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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

CENTRO DE HUMANIDADES
MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA

CONATUS: DA ESSNCIA HUMANA


FUNDAMENTAO DO ESTADO NA TICA DE
BENEDICTUS DE SPINOZA

ELAINY COSTA DA SILVA

FORTALEZA
2011
1

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR


Elainy Costa da Silva

CONATUS: DA ESSNCIA HUMANA


FUNDAMENTAO DO ESTADO NA TICA DE
BENEDICTUS DE SPINOZA

Dissertao apresentada banca


examinadora do Mestrado Acadmico em
Filosofia da Universidade Estadual do Cear,
Programa de Ps-Graduao, como requisito
parcial para obteno do grau de mestre em
Filosofia, sob a orientao do professor Dr.
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso.

FORTALEZA
2011
2

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR


Mestrado Acadmico em Filosofia

Ttulo da dissertao: Conatus: Da essncia humana fundamentao do Estado na


tica de Benedictus de Spinoza.
Autor: Elainy Costa da Silva
Professor-Orientador: Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Exame de qualificao em 27/04/2011 Conceito Obtido:
Defesa da Dissertao em 07/07/2011 Nota Obtida:

Banca Examinadora

____________________________________________________
Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso
Orientador UECE

____________________________________________________
Prof. Dr. Guilherme Castelo Branco
1 Examinador UFRJ

___________________________________________________
Profa. Dra. Marly Carvalho Soares
2 Examinadora UECE
3

Dedico esta dissertao aos meus pais,


Antonio Farias e Fatima Costa, ao meu
irmo, Tennyson Costa, e ao Grupo de
Estudo em Benedictus de Spinoza.
4

AGRADECIMENTOS

A todos que participaram e contriburam para a conquista de mais uma etapa


da minha vida, e que juntos, ajudaram e apoiaram a consolidao de um sonho. Dentre
vrias pessoas, em especial, meus pais, pelas oportunidades oferecidas, meu irmo, pela
pacincia em momentos difceis, e ao professor Emanuel Angelo da Rocha Fragoso,
pelos anos de trabalho e pela oportunidade de fazer parte do projeto de pesquisa em
Benedictus de Spinoza, da qual tive o ensejo de entrar em contato com a filosofia deste
grande pensador holands.

Agradeo a todos os amigos integrantes do Grupo de Estudo em Benedictus


de Spinoza, particularmente, Claudio Rocha, Alex Pinheiro Lima, Leonardo Ribeiro e
Jos Soares, pelas discusses enriquecedoras, e aos demais amigos da Filosofia e da
vida, pelo apoio oferecido.

Obrigada a Universidade Estadual do Cear, ao Mestrado Acadmico em


Filosofia e a Capes.
5

Spinoza

Gosto de ver-te, grave e solitrio,


Sob o fundo de esqulida
candeia,
Nas mos a ferramenta de
operrio,
Na cabea a coruscante idia.
E enquanto o pensamento
delineia
Uma filosofia, o po dirio
A tua mo a labutar granjeia
E achas na independncia o teu
salrio.
Soem c fora agitaes e lutas,
Sibila o bafo asprrimo do
inverno,
Tu trabalhas, tu pensas, tu
executas
Sbrio, tranqilo, desvelado e
terno,
A lei comum, e morres e
transmutas
O suado labor em prmio eterno.

Machado de Assis.
6

SUMRIO

RESUMO

RSUM

INTRODUO ....................................................................................................... 9

1. CAPTULO 1 A RELAO CORPO-MENTE ...................................... 16

1. Ren Descartes ........................................................................................... 19


1.1 Substncia pensante ou res cogitans .................................................... 19
1.2 Substncia extensa ou res extensa........................................................ 24
1.3 Dualismo Cartesiano ............................................................................ 30
2. Benedictus de Spinoza ............................................................................... 36
2.1 Uma nova concepo de corpo ............................................................ 37
2.2 A relao corpo-mente: a mente como idia do corpo ......................... 43

2. CAPTULO 2 CONATUS: A ESSNCIA HUMANA ............................. 53

2.1 Vontade, apetite e desejo............................................................................ 58


2.2 Afeto e conatus: o desejo como fundamento ............................................. 70
2.3 Autoconservao e liberdade ..................................................................... 81

3. CAPTULO 3 POLTICA: FORMAO DO ESTADO ....................... 94

3.1 Direito Natural e o Estado de Natureza...................................................... 98


3.2 Direito Civil e o Estado Civil ..................................................................... 107

4. CONCLUSO .............................................................................................. 121

5. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................... 127


7

RESUMO
O presente trabalho tem como objetivo apresentar o percurso spinozista acerca do
conatus, segundo a obra tica Demonstrada em Ordem Geomtrica. Inicialmente
iremos expor a relao entre o corpo e a mente, onde primeiramente sero expostas as
noes de ambos os termos na tradio filosfica, em especial, Plato, Aristteles e
Descartes, para posteriormente iniciarmos o estudo em Spinoza. A relevncia da anlise
da relao corpo-mente spinozista ser o fundamento necessrio para compreenso do
conatus, enquanto essncia humana, visto que este traduzido como o eixo central que
movimenta o comportamento humano na busca de sua autoconservao, que tambm
expressa-se na poltica, enquanto fundamento do Estado.

Palavras-chaves: Conatus Corpo Mente Estado Spinoza.


8

RSUM
Le prsent travail a comme objectif prsenter le parcours spinozista au sujet du conatus,
second la oeuvre thique dmontre suivant l'ordre gomtrique. Initialement nous
Irons exposer la relation entre le corps et lesprit, o premirement ils seront expose les
notions de les deux les termes en la tradicion philosophique, en particulier, Plato,
Aristteles et Descartes, pour postrieurement nous commencer le tude em Spinoza. La
pertinence de la analyse de la relations corps-esprit spinozista ser le fondement
ncessaire pour comprhension du conatus, pendant que essence humain, vu que ce est
traduit comme lessieu central quel il dplace le comportement humain em la recherche
de as autoconservation, quel aussi il sexprime em la politique, pendant que fondement
du tat.

Mots-cls: Conatus Corps Esprit tat Spinoza.


9

Introduo

Nenhum filsofo torna-se um grande pensador sem ao menos ter lido outros, e
neste sentido Benedictus de Spinoza1 inserido, pois realizou leituras acerca de
Aristteles, Epicuro, Ccero, Sneca e, sobretudo, descobriu as obras de Descartes,
Hobbes e Galileu, que desempenharam enorme importncia em suas reflexes e em suas
obras. A filosofia spinozista por muito tempo foi desprezada, no apenas por
autoridades polticas e eclesisticas, mas tambm por filsofos e cientistas
contemporneos a Spinoza, de sorte que poucos pensadores foram to odiados quanto
ele, mas tambm poucos tm sido to admirados e amados, cujo pensamento at hoje
gera polmica e discusses, pois reflete afirmaes que iro desembocar em questes
ontolgicas, epistemolgicas, psicolgicas e polticas. Assim, durante alguns sculos,
Spinoza foi alvo de ataques e crticas depreciativas, mesmo daqueles que no haviam
lido suas obras, porm, concomitantemente, seus escritos despertavam grande fascnio e
admirao dos seus leitores, pois trata-se de uma filosofia de idias inovadoras e fiis a
realidade prtica.
Spinoza desenvolve suas primeiras idias em uma Holanda que vivia um perodo
de grande efervescncia, onde o Estado holands era muito conhecido pela sua
tolerncia religiosa e sua liberdade de conscincia, fato que o tornava refgio para
muitos pensadores da poca, a exemplo de Descartes e vrios outros perseguidos em
seus respectivos pases. Em virtude dessa liberdade de pensamento, muitas editoras
holandesas lanavam para toda Europa revistas e livros com discusses acerca das
novas idias filosficas e cientficas. Alm da tolerncia religiosa e da liberdade de
conscincia, havia na Holanda a liberdade burguesa e a valorizao das atividades
econmicas. Contudo, o estmulo as atividades econmicas tinha como aliado a

1
O nome do filsofo gera bastante controvrsia. Seu nome original era Baruch, nome hebraico que
significa bento, abenoado, bendito. Sua origem portuguesa leva alguns autores a adotar o nome Bento,
Bendito, ou ainda, Benedito; porm h aqueles que mantm o nome Baruch para se referir ao filsofo.
Com relao a seu sobrenome, tambm encontramos mais de uma grafia, entre elas, Espinosa, adotada
por boa parte dos autores em nossa lngua. Porm, optamos aqui pela grafia Benedictus de Spinoza, pois,
o prprio filsofo, ao ser excomungado pela comunidade judaica de Amsterd, abandonou em definitivo
o nome de judeu, Baruch, adotando assim a forma latina, como fica evidente em alguns manuscritos, onde
ora assina B. de Spinoza, ora Benedictus de Spinoza; alm do mais, nunca tarde lembrar que o filsofo
redigia em latim. Andr dos Santos Campos escreve em seu artigo Spinoza e Espinosa: Excurso
antroponmico, publicado na Revista Conatus v. 1, n 1, p. 24: [...] no h que negligenciar os critrios
histricos e das preferncias do filsofo: a grafia Spinoza foi a mais vezes usada pelo filsofo e coaduna-
se perfeitamente com as normas ortogrficas da lngua por si escolhida na feitura dos seus escritos. Mas j
ser um erro consider-la legtima enquanto vocabulrio de lngua portuguesa ; ela tem a sua legitimidade
da lngua portuguesa, verdade, mas to s enquanto transposio de um nome prprio de lngua
estrangeira (neste caso o latim) [...]
10

tolerncia religiosa, pois os ditames da Igreja surgiam como empecilho para o


intercmbio comercial e o desenvolvimento econmico. Entretanto, apesar da
efervescncia cultural e da liberdade de conscincia, a Holanda passava por srios
conflitos e divises internas, que resultavam em rivalidades e disputas de toda ordem.
Assim, diante de toda esta tolerncia e das divises internas da Holanda, Spinoza
escreve a maior parte de suas obras, e os conflitos scio-econmicos da poca
exerceram influncias em seus escritos. Ademais as leituras realizadas por tal pensador
permitiram que este efetuasse crticas a tradio filosfica, principalmente no que se
refere questo do corpo e das paixes humanas, que segundo ele, os filsofos
anteriores no foram capazes de apresentar uma imagem de homem coincidente com a
realidade, exibindo uma figura imaginria baseada em um tipo ideal. A partir disso,
surge toda uma crtica e uma apresentao assentada no que verdadeiramente seria o
homem, perpassando pela relao corpo e mente, onde uma anlise mais perspicaz sobre
o corpo e sobre a mente humana permite que Spinoza apresente a mente como idia do
corpo e o conatus, enquanto essncia humana. Portanto, Spinoza torna-se importante na
ontologia, na epistemologia, na poltica e nas demais reas em que refletiu, visto que
sua maior contribuio est na constatao de que no existe nada que fuja ao
conhecimento do pensamento, ou seja, tudo inteligvel.
Em todos os escritos de Spinoza possvel observar a busca pelo livre exerccio
do corpo, da mente e principalmente da razo, em que o homem apresentado como
parte imanente da Natureza, e no sendo um imprio num imprio, ou seja, um poder
concorrente ao da Natureza, nem por suas aes ou paixes, ou como um agente
perturbador da ordem natural, mas como parte dela, cuja particularidade no ser
apenas parte da Natureza, mas tomar parte no dinamismo do todo do universo. No
entanto, o que Spinoza entende por Natureza? A Natureza a expresso imanente de
uma atividade potente e infinita, cujo nome Substncia. Esta nica e infinitamente
complexa constituda por infinitos atributos infinitos em seu gnero, alm de possuir
uma potncia infinita para autoproduo e a produo de todas as coisas, isto , a
Substncia ao se autoproduzir, produz simultaneamente as demais coisas. Ademais,
internamente complexa e diferenciada, mas unificada pela maneira como opera, ou seja,
o Ser e a Causa concomitantemente, Ser, pois identidade da essncia e da existncia,
e Causa, pois causa de si mesma causa sui e causa livre de todas as coisas que
existem nelas e que se exprimem nelas. Contudo, salutar destacar que a Substncia,
enquanto uma unidade imanente e complexa constituda por infinitos atributos, os quais
11

so um conjunto causal ou produtor, realiza suas aes particulares de forma


diferenciada, exprimindo efeitos prprios sua maneira e que exibem a ao comum do
todo, visto que os atributos so potncias infinitas da produo do real. Logo, dos
infinitos atributos da Substncia, os homens percebem dois, o Pensamento e a Extenso,
onde o ltimo produz os corpos e o primeiro, as mentes e as idias, assim, os atributos
produzem aspectos diferenciados de realidade que exprimem o mesmo Ser, isto , a
relao e a unidade dos entes produzidos pelos atributos so interna a prpria
Substncia, de modo que o que um atributo realiza em uma esfera de realidade
realizado de forma distinta por outro atributo, porm apesar de serem diferentes
exprimem a mesma atividade, pois so aes de uma nica e mesma Substncia.
Segundo Spinoza, e diferentemente do que o cartesianismo afirmara, ou seja,
que o homem um composto de duas substncias, o filsofo holands declara que o ser
humano um modo singular finito2 da Substncia, isto , um efeito imanente da
atividade de dois atributos, o Pensamento e a Extenso. Sendo assim, o corpo, segundo
Spinoza, um modo finito do atributo Extenso, ou seja, um indivduo complexo
formado por corpsculo duros, moles e fluidos que se relacionam entre si estruturado
pela harmonia e equilbrio das propores de movimento e repouso. Torna-se um
indivduo por no ser uma reunio de partes, mas uma unidade complexa e conjunta de
aes internas interligadas de rgos, porm, dinmico em virtude das mudanas
internas e das relaes externas constantes. Assim, o corpo relacional, pois
constitudo por relaes internas dos seus rgos, por relaes externas com outros

