo, 397c9-d2 y 421d4 S., as como
,
43 Cf. R. Kipling, Stalky y compaa.

las implicaciones de Aristteles, Poltica, II,8, 1268b40.


37 Herdoto, J1, '53.

38 Cf. Hechos de los Apstoles, 17,21; Y Jmblico, De los misterios de Egipto, VII,
5, pgs. 259, 9-14.
39 Cf. Schelling, Filosofa de la Mitologa, leccin 16, pg. 380.
40 Cf. Ps. (?) Platn, Epinomis, 987d8-c2. Cf. Orgenes, Contra Celso, 1, 2 (SC 132,

pg. 82).
EUROPA,-3
v
.
LA APROPIACIN DE LO EXTRAO
.

La cultura representa lo que un mundo tiene de propio. Es ella la


que permite que se pueda llamar a ese mundo, en otro sentido de la pa-
labra, una cultura. Ahora bien, lo que es propio no est necesaria-
mente presente de la misma manera. Europa se distingue de otros mun-
dos culturales por el modo particular de su relacin con lo propio: la ~.2.7
apropiacin de lo que se siente como extrao. Esto es lo que manifiesta
una comparacin entre la manera en que, por un lado, Europa y, por
otro, los mundos culturales musulmn y, en grado menor, bizantino, han
concebido y practicado su relacin con la herencia cultural que les pre-
cedi.

DIVERSAS MANERAS DE APROPIARSE

La comparacin de los procedimientos de asimilacin empleados


por el mundo latino y por el mundo rabe hace patente una diferencia
capital. Se hallaba ya implcita en lo que dije ms arriba acerca del g-
nero de las obras que se traducan o no se traducan en el mundo rabe l.
Muy globalmente: en las obras que traducen, los rabes se interesan por
el contenido; los romanos, por el aspecto literario. Los rabes pretenden
apropiarse de un contenido cientfico y/o filosfico que puede tener

I Cf. supra, cap. IV, pg. 64.


74 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 75

valor de verdad. Los romanos estn movidos tambin por criterios est- yen la nueva secta son de una lengua diferente, les es fcil extinguirIa (a
ticos. Por eso la belleza de la poesa puede hacer que pase un contenid saber, la memoria de la antigua religin) 4.
poco conform~la ;rtodoxia filosfica o m;ral reinante: as, -el ateo Si en Europa la nueva religin se expres en la lengua vulgar de la
[~crec~ es recopiado por cristianos; el Arte de Amar de Ovidio es re- poca, y luego en las lenguas -germnicas, eslavas, celtas, etc. - de
copiado por gentes que han hecho voto de castidad: son monjes, y no los pueblos convertidos despus, no produjo sin embargo ninguna obra
precisamente monjes como para una etiqueta de Camembert, los que maestra particularmente normativa. Puede hacerse el juicio que se quie-
transcriben escrupulosamente los pasajes en que el poeta recomienda el ra del mensaje que transmite el Nuevo Testamento. Puede subrayarse la
sincronismo de los orgasmos ... 2. Porque se trataba de Lucrecio; porque importancia histrica que ha tenido el relato de la Pasin - la majestad
se trataba de Ovidio. En cambio, la poesa antigua no ha llegado al ms alta en el abajamiento ms innoble- para hacer saltar la barrera
mundo rabe. 0, si lo hizo, fue como mucho en forma de florilegios de que separaba el estilo elevado del bajo estiloS. Forzoso es observar que
sentencias morales que llegaron a ser muy prosaicas. As fue porque, los textos que lo componen son, en cuanto tales, de una calidad literaria
como todo el mundo sabe, la poesa es intraducible '. Es necesario, bastante mediocre. Los cristianos lo han sabido siempre, cuando habla-
pues, o no leerIa, o leerIa en el original y, por consiguiente, conservarIa ban, aludiendo al oficio inicial de los apstoles, de una lengua de pes-
en su lengua. cadores (sermo piscatorius), de un discurso humildeef.Y el mismo
En esto se hace patente lo que me parece que es la decisiva diferen- fenmeno se observa a nivel profano. Los pueblos brbaros, paganos,
cia entre la transmisin rabe y la transmisin euro ea de la herencia no posean lenguas suficientemente elaboradas ni literaturas lo bastante
antigua. sta se sita sin duda en el terren ingstic. El fenmeno ricas como para rivalizar con las de los territorios en que se instalaban.
fundamental es el de layresencia o no de una continu' ad de lengua. El A consecuencia de ello, Europa hubo de esperar varios siglos para ver
latn y el griego sobrevivieron al cristianismo, que se expres por medio aparecer una literatura en lengua vulgar.
de ellos. En las regiones islamizadas, por el contrario, el rabe hizo que En cambio los rabes posean, desde antes del Corn, una gran
desapareciese el griego y que el siraco y el copto se redujeran a len- poesa lrica, guerrera, polmica. Tienen adems, a partir del Islam,
guas litrgicas o a dialectos regionales. Sin el renacimiento poltico y conciencia de poseer con el Corn la obra maestra literaria insuperable,
cultural inaugurado en el siglo XI, el persa habra padecido sin duda el incluso inigualable, puesto que esta misma inimitabilidad constituye el
mismo destino. En cuanto al turco y a las dems lenguas de los pases gran milagro, el nico milagro, a decir .verdad, que testifica el origen
islamizados despus (India, Indonesia, frica), entraron en la esfera del divino del libro sagrado". Y la revelacin cornica no interrumpi en
Islam en una poca en que ste haba ya perdido su impulso primitivo. modo alguno, ni siquiera modific en profundidad, la tradicin potica
Hay un autor que, aunque no haya sabido gran cosa del Islam, ha rabe: los mismos gneros literarios florecieron tanto antes como des-
visto bien la importancia de este fenmeno lingstico. E Ma uiavelo. pus, y hasta los mismos temas, por otra parte no siempre muy ortodo-
ste escribe que el cristianismo, por el que no tena apenas simpata, xos. El hecho cornico ejerci sobre la literatura rabe como mucho
no pudo conseguir apagar totalmente el conocimiento de las cosas he- una influencia indirecta. Cabe, en efecto, atribuir a ste la ausencia de
chas por los hombres excelentes de la civilizacin pagana, hecho que una prosa artstica en tierras del Islam y la separacin entre lo escrito en
aconteci porque ste mantuvo la lengua latina, cosa que ellos (los una poesa, que slo tiene que ver con el arte, y una prosa de pura des-
cristianos) hicieron a la fuerza, pues tenan que escribir esta nueva ley cripcin de los hechos: una vez que se ha supuesto al Corn como
en aquella lengua. En cambio, cuando acontece que los que institu-
4 Maquiavelo, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 5 [Tutte le Opere,
Mondadori, 1968 (2" ed.), t. 2, pg. 247].
2 Recuerdo una divertida observacin a este respecto en un texto de Gilson, mas no s Cf. E. Auerbach, Mimesis, cap. 2, Pars, NRF, 1968.
consigo encontrar la referencia de l. 6 Cf. id., Sacrae scripturae sermo humilis (en francs), en Gesammelte Aufsiilze

J Cf. Ab Sulaimn as-Sijistni, The Muntakhab Siwn a/-hikmah (...), Arabic Text, zur romanischen Philologie, Francke, Berna/Munich, 1967,21-26.
Introduction and indices edited by D. M. Dunlop, La Haya, Mouton, 1979, 96, pg. 7 Fundamento cornico en Corn, XVII, 90; X, 39. Cf. Encyc/opdie de /'lslam, en
68. la voz l'jz, t. III (1970), pgs. 1044a-1046b (G. E. von Grnebaum),
76 , Europa. La va romana 77
La apropiacin de lo extrao

inimitable, era peligroso acercarse demasiado a la prosa rtmica en la Hechos anlogos se encuentran en Bizancio, pero por razones dife-
que est redactado 8. Sea como fuere, existe, pues, adems de la discon- rentes, Bizancio tiene en comn con Europa una continuidad lingstica
tinuidad lingstica, una segunda razn por la que los rabes no han que la distingue del mundo rabe, a saber, la de la lengua griega. Pero,
intentado adaptar la poesa grecolatina, y es que, simplemente, no te- en cambio, tiene en comn con este ltimo un rasgo que la distingue de
nan ninguna necesidad de buscar en otra parte lo que su propia tradi- Europa. En efecto, tambin es consciente de la presencia en ella de una
cin les proporcionaba en abundancia. lengua muy apreciada, ilustrada por las obras maestras de una literatura
Los dos hechos, el religioso y el literario, se unen en uno solo, abo- prestigiosa: el griego de Homero y de Platn. As, Teodoro Metochites,
cando ambos a una valoracin o no de la lengua en la que nos expresa- en el siglo XIV, exclama orgullosamente: Los Estados vecinos de la
mos. En Europa, sta no se considera como portadora de un valor particu- Hlade no participaron en semejante tradicin. No poseyeron, pues, en
lar", Los rabes, por el contrario, creen que hablan -o, en todo caso, efecto, una lengua que se ha impuesto triunfalmente para todos los
que leen y escriben-la lengua de Dios mismo, pues el Corn ha sido tiempos y que, por su encanto esttico, ha atrado a su esfera a la ma-
revelado en rabe y l mismo se presenta como un Corn rabe 10, yora de los hombres 16.
Este origen religioso se halla en el fondo de la valoracin de la lengua La forma clsica de esta lengua quedar como normativa. Hasta el
rabe; la poesa posterior al Corn se supone incluso escrita en una len- punto de que se pretender a veces elevar la dignidad de ciertos textos
gua ms bella que la poesa anterior a ste 11, De este modo, el rabe no mediante una traduccin paradjica, que los har remontar, ro arriba de
es necesariamente la ms antigua, pero s la lengua ms definitiva 12 y, la evolucin lingstica, del griego popular al griego culto. As, en el
en todo caso, la ms clara y la ms verdadera de las lenguas 13, As pues, siglo X, Simen Metafrasto reescribi en griego elegante todas las vidas
cuando una obra est traducida al rabe, adquiere una dignidad incom- de santos que la piedad popular haba escrito en su lengua 17. La conti-
parable. Se encuentra elevada, ms que diluida. La copia, lejos de nuidad lingstica garantizada por el griego culto mantendr (cierta-
degenerar de la vivacidad del original, se halla, por as decido, ele- mente al precio de un aprendizaje escolar) la accesibilidad de las obras
vada a un nivel superior: Las ciencias de todas las regiones del mundo maestras antiguas. Esto ser obtenido al precio de una ficcin: la de la
-escribe al-Birni-e- han sido traducidas a la lengua de los rabes, se unidad de la lengua griega. Y quiz la continuidad del helenismo, desde
han embellecido, han penetrado los corazones, y la belleza de la lengua Homero (para no remontamos al lineal B...) a nuestros das, pasando
ha circulado por las venas y las arterias 14. Slo excepcionalmente se por los siglos bizantinos, no sea sino una ficcin 18. Por lo menos en lo
encuentra un inters por la lengua y la cultura griegas entre los musul- tocante a la lengua, la separacin real entre una lengua depurada
manes, y casi siempre all donde el rabe no domina exclusivamente, (katharevusa) y una lengua popular (demotiquii no ha dejado de agran-
como entre los turcos, por ejemplo en Mehmed el Conquistador 15, darse, hasta sus ltimas recadas, superdeterminadas polticamente, en
8Cf. A. Miquel, L 'Orient d'une vie, Payot, 1990, pgs. 109,120. la Grecia contempornea 19. En todo caso, las elite s culturales de Bi-
9Cf. supra, cap. I1, pgs. 30 sigs. zancio no se sentirn nunca alienadas de la Grecia antigua.
10 Corn, XII, 2 Ypassim.

11 Cf. Ibn Jaldn, Muqaddima, IV, 22 (R, t. 2, 303 sig.) y VI, 56 (R, t. 3, 396 sig.).
I~ Ethikos e peri paideias, f. 205 r, en H. Hunger, Theodoros Metochites als Vor-
12 Cf. A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen ber Ursprung

und Vielfalt der Sprachen und Volker, Stuttgart, A. Hiersemann, 1957, t. 1, Fundamente lufer des Humanismus in Byzanz, Byzantinische Zeitschrifi, 45 (1952), 4-19, cit. pg.
und Aujbau, pg. 334 sigo
15 n.
13 Cf. por ejemplo, Rasa 'il Ijwan as-Sala, III, 9 (40), 1983, t. 3, pg. 377 Y 381, o
17 Cf. Dictionnaire de Spiritualit, en la voz Symon Mtaphraste, cols. 1383-1386
lbn Jaldn ,Muqaddima, VI, 44 (R, t. 3, 321) Y46 (R, t. 3, 344).
(M.-H. Congourdeau).
14 Prlogo al Livre des drogues, trad. M. Meyerhof, Bulletin de l'lnstitut d'gypte,
18 Cf. C. Mango, Byzantinism and Romantic Hellenism, Journal of the Warburg
XIX, 33 sigo y XXII, 144 sigo (F. M.). Original en M. Meyerhof, Al-Biruni's Vorwort and Courtauld lnstitutes, XXVIII (1965), 29-43. En sentido contrario, Ap. Vacalopou-
zu seiner Drogenkunde, Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften los, Byzantinism and Hellenism. Remarks on the racial origin and the intellectual
und der Technik, III, 3 (1932) (non vidi).
continuity ofthe greek nation, en Ba/kan Studies, IX (1968),101-126.
15 Para una explicacin, cf. J. Raby, Mehmed the Conqueror's Greek Scripto- 19 Cf. R. Fontaine, L'glise grecque et la question de la langue en Grce, lstina,
rium, Dumbarton Oaks Papers, 37 (1983), 15-34.
21 (1976), 412-429.
78 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 79

As, a diferencia de Bizancio, Europa no pudo perdurar, por la con- nos animosamente a la altura de esas ventajas brbaras, porque nunca
tinuidad de una lengua que haba sido soporte de una gran literatura, en jams podremos alcanzar las preferencias antiguas 22. Hasta que
la tranquila posesin de una herencia clsica que le proporcionaba el Nietzsche la formule en relacin con la filosofia alemana en su conjun-
sentimiento de una superioridad cultural. No pudo tampoco, como el to, en la que descubre una nostalgia ms o menos confesada del mundo
mundo musulmn, compensar su dependencia inicial relativa a las griego 23. y, todava en nuestro siglo, Leo Strauss reconocer que es
fuentes exteriores por la impresin de ennoblecer y ensanchar el saber preciso ser transportado por una sincera nostalgia frente al pasado 24.
que heredaba, hacindole acceder a la lengua escogida por Dios y di- Deca que este sentimiento hace de los europeos romanos. y, en
fundindolo en el espacio que ocupaba su religin definitiva. Europa un sentido, lo hemos seguido siendo, despus y a pesar de la revolucin
hubo de permanecer ante la conciencia de haber tomado a prstamo, sin que se produjo en la relacin con el pasado. Hay que empezar por to-
esperanza de devolucin, de una fuente a la que no poda volver ni su- mar conciencia de esta revolucin. Es silenciosa, pero constituye, sin
perar. embargo, uno de los rasgos fundamentales de la modernidad. Se trata
de la revolucin que da lugar a la relacin histrica con el pasado! . La
historizacin del pasado es el hecho de que se conserva el pasado, ya no
ENTRE HISTORICISMO y ESTETICISMO
porque es bello o ertinente o lo que se quiera -cosa que 'equivale a
decir que es actual-, sino or la mera razn de que es asado y, por
!-a cultura europea est as marcada por el sentimiento nostlgico de ~ interesante. Cabe sealar varios indicios de este hecho. As,
~ alienacin y una inferioridad, respecto de una fuente, que su ~ por ejemplo el desarrollo fantstico, canceroso, de la produccin de
una nostal ia. Cabe encontrar huellas de ese sentimiento en diversas
pocas, como en una imagen recurrente segn la cual una poca poste-
obras histricas. el fenmeno del museo 26, an ms visible cuando ya
no se contenta con conservar las obras maestras del arte, sino que va
rior se percibe como una generacin de enanos que tienen necesidad de
encaramarse en los hombros de los gigantes que la han precedido 20.
asimismo en Montaigne, que escribe: Las producciones de esas ricas y
hacia una musealizacin progresiva de todo el pasado 27. 0, asimismo,
el del monumento a los muertos. Nuestra relacin con los antiguos se
ha convertido en una relacin de conservacin: editamos o estudiamos
grandes almas del tiempo pasado estn mucho ms all de la extrema textos antiguos incluso cuando su contenido no tiene ya relacin con
extensin de mi imaginacin y deseo. Sus escritos no slo me satisfa- nuestro saber o nuestras creencias.
cen y me llenan, sino que me asombran y me dejan transido de admira- Esta actitud frente a los textos antiguos est vinculada a otra que la
cin. Juzgo su belleza; la veo, si no hasta el extremo, al menos tan por compensa y es quiz el antdoto de ella. Se trata de la acfitud esttica,
delante que me es imposible aspirar a ella 21. Este sentimiento se ali- que hace que se aprecie un texto simplemente porque es bello. Esto es
menta a veces de una concepcin general de la historia como decaden-
22 Goethe, notas a El sobrino de Rarneau, en Smtliche Werke (oo.) Mnchener
cia respecto de una verdad primitiva. Mas no se reduce a ella. Incluso
Ausgabe, Munich, Hanser, t. 7 (1991), pg. 666.
tras la querella entre antiguos y modernos, que vio sin embargo el triun- 23 Nietzsche, fragm. de agosto-septiembre de 1885, 41 (4), KSA t. 11, pg. 678, Y cf.
fo de estos ltimos, sobrevive de manera subterrnea, por ejemplo en el J. Taminiaux, La nostalgie de la Grce el l'aube de I'idalismea//emand. Kant et les
romanticismo, o en Goethe, que escribe: Nuestro deber es mantener- Grecs dans l'itinraire de Schiller, de Hlderlin et de Hegel, La Haya, Nijhoff, 1967,
XII-2"14 pgs.
20L'
. ~ Imagen tiue sm
in dud
u a lanzada por Bernardo de Chartres, para el que el gigante 24 On Collingwood's Philosophy of History, Review o/ Metaphysics, 5 (1951-
es Aristteles (cf. Juan de Salisbury, Metalogicon, IlI, 4, PL, 199, 900c). Llega hasta 1952) 576.
Newto.n, pero se halla tambin en Swift, que compara implcitamente a los antiguos con Nadie lo ha visto mejor que Nietzsche, en la segunda Consideracin intempesti-
Brobdmgnag y a los modernos con Lilliput. va, De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida (1874). Cf. mi
21 Montaigne, Essais, Il, 17, De la prsornption, ed. P. Villey, Alcan, 1930, t. 2, esbozo: Culture et rnmoire, Grand Larousse annuel, Le livre de I'anne, edicin de
pago 610. Debo este texto, as como el pasaje de Goethe que viene a continuacin al 1994,29-31.
artculo de S. Meitinger, De l'Europe considre en sa Iittrature, Cahiers de I';ole 26 P. Valry, Le problrne des muses, en Oeuvres, Pliade, t. 2, pgs. 1290-/293.