2
FRAGOSO, Emanuel A. da R. Consideraes acerca da teoria dos Modos na tica de Spinoza. Revista
Semina: Cincias Sociais e Humanas. Londrina, EDUEL, v. 22, pp. 35-38, set 2001. pp. 35-37Spinoza
escreve na definio V do livro I da tica: Por modo entendo as afeces (affectiones) da substncia,
isto , o que existe noutra coisa (in alio) pela qual tambm concebido (Id5). Ao definir os modos como
afeces da substncia, Spinoza caracteriza-os como dependentes ontologicamente da substncia, sem
autonomia. Esta caracterizao pode ser mais bem evidenciada quando comparamos a substncia com
os modos e observamos que eles so determinados como contrapartida lgica da substncia: se a
substncia existe em si (in sui), os modos existem em outra coisa (in alio); se a substncia concebida
por si, os modos so concebidos por aquilo em que existem e no por si prprios; ou seja, as definies
de substncia e modo estabelecem uma relao de dependncia ontolgica, simtrica e oposta entre a
substncia e os modos. [...] Os modos finitos so afeces dos atributos de Deus ou modos pelos
quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada (Ip25c); isto , o modo finito
so as coisas singulares que percebemos no tempo e no espao com existncia emprica, finita e
determinada (Ip28). So idnticos s coisas singulares e tm como caracterstica possurem uma
essncia que no envolve a existncia; ou seja, a sua existncia, a sua ao e o prprio encaminhamento
destas no tm origem em sua essncia. Porque no possuem a existncia necessria, as coisas
singulares ou toda coisa que finita e tem uma existncia determinada no pode existir e nem ser
determinada a existir e a agir por outra causa alm delas mesmas. Essa causa tambm finita e tem
existncia determinada por outra causa alm dela mesma, e essa outra causa por sua vez, tambm possui
uma causa finita com existncia determinada que faz com que exista e aja; e assim indefinidamente. a
infinitus causarum nexus ou nexo infinito de causas [finitas] (Vp6).
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corpos e por afeces, isto , a capacidade de afetar e ser afetado por outros corpos sem
se destruir, modificando-se com eles e os modificando. No entanto, se Spinoza
revoluciona apresentando o homem e o corpo de maneira distinta da tradio filosfica 3,
negando que o primeiro seja um composto substancial e o segundo um priso ou
obstculo para a mente, porm maior ser sua inovao no que se refere mente.
Em virtude das afirmaes de Spinoza acerca da mente e do corpo serem
modificaes ou expresses das atividades dos atributos da Substncia, a relao de
ambos, e a singularidade do homem, enquanto unidade de um corpo e de uma mente so
imediatas, pois so expresses finitas e determinadas de uma mesma e nica Substncia,
cujos atributos exprimem diferenciadamente a mesma atividade para ambos. Tal
possibilidade vivel, pois a mente e o corpo so efeitos simultneos de dois atributos
substanciais de igual fora e realidade, de modo que no h uma hierarquia entre corpo
e mente em que esta conduz aquele. Assim, ambos so isonmicos, pois esto sob a
mesma ordem e a mesma conexo, mas expressos distintamente. Ademais, umas das
inovaes spinozista apresentar a mente como uma potncia pensante que est voltada
para os objetos que constituem o contedo de suas idias ou imagens, logo, a mente est
naturalmente ligada ao objeto que ela pensa, pois sua atividade pens-lo. Portanto, a
partir disso Spinoza define e apresenta na Parte II da tica Demonstrada em Ordem
Geomtrica4 que a mente idia do corpo, e neste sentido a mente conscincia das
afeces do seu corpo e das idias dessas afeces, isto , idia do corpo e idia da
idia do corpo, conscincia da sua vida corporal e conscincia de ser consciente disso.
A relao mente-corpo determinou diretamente as afirmaes que Spinoza fez
acerca do conatus, pois as afeces do corpo e as idias dessas afeces na mente so
respectivamente modificaes da vida corporal e representaes mentais da vida do
corpo, que esto baseadas no esforo vital que faz o corpo mover-se, isto , afetar e ser

3
Compreendo por tradio filosfica os pensadores anteriores a Benedictus de Spinoza, em especial,
Plato, Aristteles e Descartes.
4
Costuma-se traduzir o nome da obra, cujo ttulo em latim Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, por
tica Demonstrada Maneira dos Gemetras ou tica Demonstrada ao Modo Geomtrico, porm, a
consideramos inadequada, pois, o ttulo da obra em latim e a estrutura desta, levam-nos a considerar mais
adequado traduzi-lo por tica Demonstrada em Ordem Geomtrica. Para as citaes da tica utilizamos a
traduo portuguesa da Coleo Os Pensadores, da Editora Abril, 2 ed., ano de 1979, traduo de
Joaquim de Carvalho e a tica Edio bilnge: latim/portugus, de traduo e notas de Tomaz Tadeu.
Autntica Editora, 2. ed., ano de 2008. Nas citaes da tica de Spinoza utilizamos algarismos romanos
para indicar as partes e algarismos arbicos para indicar as definies (d), axiomas (a), proposies (p),
corolrios (c) e esclios (s), antecedidos da letra correspondente. Como por exemplo, IIp11 e Ip33s1; a
primeira citao refere-se proposio 11 da parte II e a segunda ao esclio 1 da proposio 33 da parte I
da tica.
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afetado por outros corpos, e a mente pensar. Entretanto, este esforo vital est fundado
em que? No interesse em manter a existncia do corpo e da mente e tudo aquilo que
contribua para tal. Segundo Spinoza, todos os seres possuem uma potncia natural para
autoconservao, j que nada tende destruio a no ser por causas externas. Assim, o
pensador holands define esta potncia para autoconservao de conatus, ou em outras
palavras, a fora interna e natural para permanecer na existncia e conservar seu estado.
Contudo, Spinoza afirma que os homens so os nicos seres conscientes do conatus, de
modo que eles no apenas possuem o conatus, mas so o prprio conatus, visto que na
Parte III da tica o filsofo holands atesta que este a prpria essncia humana, o que
mais adiante determinar todo o desenvolvimento do pensamento spinozista no que
concerne teoria dos afetos e a poltica. Na Parte III da tica, Spinoza demonstra o
conatus como a essncia atual da mente e do corpo, ou melhor, uma fora interna para
existir e conservar-se na existncia, fora afirmativa e no destrutvel, visto que nenhum
ser busca a autodestruio, assim, o conatus apresenta uma durao ilimitada, sendo
constrangido apenas por causas exteriores mais fortes que o destruam. Portanto, ao
definir a mente e o corpo por meio do conatus, estes se tornam essencialmente vida, no
havendo espao para morte, pois esta vem do exterior e nunca do seu interior.
No esclio da proposio nove da Parte III da tica, Spinoza chama de apetite o
conatus quando est referido ao corpo e mente, logo, a prpria essncia humana,
contudo, entre apetite e desejo no h nenhuma diferena, exceto que se denomina
desejo ao referir apenas aos homens, na medida em que eles tm conscincia de seu
apetite, assim, o desejo o apetite mais a conscincia que dele se tem. Ademais, os
afetos exprimem a variao do conatus humano, de modo que o os homens atuam
passivamente quando so causas inadequadas, ou melhor, causa parcial daquilo que
ocorre neles, o que normalmente acontece nas paixes, visto que na passividade h uma
diminuio do conatus ou um aumento imaginrio5 deste, entretanto, tornam-se ativos
quando so causa adequada, isto , quando so causa total daquilo que sucede neles, o
que ocorre na ao, pois nesta h um aumento verdadeiro do conatus. Logo, os homens
so causa inadequada dos seus afetos quando as causas exteriores, que geralmente so
5
CHAU, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2 ed. So Paulo: Moderna Coleo Logos,
2005. p. 62. Espinosa demonstrar que a paixo aumenta imaginariamente a intensidade do conatus e a
diminui efetivamente. Esse aumento imaginrio da fora para existir e sua diminuio real a servido
humana. A servido no resulta dos afetos, mas das paixes. Resulta da fora de algumas delas sobre
outras. Passividade significa ser determinado a existir, desejar, pensar com base nas imagens exteriores
que operam como causas de nossos apetites e desejos. A servido o momento em que a fora interna do
conatus, tendo-se tornado excessivamente enfraquecida sob a ao das foras externas, submete-se a elas
imaginando submet-las.
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mais fortes e poderosas, causam algo neles e das quais so passivos, e so causa
adequada dos seus afetos quando algo causado por sua prpria potncia interna, de
modo que ser causa inadequada significa ser passivo, enquanto ser causa adequada ser
ativo. Assim, ao definir a ao e a paixo a partir do conatus enquanto causa adequada
ou inadequada, Spinoza distancia-se do finalismo e da causa final6, ou em outras
palavras, da noo de que os homens seriam incitados por causas finais externas e que
seriam livres quando, por vontade, seus apetites e seus desejos so conduzidos a
escolher fins virtuosos e bons. Para o filsofo holands, os homens so apenas causa
eficiente, isto , uma causa que produz um efeito ou um agente que faz alguma coisa, de
modo que tudo aquilo realizado por eles, passiva ou ativamente, no agrega nenhuma
finalidade externa, a qual escolhida por sua vontade, mas expressa apenas a
causalidade eficiente do seu apetite e do seu desejo, que o seu prprio conatus.
O esforo para autoconservao, nos homens, no determina apenas a
conservao da existncia, isto , manter-se vivo, mas tambm a perseverana em seu
ser, ou seja, em tornar-se ativo ou manter-se ativo, que por tal razo determina a
variao da intensidade do conatus. Esta variao depende da disposio dos desejos e
dos apetites humanos e da forma como os homens relacionam-se com as foras
externas, normalmente mais numerosas e mais potentes que a destes, ressaltando que a
intensidade do desejo aumenta ou diminui dependendo do objeto desejado e variando
conforme este objeto seja ou no conseguido, havendo ou no satisfao. Assim, o

6
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999. pp. 82-83. Garante a tradio que, na necessidade, opera apenas a causa eficiente,
enquanto na finalidade prevalece a causa final, cuja caracterstica, ensina Agostinho no De libero
arbtrio, inclinar sem obrigar ou sem necessitar. livre quem, por natureza, age segundo fins e estes
so objeto de escolha. Ademais, argumenta-se, a qualidade dos fins permitiria no s afirmar a livre
vontade da Providncia divina e sua justia, como tambm, no homem, a diferena entre pecado e
virtude, alm de distinguir Deus e o homem pela diferena entre uma vontade que s deseja o bem e
outra, que s pode desejar o mal. Espinosa, no entanto, demonstra que a finalidade o nome dado ao
desconhecimento das causas eficientes reais de nossos apetites e desejos, projetada a seguir na Natureza,
e desta, em Deus. E mais: os supostos fins nada mais so do que universais abstratos postos pela
imaginao, que, desconhecendo a causa pela qual alguma coisa existe ou foi feita e experimentando, ao
mesmo tempo, a utilidade dessa coisa, transforma o uso til em finalidade, separa-a dele e do agente e
produz as noes de bem e mal, este ltimo identificado com o uso nocivo. Bem e mal, ganhando vida
prpria, tornam-se critrios de avaliao dos apetites, desejos e aes, referenciais para a construo do
bom e do mau modelo humano com o elenco de virtudes e vcios que parecem existir em si e por si
mesmos depois de decretados como fins pela vontade divina, que se pe a obedec-los tambm. Assim, a
finalidade destri a liberdade divina e humana porque submete as aes de Deus e do homem ao
constrangimento externo dos fins, independentemente da qualidade que se lhes queira dar. O finalismo
no s ignorncia das verdadeiras causas das aes, causas que so sempre eficientes, mas tambm
retira do agente a autonomia de seu agir, transformando-o em paciente, pois submetido a algo externo,
lanando-o na heteronomia porque os fins no foram postos por ele (no caso dos homens) ou, se postos
por ele, separaram-se dele (no caso de Deus). Em suma, a finalidade simplesmente reafirma a
exterioridade entre causa e efeito, j assegurada pela causa eficiente transitiva, responsvel pela
introduo do contingente e do possvel, em decorrncia da separao entre causa e efeito.
15

desejo realizado aumenta o esforo para existir, agir e pensar do homem, e a essa
satisfao Spinoza chama de alegria, que a passagem de uma perfeio menor para
uma maior, no entanto, o desejo no realizado chama-se tristeza, que a passagem de
uma perfeio maior para uma perfeio menor, em vista disso, o pensador holands
afirma que existem trs afetos primrios: desejo, alegria e tristeza, dos quais derivam
todos os outros.
Spinoza fundamentar toda a questo poltica do seu pensamento a partir da
definio do conatus, enquanto essncia humana, isto , a potncia interna de agir ou o
esforo de autoconservao na existncia, que na poltica, chama-se direito natural. Este
no seno o conatus individual do homem, que lhe concede o direito de realizar tudo
aquilo que o seu poder permite, em outras palavras, seu direito vai at onde a sua
potncia de exerc-la, defend-la e faz-la for possvel contra os outros. Logo, o estado
de natureza aquele em que cada um estabelece sua prpria lei, sobrepondo seus
apetites e seus desejos contra os de todos os outros, entretanto, tal condio apresenta
uma falsa impresso de liberdade ou vantagem, que na verdade apenas expressa o
padecimento dos indivduos, pois, como cada um exerce sua potncia individual sobre
os demais, e esta menor que a de todos os outros, logo, cada indivduo passa a temer o
outro, visto que cada um um risco de morte para os demais. De modo que o estado de
natureza longe de ser a condio de realizao da liberdade humana, torna-se
verdadeiramente um palco para combates e guerras entre os conatus individuais, j
que os homens constantemente so mais conduzidos pelas paixes do que pela razo.
Assim, o estado de natureza enfraquece o conatus, ou melhor, o direito natural, e impe
o enfraquecimento na medida em que estabelece como regra de sobrevivncia o
isolamento. No entanto, ao perceberem que se tornam mais fortes juntos do que
isolados, os homens descobrem as vantagens da vida poltica e social, pois unidos
possuem mais direitos e potncia do que sozinhos, e a partir disso nasce o Estado civil,
como uma busca pela autoconservao, pois somente no Estado que o homem realiza-
se plenamente, no apenas no que se refere a sua liberdade, mas principalmente a sua
essncia.
16

Captulo I
A Relao Mente-Corpo
Do que precede, compreendemos no apenas que a
mente humana est unida ao corpo, mas tambm o que
se deve compreender por unio de mente e corpo.
Ningum, entretanto, poder compreender essa unio
adequadamente, ou seja, distintamente, se no
conhecer, antes, adequadamente, a natureza de nosso
corpo. (EII, p13s)

O corpo e a mente e a relao de ambos sempre foi um dos assuntos da histria


da filosofia, seja pelo carter complexo do tema ou pela necessidade de abordagem
dentro dos sistemas filosficos, que vrias vezes fizeram-se presentes.
A concepo de corpo mais antiga e propagada estabelece este como um
instrumento da alma, no entanto, a partir desta concepo podem-se deduzir duas
possibilidades, isto , ou o corpo merece deferncia, em relao funo que exerce e,
logo, sendo elogiado e exaltado por tal fato, ou ele criticado por implicar limites e
condies. Estas duas tendncias permeiam e revezam-se na histria da filosofia, que
apresenta tanto a condenao do corpo, a exemplo de Plato, que afirma que as
realidades corpreas so sensveis e mutveis, ao passo que a alma apresenta
caractersticas opostas; quanto destaca a sua importncia, exposta por Spinoza, que
expressa pela primeira vez na histria da filosofia o mesmo nvel de igualdade entre o
corpo e a alma, ou melhor, entre o corpo e a mente.7
Na obra Fdon, Plato apresenta, atravs do personagem Scrates, a existncia
das verdades absolutas que, segundo ele, somente poderiam ser alcanadas com a
separao entre o corpo8 e a alma9, isto , com a morte, j que o corpo seria uma espcie

7
LARRAURI, Maite. Spinoza e as Mulheres. Traduo de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. Kalagatos
Revista de Filosofia do Mestrado Acadmico em Filosofia da UECE, v. 3, n. 6, vero 2006 Fortaleza.
pp. 227-28. Um indivduo um corpo particular que desenvolve um grau de potncia atravs de umas
relaes especficas sob as quais se combinam as partes que o compem. A essncia deste indivduo
sua potncia assim entendida, pela qual todos os indivduos so diferentes entre si. A filosofia de Spinoza
se separa radicalmente da filosofia grega clssica para a qual os indivduos so particulares, porm suas
essncias so universais (a forma o que importa nesta concepo) assim como se separa da filosofia
cartesiana segundo a qual o mais importante segue sendo a parte imaterial do homem (sua parte
racional, o esprito). Nenhuma das duas constituam um pensamento capaz de abordar o corpo, a
matria em sua especificidade. A filosofia de Spinoza a primeira filosofia moderna materialista, a
primeira filosofia do corpo. logra surpreendentemente a unidade que todos os filsofos buscavam desde
os pensamentos pr-socrticos: seu conceito de matria, de corpo, reelabora os contedos que
historicamente se davam a estes termos; nem a matria spinozista irracional por ser somente
matria, nem o corpo spinozista um rob por ser somente corpo. a natureza une numa nica
substncia a res extensa e a res cogitans de Descartes: o resultado uma idia de corpo material,
sensvel, que possui em si mesmo o movimento e a vida.
8
Na sua obra Fdon, Plato apresenta uma crtica severa ao corpo e tudo o que diz respeito aos sentidos
deste, como dores, prazeres e desejos. O filsofo grego utiliza o termo sensaes corporais para referir-se
ao corpo no que concerne a este ltimo ser um obstculo para a apreenso da verdade, pois algo
17

de priso, a qual a alma estaria submetida. A noo de corpo como instrumento da alma
indica a inferioridade deste, em virtude de sua corporeidade e de sua mutabilidade,
enquanto a alma tem necessidade do corpo, cujas funes lhe so indispensveis para
agir no mundo e relacionar-se com as coisas. Porm, esta concepo de corpo est mais
evidente em Aristteles, o qual afirma que o corpo10 um instrumento natural da
alma11, o rganon. Todavia, no sculo XVII, Ren Descartes introduz uma separao

inseguro e que transmite uma realidade aparente das coisas. O corpo seria, assim, uma espcie de crcere
da alma, e, portanto, um empecilho para esta alcanar o conhecimento verdadeiro, ao passo que enquanto
a alma obtiver o conhecimento atravs dos sentidos, este ser sempre uma doxa, ou seja, um saber falso,
uma iluso. Nos primeiros argumentos do Fdon, Plato, atravs de Scrates, apresenta as conseqncias
negativas que o indivduo sofre ao deixar levar-se pelos sentidos, ou seja, enquanto a alma estiver
corrompida pela realidade aparente dos sentidos, jamais desfrutar da verdade. Na relao entre o corpo e
a alma, o corpo sempre um empecilho, pois as necessidades que se tem de sustent-lo e as suas
enfermidades desviam o acesso ao conhecimento verdadeiro, medida que a purificao, ou seja, o
afastamento da alma, na medida do possvel, em relao ao corpo, apresenta-se como o meio de acesso
sabedoria. Entretanto, no que se refere ao conhecimento da verdade, o corpo representa um obstculo que
torna o homem incapaz de apreender o saber verdadeiro.
9
Para Plato, a alma humana adquire um lugar de destaque, pois esta superior em razo de seu interesse
moral e asctico, logo, a alma, como algo de natureza eterna, inteligvel e coeterna s idias, ao Demiurgo
e matria, deve libertar-se do corpo, elevando-se e progredindo durante a vida terrena com o auxlio da
filosofia, para ento, com a morte, separar-se definitivamente do corpo. A funo primordial da alma
conhecer o mundo da idias, cuja natureza humana se realiza plenamente, e sua ao moral est
totalmente dependente. Entretanto, para alcanar tal objetivo necessrio apartar-se da realidade sensvel,
em especial, do corpo que como uma espcie de priso para alma. Em vista disso, os filsofos durante
toda sua vida desprezam tudo o que tem relao com o corpo, utilizando-se deste apenas o essencial.
Ademais, eles no receiam a morte, pois trabalham no decorrer de sua vida com o objetivo de preparar-se
para ela, visto que ela uma libertao, e que chegado este momento, o homem poder desfrutar da
essncia verdadeira das coisas. Esta preparao para morte baseia-se exclusivamente no pensamento, que
o nico capaz de conhecer verdadeiramente as coisas e, por conseguinte, aquele que se servir do
pensamento, mantendo-se na medida do possvel isolado do corpo, encontrar a verdade pura.
10
Aristteles reconhece a proeminncia do corpo e dos sentidos, cujo primeiro adquire uma carter de
instrumento da alma, enquanto o segundo so as instncias mais prximas da realidade e das substncias
sensveis particulares, s quais esse conhecimento se refere. O estagirita supera Plato quando despreza a
realidade objetiva ou o mundo das idias, afirmando que no existem modelos reais das coisas sensveis,
isto , enquanto em Plato as idias no participam dos seres do mundo sensvel, apenas de uma maneira
extrnseca, na qualidade de modelos que servem para a formao do Universo; em Aristteles, no existe
o mundo das idias, ao contrrio, a inteligncia, por meio da abstrao, alcana a essncia das coisas, e,
logo, os conceitos so extrados da prpria experincia e abstrados das coisas. Portanto, pode-se dizer
que o corpo um certo instrumento da alma, pois sem esta ele seria apenas matria indeterminada, j que
ela responsvel por determinar o corpo, fazendo-o ser reconhecido como tal. Ademais, o corpo e os
sentidos assumem um papel fundamental, pois agora so tratados como elementos cognitivos
indispensveis.
11
Em seu tratado De Anima, Aristteles discorre acerca da alma, enquanto um princpio que sustenta a
vida em um corpo natural, ou seja, o pensador estagirita conceitua a alma sob o aspecto biolgico,
destacando-se por sua profundidade e originalidade. O estagirita compreende a alma como a forma do
corpo, cuja definio demonstra uma total interdependncia entre o corpo e a alma, pois do mesmo modo
que as coisas de natureza sensveis so constitudas de matria e forma, em que no existe forma sem
matria e matria sem forma, visto que somente so entendidas desta maneira quando consideradas
separadamente, o mesmo ocorre na alma, que no existe sem o corpo. Portanto, o que comum a toda e
qualquer alma que esta a atualidade de um corpo natural orgnico, onde a unidade de ambos j est
implcita, sendo mais apropriado deles a atualidade. Ademais, Aristteles apresentou uma diviso da alma
em trs funes fundamentais da vida: o carter vegetativo, como nutrio e gerao, parte da alma que
caracteriza as plantas; o carter sensitivo-motor, como sensao e movimento, que caracteriza os animais;
o carter intelectivo, como conhecimento, deliberao e escolha, que caracteriza os homens. A partir
18

entre a alma e o corpo, como duas substncias de essncias distintas, as quais seguem
suas leis prprias e sem comunicao, instituindo, deste modo, a independncia da alma
em relao ao corpo, ou melhor, a independncia do corpo em relao alma.12
O dualismo cartesiano exps uma problemtica at ento desconhecida pela
concepo clssica de corpo enquanto instrumento, ou seja, o problema da relao corpo
e alma. A noo clssica de corpo e de alma traz em si mesma a soluo para o
problema da relao de ambos, pois de acordo com a definio clssica de corpo, este
apenas um instrumento da alma, enquanto esta a razo de ser daquele, isto , o
princpio da vida e do movimento do corpo. Contudo, a separao entre corpo e alma
como duas substncias diferentes trouxe explicitamente o problema da relao entre
ambos, pois, assim, o homem seria um verdadeiro mistrio, j que um composto e
uma unio de duas substncias heterogneas e, logo, no seria uma idia clara e distinta.
Diante de tal problema, Benedictus de Spinoza apresenta uma soluo, isto , ele
nega que a mente13 e o corpo fossem duas substncias distintas, ao contrrio, ele afirma
que ambos so, na verdade, duas manifestaes de uma mesma e nica substncia.
Portanto, Spinoza resolve o problema do dualismo cartesiano, considerando a mente e o
corpo como modos ou modificaes de dois atributos, o Pensamento e a Extenso, de
uma mesma substncia.
A relao corpo e mente, segundo Spinoza, ocorre de maneira direta e imediata,
pois estes so expresses finitas e distintas de uma mesma Substncia nica, entretanto,
sob o mesmo encadeamento e princpios iguais. O corpo e a mente so resultados, ou
melhor, efeitos simultneos da potncia de agir dos seus respectivos atributos, cujos
modos esto subordinados as mesmas leis e aos mesmos princpios, ou seja, o corpo e a
mente so isonmicos. Por conseguinte, a relao corpo e mente, na perspectiva
spinozista, uma relao de correspondncia ou expresso, ou seja, h uma correlao
entre os acontecimentos do corpo e os acontecimentos da mente.

desta diviso, Aristteles inseriu a diferenciao entre a alma vegetativa, a alma sensitiva e a alma
intelectiva ou racional, onde cada alma pressupe a anterior, com exceo da alma vegetativa que no
necessita das almas sucessivas. Portanto, as plantas possuem a alma vegetativa, os animais possuem a
alma vegetativa e a sensitiva e por fim, os homens possuem a alma vegetativa, sensitiva e a intelectiva ou
racional.
12
Entretanto, Descartes no conseguiu sustentar o seu argumento acerca da separao da alma e do corpo
como duas substncias de naturezas diferentes e incomunicveis, pois, assim, como explicar o homem,
visto que este uma unio de alma e corpo. Para justificar a relao entre a alma e o corpo, o filsofo
francs apresentou a teoria da glndula pineal.
13
Spinoza utiliza o termo latino Mens. Optamos por utilizar em portugus o termo Mente.
19

1. Ren Descartes
As heranas deixadas por Plato e por Aristteles acerca das noes de corpo e
de alma exerceram influncia ativa na filosofia medieval, chegando at o sculo XVII,
quando Ren Descartes, ou tambm chamado de o fundador da Idade Moderna insere
novos conceitos ao estabelecer a alma e o corpo como duas substncias essencialmente
distintas e sem comunicao, a substncia pensante, a alma, chamada de res cogitans e a
substncia extensa, o corpo, chamado de res extensa. Entretanto, essa distino
ocasionou determinados problemas dentro da filosofia cartesiana, no que se refere ao
homem, que nada mais que uma unio substancial de corpo e alma. O homem torna-se
algo, do ponto de vista substancial, enigmtico, pois no uma substncia simples, mas
um composto substancial heterogneo, e conseqentemente, deixa de ser uma idia
clara e distinta, j que uma unio de duas substncias que no possui relao.