des Sciences Philosophiques el Re/igieuses, Bruxelles, Facults Universitaires Saint- 27 Cf. H. Lbbe, Zeit-Verhdltnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts, Graz/
Louis, 14 (1993), 49-94, cito pg. 51. Viena/Colonia, Styria, 1983, 9-32.
80 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 81

lo que explica ese gesto paradjico que consiste en apropiarse de aque- sencia de los originales hace posible un constante proceso de recurso.
llo de lo que sin embargo uno siente que se ha vuelto extrao a ello. Lo Las escuelas de pensamiento pueden enfrentarse con ms o menos
que caracteriza a la actitud esttica ante una realidad es que la separa- acritud, pero entonces discuten en torno a las mismas fuentes. Los
cin del contenido y la forma pierde toda pertinencia. Basta con haber renacimientos no son sino la discusin por una nueva lectura de una
ledo una vez en la vida un poema o una novela para saberlo. La impo- lectura antigua de un mismo corpus de textos. As, los italianos, por
sibilidad de distinguir el contenido de la forma, muy evidentemente, ejemplo en Padua, oponen al Aristteles de la Escolstica el de Ave-
permite salvaguardar la forma. Pero es preciso comprender tambin que rroes, al cual suponen, no sin razn, ms cercano al Aristteles histri-
esta imposibilidad salvaguarda igualmente el contenido. Cambiar la co. 0, asimismo, los humanistas usan el latn de Cicern contra el latn
forma para mantener el contenido (es lo que ocurre en una traduccin) medieval, considerado brbaro.
es reducir el texto a la comprensin que tiene de l el traductor. Es im- En Europa, la presencia y la accesibilidad lingstica de una gran
pedir con ello a otros intrpretes que vengan a beber de l. El trabajo poesa impusieron el modelo esttico de relacin con el texto. A conse-
hermenutica no es posible ms que si la letra es conservada. y, por cuencia de ello sta prohibi interesarse slo por el contenido, trasvasar
tanto, si se lee todo texto, incluso el ms prosaico, como un poema en el de una vez por todas el contenido de la obra para luego tirar el conti-
que cada palabra es la que es de manera irreemplazable, o, en un senti- nente. En este sentido, es la oesa la que ha salvado a Europa, Pero no
do, si se lee la prosa como un caso lmite de la poesa. La ventaja de habra podido hacerla si el cristianismo no hubiera impuesto ya, en el
una relacin esttica con el texto es, as, que postula que el texto es ina- plano de la relacin con lo Absoluto, el modelo cultural de la secunda-
gotable. Es su inagotabilidad, y no su valor de modelo, la que consti- riedad.
tuye el carcter de clsico de un texto: No es necesario que se pueda
comprender a fondo un texto clsico. Pero quienes son cultos y se cul-
tivan han de querer sacar de l siempre ms Jeccioness ". Un texto cl- EL FUNDAMENTO RELIGIOSO DE LA SECUNDARlEDAD
sico es un texto del que siempre se pueden sacar ideas nuevas. Ahora
bien, lo que podramos llamar la apuesta cultural de Europa es justa-
mente que los textos antiguos tendrn siempre algo que enseamos - y En efecto, como hemos visto 32, en el mundo cristiano el fenmeno
por lo tanto hay que conservarlos en su literalidad. de la secundariedad se encuentra hasta en la relacin con lo Absoluto
El mundo del islam, en cambio, si bien tradujo y tradujo enorme- (dicho claramente: en la religin). Pues bien, me parece que es la pre-
mente, y si bien prolong el contenido de lo que tradujo, no conserv sencia de la secundariedad, a este nivel fundamental, la que singulariza
los originales 29 y, por lo tanto, no pudo estudiarlos 30. Otro tanto ocurre a Europa. En efecto, incluso si otras civilizaciones pueden reconocerse
con los cristianos de cultura siraca que, en el siglo IX, se ponen a reuti- como herederas -as como muchas culturas asiticas reconocen una
lizar manuscritos griegos, no por falta de inters en la herencia helni- gravosa deuda para con la India (Asia del Sureste, el Tbet) o la China
ea, sino porque las obras que provenan de ella se hallaban ya disponi- (Japn)-, Europa es quiz la nica en hacer de esta secundariedad un
bles en traduccin 31. Al hacer esto, hicieron imposible el fenmeno de principio situado en el centro mismo de su relacin con lo Absoluto.
los renacimientos, es decir, del recurso a los originales en contra de Haber llevado la secundariedad cultural al plano de la relacin con
las tradiciones que se autorizan con ellos. En el mundo europeo la pre- lo Absoluto es cosa de la religin que ha marcado decisivamente a Eu-
ropa, a saber, el cristianismo. ste se sabe, en efecto, secundario en re-
28F. Schlegel, Kritische Fragmente, n." 20 (KA, t. 2, pg. 149). lacin con la Antigua Alianza. Este anclaje en lo Absoluto da a la
29Cf. Ibn Jaldn, Muqaddima, VI, 43 (R, t. 3, 317).
mentada secundariedad un peso nico, no sin modificarla. En efecto, la
30 Tenemos ejemplos de retraduccin de un mismo texto griego. Mas todo ha ocu-
secundariedad, en el terreno religioso, no tiene que ver con el tiempo: la
rrido en los siglos IX y X, cuando los originales se hallaban todava disponibles.
31 Cf. S. Brock, From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Antigua Alianza no es un pasado del que nos alejaramos, sino un fun-
Leaming, en N. Garsoian el al. (eds.), East 01 Byzantium: Syria and Armenia in the damento permanente. Por consiguiente, no se concibe como un progre-
Formative Period (Dumbarton Oaks Symposium 1980), Washington, Dumbarton Oaks
Papers, 1982, pg. 29. 32 Cf. supra, cap. I1I, pgs. 44 sigs.
EUROPA.-6
82 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 83

so respecto del pasado, y, por tanto, tampoco como una historizacin de cado a las civilizaciones anteriores o exteriores. El Islam ha podido,
ste. Por el contrario, la relacin con la herencia del mundo antiguo es ciertamente, interesarse por stas y hasta describirlas con un lujo de
desde luego una relacin con un pasado y, como tal, no puede sustraerse detalles en obras maestras de geografia fisica y humana 34. Es un rasgo
a estos dos fenmenos. Es preciso, pues, que la secundariedad cultural que comparte con Europa 35 y que le distingue de Bizancio 36.
(respecto de lo griego) sea asumida en la secundariedad religiosa Pero el Islam, a diferencia de Europa, apenas ha pensado en utilizar
(respecto de lo judo) para poder constituir un modelo permanente. su saber sobre lo extranjero como instrumento que le permitiera, por
De este modo, es la secundariedad religiosa la que prohbe a toda comparacin y distanciamiento respecto de s, comprenderse mejor a s
cultura que invoque el cristianismo, como pasa con Europa, considerar- mismo al tomar conciencia de lo que sus prcticas culturales tienen de
n.~~
,I.. . se a s misma como su propia fuente. El rechazo del marcionismo es de no evidente37 Puede que los gegrafos hagan el elogio de la India o de
\ este modo, quiz, el acontecimiento fundador de la historia de Europa la China, dirigiendo as una discreta crtica al Islam de su tiempo, com-
como civilizacin, en cuanto que suministra la matriz de la relacin eu- pensada a menudo, en ltima instancia, por una afirmacin de la supe-
ropea con el pasado y la ancla en el ms alto nivel. Puede, pues, que rioridad religiosa de este ltimo 38. Las raras y verdaderas excepciones
San Ireneo, por su polmica contra el marcionismo y su afirmacin de que cabra encontrar proceden de pensadores marginales o herticos. El
la identidad del Dios del Antiguo Testamento con el del Nuevo, sea no contacto con los brahmanes hindes, cuya religin prescinde muy bien
slo uno de los Padres de la Iglesia, sino tambin uno de los padres de de la profeca, que el Islam declara por el contrario necesaria para la
Europa. El repliegue de Europa en su propia cultura, entendida como si felicidad del hombre y el buen orden social, planteaba un problema a
no fuese ms que una cultura entre otras, sera algo parecido a un mar- los pensadores musulmanes. El dilogo real o ficticio con aqullos pudo
cionismo cultural. servir a un librepensador como Ibn al-Rawandi 39 para enmascarar una
Tanto en el terreno religioso como en el cultural, Europa tiene una crtica del Islam.
misma relacin con lo que la precede: no se deshace uno del pasado, no
lo rechaza. Europa no pretende, en lo que respecta a la cultura, haber
absorbido en ella todo lo que contena el helenismo o, en cuanto a la
LA IDEA DE RENACIMIENTO
religin, todo lo que contena el Antiguo Testamento -de manera que
cupiese tirar la cscara vaca-o Como mucho, lo que el cristianismo
pretende poseer (el trmino no es correcto) es la clave que permite Lo que he llamado la secundariedad cultural me parece gobernar la
interpretar aquello a lo que tenda la Antigua Alianza. Pretende que la relacin con lo otro en la historia cultural de Europa. Puede resumirse
recapitulacin de la historia pasada se dio en el acontecimiento de en un doble movimiento de distole y de sstole: por una parte, se ob-
Cristo, plenitud de la divinidad (Colosenses 2, 9). Pero la exploracin serva una expansin constante hacia un rea tenida por brbara que
de las riquezas contenidas en l, y su refraccin en la santidad de la asimilar e integrar. Desde este punto de vista, cabe comprender, al
Iglesia, es una tarea infinita que exige toda la historia por venir. principio mismo de la historia europea, la integracin de los pueblos de
El Islam, en cambio, se caracteriza por ese tipo de actitud de absor-
cin. Para l, como se ha visto 33, los judos y los cristianos han adulte- 34 Sobre los gegrafos rabes, cf. la obra de A. Miquel, La gographie humaine du
rado los textos de la revelacin que les haba sido transmitida. sta no monde musulman jusqu'au mtlieu du XI sicle, Pars, Mouton, 4 vols., 1967, 1975, 1980,
se presenta en su pureza ms que en el Corn. De esto se sigue que, 1988.
3S Cf. infra, cap. VI, pg. 96 sigs.
para el Islam, tanto la verdad del judasmo como la del cristianismo se
36 C. Mango, Byzantine Literature as a Distorting Mirror, Oxford, Clarendon Press,
encuentran en l y slo en l. Esta verdad se sita, pues, fuera de las 1975, pg. 17.
dos religiones que le han precedido y que estn como alienadas de s 37 Es la tesis central de Lewis, Comment ... Cf. tambin Grunebaum, Identit ...
mismas. Su estudio no posee inters intrnseco. Pues bien, todo aconte- pgs. 33, 37. 258 sig . n. 50.
ce como si en el mundo musulmn este mismo modelo se hubiera apli- 38 Cf. A. Miquel, L 'Orient ..., pg. 170.

39 Cf. P. Kraus, Studien zur islamischen Ketzergeschichte. Das Kitab az-zumurrud


33 Cf. supra, cap. III. pgs. 47 sigs. des Ibn al-Rawandi, Rivista degli Studi Oriental, XIV (1933-1934), 93-129 Y 335-379.
84 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 85

lengua no latina, germnicos y luego eslavos o escandinavos, y su acce- mi esperanza para lo que es alemn! 43. El sueo de un nuevo Renaci-
so a la escritura y al cristianismo. O igualmente la expansin que suce- miento est todava presente en pensadores de nuestro siglo. Allende
di a los grandes descubrimientos y llev al reparto entre las naciones los sueos un tanto brumosos de un tercer humanismo de Werner
europeas o salidas de Europa de la casi totalidad del mundo habitado. Jaeger, Heidegger tiene una actitud ambigua a este respecto 44. Leo
Por otra parte, se asiste a un esfuerzo constante por remontarse, Strauss soaba, por su parte, con un nuevo Renacimiento fundado en la
aguas arriba, hacia la fuente clsica. Se puede as escribir la historia idea de derecho natural. A lo sumo esperaba que un da pudiera haber
intelectual de Europa como la de una serie casi ininterrumpida de rena- un tercer humanismo o un tercer renacimiento, tras los de Italia y Ale-
cimientos. La idea de renacimiento se inscribi primero en un es- mania, pero que esta vez no estuviera inspirado ni por la belleza visible
quema determinado de la historia intelectual, heredado de Petrarca 40, y de las estatuas, las pinturas y los edificios de los griegos, ni por la gran-
recogido luego por la ideologa de la Ilustracin. Ese esquema tema- deza de su poesa, sino por la verdad de su filosofa 45.
rio, nacido acaso de una secularizacin de Joaqun de Fiore, supone un
perodo brillante que habra venido a interrumpir un perodo de oscuri-
dad, las edades sombras, las tinieblas. Este perodo quedara clau-
surado y se tratara de volver a la claridad inicial. Al hacerlo, se pasaba HUMANISMO MUSULMN Y HUMANISMO EUROPEO
por encima de una edad considerada como vaca y que basta definir por
su situacin intermedia, la Edad Media. El Renacimiento haba, pues,
de designar el final de la oscuridad medieval. Estehecho, es propio de Europa? Qu ocurre en otras reas cultu-
Por su parte, los historiadores han mostrado que el fenmeno en rales? Se puede hablar, por ejemplo, de un humanismo musulmn? La
cuestin nunca ha dejado de darse. Han ensanchado el concepto de cuestin es discutida, tanto ms cuanto que la palabra misma se halla
renacimiento y han descrito la continuidad de ste en el curso de los lejos de ser unvoca. Intentemos introducir en esto un poco de claridad.
siglos. Se puede, as, comenzar por el renacimiento carolingio, pro- a) Cabe entender por humanismo el intento de crear un mundo
seguir con el renacimiento del siglo XII41 y continuar, desde luego, fundado en la exclusiva consideracin del hombre y en el dejar fuera a
con la serie de los renacimientos italianos. Pero sin pararse en ellos, Dios, en el sentido en el que en ingls moderno humanist es una
pues se halla en la misma lnea el ciclo alemn del helenismo. Cabe frmula educada de ateo. En este sentido es claro que un humanismo
hacerlo comenzar con Winckelmann -a menos que uno quiera remon- musulmn es contradictorio, como lo es un humanismo cristiano.
tarse hasta Beatus Rhenanus-. Se contina en el clasicismo de Weimar b) Si se entiende por ste el amor de las letras, cabe encontrar en el
y desemboca en el sueo de volver a ser griegos. El proyecto es acari- mundo rabe una poca en que se reunieron las condiciones sociales
ciado primero por el romanticismo de Jena: Vivir de manera clsica y necesarias para la emergencia de un humanismo: un pblico de doctos
realizar en s mismo la Antigedad de manera prctica, tal es la cima y refinados, el gusto por una cultura general, ante todo literaria, etc., y en
el fin de la filologa (...)>>42. Luego lo recoge Nietzsche: De da en da que tales condiciones dieron frutos perfectamente comparables con los
nos volvemos ms griegos, primero, por supuesto, en nuestros concep- de Europa. Buenos conocedores de l han podido as proponer que se
tos y valoraciones, como fantasmas que jugasen a los griegos; pero un denomine humanistas a ciertos rasgos del mundo musulmn".
da, espermoslo, tambin con nuestros cuerpos! En esto tengo puesta

43 Nietzsche, fragm. de agosto-septiembre de 1885, 41 (4), KSA, t. 1I, pg. 679


(= Wille zur Macht, 419 fin).
44 Cf. las referencias dadas en mi La fenomenologa como va de acceso al mundo
40 Cf. Th. E. Mommsen, Petrarch's Conception of the "Dark Ages?, Speculum, griego, en Revista de Filosofia, IV (1991), pgs. 401-427, n. 9.
XVII (1942), 226-242. 4S Allan Bloom, Un vrai philosophe, Leo Strauss, Commentaire, 1 (1978), pg.
41 Expresin lanzada por C. H. Haskins, The Renaissance o/ the twelflh century, 103a.
Cambridge (Mass.), Harvard U. P., 1927. 46 Cf. tras M. Guidi, A. Badawi, L. Gardet (La cit musulmane, Pars, Vrin, 1954,
42 Cf. F. Schlegel, fragmentos del Athendum, 147 (KA, t. 2, pg. 188).
271-328), las observaciones muy matizadas de M. Arkoun, Contribution a l'tude de
86 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 87

e) Se puede llamar humanismo a la valoracin del hombre, al que Cabe, en efecto, invocar las diferencias en el plano de la represen-
se supone situado en la cima de la naturaleza o, para las religiones, de tacin de los orgenes de la humanidad y de la accin de Dios para con
la creacin. Se halla en el mundo islmico, igual que en muchas tradi- ella. As, en el Antiguo Testamento, es Adn el que nombra a las cosas
ciones culturales anteriores o paralelas47, una afirmacin del valor ex- a las que Dios no ha nombrado, eg parjilar a los animales 52. Dios co-
cepcional del hombre, y hasta una teora del hombre perfecto, el ni- rre con ello el riesgo de tener que aprender algo del hombre y confirma
co digno del lugar supremo 48. Se puede hablar de un humanismo en el las decisiones de ste, dejndole as obrar como legislador. En el Corn
pensamiento rabe. Pero, si bien quienes lo mantienen se expresan en es Dios, Qor el contrario, quien da nombre a todas las cosas y ensea los
rabe, ste es de fuente oriental, iraniana o antigua 49. Y cabe conside- nombres de ell~s a Adn 53. Y en el cristianismo la idea de encarnacin
rar que los autores a menudo sospechosos que lo profesan, como confiere a la humanidad una dignidad nica.
Jbir o Rzi, lo han sacado de la religin musulmana? Le acontece, Sin querer profundizar en este vasto debate, es interesante observar
por ejemplo, a Averroes dar a entender que las legislaciones religiosas que la diferencia, acaso central, entre el humanismo europeo y lo que se
(cdivinas) han de ser apreciadas segn su conformidad con las leyes le parece en el mundo rabe es una consecuencia de la naturaleza de los
humanas, es decir, con las reglas que definen qu rgimen es confor- textos antiguos que han sido transmitidos al uno y al otro. La literatura
me al fin ltimo del hombre, tal y como lo determina la filosofia y slo anti ua en ISL.9.ue~~e_.2tQ2iam~nte diterario, es d~cir, la poesa
ella. Da la vuelta as de modo espectacular al punto de vista segn el ica, trgica y lrica, no ha llegado al mundo rabe ~a diferencia
cual las leyes humanas deben, por el contrario, dejarse regular por la como hemos visto, de la filosofia y las ciencias antiguas-o Pues bien:
ley divina 50. Este humanismo, lo es de un buen musulmn? :s justamente esta literatura la que transmita algo semejante a una con-
d) La cuestin se vuelve ardua e interesante, con dos condiciones: cepcin antigua del hombre, con los modelos de su posible excelencia
es preciso, por una parte, que la palabra bumnismosdesigne un inten- ~u afirmacin con relacin a los dioses, a la naturaleza, a la ciudad,
to de conceder al hombre, frente a aquello que no es l (incluido Dios), ~ El mundo rabe no tuvo, pues, que afrontar por derecho la compe-
un estatuto de interlocutor autnomo, una dignidad que le permita en- tencia de una concepcin global del hombre anterior al Islam: la idea
trar en una relacin libre con sus otros; y es necesario, por otra parte, que los rabes de la ignorancia (jahiliyya) se hacan de la excelencia
que se entienda por Islam no una cultura, sino una religin que es tal humana no tena talla frente a la gravedad del Corn, y los textos filo-
como se expresa en sus documentos normativos. Pues bien, los hombres sficos y cientficos traducidos despus no expresaban la concepcin
de ciencia que niegan la existencia de este gnero de humanismo fuera pagana del hombre ms que en una forma muy atenuada. El mundo
del judasmo y el cristianismo no estn faltos de autoridad 51 cristiano, en cambio, hubo de medirse con un paganismo ms vigoroso:
el neoplatonismo anticristiano de Porfirio o de Proclo, que no haba
l'humanisme arabe au IV / X sicle. Miskawayh philosophe et historien, Pars, Vrin, sido expurgado como lo fueron los textos neoplatnicos traducidos al
1970, sobre todo L'attitude humaniste, 356-364. rabe 54, y sobre todo los trgicos griegos, verdaderos adversarios de la
47 Cf. Salmo 8 y, para referencias a textos griegos, mi Aristote ... 27 y 28.