1.1 Substncia pensante ou res cogitans


Em Aristteles, a alma adquire um carter de forma do corpo, isto , o ato final
de um corpo que tem a vida em potncia. A alma est para o corpo, enquanto realizao
da capacidade orgnica deste, ou melhor, como algo que concede forma ao corpo,
enquanto ato e entelquia14 deste. Portanto, a alma e o corpo so inseparveis, pois
ambos realizam-se e complementam-se na unio de um e outro, tornando-se, em
conjunto, condio necessria para a percepo. O conceito de alma aristotlica
permanece e influencia boa parte das doutrinas sobre a alma que surgiram
posteriormente, sendo abandonada e assumindo um novo aspecto com a entrada da
filosofia cartesiana. Descartes no apresenta a alma15 como um princpio da vida e
forma do corpo, mas como uma substncia pensante dotada de faculdades prprias que
so os modos de pensar, como a memria, a vontade, a razo e a imaginao.
Descartes inicia seu percurso atravs do seu mtodo, que vai da dvida
sistemtica certeza da existncia de um sujeito pensante. O primeiro momento do

14
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e
revisada por Alfredo Bosi; reviso da traduo e traduo dos novos textos Ivone Castilho Benedetti. 4
ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 334 Termo criado por Aristteles para indicar o ato final ou
perfeito, isto , a realizao acabada da potncia (Met., IX, 8, 1050 a 23). Nesse sentido Aristteles
definiu a alma como a Entelquia de um corpo orgnico. (De na., II, 1, 412 a 27).
15
O termo alma, ou esprito, ou razo na doutrina de Descartes consiste no que hoje,
ordinariamente, chamamos mente. Por vezes, como nas Objees e respostas, Descartes (1988b) fez
distino entre os termos, referindo-se a esprito para designar apenas a faculdade do entendimento.
Entretanto, esta uma distino muito sutil que dificilmente percebemos em outros escritos, de modo que
muitos comentadores aceitam falar sobre estes termos como sinnimos. De qualquer forma, podemos
dizer que tais termos eram designaes para aquilo que pensa a res cogitans. O que a doutrina
cartesiana tinha em considerao era o mbito da atividade mental consciente.
20

mtodo cartesiano consiste na clareza e distino, ou seja, no admitir nenhuma coisa


como verdadeira antes de conhecer evidentemente esta como tal, como tambm, no
envolver nada que no se apresente claro e distintamente ao esprito, a fim de que no
necessite coloc-lo em dvida. A segunda regra do mtodo baseia-se na anlise, isto ,
caso a dificuldade persista, deve-se dividi-la em quantas parcelas forem necessrias para
que possa solucion-las e obter idias claras e distintas. A terceira regra fundamenta-se
na ordem, ou seja, ordenar os pensamentos a partir dos objetos mais simples e fceis aos
mais compostos e complexos. A quarta e ltima regra consiste em refazer toda a ordem
e as enumeraes completas, de modo que tenha a certeza de que nada se omitiu. 16
Descartes enceta o reconhecimento do eu existente em ato atravs da dvida
metdica, elevando-a ao seu grau mximo, repelindo tudo aquilo que fosse falso ou
duvidoso, que alguma vez j o enganou, neste sentido, a dvida hiperblica, pois
sistemtica e generalizante, entretanto, importante ressaltar que ela distingue-se da
dvida conhecida pelo senso comum, j que no produzida pela experincia, mas por
uma escolha, em outras palavras, por uma deciso. Descartes procura, primeiramente,
afastar tudo aquilo que possvel de enganar ou que pode ser colocado em dvida, logo,
tudo aquilo apreendido pelos sentidos que at ento fora considerado como verdadeiro e
seguro, torna-se duvidoso, pois os sentidos por algumas vezes podem enganar e, por
conseguinte, no h de se confiar em algo que j enganou um vez. Porm, a dvida
acerca dos sentidos ainda pouco plausvel, j que no existem argumentos suficientes
para sistematiz-la e estend-la a todas as percepes sensveis, pois mesmo que eles
enganem por algumas vezes, existem coisas que so transmitidas atravs deles e que so
indubitveis.
A anlise de Descartes sobre a confiabilidade ou no dos sentidos parte para um
segundo momento, onde ele inicia a sua argumentao sobre o sono, conduzindo a
dvida a todo o conhecimento sensvel. O filsofo francs questiona-se sobre estar em

16
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 Ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. pp. 37-38. O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como
verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal; isto , de evitar cuidadosamente a
precipitao e a preveno, e de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to
distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida. O segundo, o de
dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possveis e quantas
necessrias fossem para melhor resolv-las. O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos,
comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por
degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que no
suprecedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to
completas e revises to gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir.
21

viglia ou dormindo e percebe que no h nenhum indcio que diferencie a viglia do


sono, pois, segundo ele, possvel enganar-se ao acreditar que est vivenciando todas as
experincias sensveis como se estivesse acordado mesmo dormindo. No entanto, todas
as coisas produzidas durante o sono so, de acordo com Descartes, meras reprodues
de algo real e verdadeiro, ou seja, [...] as coisas que nos so representadas durante o
sono so como quadros e pinturas, que no podem ser formados seno semelhana de
algo real e verdadeiro [...] 17, ademais, as quimeras ou qualquer outra coisa com formas
estranhas que apaream nos sonhos nada mais so do que uma mescla ou composio
de partes de diversos animais ou de vrias coisas. Logo, por essa razo, existem coisas
mais simples e universais que so verdadeiras e existentes, e essas coisas so de
natureza corprea em geral juntamente com sua extenso, grandeza, quantidade e
nmero, e em virtude disso, Descartes afirma que a Aritmtica e a Geometria por
tratarem-se de cincias que se ocupam de coisas muito simples e gerais possui algo de
certo e indubitvel, pois esteja em viglia ou dormindo dois mais trs sempre ser cinco,
do mesmo modo que um quadrado sempre ter quatro lados. Portanto, a argumentao
de Descartes no que se refere diferena entre o sono e a viglia chega ao seu mximo,
pois no ser possvel, dentro dos limites deste argumento, por em dvida os elementos
da percepo, a saber, a quantidade, o nmero, o espao e outros, j que estes so de
carter simples e gerais, alm de serem ferramentas da matemtica e da aritmtica.
Ao continuar seu percurso, colocando em dvida tudo o que considerava at
ento como verdadeiro, Descartes introduz um novo elemento, a figura de um Deus
Enganador ou Gnio Maligno. Segundo o filsofo francs, seria possvel que Deus
pudesse enganar os homens, fazendo-os acreditar que existisse uma terra, um cu ou
qualquer corpo extenso diferente daqueles que eles vem? Descartes insere a
possibilidade de um Gnio Maligno que possa sempre enganar os homens, como
medida de universalizar sua dvida hiperblica, de modo que nada escape a ela,
podendo assim estabelecer algo de claro e distinto. Desta forma, Descartes v a
necessidade de desfazer-se ou pelo menos suspender os seus juzos antigos a respeito de
Deus, para que possa encontrar algo de seguro e de verdadeiro nas cincias, logo, o
papel do Deus Enganador ou do Gnio Maligno na busca da verdade e da certeza,
atravs de idias claras e distintas, como uma espcie de mtodo psicolgico que

17
DESCARTES, Ren. Meditaes. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard
Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 86.
22

ampliar a dvida, empregando-a de forma mais sria, de maneira que esta, tornando-se
mais radical, resultar em certezas inabalveis.

Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte


da verdade, mas certo gnio maligno, no menos argiloso e enganador
do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em enganar-me.
Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as
coisas exteriores que vemos so apenas iluses e enganos de que ele
serve para surpreender minha credulidade. Considerar-me-ei a mim
mesmo absolutamente desprovido de mos, de olhos, de carne, de
sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crena
de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse
pensamento; e se, por esse meio, no est em meu poder chegar ao
conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao meu alcance
suspender meu juzo. Eis por que cuidarei zelosamente de no receber
em minha crena nenhuma falsidade, e preparei to bem meu esprito
a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e argiloso
que seja, nunca poder impor-me algo.18

Na Quarta Meditao, Descartes busca inocentar Deus de uma possvel culpa,


caso ele realmente pudesse enganar os homens. Para o pensador francs, em todo logro
ou falsidade encontra-se algum tipo de imperfeio, e Deus, ao querer enganar, no faria
isso por poder, mas por fraqueza ou malcia, caractersticas, que no esto presentes em
Deus e, logo, ele no seria capaz de enganar. Ademais, o erro no algo que depende de
Deus, mas uma carncia, pois o motivo pelo qual os homens enganam-se resulta do
fato do poder doado por Deus para discernir o verdadeiro do falso no ser infinito nos
homens.19 No entanto, o erro reconhecido como privao na medida em que esta
operao realizada pelo prprio homem, e no porque advm de Deus, j que
perfeitamente lgico que um entendimento finito no compreenda uma infinidade de
coisas e, portanto, a finitude do entendimento humano no pode ser atribuda a Deus
como uma imperfeio. Por conseguinte, no compete a Deus enganar os homens, estes
se enganam e erram por no utilizarem corretamente seu entendimento, e estabelecer
como verdades, coisas confusas e obscuras. Outrossim, relevante ressaltar que
Descartes recebera influncia crist, e desta forma, nada mais bvio que ele buscasse
inocentar Deus de qualquer culpa, caso Ele pudesse enganar os homens.

18
Idem, Op. cit, pp. 88-89.
19
Idem, Op. cit, p. 116. Todavia, isto ainda no me satisfaz inteiramente; pois o erro no uma pura
negao, isto , no a simples carncia ou falta de alguma perfeio que me no devida, mas antes
uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir. E, considerando a natureza de
Deus, no me parece possvel que me tenha dado alguma faculdade que seja imperfeita em seu gnero,
isto , qual falte alguma perfeio que lhe seja devida [...]
23

Descartes continua elevar sua dvida ao mximo, de modo que apreenda apenas
coisas claras e distintas. Ao considerar as coisas como inexistentes, o filsofo levanta a
hiptese de que no possui nenhum sentido, do mesmo modo que o corpo, o
movimento, a extenso so apenas fices do esprito, dessa forma, o que poderia ser
considerado verdadeiro? Segundo Descartes, a nica certeza que ele tinha sobre a
existncia de algo que ele prprio existia, ou seja, mesmo que ele considerasse todas
as coisas como inexistentes, algo ele no poderia ter dvida, a existncia de si prprio,
enquanto eu pensante. Mesmo que existisse um Gnio Maligno capaz de sempre
enganar os homens, jamais poderia fazer com que estes no fossem nada, enquanto eles
pensassem ser alguma coisa e, logo, ao examinar todas as coisas, Descartes afirma sua
clebre frase Eu sou, eu existo, isto , se penso, existo, ao menos enquanto penso.20

[...] eu existia sem dvida, se que eu me persuadi, ou, apenas, pensei


alguma coisa. Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e
mui ardiloso que emprega toda a sua indstria em enganar-me sempre.
No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais
que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja,
enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado
bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas,
cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou,
eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio
ou que a concebo em meu esprito.21

Descartes busca a excluso como forma de certificar-se da existncia do eu


pensante, isto , j que no possui corpo, hiptese levantada por ele durante sua
argumentao, no possvel alimentar-se e caminhar, como tambm, no possvel
sentir, ressaltando que durante o sono, o filsofo pensou sentir muitas coisas, mas ao
despertar percebeu que no as sentiu concretamente. Em sua anlise, Descartes percebe
que o pensamento o nico atributo que realmente o pertence, pois este o nico que
no pode ser separado dele, e enquanto ele pensar, conseqentemente, existir e,
portanto, a partir de tal reconhecimento, Descartes concluir que uma coisa que pensa,
ou seja, um entendimento, um esprito ou um razo. [...] nada sou, pois, falando
precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma
razo, que so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. [...].22

20
Cogito, ergo sum: penso, logo existo.
21
DESCARTES, Ren. Meditaes. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard
Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 Ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 92.
22
Idem, Op. cit, p. 94.
24

Entretanto, o que uma coisa que pensa? Segundo Descartes, uma coisa que duvida,
que afirma, que nega, que imagina e que sente, e dessa forma, evidente que quem
duvida, entende, afirma ou nega o ser pensante. Alm disso, o ser pensante tambm
possui o poder de imaginar, e ainda que ocorra de imaginar coisas no verdadeiras, esta
capacidade algo que faz parte e existe no ser pensante, da mesma maneira que o poder
de sentir, que recebe e conhece atravs dos rgos dos sentidos, j que possvel que o
indivduo veja, oua e sinta o calor ou o frio. E mesmo que tais sensaes sejam falsas
ou que o indivduo que as sente esteja dormindo, o que verdadeiramente importa que
este, enquanto as sente, esteja certo disso e, isto que se chama sentir tomado, segundo
Descartes, como pensar.
Portanto, Descartes concluir que o esprito mais fcil de conhecer do que os
corpos, j que, segundo o filsofo, somente possvel conceb-los atravs do
entendimento, que algo existente no homem, e no por meio da imaginao ou dos
sentidos, que alis, de acordo com Descartes, no se conhece algo simplesmente por
toc-los ou v-los, mas por compreende-los atravs do pensamento e, por conseguinte,
evidente que o esprito seja mais fcil de conhecer, como tambm, o reconhecimento de
que se o eu pensante pensa, logo, ele existe.