48 Cf. H. H. Schaeder, Die islamische Lehre vom volkommenen Menschen, ihre


santidad cristiana 55. El cristianismo hubo, pues, de generar anticuerpos
Herkunft und ihre dichterische Gestaltung, en Zeitschrift der Deutschen Morgenldn- ms poderosos.
dischen Gesellschajt, 79 (1925), 192-268.
49 Cf. A. Badawi, L'humanisme dans la pense arabe, Studia Islamica, VI (1956),
67-100. I
50 Cf. A verroes, Commentary on Plato 's Republic, edited with an introduction,
translation and notes by E. 1. J. Rosenthal, Cambridge U. P., 1969 (3." ed.), (1, VII, 11),
pgs. 26, 16 sigs. y (I1, I1I, 1), pg. 63, 1. Sobre la inversin de la perspectiva, cf. S.
Pins, Le-toratho ha-medinith shel Ibn Rushd, Beyn makhsheveth Israel 52 Gnesis 2,19.
le-makhsheveth ha- ammim, Jerusaln, Mosad Bialiq, 1977, pg. 92. 53 Corn, I1, 31.
51 Cf. C. H. Becker, op. cit., pg. 34; Jrg Kraemer, Das Problem der islamischen 54 Pienso aqu en la Teologa de Aristteles, en la Eplstola sobre la ciencia di-
Kulturgeschichte, Tubinga, Niemeyer, 1959, cap. 8, 35-40; Grunebaum, Identit ... , vina y en el Discurso sobre el bien puro (Liber de causis).
pgs. 50, 60. 5S H. U. von Balthasar, Rechenschajt 1965, Einsiedeln, Johannes, pg. 24.
88 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 89

aqu una diferencia fundamental. En un caso, el de los despertares reli-


giosos, se trata de remontarse a fafuente permat1eciendo e el interior
HUMANISMO CON O SIN RENACIMIENTO ~dici~~ En el otro, el de l~s renacimientos, la fuente de la que
se quiere Deber se encuentra ms all de una solucin de continuidad' ,
se trata entonces de apropiarse de un origen respecto del cual uno se
En el mundo rabe un eventual humanismo no tom, en cualquier
siente extrao y hasta alienado -y, en particular, de las fuentes anti-
caso, la forma de renacimientos. Otro trmino ambiguo. Nada proh-
be, ciertamente, clasificar determinados perodos de la historia intelec- g;asj
tual del mundo musulmn con esta cmoda etiqueta, tales como la po-
ca de los emires buyidas en el siglo x 56. Se entiende por sta una
LA SECUNDARIEDAD CULTURAL
reanudacin de los estudios intelectuales hecha posible por la paz civil,
el desarrollo y la diversificacin de la administracin, y la subsiguiente
emergencia de una clase que dispona del ocio necesario para consa- Esta actitud romana permite formular lo que me parece constituir
grarse a las preocupaciones del espritu. Cabe tambin considerar como una particularidad de la civilizacin europea. Deseo hablar de una cierta
renacimientos, en el siglo XI, la empresa de una reviviscencia de las relacin con la secundariedad cultura. EntIendo por esta tima expre-
ciencias religiosas, ttulo de la gran obra de Algazel; o, en fin, la sin, en primer lugar, el hecho de que toda cultura es secundaria. Lo es
emergencia de una conciencia nacional rabe (nahda) a finales del siglo ya as en el plano de aquellos que llevan su huella; incluso si se adquie-
XIX, y hasta los movimientos que agitan al Islam contemporneo.
re en la primera infancia, cosa que la hace mostrarse como muy natu-
No se trata, pues, en algunos de estos fenmenos, de una vuelta a ral, la cultura es adquirida y nunca innata. Por otra parte, en el plano
las fuentes y, por tanto, de un re-nacimiento en el sentido etimolgico colectivo, toda cultura es heredera de la que la ha precedido. En este
del trmino? De hecho, se trata muy a menudo de una vuelta a las sentido, toda cultura es tierra de inmigracin. Pero la secundariedad
fuentes del Islam mismo, de un deseo de recobrar una pureza ms o cultural me parece tener, en el caso de Europa, una dimensin suple-
menos soada: la del perodo de Medina, cuando Mahoma organizaba mentaria. Europa tiene, en efecto, la particularidad de ser, por as decir-
su comunidad, la de los califas bien guiados, antes de las escisiones lo, inmigrada en s misma. Quiero decir con esto que el carcter secun-
que desgarraron -y todava dividen- al Islam en la poca de Al. Y dario de la cultura es en ella, no slo presentado como un hecho, sino
un movimiento de reforma que nosotros llamaramos de buen grado explcitamente sabido y deliberadamente querido.
modernista podr darse incluso, de manera que para nosotros resulta Acabamos de caracterizar la historia de la civilizacin europea des-
una paradoja, el nombre de salafiya, es decir, de fidelidad a los usos de el nacimiento de Europa corno- una serie casi ininterrumpida de re-
ancestrales. Todos estos retornos a las fuentes pretenden volver a si- nacimientos. Pues bien, lo que es de notar, como hemos visto, es que su
tuarse precisamente en las fuentes, en los orgenes del Islam. Europa esfuerzo de retorno aguas arriba se propone otra cosa que las renova-
puede presentar hechos anlogos, como las sucesivas reformas de la ciones culturales o los_reviviils religiosos que atraviesan todas las
Iglesia - tales como el movimiento franciscano, que es un intento de ,:ivilizasiones: no tiende hacia el perodo primitivo, no es una vuelta
volver a vivir la vida que llevaban los apstoles con Cristo-o Pero esos hacia aquello que es propio de esa cultura y que habra existido en toda
hechos, tanto en el Islam como en Europa, no son renacimientos. Se- su ureza en los orgenes fundacionales. Al contrario, ese esfuerzo
ra mejor hablar de despertares (i-vivals) En efecto, es preciso apuntar tiende hacia una ente situada fuera de la cultura europea -en este
caso, en la Antigedad grecolatina.
La expresi i n procede de A. Mez (1869-1917), Die Renaissance des Islams Hei-
S6
- Esta situacin de secundariedad con relacin al pasado al que
delberg, 1922. El mismo Mez no ha podido explicarse acerca de ella. Pone el acento en apuntan los renacimientos es propia de Europa en sentido estricto, tal
la. importancia de la. penetracin de fuentes anteriores y exteriores al Islam, griegas o
y como la hemos definido. BizanclO no la ha conocido nunca. Es cierto
cnstianas, para explicar el auge cultural de ste. Cf. la discusin en Joel Kramer, Hu-
m~nism in /h~ Renaissance o/ Islam. The cultural revival during the Buyid age, Leyde, que cabe identificar en la historia cultural del mundo bizantino una tra-
s-m. 1986, pags. 1-5. dicin humanista ininterrumpida. Puede verse que se suceden en l
90 Europa. La va romana La apropiacin de lo extrao 91

una serie de renacimientos que constituyen el equivalente a los Pero la poca de ese gnero de intentos fue bastante breve, duraron po-
acontecimientos anlogos acaecidos en Europa: reanudacin de los es- co, y las ciencias tradicionales quedaron casi solas en liza tras la
tudios filolgicos y literarios en el siglo IX, con Focio, o en el XIV bajo normalizacin sunnita del siglo XI. La vida intelectual se agot por re-
los Palelogos, reivindicacin de la herencia filosfica platnica y chazo o incapacidad de abrirse a nuevas fuentes 59.A menos que haya
aristotlica en el siglo XI con Juan Italos y Miguel Psellos, y hasta sue- que proponer, por el contrario, una hiptesis de conjunto sobre la deca-
o de un neopaganismo con Jorge Gemisto Pletn, en el xv. Pero la dencia cultural del mundo musulmn que vendra al hilo de lo que in-
gran diferencia es que, para los griegos bizantinos, el helenismo est tento mostrar aqu. Segn esta hiptesis, el estancamiento cultural del
considerado como su propio pasado. Teodoro Metochites puede todava Islam (que habra, por otra parte, que matizar segn tiempos y lugares)
afirmar: somos los compatriotas de los antiguos helenos, por la raza y se debera paradjicamente, no a un rechazo, sino, muy al contrario, a
por la lengua57. Para ellos no se trata sino de apropiarse de lo que es un exceso de asimilacin. El Islam habra dejado de avanzar al no haber
desde siempre suyo. podido mantener la relacin de exterioridad a las fuentes de que tomaba
Hubo en tierras del Isla' ntentos de restaurar un saber considerado prestado, y justamente por haberlas absorbido. Se habra -si puede
como venido de fuera y, por lo dems, muy explcitamente identificado permitirse la imagen un tanto barroca del asno ante el que se pone un
con el nombre de ciencias exteriores -a diferencia de las ciencias inaccesible cebo- tragado la zanahoria que le haca' avanzar. Una
tradicionales agrupadas en torno al Corn y de cuanto facilita su ex- hiptesis de este gnero ha sido, en todo caso, sugerida en lo que atae
gesis (gramtica, poesa, etc.)-. Se dan precisamente en la poca en la a la historia de las ciencias 60.
que se tradujeron los libros que trataban de las primeras. As, al-Farabi La cultura europea es o entero un esfuerzo Ror remontarse a un
presenta un esquema de la historia de la transmisin del saber filosfico asado ue no ha sido nunca el suyo, pero en relacin con el cual ha
que supone este esfuerzo: el saber pasa de los caldeas, antiguos habitan- habido como una cada irrecuperable, un extraamiento dolorosa-
tes del Irak, hasta los rabes, pasando por los egipcios, los griegos, los mente sentido. No es necesario detenerse aqu en lo que esta visin del
sirios (cristianos). Adems, asocia a la posesin de las reglas internas pasado tiene de ficticio. No ignoro que lo que nos ha llegado de la cul-
de la prctica filosfica el arte poltico que permite restaurarla si llega a tura antigua es el resultado de un trabajo de seleccin efectuado en la
perderse o a corromperse 58.Todo lleva a creer que concibi su propia poca alejandrina, y que la imagen que nos hacemos de su totalidad
actividad como si preparase una restauracin de la filosofa tras el generaliza abusivamente a partir de las obras maestras para suponer un
eclipse de sta. Cabra igualmente citar, tambin en el campo de la filo- mundo antiguo que estara todo l a su altura 61. Pero slo es para m
sofa, el esfuerzo de Averroes por restaurar el pensamiento de Aristte- decisiva la conciencia de que somos gente que ha llegado tarde y el te-
les en lo que crea que era su autenticidad, comentando sistemticamen- ner que remontamos a una fuente que no somos nosotros y que nun-
te la obra de ste. l consideraba que esta obra haba sido corrompida ca hemos sido nosotros. Esta conciencia tiene como consecuencia un
en un sentido neoplatnico por Avicena, que representaba, sin embargo, desplazamiento de la identidad cultural de Europa de tal ndole que sta
una recepcin anterior del mismo pensamiento. Pero la obra de Ave- no tiene otra identidad que una identidad excntrica.
rroes apenas tuvo descendencia en su tierra de origen, Andaluca y Ma-
rruecos, o, en general, al sur del Mediterrneo. Nada en cualquier caso
59 Podra uno entretenerse en hacer el paralelismo con la teora de M. Lombard so-
que merezca compararse con la inmensa recepcin que conoci al norte
bre la economa del mundo musulmn, obstaculizada segn ste por un agotamiento de
de ste, primero en las comunidades judas y, luego, entre los cristianos.
los recursos naturales internos.
60 Cf. A. 1. Sabra, The appropriation and subsequent naturalization of greek scien-
57 Citado, sin referencia, por C. Diehl, tudes byzantines (...), Pars, Picard, 1905, ce in medieval Islam : a preliminary statement, History o/ Science, XXV (1987),
pg. 398. \ 223-243, especialmente pg. 240.
58 TalJ~' as-Sa'da ( 65), ed. Yasin, Dar al-Andaloss, Beirut, 1983, pg. 97; (IV, 61 Cf. supra, cap. IV, pg. 59.
63), trad. ingl. M. Mahdi, The Philosophy o/ Plato and Aristotle, Comell U. P., 1969,
pg. 50. Sobre el origen griego de la filosofia de los rabes, cf. Kitb al-Hurf; II,
156, ed. Mahdi, Dar al-Machreq, Beirut, 1969, pg. 159.
VI

PARA UNA HIGIENE DE LO PROPIO

Buscar lo propio de la cultura no es una empresa que se pueda reali-


zar sin precauciones, merced a la misma naturaleza de esta bsqueda.
El trmino mismo de propio tiene connotaciones equvocas. Designa
de hecho a la vez, por lo menos en francs, lo contrario de lo sucio
(malpropre) y de lo impropio (impropre); puede que estos dos sentidos
tengan un profundo vnculo '. En todo caso, la remisin a lo que una
cultura tiene de propio puede invitar a excluir lo que no es ella -como
lo sucio extranjero. Ahora bien, el modelo de relacin consigo mis-
mo y con lo otro que propongo aqu me parece hacer imposible, en el
plano de los principios, toda actitud de este gnero-o Se asfixia
igualmente, a mi parecer, en el huevo de otras perversiones culturales.
Pero, antes de mostrado, recordemos primero en qu es en lo que Euro-
pa tiene una especfica relacin con la cultura.

MI CULTURA COMO OTRA

Esta especfica relacin es una consecuencia del fenmeno de la se-


cundariedad cultural, tal como cobra en Europa la intensidad que hemos
visto. La cultura no puede ser, para el europeo, algo que l posea y que
constituya la identidad. Ser, por el contrario, algo fundamentalmente
ajeno, que har, pues, necesario un esfuerzo de apropiacin. Slo por el

I J. Derrida, L 'criture el la difJrence, Pars, Seuil, 1967, pg. 272.


94 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 95

rodeo de lo anterior y de lo ajeno accede el europeo a lo que le es pro- tar un resentimiento que se volver alternativamente contra s mismo y
pio '. contra el otro y que tendr efectos paralizantes. Pues si lo que fue gran-
Nos prohibiremos por eso volver con satisfaccin a los tesoros cul- de era ya yo mismo, ser preciso que me pregunte por qu razn he ve-
turales griegos, latinos o judos como si se tratara de rentas de situacin nido a menos respecto de aquella grandeza. Para evitar el moroso vol-
que justifican la pereza del posesor, como si diramos un paseo de ver sobre s mismo, uno se ver tentado de encontrar razones fuera, en
propietarios por el jardn del pasado. Cabe admirar con razn la racio- la malicia de talo cual otro. Acusar a lo exterior permite distraerse
nalidad y la democracia griegas, el orden romano, el sentido judo de la de las causas interiores, que son sin embargo las nicas que uno puede
transcendencia, etc. Mas su enumeracin, ya fastidiosa como clich, se tratar. De esta suerte uno se ahorra el penoso esfuerzo ejercido sobre s
vuelve sospechosa cuando se trata de atriburselas a s mismo con satis- que semejante tratamiento requerira.
faccin. Pudimos as or enternecerse con las fuentes de la cultura occi- As, por ejemplo, por no hablar ms que de las civilizaciones que se
dental -el tesoro y el patrimonio nico de nuestra civilizacin cris- han abordado aqu, el mundo rabe ha conocido, desde hace varios si-
tiana occidental (...); vosotros y yo pertenecemos a la misma cultura, glos, un perodo de regresin o al menos de relativo estancamiento, cla-
nos hemos alimentado en las mismas fuentes (...); Grecia!, el cristia- ramente de atraso en relacin con los esplendores del Bagdad del siglo
nismo!- a un diplomtico sovitico, pretendiendo una justificacin IX. A menudo hace de ello responsables a los turcos, culpbles de haber
de la poltica antichina de la URSS ... 3. restaurado una estricta ortodoxia sunnita, y luego a los mongoles, cul-
La cultura europea no puede de hecho ser nunca, en trminos estric- pables de haber destruido Bagdad en 1258, y luego a la colonizacin
tos, la ma, puesto que no es ms que el camino, siempre por reco- occidental, o incluso a los judos. Otro ejemplo: la civilizacin bizanti-
rrer, que lleva a una fuente lejana. No cabra, pues, hablar, con W R. na perdi su potencia poltica y hasta la capital que le daba nombre. Sus
Gibbons, de nuestra bella civilizacin occidental 4. Pero es importante herederos acusan al enemigo hereditario turco, mas tambin a los lati-
localizar con precisin el error: es verdad decir que esta civilizacin es nos, culpables de la pualada por la espalda de 1204. Es exactamente
bella y hasta admirable; lo falso es creer que es nuestra. La cul- en virtud de la misma lgica como funcionan muchas sensibilidades en
tura no es un origen tranquilamente posedo, sino un fin conquistado en el Occidente actual: los franceses acusarn a los anglosajones de la
reida lucha. prdida del dominio que su lengua tena sobre la cultura europea; los
Es preciso, pues, volver del sentido derivado de la palabra europeos en conjunto atribuirn el paro o la inseguridad de sus subur-
cultura, en que la he usado hasta aqu, al sentido original, el de la bios a la presencia de inmigrantes algenos; los occidentales, tanto eu-
cultura animi de los latinos 5. Y conviene incluso acaso protestar contra ropeos como americanos, buscarn responsables de la relativa dismi-
la extensin indebida de ese sentido que hace designar como cultura nucin de su cuota del mercado mundial, acusando a los japoneses y a
a cualquier modo de comportarse recibido de los antepasados y del los cuatro dragones, etc.
medio ambiente. Si el modelo que imitar ha de ser exterior, la grandeza que recordar
tiene que ser la del otro. La evocacin de las grandezas pasadas me pa-
DEL USO DE LA AUTENTICIDAD rece un remedio sano o un veneno peligroso, segn se aplique a uno
mismo o al otro. Por ejemplo, los hombres de ciencia occidentales que
Para Europa, la fuente es exterior. Y esto es una suerte. Porque es cantan las alabanzas de la civilizacin del Islam en su apogeo, de sus
malsano recordar el pasado glorioso propio, recordar un pasado glorio- avances cientficos, de su tolerancia, o las del refinamiento intelec-
so que es el de uno. Una rumia de este gnero no puede dejar de fomen- tual y artstico del Bizancio medieval, estn sin duda animados por el
muy noble sentimiento de una injusticia que reparar. Puede, sin embar-
2 Cf. Holderlin, carta del 4 de diciembre de 1801 a Bhlendorff (GSA, VI-I, pg. go, que el resultado sea el contrario al fin pretendido y que favorezcan
425 sig.). as, en los herederos de esas civilizaciones, sueos nostlgicos en el
3 Cf. S. Leys, Ombres chinoises, Pars, UGE, 1974, pg. 267.

4 Herg, El loto azul, pg. 7.


fondo bastante debilitadores. En cambio, el recuerdo de las pasadas
s Cf. Cicern, Tusculanas, 1I, 5, 13. grandezas del Islam o de Bizancio -por no hablar de la India o de la
96 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 97

China - es de lo ms saludable para la propia Europa, a la que invita a ejemplos doquiera que los europeos han intervenido en civilizaciones
considerarse con un mnimo de modestia. exteriores y, sin modificarlas por una aportacin masiva de poblacin,
las han obligado a abrirse (mundo rabe, frica, India, Extremo Orien-
te).
EN PRO DE LOS MODALES DE MESA EN EL CANIBALISMO CULTURAL Pero Europa presenta el caso, quiz nico, de una reflexin sobre s
producida por su relacin con pueblos a los que precisamente acababa
de vencer, cuyas tierras acababa justamente de conquistar. Las Cartas
Se pueden aplicar estas mismas observaciones en tono negativo. El
Persas de Montesquieu o las Cartas Marruecas de Cadalso son, pues,
pasado de una cultura no es nunca enteramente rosa. Una civilizacin
un fenmeno exclusivamente europeo. El gnero literario que estas
inocente no existe ms que en los sueos de quienes, pertenezcan o no a
obras representan, y al que cabra adjuntar el mito del buen salvaje,
ella, la conocen mal. Esto es verdad, asimismo, para la de Europa. Y es
es de hecho la transposicin un poco degenerada de reflexiones mucho
ms verdad para ella, pues sus relaciones con el resto del mundo, desde
ms profundas cuya ocasin fue sin duda alguna el descubrimiento de
el Renacimiento, han sido relaciones de conquista y de ocupacin. Se
Amrica. Son conocidas las reflexiones de Montaigne sobre los. indios 7.
plantea, entonces, la cuestin de qu hacer con ese pasado. No slo es
y las extrapolaciones de los literatos se fundan en el inmenso tesoro de
Alemania, es Europa entera la que tiene el problema de terminar de
observaciones de primera mano amasado por los misioneros 8. La derro-
dar con su pasado. Y es un honor para Europa el tener historiadores
ta exterior se converta a los ojos de los pensadores en una victoria: Eu-
que le recuerdan cada vez con mayor precisin lo que ha sido verdade-
ropa pretenda verse a s misma a travs de los ojos del extranjero y, por
ramente ese pasado.
lo tanto, como no siendo evidente, no constituyendo necesariamente la
No se trata de desembarazarse de la cuestin remitiendo a los dems
nica posible, y an menos la mejor, de las soluciones al problema hu-
a los aspectos negativos que siempre se encontrarn en su pasado, por
mano. Es que Europa tena ya en s misma, en su relacin con las fuen-
poco que se busque. El y t qu! es infantil, incluso entre civiliza-
tes clsicas, lo que le era necesario para sentirse inferior.
ciones. Se estar ms inspirado si se buscan causas objetivas ms so-
brias, sean conscientes, como la superioridad del armamento, o involun-
tarias, como cepas microbianas ms virulentas. Es preciso, sin embargo,
enfrentarse con el pasado sin dejar que el arrepentimiento se contamine IDENTIDAD CULTURAL?
con una culpabilidad paralizadora, que impida incluso reparar lo que
puede ser reparado. La precisin de vocabulario requerida ms arriba a propsito de la
Hegel observ un da que hacemos como los salvajes, que matan a palabra cultura no es solamente purismo. Implica efectivamente que
sus ancianos padres", Franz von Baader precis en cierto lugar lo que se someta la expresin extendida de identidad cultural a un examen
hacemos con ellos: Todos los hombres son naturalmente antropfa- ms profundo. y, en particular, que se pregunte en qu sentido merece
gos. Entendemos que toda cultura se nutre de las que la han precedido. respeto lo ms frecuentemente entendido por eso.
Pero hay que saber comportarse a la mesa. Pues bien, desde este punto Si la palabra cultura remite, de acuerdo con su sentido original, al
de vista, es digno de observar que, de ese canibalismo quiz inevitable esfuerzo personal por ennoblecerse el espritu elevndolo hasta un mo-
y en el que no se ha portado mejor que cualquier otra civilizacin pode- delo clsico, indica un enriquecimiento de la identidad del que acepta
rosa, Europa ha sacado lo que es preciso para suscitar una reflexin cr- tomar sobre s semejante esfuerzo. En este caso, la identidad cultural
tica sobre s misma. merece que recaiga sobre ella un poco de ese respeto, en el sentido ms
Habitualmente, una cultura reflexiona sobre s misma cuando se ve fuerte de que slo la persona es acreedora. Y ser, por lo dems, merced
precisada a interrogarse por una situacin de inferioridad. Tenemos a que la cultura se habr integrado en la persona por lo que sta habr
6 Hegel, Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1967, pg. 202, 1 Essais, 1, 31: Des cannibales,
n.3. 8 Pienso en el inmenso xito de las Cartas edificantes y curiosas.
"
EUROPA.-7
98 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 99