[...] Pois, se julgo que a cera ou existe pelo fato de eu a ver, sem
dvida segue-se bem mais evidentemente que eu prprio sou, ou que
existe pelo fato de eu a ver. Pois pode acontecer que aquilo que eu
vejo no seja, de fato, cera; pode tambm dar-se que eu no tenha
olhos para ver coisa alguma; mas no pode ocorrer, quando vejo ou
(coisa que no mais distingo) quando penso ver, que eu, que penso,
no seja alguma coisa. [...] 23

1.2 Substncia extensa ou res extensa


Descartes define o corpo como uma substncia extensa, compreendida do ponto
de vista fisiolgico e anatmico, ou seja, o corpo cartesiano descrito como um
autmato, ou melhor, como uma mquina complexa e fisicamente explicvel, segundo o
modelo da mecnica clssica.24
Ao reconhecer a existncia de Deus e que este no capaz de enganar os
homens, inocentando-o da possibilidade de ser um Gnio Maligno, Descartes
prosseguir em sua anlise, desta vez sobre a existncia das coisas materiais, pois at o

23
Idem, Op. cit, p. 98.
24
Segundo Descartes, o corpo descrito consoante ao princpio de inrcia e s leis do movimento,
pensadas pelo filsofo como ao por choque ou por contato direto.
25

momento o pensador francs tem apenas uma certeza clara e distinta, que ele prprio
existe, enquanto coisa pensante, e que, ademais, a alma ou o esprito mais fcil de
conhecer do que os corpos. Na Sexta Meditao, Descartes busca examinar a hiptese
das coisas materiais existirem ou no, entretanto, a existncia destas , no primeiro
momento, reconhecida como possvel, pois, de acordo com o filsofo, elas so
consideradas como objetos da Geometria e, dessa maneira, so concebidas clara e
distintamente, j que Deus, enquanto um ser sumamente perfeito e onipotente, possui a
capacidade de produzir tudo aquilo que considerado como claro e distinto. Alm
disso, a faculdade de imaginar referente ao homem e que este a utiliza quando a
emprega s coisas materiais capaz de conduzir a um reconhecimento provvel delas,
pois ao analisar a imaginao possvel observar que esta uma aplicao da faculdade
que conhece o corpo ou as coisas materiais, que lhe so presentes e, logo, existentes.
Primeiramente, Descartes analisa a diferena entre a imaginao e a pura
inteleco atravs de um exemplo, com o qual ele explica que perfeitamente possvel
que o homem consiga imaginar um tringulo, porm no apenas como uma figura que
possui trs lados, mas, alm disso, concebendo-a como uma figura de trs linhas
presentes pela aplicao e fora do esprito ou entendimento, e sobre tal exemplo,
Descartes chama de imaginao. Entretanto, ao pensar em um quiligono, possvel
conceber uma figura composta de mil lados tanto quanto se concebe o tringulo como
uma figura de trs lados, mas no possvel imagin-lo como presente a luz do
entendimento como se imagina um tringulo, pois mesmo que se utilize da imaginao
ao pensar nas coisas corpreas, a imagem do quiligono pensada sempre ser uma
figura confusa, pois, como o entendimento no capaz de formar uma figura de mil
lados a no ser confusamente, logo, ele no imagina distintamente o quiligono.
Portanto, pode-se afirmar que a imaginao a capacidade de pensar algo e consider-lo
presente pela aplicao do entendimento, no entanto, a pura inteleco pensar algo,
mas no necessariamente conseguir imagin-lo, ou seja, a principal diferena entre a
imaginao e a inteleco a conteno particular do entendimento ao imaginar, do
qual no necessrio absolutamente para pensar.

Quando se trata de considerar um pentgono, bem verdade que


posso conceber sua figura, assim como a do quiligono, sem o auxlio
da imaginao; mas posso tambm imagin-la aplicando a ateno de
meu esprito a cada um de seus cinco lados e, ao mesmo tempo, rea
ou espao que eles encerram. Assim, conheo claramente que tenho
necessidade de particular conteno de esprito para imaginar, da qual
26

no me sirvo absolutamente para conceber; e esta particular conteno


de esprito mostra evidentemente a diferena que h entre a
imaginao e a inteleco ou concepo pura.25

No entanto, a capacidade de imaginar existente no homem, uma vez que se


distingue da inteleco, no necessria essncia ou natureza do esprito, pois tendo
em vista que mesmo que esta capacidade no existisse, o homem permaneceria o
mesmo e, logo, pode-se afirmar que a faculdade de imaginar depende de algo que difere
do esprito. Segundo a argumentao de Descartes, caso algum corpo estivesse atrelado
ao esprito, de modo que este ltimo pudesse aplicar-se sobre o primeiro, poder-se-ia
afirmar que atravs deste meio, o homem capaz de imaginar as coisas corpreas,
lembrando que esta forma de pensar distingue-se da pura inteleco, j que o intelecto
ao pensar puramente, volta-se para si mesmo, ao passo que ao imaginar, ele volta-se
para o corpo e observa neste algo de acordo com a idia que formou de si prprio ou
que recebeu dos sentidos. [...] esta maneira de pensar difere da pura inteleco no fato
de que o esprito, concebendo, volta-se de alguma forma para si mesmo e considera
algumas das idias que ele tem em si; mas, imaginando, ele se volta para o corpo e
considera nele algo de conforme idia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos
26
sentidos. [...] . Portanto, segundo Descartes, a imaginao efetua-se desta forma, se
porventura os corpos de fato existem, e no havendo outra possibilidade de explicar a
imaginao a no ser por este percurso, o pensador francs supe a possibilidade de
existncia dos corpos. Contudo, at o dado momento, Descartes ainda no tem uma
prova efetiva da existncia das coisas corpreas.
Descartes parte para o segundo momento da sua argumentao sobre a existncia
dos corpos, a anlise da sensao. Primeiramente, o pensador francs examina tudo
aquilo que at ento ele sentia como verdadeiro e que obtinha atravs dos sentidos,
como os membros do seu corpo e que este era capaz de perceber vrias sensaes
prazerosas e dolorosas, alm de sentir fome, sede e outras sensaes similares, como
tambm, diversas paixes. No exterior, notava a extenso, o movimento, as formas dos
corpos, como tambm, as suas estruturas transmitidas por meio do tato, alm de vrias
qualidades que permitiam distinguir um corpo do outro. Ademais, as idias de todas
essas sensaes que chegavam ao pensamento e que Descartes as sentiam
imediatamente, faziam-no compreender que percebia coisas diferentes do seu

25
Idem, Op. Cit, p. 130.
26
Idem, Op. Cit, p. 131.
27

pensamento, ou seja, os corpos, dos quais advinham essas idias, e que estas chegavam
ao pensamento sem uma necessidade rdua do mesmo, de modo que somente possvel
sentir algum objeto se este estiver presente diante de algum rgo dos sentidos, sendo
impossvel senti-lo se caso ele no estivesse presente. Por conseguinte, as idias
transmitidas pelos sentidos so mais ntidas e vivas, segundo Descartes, do que qualquer
idia sucedida do entendimento quando o sujeito pensante simula ao pensar, da mesma
maneira, que as impresses existentes na memria no poderiam ter sido procedidas do
prprio esprito, sendo elas causadas no indivduo por algo exterior, logo, [...] Coisas
das quais no tendo eu nenhum conhecimento seno o que me forneciam essas mesmas
idias, outra coisa me podia vir ao esprito, s que essas coisas eram semelhantes s
idias que elas causavam.27
Descartes relata que por vrios momentos utilizou-se mais dos sentidos do que
da razo, e que as idias recebidas por eles eram mais precisas e concretas, ao passo que
aquelas formadas por ele mesmo no tinham tanta expresso, fazendo-o aceitar cada vez
mais que no havia nenhuma idia em seu esprito que antes no tivesse passado por um
dos seus sentidos. O filsofo francs levado a considerar que o corpo, que ele chama
de seu, est intimamente ligado a ele e que o pertencia mais do que qualquer outro
corpo, j que atravs dele que Descartes sentia todas as sensaes corpreas, sejam
elas prazerosas ou dolorosas, que eram apenas percebidas pelo seu corpo e no em
outros que estavam separados dele. Entretanto, Descartes apresenta como explicao
acerca da relao existente entre o sentimento de dor e a tristeza do esprito, o
sentimento de prazer e a alegria, a fome e a vontade de comer, a sede e o desejo de
beber, que a natureza ensinara desta forma28, do mesmo modo que se dava com relao
aos objetos dos sentidos, ou seja, que todo o juzo formulado acerca desses objetos
chegava a ele antes que refletisse sobre eles e propusesse a elaborar algum juzo.

27
Idem, Op. Cit, p. 132.
28
Idem, Op. Cit, pp. 132-33. Mas, quando examinava por que desse no sei que sentimento de dor
segue a tristeza do esprito, e do sentimento de prazer nasce a alegria, ou, ainda, por que esta no sei
que emoo do estmago, que chamo fome, nos d vontade de comer, e a secura da garganta nos d
desejo de beber, e assim por diante, no podia apresentar nenhuma razo, seno que a natureza me
ensinava dessa maneira; pois no h, certamente, qualquer afinidade nem qualquer relao (ao menos
que eu possa compreender) entre essa emoo do estmago e o desejo de comer, assim como entre o
sentimento da coisa que causa a dor e o pensamento de tristeza que esse sentimento engendra. E, da
mesma maneira, parecia-me que eu aprendera da natureza todas as outras coisas que eu julgava no
tocante aos objetos dos sentidos; porque eu notava que os juzos, que eu me acostumara a formular a
respeito desses objetos, formavam-se em mim antes que eu tivesse o lazer de pesar e considerar
quaisquer razes que me pudessem obrigar a formul-los.
28

Portanto, as informaes passadas pelos sentidos permitem que o indivduo elabore,


primeiramente, um pr-juzo para que posteriormente delibere sobre a coisa corprea.
Nos pargrafos treze e quatorze da Sexta Meditao, Descartes retoma alguns
pontos presentes na Primeira Meditao, ou seja, novamente o filsofo coloca em
dvida a existncia das coisas corpreas, pois a experincia por vrias vezes mostrou
que os sentidos podem perfeitamente enganar, fazendo-o considerar coisas falsas como
verdadeiras ou crer que determinadas caractersticas mutveis de um objeto podem ser
permanentes29. Alm de acreditar na possvel existncia de algo que pudesse sempre
engan-lo, quanto a tal questo, Descartes j havia solucionado quando inocenta Deus
de qualquer culpa, ao afirmar que este no capaz de enganar, mas que os homens que
se enganam quando no utilizam corretamente seu entendimento. Ademais, ele
acrescenta algo novo, a possibilidade de existir uma faculdade 30 que at ento no
conhecida por ele, que produziria, sem o seu conhecimento, as idias sensveis. No
entanto, como Descartes vem buscando conhecer a si prprio e como j do
conhecimento dele o autor da sua origem, ou seja, Deus, logo, o pensador conclui que
no pode aceitar tudo o que os sentidos transmitem, da mesma maneira que no pode
descart-los em absoluto ou coloc-los sempre em dvida.
Descartes atesta que possui algumas faculdades, a saber, de deslocamento, de
posicionamento e outras similares, que segundo ele, esto ligadas a uma substncia
corprea e que sem a qual aquelas no poderiam existir, pois de acordo com a definio
de tais faculdades, estas tm algum aspecto de extenso e no de inteligncia. Alm do
mais, Descartes afirma possuir a faculdade de sentir, isto , de adquirir e de receber as