llegado a ser persona. En cambio, sucede con frecuencia que nos servi- universitarios la reivindicacin poltica en favor de las minoras. Haba
mos del trmino cultura para designar ms bien el peso de la perte- que completar y hasta sustituir el estudio de autores machos de raza
nencia, el lastre de cuanto no es elegido, sino padecido. En tal caso ca- blanca por el de escritores de sexo femenino y/o de color. Esta actitud
be experimentar por esta cultura como mucho una educada simpata, no puede no fomentarse, tal y como la ofensa llama a la venganza, mer-
pero nunca verdadero respeto. Se podr respetar, no a la cultura misma, ced a una indebida reivindicacin de la exclusividad de la herencia an-
sino a las personas que son portadoras de ella, y ms a pesar de ella que tigua por parte del Occidente moderno. Ambas actitudes son el anverso
por su causa. En sentido inverso, afirmar una identidad cultural de y el reverso de una misma moneda (falsa).
ese gnero podr ser una reaccin excusable, sobre todo si proviene de No se trata, pues, de sugerir a los pueblos extraeuropeos el estudio\
una minora que, perdida en el seno de una masa heterognea, se siente de las obras clsicas porque su comprensin permitira comprender'
amenazada por sta. Pero ninguna cultura podra reivindicar la dignidad mejor a Occidente. Se tr ta de hacer que se den cuenta, tanto ellos
que-es propia de la persona. Y a veces acontece que esta dignidad tiene ~o asimismo nosotros, de que esas obras son simplemente capaces
que ser defendida contra una cultura que la veja y contra la tentacin de de intere arles, La cuestin de saber qu clsicos es preciso estudiar o
volver a encontrar nuestras races, es decir, como lo expresa la ima- la de saber qu autores han de considerarse como clsicos, no tiene na-
gen, de regresar hacia la estpida inmovilidad de lo vegetal. da que ver con la de su pertenencia o no a la 'tradicin de l~ que nos
En una palabra, hay que distinguir lo que es propio nuestro de lo sentimos herederos. Es preferible estudiar a Sfocles o a Kalidsa, a
que est bien. Lo propio no es necesariamente el bien. Es ya falso el Hornero o al Edda, a Platn o a Confucio? Lo mejor, si se tratase de
decir: my country. right or wrong. La misma frmula, aplicada a lo escoger entre autores salidos de dos tradiciones diferentes, sera acaso
que cada cual denomina su cultura, produce efectos igualmente per- preguntar al representante de una tercera tradicin qu es lo que le pa-
versos. rece ms enriquecedor para l. Pero el nico criterio definitivo es el del
En cuanto francs, me enorgullezco as de ser heredero de una na- inters interno. La cuestin no debera ser nunca la de saber si un autor
cin de traidores: los galos, que han sido lo bastante inteligentes como pertenece o no a nuestra tradicin, y menos an si era del mismo sexo o
para dejarse arrancar su autenticidad -con la encantadora costumbre, de la misma raza que nosotros. La nica cuestin legtima es la de saber
entre otras cosas, de los sacrificios humanos- en beneficio de la civi- si un autor vale la pena de estudi;se porl mismo.
lizacin romana. ~o es, por otra parte, lo que los europeos mismos hicieron en el
pasado: no estudiaron a los clsicos griegos y latinos porque eran las
fuentes de Europa y porque eran, por lo tanto, en el fondo ellos mismos
y estudiados vena a ser como conocerse mejor y afirmarse ms en la
EL INTERS DEL DESINTERS
propia particularidad. Muy al contrario, los estudiaron, como estudiaron
a los pensadores musulmanes o judos, porque los encontraban verdade-
No siendo nuestras las fuentes de la cultura europea, nada nos ros, bellos, interesantes, etc. Cabra, pues, as una ley cultural segn la
invita a restringir su estudio a los occidentales. As, la distancia entre cual la apropiacin de una fuente no es fecunda ms que cuando es de-
los griegos y nosotros no es en principio menor que la que los separa de sinteresada. En trminos brutales: slo recompensa lo que es gratuito.
otras culturas modernas. La profundizacin del conocimiento que al- Del mismo modo, en el terreno religioso, la fe no produce sus efec-
canzamos de ellas lleva, tanto en el plano del individuo cuanto en el de tos sino all donde sigue siendo fe, y no clculo. La civilizacin de la
la comunidad cientfica, a cobrar al mismo tiempo una conciencia cre- Europa cristiana ha sido constituida por gentes cuyo objeto no era en
ciente de su condicin de extraas. El apropiarse de ellas conduce al modo alguno constituir una civilizacin cristiana, sino sacar al m-
europeo moderno a una desapropiacin de s tan grande como lo es la ximo las consecuencias de su fe en Cristo. La debemos a gentes que
del africano o la del chino. De esta suerte, estudiar a los clsicos no es crean en Cristo, no a gentes que crean en el cristianismo. Esas gentes
en ido alguno occidentalizarse. Los cam~californianos resonaban eran cristianas, y no lo que cabra llamar cristianistas. Un buen
no hace mucho con slogans que pretendan traducir a los programas ejemplo es el suministrado por el papa Gregario Magno, cuya reforma
IDO Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 101

sent las bases del Medievo europeo. Crea muy cercano el fin del De esta manera, las otras culturas son traducibles y susceptibles de ser
mundo. y, en su mente, ste haba de privar en cualquier caso a toda elevadas a lo universal mediante el lenguaje. El intrprete annimo es
civilizacin cristiana del espacio en que desplegarse. Lo que l aqu el smbolo de lo que el mismo Herdoto no deja de hacer en su
mont, que haba de durar ms de un milenio, no era para l ms que un Investigacin. En el plano de los usos funerarios esta elevacin a lo
orden de marcha totalmente provisional, un modo de ordenar una casa universal halla por lo dems su imagen en la incineracin, por la que el
que se ha de abandonar". A la inversa, los que se proponen salvar el cuerpo, que es lo que nos singulariza, resulta suprimido. En cambio la
Occidente cristiano despliegan a veces una prctica que se sita fuera ingestin simboliza una vinculacin indisoluble con lo que nos es pro-
de lo que autoriza la tica cristiana. pIO.
La actitud que ilustra Herdoto, y que no es norma en la Grecia an-
tigua, ha sido recogida por Europa. sta la ha lastrado de cuanto su reli-
UNA PARBOLA gin la aportaba de hecho del valor atribuido a la secundariedad. Mas
sigue siendo vlida como programa de una determinada relacin de Eu-
Por lo que se refiere a la cuestin de la identidad cultural de Europa, ropa con lo que le es propio: una relacin abierta a lo universal. Cabe
quiz se pueda responder con una parbola. La tomo de un pasaje de un formulada recogiendo, aunque sea para matizado, un clebre juego de
autor anterior al cristianismo, con el fin de poner de relieve un aspecto palabras de Ortega y Gasset. A su retorno de Amrica respondi a al-
de la experiencia europea que no se puede explicar por aqul. Se trata guien que se preguntaba por las razones de su regreso: Europa es el
de Herdoto 10. El rey de Persia, Daro, intenta mostrar que la costumbre nico continente que tiene un contenido. La frmula parece orgullosa.
(nomos) reina sobre todos los hombres, puesto que todos consideran sus Acaso lo era para Ortega. Para m, si se la entiende bien, es todo lo
propios usos como los mejores posibles. Ahora bien, tales usos se con- contrario. Hay efectivamente que darse cuenta tambin de que tener
tradicen unos a otros, siendo lo practicado por los unos considerado un contenido supone, justamente, que se puede tener un contenido
como detestable por los otros. Para mostrado, Daro convoca a griegos y, por lo tanto, que no se es ese contenido, que uno no se identifica
y a representantes de un pueblo indio e interroga a ambos acerca de sus totalmente con l. Se puede, as, dar la vuelta a la frmula: el contenido
costumbres funerarias y de su disposicin a cambiadas. Los griegos, de Europa es justamente el set un continente, el estar abierta a lo uni-
que en esa poca incineraban a sus muertos, explican que no se los co- versal.
meran a ningn precio. Los indios, que devoran sus cadveres, claman En el plano de la civilizacin ocurre con Europa, como en el plano
que no los quemaran por nada del mundo. Ambos grupos parecen si- del individuo, con los nombres propios de quienes la habitan. Nuestros
tuarse en el mismo plano y sta es la presunta conclusin de Herdoto. nombres son, en su aplastante mayora, nombres de persona. Raras son
Dos rasgos, sin embargo, distinguen a los griegos. Por una parte, es- las excepciones, los adjetivos (Constante, Amable, etc.). Tenemos en
cuchan en silencio la pregunta del rey y responden a ella con calma, esto, por lo dems, un resultado concreto de la secundariedad cultural:
mientras que los indios la cubren con sus indignados clamores y le pi- los nombres propios judos o paganos, que pueden tener un sentido en
den a Daro que se calle. Por otra, los griegos comprenden, por medio hebreo (Juan, etc.), en latn (Marcos, etc.) o en germnico (Bernardo,
de un intrprete, lo que se pregunta a los indios. Los griegos pueden, etc.), han sido recogidos por los cristianos, pero su sentido primitivo ha
pues, hallarse tan ligados a sus usos particulares -nosotros diramos a sido olvidado. A diferencia: de la gran mayota de las civilizaciones, en
su autenticidad- como lo estn los dems pueblos. Pero aceptan al las que los nombres tienen una significacin -evidentemente laudato-
menos tomar conocimiento de lo que no son ellos, cobrar conciencia ria- a priori, el europeo no posee su identidad ms que como un~
del carcter contingente de su particularidad, abrirse al resto del mundo. co vacJ:>que tendr como tarea llenar.
9 Cf. toda la seccin 3.", Eschatologie, de C. Dagens, Grgoire le Grand. Culture
el exprience chrtienne, Pars, tudes Augustiniennes, 1977.
10 Herdoto, II, 38, 3. Me inspiro aqu en S. Bemadete, Herodotean Inquiries, La
Haya, Nijhoff, 1969, pg. 80 sigo
102 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 103

sino un spacio que se ha definido a s mismo, separndose del resto del


mundo. El morpento en que, se comenz a llamar Europa a una regin
LA EUROPEIZACIN PARA TODOS del mundo y no a una direccin (el oeste, el poniente) es aquel en el que
esta regin se escindi de Bizancio y del Islam, a consecuencia, en
Si es as, es preciso replantear enteramente de nuevo el problema de parte de una se aracin venida de fuera y, en parte, de UlJssfuerzo ms
la relacin entre Europa y el resto del mundo. Se plantea casi siempre o me s conscien e _or hacer algo nuevo.-El sur del Mediterrneo se
oponiendo estos dos trminos de manera simple: el primero designa lo separ del norte con la conquista rabe de las orlias ~eridio;-;Jes de
que es ya europeo; el segundo, 10 que no lo es todava. Lo que no es aque ; aspues, por un acontecimiento exterior; pero la resistencia a ella
europeo puede intentar llegar a serlo o rechazar el hacerlo, aceptar o es efectO'ae una voltad interna. El oeste de la cristiandad se separ
rechazar 10 que se llamar entonces la europeizacin. En todos los
casos posibles se supone siempre que las dems regiones del mundo
-----
del este, primerocorno consecuencia de factores exteriores -una dife-
---
rencia de leJU~].l"s y de culturas-, y luego de plazos de comunicacin
han de adaptarse a 10 que existe ya en algn lugar. Europeizarse ser, 'demasiado im O}tantes, factores que haban sido percibidos desde muy
pues, imitar a Europa, que, se sobreentiende, es desde luego ya europea. pronto. Per0..E decisin de rehacer un Imperio de Occidente es, por
Es 10 que hacen los filsofos que utilizan el concepto de europei- parte de .9arlomagno y del papado, una decisin interna: debida en
zacin y se interrogan sobre l. Que son, por otra parte, bastante poco parte al deseo de oponerse al Imperio de Bizancio.
numerosos 11. -~misma consecuencia se saca del exame de Europa en cuanto
Yo querra sostener aqu una tesis opuesta y que puede parecer un civi1iza~i~n:_sus fuentes son exteriores a ella. Su cultura profana es, en
tanto paradjica 12: Europa no es otra cosa que un constante movimiento ltimo a,!llisis, de origen griego; su religin es de origen judo. De
de autoeuropeizacin. La europeizacin es un movimiento interno de acuerdo con una imagen ya antigua, sof' dos ciudades las que simboli-
Europa; ms an, es el movimiento interno de Europa en cuanto tal. ~icamente sus races: Atenas y Jerusaln. Ahora bien, de
Europa no preexiste a la europeizacin; Europa es el resultado de la estas dos ciudades1 ninguna se encuentra en el interior del espacio que
europeizacin, no su causa.
Esta tesis se sigue directamente de 10 que ms arriba se ha mostra-
~_ - a
-llGhistoria ... se ha llamado s mismo europeo y que ha sido deno-
minado as por ~us vecinos. La cultura europea tiene que ir a buscar
do 13: desde el punto de vista del historiador, Europa no ha sido nunca ruera de ella misma 10 que ladefi"iIe~
un espacio definido de antemano, preexistente, y en el interior del cual Yo dira, pues, a los europeos: vosotros no exists!. No hay eu-
se habra desarrollado una determinada cultura. Es el caso de Amrica o ropeos. Europa es una cultura. Ahora bien, la cultura es un trabajo sobre
de Australia, bastante fciles de aislar -porque son, justamente, gigan- s, una formacin de s mismo por s mismo, un esfuerzo para asimilar-

tescas islas; y porque, por decirlo as, se han dado de una vez, o casi, a se lo que supera al individuo. Por 10 tanto no puede ser heredada. Debe,
los descubridores que les han puesto su nombre-o Europa, en cambio, al contrario, ser conquistada por cada uno. No se puede nacer europeo,
carente de fronteras naturales convincentes, no es un espacio definido, sino trabajar por llegar a serlo. Es conocida la sarcstica frase de Frie-
dnch Schlegel: Los alemanes -se dice- son, en lo que toca a la al-
II Pienso, en particular, en Joachim Ritter, en reflexiones que se refieren sobre todo tura de sentido artstico y espritu cientfico, el primer pueblo del mun-
a Turqua. Cf. Europisierung als europaisches Problem (1956), en Metaphysik und
Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel (STW, 199), Francfort, Suhrkamp, 1988 (2."
-
do. Desde luego; pero hay muy pocos alemanes 14. Se podra aplicar \
una frmula anloga a los presuntos europeos. La cultura europea es
ed.), pgs. 321-340.
12 No hago, sin embargo, en el fondo ms que tomar en serio la caracterizacin de
lo que define a los europeos. Mas cuntos de quienes viven en Europa
Europa por Husserl: una teleologa inmanente, una entelequia - y, por lo tanto, o en otra parte se encuentran a la altura de sta?
para el tipo humano que corresponde a ella, una tarea infinita, tan infinita como el pro-
yecto filosfico-. Cf. Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philoso-
phie, en Die Krisis der europiiischen Wissenschaften (...), Husserliana, vol. VI, La 14 Kritische Fragmente, 116 (KA, t. 2, pg. 161). Esta buena frase esconde una
Haya, 1962, pgs. 319, 320, 338, 347 sigo frase especulativa en la forma buena y debida: el predicado se vuelve sobre el sujeto
13 Cf. cap. 1. para deterrninarle.
104 Europa. La va romana Para una higiene de lo propio 105

YI

i
Volvindome ahora hacia los no europeos les dir: vosotros no sorte de su dinamismo, el desnivel respecto de una fuente superior
exists tampoco!. No hay no europeos. El mundo entero, para bien o exterior. As, se puede pretender tomar prestadas la ciencia y la tcnica
para mal suyo, ha sido recorrido por europeos y sigue estando afectado modernas y rechazar al mismo tiempo la manera de ser que ha dado
por lo europeo (en neutro), por fenmenos venidos de Europa. Y ante lugar a ellas?
stos, el resto del mundo -si se puede hablar as- se encuentra en el Suponiendo, por el contrario, que los no europeos intenten una
mismo caso que el que es ya europeo o se cree tal. Si se entiende por va distinta de la europeizacin, el peligro est en caricaturizar el
europeos los habitantes actuales de un cierto espacio en un mapa, modelo respecto del cual pretenden tomar distancias. Y es tanto ms
stos pueden diferir en muchas formas de los que viven fuera de l. Pe- fcil hacerlo cuanto que ni el pasado ni el presente de lo que dice ser
ro hay una cosa en relacin con la cual, en el plano de los principios, Europa tienen nada de uniformemente rosa. No habr entonces dificul-
los dos grupos estn al mismo nivel. Y es justamente la europeidad ...i tad para condenar el imperialismo de sta, su materialismo y hasta el
~uropeidad es una cultura, todos se encuentran a la misma distancia carcter desecador de las relaciones humanas, etc. -faltas todas que
de lo que tienen que adquirir. Europa, en el sentido geogrfico, eco- muchos habitantes de Europa reconocen y que ellos mismos deplo-
6rcico, etc., de este trmino, no tiene que presentarse a s misma como ran-. Se olvida entonces que el modelo en el que se trata de inspirarse
modelo. Debe, por el contrario, proponerse a s misma, como lo hace al est ms all de Europa, por encima de ella, y que es la medida que la

resto del mundo, la europeizacin como tarea. juzga. Se descuida as, en todo caso, el dinamismo de la historia euro-
Todos se encuentran a la misma distancia, pero, para seguir con la pea, el movimiento que lleva a Europa, ro arriba de s misma, hacia la
metfora, no necesariamente en la misma direccin. En otros trminos: universalizacin.
los obstculos no son los mismos, e importa tomar conciencia de ello. Los no europeos tienen, en cualquier caso, una ventaja no desde-
El peligro para los habitantes del espacio que se llama europeo (los able sobre los europeos, y es el ser conscientes de la distancia que '
presuntos europeos) es el considerar su europeidad como poseda y los separa de Europa (la real o la soada). De esa distancia dolorosa-
no como algo que conquistar, como una renta de situacin y no como mente sentida cuya valerosa aceptacin ha constituido el resorte del
una aventura, como un particularismo y no como una vocacin univer- dinamismo europeo. Por eso podra ser que Roma no estuviera ya en
sal. Desde este punto de vista, el inters por el pasado es una actividad Roma y que los no europeos estuvieran, en el fondo, adoptando in-
que hay que vigilar de cerca. Existe, en efecto, un imperialismo re- cluso mejor la actitud romana que ha constituido la oportunidad de Eu-
--...: "
troactivo, por el que un pas reivindica lo que ha pasado en su territorio Eopa y llegando ~s_erms europeos que los que creen ya serl~
actual como si le perteneciera. Como si los bienes culturales existieran
en una especie de caja de caudales, con independencia del proceso por
el que uno se apropia de ellos. Mas dnde estn esos bienes? All EL CRISTIANISMO COMO FORMA DE LA CULTURA EUROPEA
donde se editan los textos o las partituras de ellos, all donde se estu-
dian, se interpretan, se consideran como todava vivos y susceptibles De estas reflexiones se pueden sacar conclusiones que invitan a re-
de ensearnos algo que nosotros no seramos capaces de sacar de pensar el lugar del cristianismo en la cultura europea. Todo el mundo
nuestro propio fondo. Y en ningn otro sitio. Los bienes culturales no admite la evidencia de que se encuentra en ella ampliamente presente, y
se pueden tomar ms que dando de s, ms que dndose a ellos. se hace observarlo, por buenas o malas razones, tanto para felicitarse
El peligro para los habitantes de otros espacios (los presuntos no como para lamentarse de ello. Se le considera entonces como algo que
europeos) est en no ver ms que los rasgos ms superficiales del mo- tiene que ver con el contenido de la cultura europea. Constituye una
do de vida, presente o pasado, de los habitantes del espacio europeo. parte de ella, junto a otros elementos, como son, principalmente, la he-
Si quieren europeizarse, el peligro est en imitar el way of life de re- rencia antigua o la juda.
cibo actualmente en el interior de un cierto espacio. Se carece as de lo Ahora bien, a la inversa, yo he intentado mostrar cmo el cristia-
que lo ha hecho posible, del suelo nutricio en el que crece - no, quiz, nismo, de modo ms profundo, constituye tambin la forma misma de
sin agotarlo y hasta destruirlo-. Se carece de lo que constituye el re- la relacin europea con la herencia cultural. Para m, el modelo cristia-
no de nctitud Irente al pasndo, tal y como se Iundu en el plt1110 religioso
en In sccundariedad dcl cristianismo respccto de lo Antigua Alianzn,
estructura cl conjuruo de esta relaci6n.
Mc gustarla, pues, subrayar el sentido que puede cobrar, en este
contexto, cl esf uerzo por rnantener y hasta acentuar la presencia cristia-
na en Europa. Si esta presencia aludiese s61o al contenido de la cultura
europea, como un elemento entre otros, habrla que prcguntarse por que
atribuirle mas peso que a cualquier otro. Habria que elegir, por ejemplo,
dur prirnacla al cristianismo en relaci6n con el judaismo o el paganis-
1110. Las razones que se alegarian al efecto serian mas o menos convin-
centes. Pues cabria hacer notar que toda elecci6n es mutiladora, e inclu- Vll
so que el desarrollo historico del cristianismo se oper6 al precio de un
rechazo de otros modelos culturales, que ban permanecido puramente LA IGLESIA ROMANA
virtuales. Se puede subrayar este punto en Lill marco polemico y recor-
dnr que ese rechazo ha sido a veces violento 15
Pero hasta el espiritu mejor dispuesto frente al cristianismo no po-
drla escaper a la nostalgia que se produce siempre alla donde se ha te- Hemos visto en que era romana Europa en su relaci6n con sus
n ido que escoger entre varias posibilidades y, por Ip tanto, no mantener dos fuentes, la judia y la griega. La relaci6n romana con la fuente
mas que una. judia define a la cristiandad respecto del Islam (cap. III); la relaci6n
En realidad, si la tesis de este ensayo ha de revelarse justa, hay que romana con la fuente griega define a la Europa latina frente al Islam,
plantear el problema de modo completamente distinto. Para ml el cristia- pero tambien frente al mundo bizantino (cap. IV) y le confiere una re-
nismo es, en relaci6n con la cultura europea, m~nos su contenido gue su laci6n parad6jica con lo que le es propio (cap. V), que le impone una
~ Por consiguiente, lejos de toner que el~ir entre diversos comp-; determinada actitud respecto de ello (cap. VI). En este ultimo capitulo
ncntes de aquella, entre los cuales se encuentra, entre otros, el cristianis- me situare en el interior misrno de la experiencia europea. Bxarninare
mo, es su presencia la que Jes permite subsistir a otros. En ciertos casos ~el papel que tiene en ella la religion que ha marcado a Europa del
cabe tocar con los dedos este fen6meno. Asl, como puede reconocerse modo mas decisive, a saber, el cristianismo. Mostrare de nuevo que el
tanto para gloria suya cuanto para criticarlo (como se hace desde el lado cristianismo es esencialmente romano. Y, por fin, como existe una
protestante), el catolicismo funcion6 hist6ricamente como conservatorio Iglesia que se llama romana, a saber, la Iglesia cat6lica, dire algunas
9!. ea~a.Qismo ~ ~ltura ~uro~. Fue el arte del Renacifilie;to ....ei qu~ palabras sobre la ultima de las dicotomias cuya presencia he observado,
1
garantizo la supervivencia de Jos antiguos dioses (J. Seznec). Pero el a saber, la que opone la Iglesia cat6lica al mundo salido de la Reforma
paganismo se halla neutralizado en el o, mas exactamenle, conservado en
su neutralidad moral, demonica. Un intento de resucitar el paganismo
fuera del catolicismo cobra enseguida rasgos sospechosos y hasta franca-
ELCATOLICISMO lROMAN07
mente demoniacos. Se persuadira uno de eUo de modo casi sensible com-
parando las estatuas griegas autenticas o imitadas por los renacentistas
con sus copias del Forum Mussolini de Roma, o con las de Arno Breker ... El hilo conductor sera una vez mas la romanidad. Existe una Iglesia
Si esto es asi, un esfuerzo en favor del cristianismo nada tiene de que, aunque este termino no forme parte de las notas que reivindica
partidario ni de interesado. Con el, es el conjunto de la cultura europea clasicamente ( una, santa, cat61ica y apost6lica ), recibe la denomina-
el que se ve defendido. cion de rornana. Los cat61icos entienden por ello que la unidad reside

15 Cf. Nietzsche, Der Antichrist, 59 (KSA 6, 247-249). 1 Cf. supra, cap. I, pag. 12, n. 12.
cm la co1m1111611 de los cbispos en torno al succsor de Pedro, (.}I obispo
de Ramu. Ahern bicn, cl hecho de quc cl papa tenga su scde en Roma
lCS purnrnente contingerue? SI, si se cntiende par tal la intersecci6n de
EL PROBLBMA DE LA CUL TURA
una latitud y una longitud. Pero la respuesta ha de ser mas matizada si
se torna en consideracion el simbolisrno que lleva consigo el nombre de
cstn ciudad. Sobre la existencia de un vinculo objetivo entre ellos, ad- No me parece demasiado audaz considerar el catolicismo como una
vcrsarios y dcfensores de la Iglesia cat61ica estan de acuerdo, aunque especie del genera cristianismo. Habra entonces que preguntarse si el
pongan desigualmente las acentos. Para los unos, el papado es el here- catoJicismo es rornano unicamente por Si misrno, porque SU genera,
dero de la voluntad de poderio de! imperialismo romano 2; Jos otros di- el cristianismo, lo es tarnbien, o, a la vez, porque es una especie de
ran, por ejemplo, recogiendo un viejo argumento de San Ag!;!s!_in, que la cristianismo y porque afiade a ese genera una detenn.inaci6n que le es
unidad de la tierra habitada, realizada por las legion;s romana~ era una propia. Mi tesis sera que el catolicisrno no consiste en nada mas que en
preparacion para la evangelizacion de esta 3 aceptar hasta sus ultimas consecuencias el hecho cristiano. Si es
La cuesti6n que planteare aqul es la de saber en que medida merece romano lo sera, pues, en la medida en que apura la romanidad intrin-
In f glesia cat61ica el adjetivo de rornana. Pero tornare este adjetivo en seca del cristianismo. Habra, asi, que examinar en que es rornano el
el sentido que he intentado elaborar. Como, para mi, ese sentido define cristianismo. Semejante investigaci6n ya se ha llevado a cabo mas arri-
In experiencia europea, mi cuesti6n consistira en preguntar si los cat6li- ba (cap. III). Sin embargo, me parece oportuno volver a abordar de
cos pueden ser, para repetir una formula deJH~tz~cbE recogida ir6ni- nuevo la cuesti6n.
camente por ~' buenos europeos 4 Tengo, pues, que arriesgar una caracterizaci6n del cristianismo.
Si ahora se pregunta como caracterizar al catolicismo, hay que em- Propongo definirlo coma una cierta slntesis, coma una cierta manera de
pezar por una advertencia: el catolicismo no existe. En lodo caso, no concebir la relacion entre dos terrninos. Bstos dos terrninos son, glo-
existe en el sentido en que serla un ismo, como cuando se habla del balrnente, lo divino y lo humano. 0, si se quiere, Dias y el hombre, lo
marxismo, el liberalismo o el efulanlsmo, como gustaba hacer Una- sagrado y Io profano, el cielo y la tierra, lo espiritual y lo temporal. To-
~o. El catolicismo no es un sistema de pensamiento. Cat6lic~, da cultura tiene que haberselas con estos dos terrninos. Toda cultura
en primer lugar, t1110 caracterlstica de la Iglesia, una de sus notas. Lo propane, expllcita o implicitamente, una respuesta a la cuesti6n de sus
que es cat6Jico no es un hombre, coma yo, por ejemplo; es la Iglesia a relaciones. Toda cultura propane articular uno con otro de una cierta
la que pertenece -y con la que su pecado le impide identificarse per- manera. En este terreno, el cristianismo no constituye una excepci6n.
fcclamente-. Tomare, pues, aqul catolicismo en un sentido preciso: La cuesti6n que afronta es la misma que la que afrontan todas las cultu-
entendere por este lo que hace que la Iglesia sea cat6lica o, si asl cabe ras.
decirlo, la catolicidad de la Iglesia. Pero resuelve esta cuestion de manera paradoj ica. Diria grosso mo
do: el cristianismo une lo divino y lo humano donde es facil distinguir
los; y distingue lo divino y lo humano donde es facil unirlos. Reune lo
que es dificil de pensar junto; y separa Jo que es dificil de pensar sepa-
rado.
Lo divino y lo humane son faciles de distinguir cuando se trata de
asignarles un estatuto ontol6gico. Para hablar en la lengua del mito:
1
Cabe pensar aqui en~ y en el relate sobre el gran inquisidor en Los Dios esta en su cielo, el hombre en la tierra. Es todavia por media de
I lermanos Karamazov. estas imageries como se expresa el salmista (Sa/mo 115, 16). Sise quie-
1 La idea se encuentra tambien e~ Banquete, lV, 5, 4.
4 re hablar como los filosofos, se dira: Dias esta fuera del tiempo, es
~a partir de Humana, 'demasiadohumano, T (1878), 8, 475 (KSA, t. 2,
p6g. 309); usserl, La crisis de la hwnanidad europea y la filosofia, en Die Krists
eterno; el hombre, en cambio, se halla sometido al curso de] tiempo,
der europdischen Issenschaften( ... ), Husserliana, vol, VI, La Haya, 1962, pag. 348. nace, envejece y muere. 0 bien: Dios es omnipotente; el hombre, debit.
Nada cs entonces mos facil quc opener, Ierrnino a t6rmino, los atributos ciones. Por una parte, distingue lo que scrln facil de unir, Distingue lo
de Dios a las caractcrlsticas dcl hombre. Un dios asl def'inido sera indi- temporal y lo espiritual, lo religioso y lo politico. Se niega a ser, como
ferente al mundo de los hombres. Sera el Primer Motor inm6vil de el Islam, religion y regimen politico (din wadawlay. Buenos obser-
Aristoteles, demasiado perfecta come para que pueda todavia percibir vadores musulmanes ban registrado este rechazo9 Tiene aspectos his-
el mundo, menos noble que el 5 0 bien, seran los dioses de Epicure, t6ricos: la fe cristiana se impuso a pesar, e incluso en contra, del Irnpe-
que viven en los intermundos sin que nada venga a turbar su despreo- rio romano. Pero se halla asimismo en el piano de los principios.
cupaci6n 6. Proviene en primer lugar de la herencia judia 10: el judaismo se habla
Reclprocarnente, lo divino y lo humano son faciles de unir cuando desgajado del vinculo primitive, todavia registrado en el Antigno Tes-
se trata de asignarles un campo de acci6n. Las dimensiones fundarnen- tamento (cf. Deuteronomlo 2, 12), que asociaba a cada pueblo con su
tales del ser humane, como la sexualidad, la existencia polltica, etc., dios respectivo, de tal manera que su union con el dios constitula a un
poseen para el hombre una dimension sagrada: el Eros arrastra a todos pueblo como entidad polftica. La ambigua actitud frente a la realeza,
los seres vivos mas alla de sf mismos, en direcci6n al porvenir, su prole, visible en los relates de la elecci6n de Saul por Samuel (1 Samuel 8,
por la que estan dispuestos a sacrificarse 7 La ciudad puede suscitar, etc.), dio lugar a un duradero antagonismo entre lo politico y lo religio-
cuando su existencia se halla en juego, el entusiasmo de sus habitantes, so. El exilio puso fin a la realeza. El Templo fue destruido y, con el, el
prestos tambien a dar su vida por ella. Hace ya tiempo que Fustel de vlnculo de la fe de Israel con un lugar material, situado en un Estado
Coulanges subrayo la dimension religiosa de la ciudad antigua8, y las determinado. De este modo desapareci6 el polo politico del antagonis-
investigaciones mas recientes, si bien ban puesto en cuestion sus resul- mo. La pertenencia religiosa al pueblo de Israel dej6 con ello de ser la
tados, campean todavla por el terreno conquistado. En todas las culturas pertenencia politica a un Estado. Y la ley civil de los Estados pudo asi
las realidades sexuales y politicas poseen una dimension sagrada. La reconocerse como leglrima en su dominio propio, segun dice el adagio:
poseen en sl rnismas y no tienen necesidad alguna de recibirla de fuera. la ley del reino tiene fuerza de ley (dina dema Ikuta dina) ''
Lo espiritual nose distingue de lo temporal. A tal punto, que no es nun- En el cristianismo la distincion se funda, desde el principio, en la
ca visto como una realidad independiente. El rey es, a la vez, sacerdote predicacion de Jesus. Se formula en las palabras de Cristo sobre lane-
de la ciudad; el padre es, a la vez, sacerdote de su hogar. cesidad de dar al Cesar lo que es del Cesar (Mateo 22, 17 y paral.). Y se
Tenemos, pues, dos tentaciones simetricas: una cierta rnanera de se- enraiza mas profundamente en la actitud global de Jesus frente al me-
parar lo divino y lo hurnano, y una oierta rnanera de unir lo divino y lo sianismo de naturaleza politica o militar: negarse a dejar que le bagan
humano. Esta tentaci6n es muy natural. En efecto, no hace, si asl puede rey (Juan 6, 15), no aceptar mas corona que la corona de espinas. La
decirse, sino cortar por la llnea de puntos, subrayar divisiones que se naturaleza puramente religiosa de lo que el cristianismo pretende apor-
presentan por si mismas en la realidad: se separara Jo divino y lo huma- tar tiene como consecuencia un rechazo a lastrar con el peso de lo Ab-
no alla donde se encuentran ya separados por su nivel de ser; y, recipro- soluto los detalles de los reglamentos que gobiernan las relaciones in
carnente, se los unira alla donde ya cooperan. terhumanas.
Se ve en el episodio en que Jesus rechaza el hacerse arbitro en un
problema de herencia: Alguien en la multitud le dice: "Maestro, di a
DlSTINCI6N Y UN16N PARA06JICAS mi hermano que comparta conmigo (nuestra) herencia". Pero el le dice:
"Amigo mlo (hombre), lquien me ha puesto sobre vosotros como juez y
Ahora bien, el cristianismo rechaza estas dos tentaciones. Y respon- encargado de1 reparto?". Y les dice: "Tened cuidado y guardaos de toda
de a ellas, como se ha dicho, con un esfuerzo inverso en ambas direc- concupiscencia, pues, incluso para el que se encuentra en la abundan-
5
Aristoteles, Metafisica, Lambda, 9. 9 lbn Jaldun, Muqaddlma, lll, 31 (R, t. l, 473).
6 Epicuro, Carla a Herodoto, 76 sig. 10 Cf. mi articulo Judaisme. Periode classique ct medievale, en P. Raynaud y
7 Plat6n, Banquete, 207a-b. S. Rials (eds.), Dictionnaire de Phi/osophie Politique, PUF (de pr6xima aparici6n).
8 N. D. Fustel de Coulanges, la cite antique ( 1864). 11 Sobre este adagio, cf. Jewish Encyclopaedia, t. 6, col. 51-55 (S. Shilo).
cm, su vida no depende de aquello de que dispone? (Lucas J 2, I J. L5). dades imperiales fue la consecuencia polltica de una difusi6n que no era
Jesus se niega a ser en todos los extremes como Moises, al aplicarse a sf tal. A pesar de la traducci6n polltica de la supremacla del cristianismo
mismo lo cuesli6n propuesta a aquel (cf. Exodo 2, 14). El texto no tiene tras ~OQi.tan~n2 la idea segun la cual el terreno religioso y el terreno
1