29
Descartes apresenta na Segunda Meditao o exemplo da cera, em que ele verifica as modificaes da
mesma. [...] Tomemos, por exemplo, este pedao de cera que acaba de ser tirado da colmia: ele no
perdeu ainda a doura do mel que continha, retm ainda algo do odor das flores de que foi recolhido;
sua cor, sua figura, sua grandeza, so patentes; duro, frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzir
algum som. Enfim, todas as coisas que podem distintamente fazer conhecer um corpo encontram-se
neste. Mas eis que, enquanto falo, aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se
esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-se lquido, esquenta-se,
mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum som produzir. A mesma cera permanece aps
essa modificao? Cumpre confessar que permanece: e ningum o pode negar. O que , pois, que se
conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode ser nada de tudo o que notei
nela por intermdio dos sentidos, posto que todas as coisas que se apresentavam ao paladar, ao olfato,
ou viso, ou ao tato, ou audio, encontram-se mudadas e, no entanto, a mesma cera permanece.
Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera no era nem essa doura do mel, nem esse
agradvel odor das flores, nem essa brancura, nem essa figura, nem esse som, mas somente um corpo
que um pouco antes me aparecia sob certas formas e que agora se faz notar sob outras. [...]
Consideramo-lo atentamente e, afastando todas as coisas que no pertencem cera, vejamos o que resta.
Certamente nada permanece seno algo de extenso, flexvel e mutvel. [...] Meditaes, p. 96.
30
Descartes pensa na possibilidade de existir nele uma faculdade capaz de causar e de produzir as idias
sensveis, porm ele no prova a existncia da mesma. O pensador francs apresenta esta hiptese no 15
da Sexta Meditao.
29

idias das coisas sensveis, entretanto, ela seria totalmente ineficaz se, porventura, ele
no tivesse a faculdade de pensar que formasse e produzisse essas idias. Para
Descartes, esta faculdade de sentir no pode existir nele, enquanto apenas coisa
pensante, pois, ao contrrio, ela deveria pressupor o pensamento, e, tambm, que essas
idias lhe so freqentemente representadas sem que ele em nada contribua. Logo,
segundo o filsofo francs, deve haver alguma substncia distinta dele que contenha
toda a realidade efetiva e objetiva representada pelas idias por ela produzida, e esta
substncia ou um corpo ou Deus, que provavelmente possa conter tudo isso
eminentemente. Mas como Deus no enganador, do mesmo modo que no poderia
passar as idias das coisas corpreas de maneira direta, portanto, Descartes levado a
crer que essas idias so transmitidas a partir das prprias coisas corpreas,
comprovando claro e distintamente a existncia dos corpos.
Na obra Paixes da Alma (Trait des passions d lme), Descartes apresenta no
primeiro artigo da primeira parte a forma irrelevante como os antigos filsofos tratavam
as paixes, no as considerando de maneira efetiva e consistente. Em vista disso, o
pensador francs sente-se obrigado a tratar do assunto como se at ento ningum
houvesse comentado, afastando-se de tudo aquilo que o desviasse da verdade, ou
melhor, da clareza e distino. Esta postura de Descartes faz parte da sua obra como um
todo, j que notvel no Discurso do Mtodo, onde elabora a proposta de um novo
mtodo, baseado nas certezas matemticas. [...] Nada h em que melhor aparea quo
defeituosa so as cincias que recebemos dos antigos do que naquilo que escreveram
sobre as paixes [...].31 No segundo artigo da primeira parte das Paixes da Alma,
Descartes inicia a sua concepo acerca da relao entre o corpo e a alma, apresentando
a distino entre as funes de ambos, pois segundo o filsofo francs, para conhecer as
paixes da alma necessrio distinguir as funes desta e as do corpo, pois elas so
completamente distintas. Apesar de tratar a alma e o corpo como substncias diferentes,
Descartes no nega a existncia do corpo, pois alm de provar a existncia deste e das
demais coisas corpreas, o corpo o que mais atua fortemente contra a alma.

Depois, tambm considero que no notamos que haja algum sujeito


que atue mais imediatamente contra nossa alma do que o corpo ao
qual est unida, e que, por conseguinte, devemos pensar que aquilo
que nela uma paixo comumente nele uma ao; de modo que no

31
DESCARTES, Ren. Paixes da Alma. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 217.
30

existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas


paixes do que examinar a diferena que h entre a alma e o corpo,
[...] 32

Nos pargrafos seguintes da primeira parte das Paixes da Alma, Descartes


discorre sobre o corpo e suas respectivas funes, tratando-o como um autmato, ou
seja, como uma mquina que possui funes puramente mecnicas, apresentando-o do
ponto de vista anatmico e fisiolgico. Ademais, as relaes produzidas pelo homem na
realidade existente so resultado das suas relaes com os outros corpos, isto , a
mquina humana concebe relaes epistemolgicas com os demais autmatos ou
mquinas, ficando a critrio da alma a produo dos conceitos a partir das idias claras e
distintas.
A fim de evitarmos, portanto, esse erro, consideremos que a morte
nunca sobrevm por culpa da alma, mas somente porque alguma parte
do corpo se corrompe; e julguemos que o corpo de um homem vivo
difere do de um homem morto como um relgio, ou outro autmato
(isto , outra mquina que se mova por si mesma), quando est
montado e tem em si o principio corporal dos movimentos para os
quais foi institudo, com tudo o que se requer para a sua ao, difere
do mesmo relgio, ou outra mquina, quando est quebrado e o
princpio de seu movimento pra de agir. 33

1.3 Dualismo cartesiano


O dualismo substancial de Descartes originar todos os problemas e aporias que
ele no conseguir solucionar, pois ele estabelece uma ruptura entre a alma e o corpo,
concebendo-os como duas substncias de essncias e de funes distintas e
incomunicveis, a res cogitans e a res extensa. Entretanto, o homem, enquanto um
composto substancial, ou melhor, uma unio de alma e corpo, resultar em uma enorme
dificuldade para Descartes, j que segundo a definio cartesiana de substncia, cada
ente substancial deve necessariamente ser conhecido por suas particularidades
essenciais e inconfundveis com a dos outros. Por conseguinte, o homem torna-se um
verdadeiro mistrio, visto que no uma substncia simples, mas um composto
substancial heterogneo. Alm disso, toda a estrutura da filosofia cartesiana est
baseada na clareza e distino, isto , nas idias claras e distintas, e o homem, ao ser
definido como um composto substancial heterogneo, conseqentemente, no uma
idia clara e distinta, mas algo confuso.

32
Idem, Op. Cit, p. 217.
33
Idem, Op. Cit, p. 218.
31

Ao definir o homem como um composto substancial, Descartes apresenta duas


grandes inovaes, a saber, que a alma no o princpio da vida e a responsvel pelos
movimentos do corpo, mas que este compreendido pelas leis da mecnica, como uma
mquina ou autmato, ademais, no a causa dos sentimentos e pensamentos da alma,
estes so explicados e originados a partir da substncia pensante. A segunda inovao
cartesiana consiste em negar o que a tradio falara sobre as paixes, que estas
resultavam de um conflito interno da alma e das suas faculdades. O filsofo francs
afirmar que as paixes so resultados dos conflitos entre a alma e o corpo, isto , entre
os pensamentos da alma e os movimentos do corpo.
Na Sexta Meditao, Descartes discorre sobre a existncia dos corpos e a unio
da alma e do corpo. Estas questes apresentaro um ponto que ser alvo de muitas
discusses e contradies, a qual Descartes ter dificuldades de solucionar, a saber, a
definio de homem, enquanto um composto de corpo e alma, que por sua vez, rejeita a
concepo platnica de alma como a essncia do homem e de corpo como obstculo ou
priso da alma, do mesmo modo que se afasta da concepo aristotlica de alma como
princpio da vida e de corpo como instrumento de acesso da alma ao mundo, ou melhor,
que o corpo e a alma consiste em uma unio de matria e forma. Essas concepes so
ignoradas em favor do conceito de homem como uma mistura de duas substncias que
so distintas, completas e excludentes. Porm, ao definir o homem desta forma,
Descartes compromete a estrutura do seu prprio sistema, ou seja, como seria possvel
que duas substncias distintas e incomunicveis pudessem unir-se? Segundo Descartes,
a alma humana uma substncia pensante e distinta do corpo, enquanto este uma
substncia extensa. Embora, o corpo e a alma sejam duas substncias diferentes, no
homem, elas existem de maneira conjugadas ou unidas por Deus, formando um
composto substancial. Na citao abaixo, Descartes apresenta a distino entre corpo e
alma, que posteriormente resultar em um dos seus problemas.

[...] concluo efetivamente que minha essncia consiste somente em


que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da qual toda a
essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E, embora talvez (ou,
antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual
estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um lado,
tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou
apenas uma coisa pensante e inexistente, e que, de outro, tenho uma
idia distinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa
e que no pensa, certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu
32

sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que


ela pode ser ou existir sem ele. 34

Entretanto, ainda na Sexta Meditao, no pargrafo vinte e quatro, Descartes


expe a unio do corpo e da alma, em que afirma que a natureza o ensinou que
determinados sentimentos como a fome, a sede, a dor e outros o fizeram perceber que
est ligado ao seu corpo e que, alm disso, est conjugado e misturado a ele de tal
modo, formando um nico todo. [...] no somente estou alojado em meu corpo, como
um piloto em seu navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e
35
de tal modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo. [...].
Pois, ao contrrio, qualquer coisa que acontecesse a seu corpo, Descartes no
perceberia, j que apenas uma coisa pensante, ou pelo menos, perceberia atravs do
entendimento, e o mesmo ocorreria com todos esses sentimentos que afetam seu corpo.
Logo, esses sentimentos de fome, sede, dor e outros so somente formas confusas de
pensar que resultam da unio e da mistura do corpo e da alma. Embora que a concepo
cartesiana de alma e de corpo as estabelea como duas substncias distintas e
dissociveis, estas interagem no mesmo indivduo, constituindo uma unio substancial,
e mais, esto misturados, ou seja, alma e corpo no esto apenas justapostos, mas
formam uma totalidade, ou melhor, o homem uma unidade, cujas substncias
integrantes agem uma sobre a outra, de modo que so experimentadas sem delimitaes
precisas.
Na obra Paixes da Alma, Descartes discorre sobre a alma est simultaneamente
unida a todas as partes do corpo como um todo, ou seja, a alma est intimamente ligada
ao corpo inteiro e no apenas a uma de suas partes em particular, pois o corpo de certa
maneira indivisvel e uno, em razo da acomodao dos seus rgos que se relacionam
uns com os outros, de modo que ao retirar qualquer um deles, todo o corpo torna-se
deficiente. Entretanto, a alma no possui nenhuma relao com a extenso ou qualquer
outra propriedade da matria, mas somente com o agrupamento dos rgos, j que no
possvel conceber uma parte da alma ou metade dela, ou ainda, que fique menor ao
cortar alguma parte do corpo. Logo, esta somente poderia desagregar-se por completo
do corpo, quando o conjunto de rgos deste extinguir-se, e exatamente por no possuir
nenhuma extenso ou qualquer caracterstica material, a alma no se limita a nenhum
34
DESCARTES, Ren. Meditaes. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard
Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. p. 134.
35
Idem, Op. Cit, p. 136.
33

rgo do corpo em especial. Que a alma est unida a todas as partes do corpo
conjuntamente.36
No entanto, apesar de Descartes afirmar que a alma uma substncia pensante e
no responsvel pelos movimentos do corpo, j que estes so causados pela prpria
natureza da matria, o pensador francs declara que alma pode mudar a velocidade e a
direo desses movimentos, modificando suas prprias paixes. Nossas vontades so,
novamente, de duas espcies; pois umas so aes da alma que terminam na prpria
alma, [...] as outras so aes que terminam em nosso corpo, como quando, pelo
simples fato de termos vontade de passear, resulta que nossas pernas se mexam e ns
caminhemos.37 Do mesmo modo, prossegue em relao ao corpo, isto , embora este
seja uma substncia extensa e no causadora dos pensamentos na alma, Descartes
afirma que o corpo origina impresses nela, delimitando os seus sentimentos. Contudo,
estas afirmaes resultam em uma enorme dificuldade no interior da estrutura do
sistema cartesiano, pois no havendo possibilidade de uma ao e reao, onde agente e
paciente esto distantes, Descartes ser obrigado a admitir que para haver paixo e ao
deve necessariamente haver um contato direto entre o corpo e a alma, isto , os
movimentos do corpo ou as aes deste agem sobre a alma, causando-lhe as paixes, ao
passo que as vontades e os pensamentos da alma atuam sobre o corpo, tornando-a ativa
e exercendo poder sobre ele. Ao admitir esta relao, Descartes se contradiz ao que
havia afirmado anteriormente no que se refere s duas substncias distintas e
incomunicveis, res cogitans e res extensa, ademais, o homem, enquanto um unio
destas duas substncias, torna-se incompreensvel e obscuro, e mais inexplicvel ainda
a origem das paixes e das aes do corpo e da alma e a maneira como ambos
relacionam-se, pois, como explicar que a alma atua sobre o corpo, controlando-o atravs
dos pensamentos e da vontade, e o corpo age sobre a alma, ocasionando-lhe as paixes,
j que so duas substncias diferentes e dissociveis? A partir de tal dificuldade que
surge a teoria da glndula pineal cartesiana.
Para solucionar a aporia que criou, Descartes apresenta a teoria da glndula
pineal, que sem eficcia, no conseguir estabelecer respostas plausveis para o
problema criado. Alis, suas explicaes apenas emitiro um aspecto mais confuso e
contraditrio a sua tentativa de explanar a relao entre o corpo e a alma. Segundo