paralelos rabinicos claros 12; y no se sabe muy bien si se trata de un lo politico son distintos no habia en general de abandonar al cristianismo.
gion aurentico o de una atribuci6n de la comunidad primitive. El con-
tenido no es claro: lSe trata de recomendar que se permanezca en ta
iudivision, etc.? 13 Sin embargo, retrospectivamente y desde el punto de PAPAS Y EMPERADORES
vista de la historia de la cultura, el pasaje es muy interesante. Tanto mas
cuanto que se trata de un problerna de herencia que repartir. Sabido es
que este es uno de los campos mas desarrollados y mas delicados del En cuanto a su versi6n cat6lica, dije al principio que el catolicismo
derecho religioso musulman, un tesoro de casos para los estudiosos del se entendla como el otro del Oriente bizantino. Se puede aqul apoyar
fiqh. Todo sucede como si se tuviera aqul, por adelantado, la exclusion esta caracterizaci6n del catolicismo en un dato hist6rico. Este propor-
radical de toda shari 'a cristiana. Los reglamentos interhumanos no se ciona la ilustracion concreta del segundo rasgoldel cristianismo, a saber,
hallaran cargados con el peso de lo Absoluto, sino dejados al cuidado del rechazo de una indebida sintesis de lo divino y lo humano en la es-
de los hombres. Lo Absoluto no alcanzara mas que a la exigencia mo- fera humana. Esta ilustraci6n es la perrnanencia, en la historia de Euro-
ral, que habra de servir de norma a todas las reglas juridicas. pa, de un conflicto que, en la Edad Media, se concret6 en el del papa y
Es a esta actitud de principio a la que el cristianismo no ha dejado el emperador. Mientras en et Oriente bizantino el emperador, que por Jo
nunca de apelar, Ha tenido que hacerlo contra todas las tentaciones de demas recibia en su consagraci6n prerrogativas liturgicas, bacia y des-
absorber Jo politico en lo religioso o lo religioso en lo politico. Tales hacla patriarcas, el Occidente sigui6 otro camino, Acaso sea por razo-
tentaciones a veces han venido de fuera, cuando el poder politico ha nes que cabe considerar como de pura contingencia hist6rica y hasta
intcntado apoderarse del poder religioso. Pero pueden igualmente pro- como francamente malas (el papa era asimismo jefe de un Estado, tenia
ceder de dentro, cuando personas de la Iglesia pretenden utilizar una privilegios que defender, etc.). Pero, en cualquier caso, en el Occidente
influencia espiritual para fines temporales. Esto se registra con estilos latino la uni6n sin conflicto de lo temporal y lo espiritual, que aqul no
diversos: antafio, en el cesaropapismo; no hace mucho, en ciertas co- ha sido menos sofiada que en otros sitios (uni6n del trono y el altar,
rrientes de la teologia de la liberacion. Esos intentos han sido mas o suefios teocraticos de ciertos papas, etc.), no ha sido nunca una realidad
menos bien evitados, y no es cuesti6n de declarar inocente a la Iglesia hist6rica. En Bizancio, la situaci6n era menos clara: la idea de una
de toda incursi6n fuera de lo espiritual. Mas cuando se reivindica, por sinfonia (acuerdo) de los poderes temporal del emperador y espiritual
ejemplo cou el laicismo moderno, que la Iglesia no salga de su dominio del patriarca tendia mucho mas a confundir ambos que la teorla occi-
propio, con ello no se aplica una regla que le sea ajena. Muy al contra- dental de las dos espadas. En el piano de los hechos, el clero ortodoxo
rio, se la trae de nuevo a la fidelidad a un principio que responde a su ruso fue brutalmente sometido al zar a partir de Pedro el Grande. En
propia tradici6n. cambio, el papa ha constituido siempre en Occidente un obstaculo a las
La separaci6n de lo temporal y lo espiritual, presente en el piano de ambiciones de los emperadores Y de los reyes.
los principios Y de los origenes hist6ricos, se ha visto confortada -y Este conflicto es quiza Jo que permiti6 a Europa manteners'fCn la
tomada la palabra al Evangelio- por las circunstancias historicas de la singularidad que hace de ella un fen6meno historico Unico.~ prohi-
propagaci6n del cristianismo en el Imperio romano: su difusi6n se ha bi6 transformarse en uno de esos imperios que Se miran en una ideolo-
operado contra el poder politico. El paso al cristianismo de las autori- gia a su medida y a su imagen -sea que la produzca o que pretendan
encamarla-. En efecto, por su parte, fue la independencia de lo reLi-
u Nada en Strack-Billerbeck ad foe. (t. U, pag. 190). gioso respecto de lo politico la que permitio a Europa abrirse como un
13
Cf. D. Daube, Inheritance in Two Lucan Pericopes, Zeitschrift der Savigny fruto maduro y transmitir a otros campos culturales su contenido reli-
Stlfiung f'lir Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 72 (1955), 326-334 (sobre
nuestro texto, 326-329). gioso, incluso una vez rotos sus vinculos politicos. Y el campo profano
liUROrA.-8
y su orden rcciben a su vez de elln un espacio de11110 del cuul pueden misma fuente. La rnanera en que se opera la distinci6n de los dos earn-
construirse de acuerdo con sus leyes propias. pos se sistematiza con aquel la en que se opera su uni6n.
Esto no quiere decir que el orden profane pudiera desarrollarse sin Querria mostrar ahora c6mo ambas, la distinci6n y la union, son
referencia alguna a la etica. Aqui es precise entender bien el dar al consecuencia de aquello cuya presencia en el centro de la cultura eu-
Cesar... . Lo que es del Cesar no es, en un sentido, nada, puesto que ropea pretendo yo develar, a saber, de la secundariedad. Como el terrni-
el mismo Cesar recibe su poder de lo alto. Decir que Jo que es del Cesar no de romanidad me sirve para designar esta actitud, se tratara por
debe darsele no es, pues, desligar a este de toda obligaci6n de justificar- ello de mostrar una vez mas la romanidad del cristianismo. Afirmo,
se ante una instancia que le trascienda, dejandole desenvolverse en una pues, que, por una parte, la idea de encarnaci6n forrna un todo con la
16gica puramente maquiavelica. Es inc1uso todo lo contrario. Cesar ve secundariedad religiosa; y, por otra, la idea de una separaci6n de lo
reconocido su derecho de hacer lo que puede y sabe hacer. Pero el po temporal y lo espiritual forma un todo con la secundariedad cultural.
der espiritual, sin disponer de la minima divisi6n blindada, se reserva La idea de encarnaci6n, en el cristianismo, supone que Cristo no es
un derecho sobre el poder temporal. Es el de recordarle el caracter abso- un hombre divine cualquiera, un caso particular de una ley que esti-
Juto de la exigencia etica, que juzga de los fines y los medios de este, pulase que todo ser ha de pasar por estadios de vida terrenal. La divini-
La etica constituye el marco del orden profano. Mas, como todo rnarco, dad de que es la versl6n humana no se encuentra alcanzada por esta ley
no hace sino lirnitar negativamente, sin imponer directivas positives. de encarnacion. Es el Rijo del Dios de Israel, tal y como el se define
De otra manera, frente a la tentaci6n inversa de asignar a lo divino y como enteramente otro que el hombre. En el cristianismo, la encarna-
lo humane esferas distintas e incomunicables, el cristianismo, y, segun ci6n no tiene sentido mas que si es justarnente la de un Dios que no
parece, s61o el 1\ profesa la Encarnacion. Un hombre que ha vivido en puede ser un hombre. Este no es tampoco un Dios al estilo gnostico,
una epoca de la historia y en un lugar del globo bien determinados, a ajeno al mundo y que vendria a el desde fuera. Al contrario, el Hijo de
saber, Jesus de Nazaret, es Dios. Las oposiciones habituales entre lo Dios ha venido al mundo como a su casa (Juan 1, 11 ). Y no es tam-
divino y lo humano no son entonces ya validas. Dios es capaz de bajar poco extrafio con respecto a la historia: no llega sin que haya habido
del cielo a la tierra, de entrar en el tiempo y llevar en este una vida tem- una preparaci6n, sino como el desenlace de la Alianza entre Dios y los
poral, y puede conocer el sufrimiento y la muerte. Los cristianos Hegan hombres, consignada en la ley y recordada por los profetas. Es incom-
incluso a decir que en nada se muestra Aquel mas divino que en este prensible sin la historia de Israel. El que se encarna esta singularizado
rebajamiento. El hombre no se encuentra dominado por Dios; se en- en ella como siendo el Mesias de Israel y el Hijo de su Dios. Confesar
cuentra subvertido por el: Dios no esta por encima, sino por debajo. la encarnacion tiene, pues, para el cristianismo dos consecuencias: por
Tendremos que volver sobre las consecuencias de esta doctrina funda- una parte, la fe en la encarnaci6n es aquello en lo que judaismo y eris-
mental. tianismo se oponen mas radicalmente; por otra, esta supone, en su
afirmaci6n misma, que el que se ba encarnado es realmente el Dios de
Israel. Secundariedad y encarnaci6n son, por tanto, a la vez causa y
UN16N Y DISTINC16N COMO CONSECUENCIAS DE LA SECUNDARIEDAD
consecuencia la una de la otra.
Hay que observar aqui una paradoja: la secundariedad del cristia-
Asi, el esfuerzo del cristianismo esta primero orientado hacia una nismo respecto de Israe] no hace de la Encarnacion algo secundario.
distinci6n que practicar. Y apunta igualmente, como hemos dicho, a una
Esta sigue siendo un hecho iinico e insuperable. De una parte, porque lo
uni6n. Ambas no estan arbitrariamente ligadas, por el mero placer de la
que es segundo en el tiempo no lo es siempre en cuanto a la cosa mis-
simetrla. Es Importante, pues, recordar aqul que, si bien este esfuerzo se ma: en este caso, el Verbo del que los cristianos confiesan que se ha
despliega en esas dos direcciones, proviene sin embargo de una sola y
hecbo came es aquel en que el mundo ha sido creado en el principio.
De otra y sobre todo, es la secundariedad misma del hecho de la Encar-
14
La idea de avatar en las religiones hindues no tiene que ver gran cosa con la idea nacion con respecto a Israel la que le confiere su caracter absolute.
crlstiana de encamaci6n.
~~oJJto .l.t'l't-t~Wo 1 }( 'o..~ ~ ~\'fQ>i rk ~k\\l<'J~ ~
En lo que concierne ahora a la separaci6n de las esfcras tcmporul y quiere, pagano, Si el Padre lo ha dado todo en cl llijo, no tiene yo
espiritual, ya se ha hecho notar que se explica por la dualidad de las nada masque demos 18 La Bncarnaci6n tiene as! como ccnsecuencin un
fuentes, griega y judia, de la civilizaci6n occidental 15 Sin embargo esto cierto desencantamiento del mundo. Los textos del Nuevo Testamento
no explica por que bay dos fuentes o, en otros terrninos, por que una no expresan ese hecho al hablar de la perdida de sus poderes por parte de
ha elirninado a la otra. El cristianismo no ha experimentado la necesi- los elementos del mundo 19, y autores mas recientes han podido ex-
dad de volver a hacer de nuevo lo que ya estaba bien hecho en el mundo presarlo poeticamente ".
pagano, como el derecho o las instituciones politicas, o lo que entraba Se habla de buen grado de secularizacion y se entiende por ello el
en su esfera, como las lenguas y las culturas, Se ha superpuesto a lo que paso de ciertas realidades de uua esfera concebida como sagrada al terre-
ya existia. El hecho de que se haya injertado en una civilizaci6n ya or- no profano. Pero esta idea no explica nada. En efecto, es necesario aun
ganizada segun sus propias leyes, y de que, en particular, no haya tenido que exists algo semejante a un terreno profano, cosa que no es en absolu-
que crear una nueva unidad politica (federando, por ejemplo, lo que to consabida21 Pues bien, el nacimiento de un terreno profano que hace
hasta entonces se hallaba separado), proporcion6 de entrada un modelo posible una secularizaci6n no es concebible mas que sobre la playa que ha
de separaci6n de campos. La comunidad formada (la Iglesia) no tenla dejado libre una retracci6n de lo divino. Y esta retracci6n, para el cristia-
que sustituir a lo que ya existia. Y, en el curso de la historia, no ha teni- nismo, es el reves de una concentraci6n en una figura singular.
do que asumir tareas civiles masque en casos de desfallecimiento de las Se ve la paradoja: la retracci6n de lo sagrado no procede de que esto
autoridades temporales. se retraiga permaneciendo en su trascendencia, como ocurre en las
teologlas negativas pergefiadas por las filosoflas (neoplat6nicas) o por
las religiones no cristianas, sino, por el contrario, del hecho de que se
LA SEPARACl6N COMO CONSECUENCIA DE LA VN16N de plenamente. Es lo que los Padres ex.presan con SU celebre f6rmula:
Es mostrandose como se esconde iphainomenos k1yptetai)22
Si esto es asl, puede uno preguntarse si la actitud de un laicismo
En segundo lugar, hay que ver c6mo la uni6n y la separaci6n de que militante, deseoso de fundar la historia humana con independencia de
se ha hablado estan entre sl ligadas por una 16gica interns. Propongo toda referencia a Dios, es sostenible a la larga. Por mi parte aventurare
aqul como tesis: la emergencia de un dominlo profano y sus conse- la hip6tesis de que ese laicismo se encuentra insertado en una dialec-
cuencias en la bistoria europea, incluida la posibilidad de sociedades tica que lleva de manera tendencial a su autodestrucci6n. No es seguro
laicas -y hasta la de un atelsmo radical-, es hecha posible por la que quepa pretender a la vez, por una parte, separar el dominio publico
idea de encarnacion. del dominio privado, para confinar lo religioso en este ultimo, y, por
Esta es una concentraci6n de lo divino en una figura singular, la de otra, negar la presencia de lo divino en una figura singular. lNo se corre
Cristo. Todo cuanto Dios tiene que decir, todo el Verbo, se haUa dado el riesgo con ello de favorecer el resurgimiento de una presencia difusa
en el. Para recoger, cambiando un poco el sentido, una f6rmula de los de algo sagrado impersonal?
Padres griegos, el Verbo se ha condensado (ho logos pakhunetah 16
0, para hablar con San Bernardo, Cristo es el Verbo abreviado
tverbum abbrev/alum) 17 Este hecbo tiene como consecuencia una rup- 11 Cf. San Juan de la Cruz, Subido de/ Monte Carmelo, I, 22, 5 (BAC, Madrid,

tura con la sacralidad difusa que caracteriza al mundo antiguo, o, si se 1989, pag. 201). Comenro este texro en L'lmpuissance du Verbe. Le Dieu qui a tout
dit en Diogene, n." 170 (1995) (de pr6xima aparici6n).
19 Cf. H. Schlier, Machle und Gewalten im Neuen Testament (Quaestiones Disputa-
u G. E. von Grunebaum,L 'identile culturelle... , pag. 52.
16 La formula se encuentra en un sentido cercano por vez primera en Gregorio Na- tae, 3), et al., Friburgo de Brisgovia, Herder, 1958.
20 Pienso aqui en el tcma de la partida de los Elfos en ~
cianceno, Sabre la epifania (PG 36, 313b). Sobre su evoluci6n, cf. H. U. von Balthnsar, The lord of the
Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, Johannes, 2. Rings.
cd., 1961, 518-520. 21 Cf.~ Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, t. 2, pag. 146.
17 Cf. entre otros lfl Vigil. Nativ. I, I (PL 183, 87b) y 3, 8 (ibid., 98c): contraxit se 22 Cf. Dionisio, Carta 3 (PG 3, 1069b), y luego Maximo el Confesor, Amblgua (PG
Majestas. 91, I 048d- I 049a) y Juan Escoto Erigena, De divisione naturae, Ill (PG 122, 633c).
Sen como fuere, en lo que concicrne al cristianlsmo, se pucden Ilistoricarnerue hablando, el nacimiento de Buropn se hullu dlrcctu
exarninnr aqui tres aspectos de la parad6jica union: la naturalcza del mente ligado a esta posibilidad: cuando, tras Ins grandes invasiones, los
objeto rcvelado, la presencia historica de Dios en la Iglesia y la presen- pueblos recien Uegados solicitaron el bautismo, no se trato de pedirles
cia carnal de Dios en los sacramentos. que adoptasen una nueva lengua, mas que para la liturgia. E incluso los
misioneros venidos de Bizancio compusieron para los eslavos una li-
LA NATURALEZA DEL OBJETO RBVELADO turgia en lengua vernacula, Las lenguas de los barbaros fueron respe-
tadas y consideradas dignas de acoger el Evangelic. Esto no aconteci6
Lo que es revelado, en el cristianisrno, no es un texto. En particular, sin resistencias por parte de los mantenedores del latin, pero el confllcto
no es un texto que serla en principio intraducible, por ser inimitable. concluy6 con la legitirnacion oficial de las lenguas vulgares rnediante
Esto irnplica que toma una distancia respecto a otros pensamientos. Asl, decision es adoptadas al mas alto nivel 24 Esta se hizo patente en un es-
el Islam, sobre todo tras la soluci6u de la crisis mutazilita con la afir- fuerzo de traducci6n de las Sagradas Escrituras en lengua vernacula,
maci6n del caracter no creado del Coran 23 0, tambien, determinadas ( sobre todo alli donde esta era muy lejana al latin: asl fue, para el anti-
interpretaciones fundamentalistas del principio scriptura sola en el guo aleman, la concordancia de los evangelios de Otfricl, despues de In
protestantismo. El cristianismo no es una religi6n del libro. Es, cierta- traducci6n gotica perdida de ~a; para el antlguo ingles, las tra-
rnente, una religi6n que tiene un libro, en este caso El libro, a saber, la ducciones de! rey ~; o para el eslavo, las de Cirilo y
Biblia. Esta reune en una indisoluble unidad el Antiguo Testamento y el ~ La diversidad de las lenguas y, por tanto, de las cul~ue
Nuevo. Este ultimo constituye una reinterpretaci6n de la experiencia constituye a Europa proviene de ahi. Y cabe apuntar aqul que esta poll-
veterotestamentaria a partir del acontecimiento de Cristo. tica linguistica se prosigui6 fuera de las fronteras de Europa cuando los
A pesar de todo este, el objeto revelado no es en ningun caso el ~isio~eros que venian de ella se dedicaron a redactar gramaticas y die- ,
Nuevo Testamento. Ni siquiera el rnensaje, las palabras de Jesus. Es cionanos de las lenguas a cuyos hablantes querlan evangelizar. ..i

su persona entera: una personalidad humana, la libertad que la anima, la Reclprocamente, nunca se trat6 para los cristianos de rechazar con-
acci6n en que se manifiesta y cuya totalidad constituye una vida. Esta tinuada o seriamente las literaturas antiguas, que sin embargo trans-
se concentra en el acontecimiento pascual, que se perpetua en los sa- rnitl an representaciones paganas. Sus obras rnaestras fueron conserve-
cramentos de la Iglesia. das, lo cual, como bemos visto, perrnitio esa ininrerrurnpida serie de
La Biblia es ciertamente palabra de Dios, pero no es La Palabra de Renacimientos que constituye la historia de la cultura europea.
Dios. Esta es el Verbo encarnado y s6lo el. En el cristianisrno no hay un
libro de Dios. Consiguienternente, no hay lengua sagrada. Y no hay
cultura sagrada. Lo que se torna sagrado por la encarnaci6n no es sino LA PRESENCIA DEDIOS EN LA HlSTORJA
la humanidad misma" Cristo se presents como un modo singular, unico,
de vivir la vida humana. La unica lengua que sacraliza es la humani-
Para el cristianismo, Dios entra en la historia. Entra en ella lo cual
dad de lodo hombre, a la que la encarnaci6n confiere una dignidad
implica que esta en ella presente, pero que no proviene de ella, ifay una
inaudita. .
historia de la salvaci6n, una economia de la salvaci6n -cosa no con-
La consecuencia de esto es toda una manera de comprender la cultu-
sabida, pues el Islam, por ejemplo, no conoce esta noci6n25-. La his-
ra. Las lenguas no son Iimadas y reducidas a una de ellas, supuestamen-
toria esta cargada de lo divino, pero no es lo divino mismo. La historia
te normativa. Se abren conjuntarnente a un Verbo que no es ninguna de
no esta sacralizada. Mas no es tampoco un lugar indiferente a lo que
ellas. La encarnaci6n del Verbo le hace traducirse a una infinidad de
pasa en el. Ni es, menos aim, en estilo gn6stico, una pesadilla de la
culturas: quedan abiertas posibilidades de nuevas culturas y de nuevas
traducciones, hasta el fin del mundo. 24
Cf. P. Wolff, Les origines linguistiques de l'Europe occidentale, Paris, Hachette,
1970, cap. 4: La tour de Babel, sobre todo pag. 118.
23 Cf. Encyclopedie de l'Islam, en el vocablo alKur'Iin, t, V, 428b (A. T. Welch). 25 Cf. supra, cap. Ill, pags. 47 sigs .

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~ .... A.er- M A ~'9~~ .\i., __ ,\ ,:,\_~ ~L\...... L .. 11~ ~r..c...11. (11,.Liu.. ~.!\
quc imento despertarme ". La historia es asumida en lo div1110 i;111 con- te de la filosofia antigua, representada por Alejandro de Lic6polis28 y
sobre todo por ~ 29.
fundirse con ello.
Pam el cristianisrno la fuente de todo sentido es, en ultimo analisis, Pero Plotino niega la encarnaci6n y la salvaci6n del cuerpo: una re-
el Verbo, tal como era al principio junto a Dios y tal como se ha surrecci6n con el cuerpo sera vana; la verdadera resurreccion ha de
hecho came (Juan 1, 1.14). Este Verbo existe, por un lado, como la ser una liberaci6n de! cuerpo 30 Los fil6sofos de la Antiguedad tardia
razon y el sentido que preceden a todos los caprichos del azar o la arbi- reprocharan, asi, a los cristianos su pasion por el cuerpo 31 Se fun-
trariedad humans. Pero existe asimismo de forma decisiva como termi- dan, pues, ante todo, para afirmar la bondad del mundo, en la belleza y
no ultimo de una historia de la salvaci6n que se concentra progresiva- el orden del cosmos. El cristianismo, en cambio, se funda en la venida
rnente en la elecci6n de Israel y, luego, en uno de sus hijos. La Iglesia del Verbo de Dios en la came de Jesus. Aquello cuya bondad se afirma
cat61ica es fie! a este enraizamiento en la Antigua Alianza. Tras su re- es, pues, menos la naturaleza en cuanto tal, que lo que en la naturaleza
chazo, en el siglo u, de la herejia de ~rci9~, desecha todo intento de es personalizado en el cuerpo humano. La Iglesia todavfa indivisa apli-
soltar las arnarras respecto de aquel 21 c6 este modo de ver al afirmar, por ejemplo contra el catarismo, la bon-
El acontecimiento pascual, dijimos mas arriba, se perpetua en los dad fundamental de la criatura, y en particular de la criatura corporal.
sacrarnentos de la Iglesia. De este modo, la historia del cristianismo no Para el cristianismo, en general, la encarnaci6n da a la humanidad una
es la de las interpretaciones dadas de un texto. Es la de los santos. En dTgnidad que es la misma de Dios. Precisa, en efecto, la idea de crea-
dos sentidos: es la historia de los sancta (en neutro), de las cosas san- ci6n a Imagen de Dios afirmada en el Genesis (l, 26): lo queen el hom-
tas, de los sacramentos y de su efeoto; y es tambien la historia de los bre es imagen de Dios no es una de sus facultades, la inteligencia, por
sanctl y de las sanctae, de los hombres y las mujeres en que culmina el ejernplo, lo cual lleva a hacer que varle la humanidad de! hombre en
esf uerzo de la Iglesia para asimilarse a Cristo. raz6n directa de su inteligencia y a negarla al hombre esnipido 32 La
Por eso el cristianismo hace que la historia de Dios pase por la de imagen de Dios en el hombre es su humanidad en su integralidad. Lo
los hombres; esta fundado en el testimonio de hombres, los doce ap6s- que en el hombre es asumido por la divinidad llega hasta la dimensi6n
toles, y s6lo en un segundo tiempo en los textos del Nuevo Testarnento, carnal de la persona: la encarnaci6n va hasta el final, hasta lo mas bajo,
que consigna el testimouio autorizado de ellos. hasta el cuerpo. Dios ha tornado cuerpo y se dirige al cuerpo. El cuerpo
humano accede asl a un destino inaudito, puesto que esta Uamado a resu-
citar. Tai destine hace del cuerpo objeto de un gran respeto, del respeto
que se tiene por aquello a lo que Dios se ha ligado de manera irrevocable.
LA ENTRADA DE DlOS BN LA CARNE