36
DESCARTES, Ren. Paixes da Alma. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de
Grard Lebrun; traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Coleo Os Pensadores 2 ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 228.
37
Idem, Op. Cit, p. 224.
34

Descartes, ainda que a alma esteja unida a todo o corpo, existe nele alguma parte em
que ela desempenha as suas funes mais particularmente do que em outras. A
princpio, acreditava-se que esta parte era o crebro, em virtude de sua relao com os
rgos dos sentidos, j que as informaes transmitidas por estes so enviadas e
assimiladas por ele, ou o corao, pois julga-se que as paixes so sentidas nele. Porm,
ao analisar a questo com cautela, o filsofo francs notar que a alma no desempenha
suas funes propriamente no crebro e nem no corao, mas em uma pequena glndula
localizada na base do crebro, que serve de sede corporal para alma, estabelecendo o
difcil papel de ligar esta ao corpo, a glndula pineal. Que h uma pequena glndula
no crebro, na qual a alma exerce suas funes mais particularmente do que nas outras
partes.38 Outrossim, Descartes afirmar que, do mesmo modo que os rgos dos
sentidos so duplos, ou seja, dois olhos, duas mos, duas orelhas, as outras partes do
crebro, com exceo da glndula pineal, tambm so duplas, deste modo, a glndula
seria responsvel pelo recebimento e reunio das duplas impresses emitidas pelos
rgos sensoriais de um nico objeto, a fim de evitar que sejam representados dois
objetos ao invs de um.

A razo que me persuade de que a alma no pode ter, em todo o


corpo, nenhum outro lugar, exerce imediatamente suas funes que
considero que as outras partes do nosso crebro so todas duplas,
assim como temos dois olhos, duas mos, duas orelhas, e enfim todos
os rgos de nossos sentidos externos so duplos; e que, dado que no
temos seno um nico e simples pensamento de uma mesma coisa ao
mesmo tempo, cumpre necessariamente que haja algum lugar onde as
duas imagens que nos vm pelos dois olhos, onde as duas outras
impresses que recebemos de um s objeto pelos duplos rgos dos
outros sentidos, se possam reunir em uma antes que cheguem alma,
afim de que no lhe representem dois objetos em vez de um s. E
pode-se conceber facilmente que essas imagens ou outras impresses
se renem nessa glndula, por intermdio dos espritos que preenchem
as cavidades do crebro, mas no h qualquer outro local no corpo
onde possam assim unir-se, seno depois de reunidas nessa glndula.39

As formas como a alma e o corpo atuam um sobre o outro, segundo o


cartesianismo, reflete um misto de fsica e metafsica, na esperana de explicar e
conciliar a relao de ambos. A glndula pineal seria responsvel pelos movimentos do
corpo e poderia diversamente ser movida pela alma, porm este esclarecimento ser
posteriormente alvo de crticas, principalmente de Spinoza, que considerar a unio do

38
Idem, Op. Cit, p. 228.
39
Idem, Op. Cit, p. 229.
35

corpo e da alma por meia desta glndula um recurso falho, que no apresenta nenhuma
explicao aceitvel. Na citao abaixo, Descartes descreve como a alma e o corpo
agem um contra o outro.

Concebemos, pois, que a alma tem a sua sede principal na pequena


glndula que existe no meio do crebro, de onde irradia para todo o
resto do corpo, por intermdio dos espritos, dos nervos e mesmo do
sangue, que, participando das impresses dos espritos, podem lev-
los pelas artrias a todos os membros; [...] juntemos aqui que a
pequena glndula, que a principal sede da alma, est de tal forma
suspensa entre as cavidades que contm esses espritos que pode ser
movida por eles de tantos modos diversos quantas as diversidades
sensveis nos objetos; mas que pode tambm ser diversamente movida
pela alma, a qual de tal natureza que recebe em si tantas impresses
diversas, isto , que ela tem tantas percepes diversas quantos
diferentes movimentos sobrevm nessa glndula; [...]40

A complexa relao entre o corpo e a alma na doutrina cartesiana alude a outro


problema de difcil compreenso. Como ocorrem as paixes, segundo este sistema. A
questo das paixes no sistema cartesiano expe a mesma dificuldade de entendimento
exibida na relao corpo e alma, pois esta as pressupe, ou seja, no h possibilidade de
compreender as paixes sem a relao e unio entre o corpo e a alma, da mesma
maneira que elas no podem ocorrer separadamente na alma ou no corpo. Segundo
Descartes, as paixes seriam percepes, ou sentimentos, ou emoes da alma e que so
causadas por algo exterior a ela, ou melhor, por algo fsico, em outras palavras, elas
devem ser ocasionadas no pela prpria alma, mas por algo diferente dela. Portanto,
para que as paixes ocorram deve necessariamente haver um contato direto entre o
corpo e a alma, isto , o corpo causa algo na alma e esta reconhece a percepo, do
mesmo modo que determinadas sensaes como fome, sede, dor, dio, amor e outros
que so considerados como paixes na doutrina cartesiana no podem acontecer sem a
interao do corpo e da alma e da percepo desta. Assim, as paixes so percepes
que se passam na alma e no no corpo, apesar da necessria relao que ambos devem
ter para que tal acontecimento suceda, e enquanto percepes, no sentido cartesiano do
termo, como aquilo que se relaciona com a prpria alma, aquele que no possui
conscincia no pode ter paixo.
Pode-se afirmar que as paixes compreendem um universo psicolgico e fsico,
j que se refere a uma relao entra a alma e o corpo, logo, elas no so restritas apenas

40
Idem, Op. Cit, p. 230.
36

a alma ou ao corpo, mas a unio substancial destes, pois elas esto na alma, enquanto
percepes, entretanto, no somente envolvida com a res cogitans, mas tambm
participante da res extensa. Por conseguinte, elas esto envolvidas pelas duas
substncias, em que causada por uma, porm percebida pela outra.
Portanto, como foi possvel observar, Descartes apresenta uma enorme
dificuldade em conciliar as duas substncias opostas e excludente, a res cogitans e a res
extensa, e como conseqncia, tambm ter complicaes ao tentar responder como as
paixes se originam. O princpio deste problema advm da impossvel compatibilidade
entre as duas substncias, como a alma pode causar movimentos no corpo e este
provocar paixes na alma, como duas substncias diferentes podem relacionar-se se
possuem essncias distintas e incomunicveis. A questo principal acerca das paixes
no se elas apontam para uma real unio substancial entre corpo e alma e nem
demonstrar se os homens as sentem verdadeiramente, mas saber como elas ocorrem,
explicao que Descartes tentar expor, mas de maneira insuficiente.
Os argumentos de Descartes a respeito da relao corpo e alma e as paixes
sero posteriormente criticadas em vrios momentos, em especial por Spinoza, leitor
assduo de Descartes. O filsofo holands apresentar as solues para os problemas de
Descartes, principalmente no que se refere relao entre o corpo e a alma, que agora
no sistema spinozista, torna-se mais compreensvel.

2. Benedictus de Spinoza
A princpio, o cartesianismo exerceu grande influncia sobre o filsofo holands
Benedictus de Spinoza, em virtude das leituras que ele realizou acerca das obras de
Descartes, podendo em certos aspectos consider-lo um cartesiano. Porm, Spinoza
afasta-se do cartesianismo em outros pontos, estabelecendo uma distino fundamental
entre ambos. Uma das diferenas entre Spinoza e Descartes refere-se s noes de corpo
e de mente, pois ambos discorrem sobre o assunto de maneira distinta, mas que emanam
de um mesmo problema filosfico, a saber, a compreenso do corpo e da mente e a
relao entre ambos. Os problemas, os quais Descartes se limitou, Spinoza ir
solucionar e aprofundar, a partir de uma reformulao de conceitos escolsticos e
antigos, utilizando-se de uma construo baseada no mtodo geomtrico e distanciando-
se da forma como os pensadores antigos apresentavam o corpo e a mente.
Uma das crticas de Spinoza Descartes acerca da teoria da glndula pineal, a
qual o pensador francs tenta explicar a unio entre o corpo e a mente. Para Spinoza,
37

esta explicao ineficaz, que no prova nada, mas apenas exalta a superioridade da
mente frente a um corpo submisso. Segundo o filsofo holands, Descartes inicia seu
processo argumentativo sobre o ser humano de forma satisfatria, porm no foi capaz
de apresentar uma explicao convincente no que concerne a relao entre o corpo e a
mente. No prefcio da Parte V da tica Demonstrada em Ordem Geomtrica, sua obra
principal, Spinoza faz crticas relevantes a Descartes:

[...] Tratando-se de um filsofo que havia firmemente se proposto


nada deduzir que no fosse de princpios evidentes por si mesmos;
e nada afirmar seno aquilo que se percebesse clara e
distintamente; e que tantas vezes censurava os escolsticos por
terem querido explicar coisas obscuras por meio de qualidades
ocultas; no posso, certamente, surpreender-me o bastante de que
um tal filsofo admita uma hiptese mais oculta que todas as
qualidades ocultas. Que compreende ele, afinal, por unio da mente
e do corpo? Que conceito claro e distinto, pergunto, tem ele de um
pensamento estreitamente unido a uma certa partcula de
quantidade? Gostaria muito que ele tivesse explicado essa unio
por sua causa prxima. Ele havia, entretanto, concebido a mente de
maneira to distinta do corpo que no pde atribuir nenhuma causa
singular nem a essa unio, nem prpria mente, razo pela qual
precisou recorrer causa do universo inteiro, isto , a Deus. [...]
(EV, Prf)

2.1 Uma nova concepo de corpo


A inovao spinozista consiste na busca do livre exerccio do corpo e da mente,
em que o homem torna-se o eixo central de sua filosofia enquanto parte imanente da
Natureza. Para Spinoza, o homem no um agente perturbador da ordem natural, como
tambm, no possui uma potncia absoluta sobre suas aes e no determinado apenas
por si prprio, mas uma parte integrante da Natureza, com a particularidade de no
apenas fazer parte desta, mas atuar ativamente no todo universal.
Ao contrrio de Descartes, Spinoza define a Substncia41 como algo cognoscvel
em si, compreendida como uma unidade complexa e constituda por infinitos atributos