LO PROPIO DEL CATOLICISMO


La idea de creaci6n por un Dios bueno tiene como consecuencia
una tesis sobre la naturaleza y la dignidad de lo sensible: las realidades En un sentido, la Iglesia cat61ica nose considers a sl misma como
sensibles son en si buenas. Son dignas de admiraci6n y respeto. Es su pudiendo tener algo como propio. Admitirlo seria renunciar por ello
dignidad misma, y no una presunta maldad de su naturaleza, la que im mismo a su pretension de universalidad. No me situo aqui, pues, mas
pone el deber de hacer buen uso de ellas. La cultura europea lleva el 28
Alejandro de Licopolis, Contra la doctrina de Mani, ed. A. Villey, Paris, Cerf,
sello de lo que se podria llamar, exagerando un poco, la santidad de lo 1985, 364 pags.
sensible. El cristianismo, de manera general, se ha puesto en contra de 29 ~ Eneadas, II, 9 (33). Cf. Endre von Ivanka, Plato Christianus. La recep
la gnosis y del maniqueismo, de! mismo lado que la corriente dorninan- tion critique du platonisme chez les Peres de I 'Eglise, Paris, PUF, I 990, 115-123.
30 Plotino, Eneadas, Ill, 6 (26), 6, 71 sigs.
31
Cf.~ en~ Contra Celso, V, 14 (SC n." 147, pag. 48); VU, 36, 42,
45, y VllJ, 49 (ibid., n. 150, pags, 96, 112, 122, 280).
32
26 Stephen, en Joyce, Ulises, I. Cf. ml Le deni d'hurnanite. Sur le jugement "ces gens ne sont pas des hommes"
21 Cf. supra, cap. I LI, pags, 45 sigs. dans quelques textes antiques et medievaux, Lignes, n." 12, 217-232.
quc en el piano de los principios afirmados. Y no distingo lo quo cm resucitado es real. Y en este sentido no depcnde de la subjeuvided dcl
estc piano me parece que no se distingue, a saber, el catolicisrno latino creyente, que afinna esta presencia en el memento en que consume el
y In ortodoxia griega. pan consagrado, pero que se da como objeto de adoraci6n en una pre-
En cuanto a lo que he Uamado la distinci6n parad6jica -la de Jos sencia que perdura mientras las especies eucaristicas son susoeptibles
poderes esplritual y temporal-, la Reforma provoco, tanto en el mun- de ser consumidas.
do reforrnado como en el rnundo cat61ico, una deriva hacia la asunci6n (.Ha desernpefiado el catolicismo hist6rico un particular papel en la
de las Iglesias nacionales por las autoridades pollticas. ~ habia afirmaci6n de la bondad de lo sensible? En este terreno, la Iglesia cato-
atribuido las tareas de organizaci6n eclesial a la autoridad mundana de lica no posee una doctrina que le sea peculiar. Y los fen6menos cultura-
los prlncipes alemanes; ~ las habia confiscado en beneficio les que son accesibles a la verificaci6n hist6rica no permiten afirmar un
del soberano anglicano. En los palses que permanecieron catolicos, la vlnculo de causalidad indiscutible. Cabe como mucho observer, por
posibilidad de pasarse a la Reforma 1es sirvi6 a los soberanos como ejernplo, una cierta convergencia entre los paises cat6licos y la gran
mcdio de chantaje para conseguir que el papa les cediera parte de su pintura. Podria ser que quien ha hablado de La rendici6n de Breda de
poder -y, en particular, su control de los bienes de la Iglesia-. Esto ~como de un Sacramento rnilitam " haya tenido mas raz6n de
se observa en Austria con el josefinismo. Se observa asimismo en la la que pensaba. Pero esta afinidad es del mismo orden, no necesnno,
Francia rnonarquica con el movimiento galicano. La Francia revolucio- que la que se registra entre los palses reformados y la musica. Una con-
naria pretendia, en el fondo, el mismo resultado con su intento de una vergencia de este genero plantea de todas maneras un problema de me-
constituci6n civil del clero. La Iglesia cat6lica ha mantenido en el todo: (.en que medida una cierta sensibilidad, que se puede localizar en
piano de sus afirmaciones de principio la necesidad de una separaci6n. los paises latinos, danubianos o en Irlanda, proviene del catolicismo?, o
Su historia concreta coincide en una amplia medida con la de los es- len que medida, por el contrario, preexiste a este, comunicandole un
f uerzos hechos por el papa do contra las tentaciones de confiscaci6n por cierto tinte que nada tiene que ver con la dogmatics? Es dificil en esta
el poder temporal de los medics que permitian bacer presi6n sobre el materia salir de un cierto circulo, que, por otra parte, acaso es necesa-
espiritual. rio. El lazo con el catolicismo es mas s61ido en la larguitectura: el hecho
En cuanto a la parad6jica union, la Iglesia cat6lica lleva al extremo barroco, como arte de la Contrarreforma, puede interpretarse como una
la idea segun la cual Dios ha entrado en la historia: la encarnaci6n es afirmaci6n de la bondad intrinseca de un mundo sin embargo perecede-
irreversible. No es una aventura (o un avatar) del Verbo, que se retiraria ro y herido.
de la bistoria para ya no figurar en esta mas que como ejemplo. El Ver- Sise pretende aislar lo que el catolicismo tiene de propio Y recapitu-
bo deja en ella huellas indelebles. La historia alberga en sl misma un larlo en la unidad, podria acaso buscarse por el lado de un cierto tomar
lugar en el que se perpetuan diohas huellas, Es la Iglesia, lugar de sal- en serio la encarnaci6n, la carnalidad transfigurada por el Verbo 34 La
vaci6n, templo de) Espiritu que no cesa de bacer en el memoria de came es ya indisolublemente tejido historico en la sucesi6n apost6lica,
Cristo. Lo cual se ve en dos puntos, que estan, por otra parte, estrecha- las especies sacramentales, el cuerpo vivo, la realidad sensible. Si se
mente ligados: quiere buscar ilustraciones literarias a esta actitud de respeto por la car-
a) En cuanto a la estructura de la Iglesia, la Iglesia cat6lica continua ne Y lo sensible, se puede pensar en~. en~ 0 en el piano1

agrupandose en tomo a los obispos, los sucesores de los ap6stoles. Se reflexive, en todo lo que dice ~acerca de lo carnal 35

concretiza en tomo a hombres singulares, que tienen un nombre propio


y que son singularizados por el hecho de su elecci6n por otros hombres
singulares, La Iglesia no tiene existencia fuera de las personas concre- 33 Carl Justi, Diego Velazquez und sein Jahrhundert, 1{I888), pag, 366.
tas. Este caracter personal la prohlbe definirse por relaci6n a una ideo- 34 Sobre el concepto medieval de la came, cf. mi Un modele medieval de la subjec-
logia, como si fuera una Iinea. tivite: la chair, en Le Colloque de Cordove ( ...), AFl/Climats, 1994, 36-62.
35 Cf., por ejemplo, en (Euvres en prose, Pleiade, l 2, A nos amis ( ... ), pag. 42;
b) En cuanto a la doctrina de los sacramentos, el dogma de la Iglesia Clio( ... ), pag, 249; Note sur M. Bergson( ... ), pag. 1340 sig.; Note conjointe sur
cat61ica confiesa que la presencia en la eucaristla del cuerpo de Cristo M. Descartes( ... ), pag. 1418.
vm

CONCLUSI6N: EUROPA l,ES AUN ROMANA?

El precedente ensayo se propuso, con la libertad que perrnite este


genero literario, efectuar una lectura de la historia cultural de Europa.
No se trataba, sin embargo, de inventariar una vez mas el contenido de
esta, ni tampoco de relatar historia alguna, sino de reflexionar sobre el
sentido de una aventura o de un experirnento. Mi objetivo no es invitar
al europeo a echar una mirada satisfecha sobre los resultados obtenidos.
Deseo mas bien proponerle, con el concepto de romanidad que he
intentado exponer, un modelo de practica cultural que no me parece
haber perdido nada de su actualidad y hasta de su urgencia.
Me gustarla preguntarme aqul, para terminar, en que medida el mo-
delo que propongo puede valer todavla como norma. Y, en primer lu-
gar, que es lo que podrla impedir la continuaci6n de esta aventura. Jn-
quirire, pues, cuales son las amenazas que pesan sobre Europa. No los
diversos problemas que pueden presentarse a la comunidad de los Doce
o mas: esos problemas externos -como la competencia econ6mica del
Extremo Oriente, el derrumbamiento de una parte del mundo leninista,
la miseria de! Tercer Mundo- o internos -como la debilidad demo-
grafica, la asimilaci6n de los inmigrantes, la degradaci6n de los siste-
mas educativos, etc.- son (quiza) amenazas para Europa corno reali-
dad geopolitica.
En este ensayo solo me ocupo de Europa entendida como realidad
cultural. Se que esta no flota en el eter de las ideas puras y que requiere
una base concreta sana, en particular ahi donde la cultura se interfiere
con el dominio politico -en la educaci6n-. Pero prefiero dejar que
atienda n este Jundameruo genie mas cornpetente, para pregunturme el conjunto del proyecto de esta, coma un resurgimiento de la gnosis.
s6lo que es lo que podrla impcdir a Europa el seguir siendo o el volver Apenas nombra, por su parte, a las gn6sticas concretes contra los que
4
a ser ella misma, lo que amenaza, si asi puede decirse, la europeidad de Jucharon los Padres y, en particular, no dice nada sobre~ Hans
Europa -para mi su rornanidad. Blumenberg, por el contrario, ha caracterizado la Edad Media como un
esfuerzo para superar la gnosis, pero un esfuerzo que se habria. parado
en seco. Es su fracaso lo que explicaria en gran medida la necesidad del
MARCIONISMO Y MODERNIDAD transito a la modernidad y, por tanto, segun el titulo de una obra funda-
mental, la legitimidad de los Tiempos Modernos5
Pueden distinguirse dos rasgos marcionistas de la modernidad: por
Se habra observado que las referencias hist6ricas deJ presente ensa-
relacion con la historia y par relaci6n con la naturaleza.
yo se han tornado sabre todo de la Antigiiedad Y la Edad Media. Prime-
ra, desde luego, porque este es el terreno que conozco menos mal. Pero
hay tambien una raz6n de fondo: que es en la Edad Media cuando Eu- MA!lCIONISMO HISTORICO
ropa se ha constituido, distinguiendose de sus diversos otros. No ten-
go en modo alguno la intenci6n de hacer sonar con una mitica Edad
He caracterizado mas arriba la actitud de una ruptura total con el pa-
Media durante la que Europa y la cristiandad se habrian visto unidas en
sado considerado como si no tuviera nada mas que ensefiarnos, como
una sociedad organica y sin conflictos. Hay a prop6sito de esto una le-
lad~ un marcionisrno cultural". Pues bien, podemos preguntarnos si la
yenda fomentada por la nostalgia rornantica de una sociedad prerrevo-
modernidad no se verla especialmente arnenazada por esta herejia. Es
lucionaria 1 Los historiadores han hecho justicia de ello desde hace
en todo caso lo que ha de producirse si la madernidad es inseparable de
tiempo.
ta idea de un progreso que permitiria dar definitivas vacaciones a un
Pero, incluso si se la ha exorcizado, hay una cuesti6n que sigue
pasado presuntarnente oscuro. Esta idea de progreso coinci~e sistemati-
siendo inevitable: si Europa se ha constituido en la Edad Media, y su-
camente con la historizacion del pasado someramente aludida 7 Es pre-
poniendo que la modernidad sea ciertamente una salida de la Edad
ciso, en efecto, que no se deje al pasado caduco deslizarse en el olvido,
Media, l,es la modernidad un peligro para Europa? Habrfa que plantear
sino que se inmovilice en una memoria, para que el progreso pueda ex-
aqul toda una serie de cuestiones: l,Es la modernidad una ruptura con la
perirnentar su propia realidad midiendo la distanci~ recorrida. .
Edad Media? l,Esta, por el contrario, en continuidad con ella y es, par
Si la romanidad de Europa depende de su relacion con el helenismo,
tanto, su legitima heredera? Y, antes: l,que es la modernidad? Se com-
parece que tal relaci6n esta a punto de perderse. Imaginemos que no
prendera que no pueda pretender resolver estas cuestiones, ni siquiera
tenemos ya nada que aprender de una fuente clasica y, como conse-
plantearlas correctamente, en el marco de este ensayo.
cuencia, que no tenemos ya nada que enseiiar a barbaric alguna. Cier-
Cabe abordar el problema desde el angulo de un concepto que he
tamente, los estudios de la Antigiiedad pueden seguir nutriendo a una
usado mas arriba: el de marcionismo 2 l,Estar{amosasistiendo a un re-
corporaci6n bastante numerosa de fi16logos e historiadores. Pero, por
torno de la gnosis y, en particular, del marcionismo? Apunto la exis-
tencia de un debate, en el que no puedo entrar aqui ', Eric Voegelin ha ~ E. Voegclin, The New Science of Politics. An introduction, The University of
intentado considerar, no solo ciertas tendencias de Ja modernidad, sino Chicago Press, 1952, Xlli-193 pags. Sobrc todo el ca~l~1lo lV: Gnosti~ism: The natu-
re of Modernity, y pag, 126: el progreso del gnosncismo es In esencia mrsrna de la
1 Nova I is, La crlstiandad o Europa ( 1799). Para el contexto, cf. el esbozo de modemidad.
P. KJ~n. Das ldeengut der deutschen Romantik, Tubinga, Niemeyer, 1966 (5." s H. Blumenberg, Theologischer Absolutismus und humane Selbstbehauptung,
ed.), 126 sig. 2. parte de Die legilimiltil der Neuzeit, en Sdkularisierung und Selbstbehauptung;
2 Cf. supra, cap. Ill, pags, 45 sigs. Francfort, Suhrkamp, 1974, pag. 143 sigs. Cf. mi presentaci6n de este libro: La gala-
3
Cf. J. Taubes, Das stiihleme Gehause und der Exodus daraus oder ein Streit um xie Blumenberg, en Le Debat n. 83, enero-marzo 1995, pags, 173-186.
6 Cf. supra, cap. V, pag. 82.
Marcion, einst und heute, en id. {ed.), Gnosis und Polltik, Paderborn, Schtiningh-Fink,
1984, 9-15. 1 Cf. supra, cap. V, pag, 79.
uun parte, h1 rcfcrcncia clasica no cs ya consabida para el publico, in- aceptado una premiss fundamental de la gnosis: el mundo natural es
cluso culto: y, por otra, hastn en el interior de los medias especializados malo, o, en todo caso, no es bueno. La ciencia galileana y newtoniana
en los cstudios llamados clasicos, la idea misrna de que ciertos textos ha hecho imposible ver el universo fisico como gobernado por princi-
pucdan tcncr un valor clasico ha retrocedido, en beneficio de la ob- pios analogos a los que regulan nuestra accion. Nosotros somos una
jctividad, real o presunta, de una mirada puramente hist6rica. Que los excepcion y quiza solo aparente- en un universo gobernado por
nntiguos puedan tener algo que ensefiarncs, ya casi nadie se atreve a puras relaciones de fuerza. La ciencia moderna de la naturaleza nos
mantcnerlo. Las fuentes de la cullura europea se ponen en el mismo obliga a admitir la neutralidad moral de su objeto. Pero cura la herida
piano que las dernas civilizaciones. Este abandono puede explicarse por que abre, en la medida en que permite al mismo tiempo corregir, me-
el mismo fen6meno de compensaci6n que el que vimos mas arriba 8: el diante la tecnica, lo que la naturaleza tiene de imperfecto.
final del privilegio reconocido a los estudios clasicos es simultaneo a la Es interesante observar que esta vision del mundo coexistc con el
descolonizacion. Oir implicitamente la cantilena de que uno no es sino marcionismo en algunos de sus mas consecuentes representantcs. Asi,
un barbaro por desbastar, sin poder desquitarse con los indlgenas, no &i~~ que reabsorbe en las leyes de la naturaleza en general la ex-
podrla ya acaso soportarse ... cepci6n que parece constituir el hombre, es asimismo el autor del Tra
Ahora bien, todo sucede como si un cierto equilibria entre el sen- tado TeologicoPoiltlco, que implica un recbazo del Antiguo Testnmen-
timiento de superioridad Y el de inferioridad se recobrase a otro nivel; to en beneficio de lo que el llama Cristo. ~r, que inslal6 en
pero sin constituir ya desde ahora una tensi6n capaz de engendrar un el pensamiento europeo de fines del xrx la convicci6n segun la cual cl
dinamismo. Ya no es mas que una rnezcla de no superioridad y de no universo es rnalo, defiende a los gn6sticos y aprueba la empress mar-
inferioridad. Se ven codearse en el un sentimiento de culpabilidad ante cionista de una separaci6n de los dos Testamentos en beneficio s61o del
un liderazgo que nada viene ya a justificar, con un desprecio mas o me- Nuevo -estirado este hacia el budismo 9
nos confesado frente a los presuntos subdesarrollados, El suefio de la
filologla era el de hacernos volver a ser griegos. Tai sueiio se ha reali-
zado. Pero de manera ironica. Hemos querido saltar por encima de los l,SOMOS AUN ROMANOS?
rornanos para llegar a ser nosotros mismos los modelos de la cultura. Al
hacerlo, hemos suprimido la distancia entre el griego y el barbaro que RELACION CON LA HISTORIA
constitufa la romanidad rnisma, distancia que perrnitla la enculturaci6n.
La perdida de un contacto expllcitamente buscado con las fuentes
Nos hemos vuelto asl barbaros, y no ya barbaros helenizados, sino grie-
antiguas me parece real. Y me parece tarnbien lamentable. Un rnundo
gos barbarizados, s61o conscientes a medias de su propia barbarie. La
en el que el acceso directo a !!,om~9 o a ~ fuera tan solo cosa de
expansion europea ha podido llevar consigo en el pasado la difusion de
especialistas me pareceria singularrnente ernpobrecido, y yo me adhiero
una cultura de vocaci6n universal. Esta ha podido desprenderse de los
a los esfuerzos que se hacen en favor de los estudios clasicos,
conquistadores europeos e incluso volverse contra ellos. Pero si el im-
Pero esta perdida no me parece, con todo, lo mas grave. Esta rela-
perialismo hoy no coosiste mas que en imponer a otros el propio modo
cion con las fuentes antiguas no es en el fondo sino el paradigma de
de vida, el modo de vida particular de una regi6n geografica y econo-
algo mas general, a saber, de la secundariedad cultural, de la actitud
mica determinada, no tiene ya ninguna legitimidad.
romana. Mas grave seria la erdida de esa diferencia de otencial
entre un clasicismo y una barbarie que me arece constituir e motoq e 11
MARCJONl~MO TECNICO Europa. E clasicismo (el polo helenico) puede situarse allende el
~miento de la herencia griega; la barbarie, igualmente, puede ser
La tecnica moderna reposa en el postuJado de que hay que rehacer interior 10, y su conquista no tiene necesidad alguna de desplegarse en
el mundo. Esta, pues, mat hecho, De esta suerte, la modemidad ha
' Cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, II, en IV, 48, pags, 791, 796 sigs.
8 Cf. supra, cap. II, pag, 33. 10 Cf. M. Henry, La barbarle, Paris, Grasset, 1987.
un impcrialismo o una colonizoci6n. La cuestion inns grnve purece ser,
pues, la de saber si cl desnivel fundador se da todavla.
RELACION CON LA NATUIULEZA Y CON El CUERPO
El peligro para Europa no puede venir de fuera, Por la simple raz6n
\01 de que esta no puede concebirse como un dentro. El peligro reside
justarnente en esa manera de pensar: una vez que se considera como un Nosotros no podemos ya ser paganos, en raz6n de que la Naturaleza
espacio cerrado, separado de los demas, lo que esta en el exterior no ha perdido para nosotros la evidencia de su bondad. La convicci6n de la
pucde aparecerle mas que como una amenaza. Se percibe un eco de esto bondad del universo y de un buen orden dur6 apenas sin discusion des-
en los problemas ligados con la inmigraci6n: la importaci6n de mano de la Antiguedad hasta el final de la Edad Media. No cabe ya reafirmar-
de obra da lugar a un fantasma de invasion de un interior por un Ja en la epoca tecnica. A pesar de la inadecuada manera en que entendla
exterior que se supone que turba su pureza. Mientras Europa se con- los dioses griegos, ~ tiene al menos raz6n en este punto: no pode-
ciba asi, mostrara que ya no cree que lo que tiene que proponer sea ca- mos ya creer en los dioses del Olimpo, ahora que podemos producir los
paz de interesar a aquellos a quienes la casualidad ha hecho nacer fuera
de sus fronteras.
Asi, el peligro para Europa estaria en dejar de remitir a aquello res-
( efectos que antafio se Jes atribulan 12
Pero, mucho antes de que la tecnica nos impidiera creer en los dio-
ses del paganismo, Israel recibia la prohibici6n de rendirles culto. Los
pecto de lo cual se sabe extrafia e inferior, para predicarse a si misma, profetas se entregaron a una desmitificaci6n de los poderes naturales,
para ponerse a si misma en su particularidad como ejemplo. Lo que negandose a doblar la rodi Ila ante ellos, ya se trate de los cuerpos celes-
serla grave es que Europa considerase lo universal de que eUa es portado- tes, ya de los elementos de la fecundidad vegetal y animal (fuentes, fe-
ra (lo griego de lo que somos romanos) como una particularidad n6rnenos atmosfericos, organos sexuales, etc.). Estos son reducidos al
local valida s61o para ella y que no tiene que extenderse a otras cultu- estado de lo que ha sido creado en funcion del hombre. Ello se advierte
ras. Ahora bien, a veces se oye decir, por ejemplo, que la libertad, el desde el relato de la creaci6n que abre nuestras Biblias: el sol y la tuna
Estado de derecho, el derecho a la integridad corporal, etc. no serian no son siquiera nombrados en el, sino reducidos al estatuto de lamparas
buenos para ciertos pueblos, cuya tradici6n, que se supone merece un y de medidas del tiempo, Y el cristianismo no se retrae de esta radical
respeto infinito, esta en el despotismo, la mentira oficial o la mutila- desmitificacion.
ci6n. Como si la libertad y la verdad fueran rarezas locales situadas en Esta lleva consigo una deterrninada actitud ante la naturaleza. Una
el mismo piano que el llevar falda escocesa o consumir caracoles. naturaleza que ya no es considerada como sagrada se vuelve accesible
Acaso la tentaci6n no pueda ser exorcizada mas que si la Iglesia al hombre. Este tiene como funcion el dominarla. No se trata de some-
cristiana continua oponiendole un rechazo suficientemente firme en el terla a sus caprichos agotandola, sino de servirse de ella como instru-
piano fundamental, manteniendo, en su relaci6n cou la Antigua Alian- mento de los actos de libertad que s61o el hombre es capaz de hacer.
za, la conciencia de su secundariedad. Hemos visto, en efecto, que la Hay que reivindicar, pues, una legitimidad cristiana de la utilizaci6n
secundariedad en el terreno religioso no tiene que ver con el tiempo: la tecnica de la naturaleza 13 Puede que la desmitificaci6n de la que ha
Antigua Alianza no es un pasado del que nos alejarlamos, sino un fun- sido portador el cristianismo haya tenido un papel, no s61o en la emer-
damento permanente 11 No entra, pues, en la dialectica del progreso y gencia de la tecnica, sino en la de la ciencia moderna que la hace posi-
de la historizacion, a la cual, en cambio, la relaci6n con el pasado ble. Obligando a salir de! universo de! paganismo antiguo, el cristia-
clasico no puede escapar. Es, por tanto, en ese piano en el que impor- nismo contribuy6 de hecho a hacer necesaria una fisica nueva que se
ta salvaguardar la conciencia mas viva de ella. fundase en otros conceptos que la fisica griega, de inspiraci6n aristote-

12 Marx, Introduccion general a la Crltlca de la Economla Politico, (Euvres, Pleia-

de, t. I, pag. 265 sig.


13 Cf. J.-M. Garrigues, Dieu sans idee du mal. la liberte de /''10111111e au coeur de
11 Cf. supra, cap. Y, pag. 81. Dieu, Paris, Desclee, 1990 (2." ed.), pag. 27 sigs.
lien. Esto es quizo lo que cabe descubrir en la polemica de Juo11 Filop6n internacionales fundadas en la violencia. Pero la fe cristiana no tiene
con aquella 14 por que intervenir en la construcci6n europea en el sentido de que pu-
Pero es preciso en seguida reafirmar la bondad de! cuerpo. Primero, diera proporcionar recetas que permitieran resolver de modo mas satis-
como realidad biologics -suponiendo que la 6ptica de la biologia factorio tal o cual problema tecnico, No es que esta dimensi6n sea vii o
baste para agotar e incluso para captar el fen6meno de! cuerpo-. Y, subalterna. Es, al reves, esencial, Y creo incluso que es, por el contrario,
sobre todo, como realidad personal. Y el cristianismo tiene aqui algo un indicio del espiritu cat61ico el rechazar un etereo espiritualismo. Es
que decir, Podria ser, por lo demas, que la Iglesia cat6lica poseyera, en muy deseable que haya cristianos que se dediquen a resolver problemas
esta afirmaci6n de la bondad del cuerpo, un secreto precioso para concretos de la sociedad moderna. Pero, acerca de! analisis de estos
nuestra epoca y de una candente actualidad, en una epoca en que el problemas, la fe no les suministra luz particular alguna.
cuerpo humano, considerado ya como una pura maquina, corre el ries- En cambio, podrla ser que el cristianismo pudiese ayudar a dar a la
go de ser arnenazado, a consecuencia de los progresos de la genetica, construcci6n europea algo que no es aparente y que, por esta raz6n, no
por una agresi6n sin precedentes, ya no desde el exterior, sino desde el
interior, por un ataque que apunta, no ya a destruirlo, sino que pretende ( es examinado apenas. Tai cosa no es nada menos que el objeto mismo
de esa construcci6n. Porque l,estamos bien seguros de que lo que sc
reconstruirlo de acuerdo con un plan determinado. construye es verdaderamente Europa? l,De que llO es simplemente una
El cristianismo posee en su tradici6n un adagio sobre la gracia: que zona de libre cambio, o un centro de poder, que no se definiria mas que
no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona (gratia non tollit, sed por su situaci6n geografica y por el nombre que se ha dado, de manera
perflcit naturami. Se podrfa aplicar este principio a la relaci6n tecnica accidental, a Un pequei'lo cabo del continente asiatico ~)?
con la naturaleza. No se trata de adorar a una naturaleza divinizada, ni Para que Europa siga siendo ella misma no es necesario que todos
de sofiar con liberarse de una naruraleza demonizada, sino de establecer los que la pueblan se reconozcan expllcitamente como cristianos, y me-
una relaci6n flexible con ella. La tecnica puede ciertamente perfeccio- nos aun como militantes. El suefio de Compostela, el de una re-
nar la naturaleza, mas nose trata para ella de suprimir aquello en lo que conquista -l,realizada con que medios?-, no me parece existir mas
esra alcanza su cumbre, el cuerpo humane como lugar de la encarna- que en la cabeza de quienes lo denuncian. Pero hay, con todo, que pre-
cion y como soporte de la persona. guntarse si Europa puede privarse de los elementos que mas arriba he-
Quiza fuera necesario apelar a algo que se podria Hamar una tercera mos tratado de poner de manifiesto sin desnaturalizarse.
romanidad. Esta ya no se situarla por relaci6n a la herencia religiosa Europa ha de seguir siendo, o volver a ser, el lugar de la separaci6n
judia o a la herencia cultural griega, sino mas bien por relaci6n a la de lo temporal y lo espiritual, mas aun, de la paz entre ellos -reco-
naturaleza. Se trataria aqul tambien de saberse herederos y deudores de nociendo cada cual al otro su legitimidad en su dominio propio-. Ha
una sabiduria y una revelaci6n que nos preceden: la sabiduria del de seguir siendo, o volver a ser, el lugar en que se reconoce un Intimo
cuerpo (liietzss~) y la aparici6n en la carne de un rostro personal. vlnculo del hombre con Dios, una alianza que alcanza hasta las dimen-
siones mas carnales de la humanidad, que deben ser objeto de un respe-
to sin quiebra. Ha de seguir siendo, o volver a ser, el Iugar en que la
EUROPA Y EL CRJSTIANISMO unidad entre los hombres no pueda hacerse en torno a una ideologla,
sino en las relaciones entre personas y grupos concretos. Si estos ele-
mentos hubieran de borrarse totalmente, se habria acaso construido al-
El cristianismo y su version cat6lica ban podido desempefiar en los
go, quiza algo duradero. Pero .Seria todavla Europa?
comienzos de la construcci6n europea un cierto papel, a traves de la fe
No se si Europa tiene porvenir. Creo en cambio saber c6mo podrfa
de sus protagonistas, que se hallaban convencidos a la vez de la unidad
impedirse a sl misma el tenerlo: una Europa que diera en creer que eso
profunda de una civilizaci6n y de la maldad radical de las relaciones
de que es portadora s61o vale para ella, una Europa que buscase su
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Se reconoccra en csto la tesis central de P. Duhem, expuesta en su obra monu- identidad en el repliegue sobre lo que tiene de particular (por ejemplo,
mental le systeme du monde, y prolongada en la obra de S. Jaki. en un indoeuropeo de pacotilla), dejaria de merecer tener porvenir.
La taren cultural que espera a In Europa tic hoy podrlu, puca, conslstir,
en cl sentido que he dicho, en volver a ser romnnn, St liurcpn ha de
rccobrar la conciencia de si misma, habra de dar pruebas a la vcz -si
puedo tracr a colaci6n dos lenguas en un juego de palabras por tanto
verdaderarnente europeo- de Selbstbewusstsein y de selfconscious
ness. Estos dos aparentes sin6nimos designan de hecho contrarios. Tra-
duzcamoslos aplicandolos a Europa: habra de ser consciente a la vez de
su valor y de su indignidad. De su valor frente a la barbarie interna y
externa a la que le es preciso dominar; y de su indignidad respecto de
aquello de Jo que ella no es mas que mensajera y servidora.

NOTAFINAL

Si, en lugar de un pr61ogo con casco, ofrezco aqul toda una ar-
rnadura, se vera que no esta hecha apenas mas que de algunas claves y
de muchos bemoles.
La idea de escribir este ensayo .me la ha dado, desde luego, la pers-
pectiva de la unificaci6n europea. Esta ha provocado ya una reflexi6n
que no se ha limitado al modo de conseguir que cada cual encuentre en
ella su beneficio. Ha invitado igualmente a interrogarse por el pasado
de Europa y releerJo desde el punto de vista de su pr6xima uni dad. Mu-
chos buenos trabajos recientes (por ejemplo, el de K. Pomian) han in-
tentado una historia de Europa o de la idea europea. No puedo sino
remitir a ellos por lo que respecta a la base historica que presupongo.
Mi pretension es otra y 1992 no es mas que la ocasi6n de ella. Pre-
tendo, en efeoto, interrogarme aqui por la esencia de Europa, por lo que
es en el fondo. Pero, para hacerlo, no me propongo confeccionar el in-
ventario del contenido de la cultura europea, hacer el analisis espec-
tral de ella, al modo de Keyserling. No trato de medir la aportaci6n de
cada tradici6n religiosa o nacional, ni menos aun la contribuci6n de los
individuos. Los que se me ocurre citar no intervienen mas que alll don-
de pueden ilustrar mi unico objeto.
Este no es el contenido de la cultura europea, de! que no trato mas
queen modo oblicuo, sino imicamente laforma de elJa. Para mi se tra-
ta, a proposito de la transmisi6n de ese contenido, de poner en claro el
dinamismo interno que hace posible la aventura cultural de Europa. A
este resorte lo he calificado aqui de romano. Como se ve, se trata
menos de la Roma republicana o imperial que de un aspecto de la his-
toria, y hasta del mito cultural de esta, que he aislado y generalizado.
Por unu parte observe Jn pasada Iecundidad de este. Pero desco refcrencias bibliograficas, y un Iodice. No pretendo en modo alguno
asimismo ayudar a que no sc agote. No se trata, pues, s6lo de describir hacer gala de mi erudici6n: a los entendidos no Les costars adivinar que,
un pasado, sino tarnbien de proyectar un porvenir, (re)proponiendo a sobre muchos puntos, es de segunda mano. Por el contrario, querrfa
Europa un modelo de relaci6n con lo que es propio de eUa. poner a disposici6n del lector, cada vez que sefialo un hecho poco co-
nocido, c6mo desconfiar de mi, e indicarle el verdadero hombre de
No imagino que no hablo desde ninguna parte, y el lector tiene de- ciencia que podrla ensefiarle mas acerca de ello.
rcoho a saber quien se dirige a el, cual es mi punto de vista, d6nde se No he citado, en cambio, todo lo que he leido, y meuos aun todo lo
situa aquello que se mas o menos mal. Soy frances, cat6lico, fil6sofo de que habria debido leer. Igualmente me he tornado la libertad de citar los
formaci6n, universitario de oficio. Mi campo de investigacion, comen- libros en las ediciones que tenia a mano -unas veces en su versi6n
zado por el pensamiento griego clasico, se orienta actualmente hacia la original, otras en traducci6n.
Edad Media, sobre todo judia y musulmana.
Mis origenes explican ciertos acentos y ciertos silencios. Y muy en Muchas de las ideas que desarrollo aqul han sido elaboradas prime-
primer lugar la intenci6n misma de escribir este ensayo. Como europeo ro en textos aparecidos en otra parte, y particularmente en:
que escribe sobre Europa, soy parte interesada de aquello de lo que ha- Uavenir romain de I'Europe, Communio, IX-2 (marzo-abrll
blo. A pesar de la pretension de objetividad que me impone la etica 1984), 123-130. Traducci6n italiana en Identita culturale dell'Europa.
comun a todo escritor, no puedo sonar con haberrne desprendido total- Le vie de/la pace, Aic, Turin, 1984, .147-153.
mente de estos vinculos. Christianisme et culture. Quelques remarques de circonstance,
Mi nacionalidad y mi formaci6n explican el lugar que ocupan las re- Communio, XI-2 (marzo-abril 1986), 46-63.
ferencias francesas, o una cierta preponderancia de los ambitos cultura- LBurope et le defi chretien, Communlo, XV, 3-4 (mayo-agosto
lcs germanico y anglosaj6n sobre Jos ambitos latino y eslavo. Mi oficio J 990), 6-17. Traducci6n caste Ilana en Catolictsmo y cultura, ED ICE,
explica la preferencia dada a la transmisi6n de la herencia filos6fica Madrid, 1990, 73-86.
respecto de otras dimensiones de la cultura (cap. IV). Mi pertenencia Les intermediaires invisibles: entre les Grecs et nous, Remains et
religiosa explica mi insistencia en el papel de! cristianismo en la for- Arabes, en R.-P. Droit (ed.), Les Grecs, les Romains et nous. L'Anti
maci6n de Europa (cap. VII) y mi intento de valorar la contribuci6n de quite estelle moderne?, Le Mende edition, Paris, 1991, 18-35.
la Iglesia cat6lica (pags. 121 sigs.). Le fondamenti dell'Europa. Il cristianesimo come forma della
Mis origenes explican tambien ciertos pudores: be dudado de hablar cultura europea (trad. por E. Tartagni), en Cristianesimo e cultura in
despacio de los mundos ortodoxo y protestante, sea para evaluar su Europa. Memoria, coscienza, progetto. Atti del Simposio presinodale
aportacion positiva a la bistoria europea, sea para medir su responsabi- (Vaticano, 28-31 octubre 1991), CSEO, 1991, 25-36.
Lidad en las dimensiones mas sombrias de esta. He preferido dejar a
cada cuaJ la preocupaci6n par reivindicar su pasado o llorar sus culpas. Si bien no he querido ni podido hacer de historiador, he renido con
Mi tema me obligaba en cambio a hablar del judaismo y del Islam, todo que sobrevolar extensos bloques de la historia. Amigos competen-
considerados desde el angulo de su influencia cultural. Lo he hecho con tes han aceptado releer el manuscrito, evitandome ciertas patraiias, re-
el mayor de las respetos, pero, inevitablemente, desde fuera. parando determinadas omisiones y llevandome a aclarar mas de un
No quiero, sin embargo, reducir lo que digo a la expresi6n de una punto que yo habia tratado de manera demasiado alusiva.
vaga sensibilidad. Pretendo aportar argumentos, que se juzgaran por Es el caso de Marie-Helene Congourdeau (CNRS, Historia Bizanti-
lo que valgan. na) y del P. Guy BedoueUe O.P. (Friburgo, Historia de la Iglesia). Mi
colega Francoise Micheau (Paris I, Historia del Oriente Medio Me-
Uno puede sorprenderse de haUar, en una obra que se presenta co- dieval) me ha conced.ido generosamente su tiempo para efectuar un
mo un ensayo, un aparato critico que la hace apartarse de las reglas de cuidadoso cepillado de conjunto y comunicarme muchos preciosos do-
agilidad propias de este genero literario: abundantes notas, llenas de cumentos. Sefialare con sus iniciales lo que Jes debo directamente. Phi-
lippe Cormier (Nuntes, Filosofla) y Guy Stroumsa (Jert11~11le11, Religion
Cornparada) han leido el rnanuscrito en diferentes estadios de su clabo-
raci6n. Thierry Bert ha leido el texto como te6rico y practice en asuntos
europeos. Corinne Marion, por quien tengo el honor de ser editado, ha
desernpefiado su oficio con conciencia y simpatia.
Todos me han sefialado preciosas correcciones y precisiones. Les
expreso mi mas vivo agradecimiento. Pero les declaro inocentes de to-
das las incongruencias que queden en este ensayo y les absuelvo de to-
da complicidad con la tesis central de el.
El titulo de esta obra es excelente. Estoy, pues, muy avergonzado de
no haberlo encontrado yo, pero contento de hallar aqul una ocasi6n mas INDICE DE NOMBRES
para dar las gracias a Jean-Luc Marion.
A mi mujer, en fin, que ha corregido al autor y sostenido la obra
-si es que no ha sido lo contrario-, el dedicarle este trabajo no es
mas que devolverle lo que es suyo. Abraham, 43, 47. Avicena, 65, 66, 90.
Paris, octubre de 199 l. Abravanel, I., 40.
Adan, 31, 47. Baader, Franz von, 96.
Afghani, el-, J., 65. Bacon, R., 65.
Aprovecho una reedici6u de esta obra para practicar algunas co- Agustin, San, 16, I 08. Badawi, A., 85, 86.
rrecciones y afiadidos. Es esta versi6n aumentada la que se ha confiado Alberto Magno, San, 65. Balthasar, H. U. von, 41,'87, 116.
a los traductores catalan, aleman y bohemio. Alceo, 68. Balty-Guesdon, M.-G., 62.
Pads, enero de 1993. Alejandro de Afrodisia, 60. Bedouelle, P. G., 137.
Alejandro de Lic6polis, 121. Becker, C.H., 14, 86.
He afiadido de nuevo algunos detalles y un paragrafo entero: el pe- Alejandro Magno, 8. Benveniste, E., 28.
nultimo del capltulo VI. Esta version se halla en curse de traducci6n al Alfredo el Grande, 119. Bernadete, S., 100.
Italiano, holandes, hungaro, ruso, turco y danes, Algazel: ver Ghazali, al-. Bernardo de Chartres, 78.
Paris, julio de 1994. Ali, 88. Bernardo, San, 116.
Almohades, 38, 39. Bert, Th., 138.
Alverny, M.-T. d', 40. Besancon, A., 46.
Amalvi, C., 24. Bieler, L., 31.
Anquises, 30. Bir0n1, al-, 76.
Apel, K.-0., 31. Bloch, E., 46.
Arendt, H., 26. Bloom, A., 85.
Arist6teles, 32, 54, 59, 60, 62, 68, 81, Blumenberg, H., 127.
90, 110. Boecio, 68.
Aristoxeno, 56. Bohlendorff, 94.
Arkoun, M., 85. Borst, A., 76.
Arnaldez, R., 48, 49. Bosworth, C. E., 65.
Arnold, M., 22. Braudel, F., 8.
Asin Palacios, M., 49. Breker, A., I 06.
Asterix, 24. Brobdingnag, 78.
Auerbach, E., 75. Brock, S., 80.
Averroes, 40, 65, 81, 86, 90. Brunschvig, R., 62.