41
FRAGOSO, Emanuel A. da R. As definies de causa sui, substncia e atributo na tica de Benedictus
de Spinoza. UNOPAR Cient., Cinc. Hum. Educ., Londrina, v. 2, n.1, pp. 83-90, jun. 2001. pp. 87-88. Em
um dos seus artigos, Fragoso apresenta a diferena entre a Substncia cartesiana e a Substncia spinozista.
Comparando a definio spinozista de substncia com a definio de substncia cartesiana exposta nos
Princpios, fica evidente que Spinoza rejeita o recurso analogia utilizado por Descartes para o uso do
termo substncia nesta definio. Esta recusa se estende gradao de sentidos estabelecida para
este termo resultante do recurso analogia utilizado por Descartes, bem como se estende tambm
tradio filosfica presente nesta definio cartesiana, como to propriamente assinalou Bennett (1990,
p. 62); ou seja, a definio spinozista de substncia reserva exclusivamente a Deus o sentido forte do
termo substncia, interditando sua aplicao para as outras coisas (sentido fraco). Quanto
definio cartesiana de substncia exposta na Respostas s Quartas Objees, Spinoza rejeita a
38

infinitos em seu gnero, ou seja, uma expresso imanente de potncia, que ao se


autoproduzir, simultaneamente produz todas as coisas. A autonomia ontolgica da
Substncia o que vai possibilitar a esta a prioridade lgica e ontolgica sobre todas as
coisas e, portanto, sendo sempre uma entidade que atribuda, mas nunca sendo
atributo, isto , a Substncia um ser que suporte de atribuies e possui existncia,
no sendo um simples sustentculo incognoscvel em si mesma. Por substncia
compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido, isto ,
aquilo cujo conceito no exige o conceito de outra coisa da qual deva ser formado
(EI, def. 3). Alm do mais, enquanto uma substncia cognoscvel em si, no permite
nenhuma outra categoria ontolgica como atributo principal para sua cognoscibilidade,
e do mesmo modo que concebida em si mesma, seu conceito no pode envolver o
conceito de nenhuma outra coisa, diferente das qualidades ou propriedades que no
podem ser concebidas sem o conceito da coisa em que esto. Embora Spinoza utilize
termos escolsticos em sua filosofia, necessrio ressaltar que ele os emprega com
significaes diferentes da tradio filosfica, como tambm, sua filosofia parte,
inicialmente, da filosofia cartesiana, que em um primeiro momento ele absorve, mas
depois abandona definitivamente.
Spinoza distancia-se de Descartes, pois o pensador francs, ao tentar demonstrar
a relao entre as duas substncias, que, segundo a sua prpria definio, so
incomunicveis, vai de encontro com a peculiar estrutura conceitual que elaborou, e em
virtude de tal limitao cartesiana, Spinoza emblemtico, superando Descartes, ao
afirmar que a Substncia nica, ou seja, Alm de Deus, no pode existir nem ser
concebida nenhuma substncia (EI, p14). Logo, o Pensamento e a Extenso no so
mais considerados como substncias, mas como atributos de uma nica e mesma
Substncia, isto , Por atributo compreendo aquilo que, de uma substncia, o intelecto

ambigidade contida nesta definio, afirmando explicitamente em sua definio de substncia o carter
necessrio da existncia por si desta, isto , para Spinoza a substncia possui necessariamente em si (e
no como simples possibilidade) a capacidade de existncia por si. Quanto definio de substncia
enunciada por Descartes na Respostas s Segundas Objees, a exemplo das anteriores, tambm
recusada por Spinoza. A principal conseqncia desta recusa spinozista em definir a substncia
unicamente em termos da relao lgica substncia-predicado evitar que o real no seja
completamente cognoscvel, isto , a incogniscibilidade do real. Como vimos, Descartes ao definir nesta
relao a substncia ocasionou a incogniscibilidade desta, necessitando recorrer ao atributo principal
como princpio de inteligibilidade para eliminar a incogniscibilidade da substncia. No caso spinozista
este agnosticismo seria extensivo ao real, visto que em Spinoza a verdade das substncias fora do
entendimento no reside seno nelas prprias, uma vez que so concebidas por si (I, proposio 8,
esclio 2); ou seja, assim como ocorre com a definio cartesiana citada anteriormente, a substncia no
seria imediatamente perceptvel em si e por extenso o real no seria totalmente cognoscvel e Spinoza
teria necessidade de alguma coisa com finalidade similar ao atributo principal cartesiano para conhecer
a essncia e saber em que consiste a natureza da substncia.
39

percebe como constituindo a sua essncia (EI, def4). Embora exista apenas uma nica
substncia e os infinitos atributos constituam a sua essncia, eles so concebidos por si
mesmos42, pois ainda que dois atributos sejam concebidos como distintos, isto , um
sem contributo do outro, no se pode afirmar que sejam duas substncias, pois da
natureza da Substncia que os seus atributos sejam concebidos por si, e mesmo que eles
existam simultaneamente nela, nenhum pode ser produzido pelo o outro, visto que cada
um exprime uma realidade, ou melhor, o ser da Substncia. No entanto, dos infinitos
atributos da Substncia, os homens tem acesso apenas a dois, o Pensamento; O
pensamento um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa pensante (EII, p1) e a
Extenso; A extenso um atributo de Deus, ou seja, Deus uma coisa extensa (EII,
p2), desta forma, as substncias cartesianas res cogitans e res extensas no so mais
consideradas como tais, mas como atributos, pois para Spinoza a existncia de mais de
uma substncia algo inadmissvel, j que de acordo com o primeiro axioma da Parte I
da tica: Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa (EI, a1). Por
conseguinte, a Substncia ou Deus existe em si mesmo e tudo aquilo que existe em
outra coisa, ou seja, em Deus, so os modos, pois no podem existir e nem ser
concebidos sem ele.
A atividade dos atributos Pensamento e Extenso originam as idias e as mentes
e os corpos, respectivamente. Portanto, a manifestao de todo e qualquer atributo
produz diversas parcelas distintas de realidade, como tambm, diferentes modos ou
modificaes, que exprimem o mesmo Ser, ou melhor, a Substncia. A unidade e a
relao destes modos produzidos pelos atributos so aspectos internos a prpria
Substncia, que a tornam una, mas simultaneamente diversa em seu interior. Assim, o
efeito produzido por um atributo em uma parte da realidade produzido em outra por
outro atributo, porm expresso distintamente. A partir disso, pode-se constatar que ao
contrrio do cartesianismo, o homem no um composto substancial, mas um efeito
imanente da atividade dos atributos da Substncia, ou em outras palavras, um modo
finito singular, que apresenta a mesma natureza de sua causa imanente: mente, pelo
atributo Pensamento e corpo, pelo atributo Extenso.
O homem na perceptiva spinozista um modo finito da Substncia infinita, ou
seja, uma modificao desta Substncia, na qual participa ativamente, agindo como
um construtor de si mesmo a partir do conhecimento das causas adequadas, lembrando

42
Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por si mesmo. (EI, p10)
40

que Spinoza entende por modo: Por modo compreendo as afeces de uma substncia,
ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido (EI,
def5). O corpo humano e os demais corpos existentes so modos da Substncia infinita
e que somente podem existir e ser determinados a partir desta, pois segundo o pensador
holands, alm da Substncia e dos seus modos nada existe. [...] Pois alm da
substncia e dos modos nada existe, e os modos nada mais so do que afeces dos
atributos de Deus. [...] (EI, p28d). Entretanto, o que seria o corpo humano para
Spinoza? O corpo, segundo ele, compreendido como um modo do atributo Extenso,
ou seja, um complexo constitudo por uma infinidade de corpsculos moles, duros e
fluidos43 que se relacionam entre si atravs da harmonia e do equilbrio de suas relaes
de movimento e repouso, ou, ademais, uma coisa singular que se distingue entre si pelo
movimento e pelo repouso.
No entanto, para compreender a mente humana necessrio que se retorne ao
seu objeto, tornando-se relevante uma descrio da maneira de operar dos corpos. Na
proposio treze da Parte II da tica, Spinoza afirma que O objeto da idia que
constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo definido da extenso, existente
em ato, e nenhuma outra coisa (EII, p13). Primeiramente, o filsofo holands afirma
que se o corpo no fosse o objeto da mente humana, as idias das afeces do corpo no
existiriam em Deus, enquanto este a constitui, mas enquanto constitui a mente de outra
coisa, e logo, as idias dessas afeces no existiriam na mente humana. Porm, como
estas constituem a mente, logo, o objeto desta idia o corpo, ou melhor, um corpo
existente em ato, e para validar sua demonstrao, Spinoza a explica atravs de uma
simples hiptese, isto , se existisse, alm do corpo, outro objeto da mente, a idia deste
objeto deveria necessariamente existir na mente humana, contudo, como no existe a
idia deste objeto, logo, o corpo o objeto da mente humana. A partir desta proposio,
pode-se compreender que mente est unida ao corpo, e para que essa unio seja
entendida adequadamente, necessrio depreender a natureza do corpo.
De todas as coisas existentes, h necessariamente uma idia em Deus, idia pela
qual Deus causa, da mesma forma que causa da idia do corpo humano. Porm, da
mesma maneira que os objetos, as idias tambm diferem entre si, pois uma idia
superior e contm mais realidade do que outra medida que o objeto de uma possui

43
[...] De acordo com isso, direi que so duros os corpos cujas partes se justapem mediante grandes
superfcies; que so moles, por sua vez, os que se justapem mediantes pequenas superfcies; e que so
fluidos, enfim, aqueles corpos cujas partes se movem umas por entre as outras. (EII, p13a3)
41

mais realidade e superior ao objeto de outra. Ademais, Spinoza ainda afirma que
quando um corpo apto, em comparao com outros, a agir concomitantemente sobre
um grande nmero de coisas, ou de padecer simultaneamente de um nmero maior de
coisas, a mente mais capaz, em comparao com outras, de perceber simultaneamente
um nmero maior de coisas. E quanto mais aes de um determinado corpo dependem
somente dele e quanto menos outros corpos colaboram com ele no seu agir, tanto mais
sua mente capaz de compreender distintamente.
Segundo Spinoza, os corpos esto ou em movimento ou em repouso, do mesmo
modo que se movem ora mais lentamente, ora mais rapidamente, desta forma, eles
diferem entre si no pela substncia, mas pelas suas propores de movimento e de
repouso, como tambm, pela lentido ou pela rapidez. Os corpos no podem distinguir-
se pela substncia, em virtude de dois motivos, primeiramente, no podem existir, na
natureza das coisas, duas ou mais substncias de mesma natureza ou de mesmo atributo,
como o pensador holands afirma na proposio cinco da Parte I44 da tica, e por
ltimo, toda substncia necessariamente infinita, e desta forma, existe uma nica
Substncia de mesmo atributo, pois o existir pertence a sua natureza, seja finita ou
infinitamente, porm se fosse finita, esta deveria ser limitada por outra coisa de mesma
natureza, e logo, haveria duas substncias, o que um absurdo pela proposio cinco da
Parte I. Alm disso, todos os corpos esto em conformidade quanto a determinados
elementos que os constituem, pois envolvem o conceito de apenas um e mesmo atributo
da Substncia, como tambm, podem por ora mover-se e por ora estar em repouso.
Um corpo somente pode estar em movimento ou em repouso em razo da
determinao de outro corpo e assim sucessivamente, isto , um corpo, em movimento
ou repouso, necessariamente determinado ao movimento ou ao repouso por outro
corpo, o qual tambm est ou em movimento ou em repouso, e este ltimo, de forma
semelhante, est em movimento ou em repouso em virtude da determinao de outro
corpo, e este ltimo, por sua vez, por outro e, assim, sucessivamente, at o infinito.
Portanto, um corpo no permanece em movimento ou em repouso por si mesmo, mas
por ser determinado por outro. A partir de tal explicao, pode-se deduzir o conceito de
afeco, isto , toda alterao ou modificao que ocorre em alguma coisa, seja ela
produzida por ela mesma ou causada por outra coisa. Logo, o corpo relacional, pois
este afetado por outro segundo a sua prpria natureza e a natureza do corpo que afeta,

44
No podem existir, na natureza das coisas, duas ou mais substncias de mesma natureza ou de
mesmo atributo (EI, p5)
42

sendo assim, diferentes corpos so afetados de diferentes formas pelo mesmo corpo,
como atesta Spinoza abaixo:

Todas as maneiras pelas quais um corpo qualquer afetado por outro


seguem-se da natureza do corpo afetado e, ao mesmo tempo, da
natureza do corpo que o afeta. Assim, um s e mesmo corpo, em razo
da diferena de natureza dos corpos que o movem, movido de
diferentes maneiras, e, inversamente, corpos diferentes so movidos
de diferentes maneiras por um s e mesmo corpo. (EII, p13a1)

Em sua descrio sobre os corpos, Spinoza apresenta a definio de corpos


compostos, em que os corpos de grandezas iguais ou diferentes justapem-se a outros
corpos, pela fora ou por moverem-se em graus de velocidade iguais ou diferentes,
formando um s corpo ou indivduo, que esto unidos entre si e diferem dos demais
corpos por essa unio. Portanto, o corpo humano considerado um corpo composto por
vrios indivduos, pois uma unidade estrutural e complexa de pequenos corpos duros,
moles e fluidos que apresenta um equilbrio interno por meio da interligao dos rgos.
Outrossim, se alguns dos corpos que compem um corpo apartam-se deste, onde outros
tomam o lugar dos primeiros, o indivduo conservar sua natureza, sem qualquer
mudana.

Os corpos, com efeito, no se distinguem entre si pela substncia; por


outro lado, o que constitui a forma de um indivduo consiste em uma
unio de corpos. Ora, esta unio, ainda que haja uma mudana
contnua de corpos, conservada. O indivduo conservar, portanto,
sua natureza tal como era antes, quer quanto substncia, quer quanto
ao modo. (EII, p13lema4d)

No entanto, segundo Spinoza, os corpos possuem a capacidade de afetar os


outros corpos e ser por eles afetados. Logo, o homem, ou mais especificamente o corpo
humano, tambm capaz de afetar e ser afetado, e como o corpo o objeto da idia que
constitui a mente humana, tudo o que ocorre com esse corpo percebido pela mente, e,
portanto, ela faz uma idia de todas essas afeces do corpo, ou seja, essas afeces so
dadas tanto pela natureza de seu corpo como pela natureza do corpo que afeta e, assim,
a mente conhece as coisas segundo essas relaes, cujas idias surgem a partir destas
afeces. Assim, se Spinoza inova ao negar a concepo de corpo da tradio, atestando
que este apresenta uma individualidade dinmica e intercorprea, mais impactante sua
concepo de mente.
43

[...] Um corpo, unio de corpos mais simples, um indivduo, isto ,


unidade indivisa de constituintes que operam como causa nica, e por
ser uma individualidade causal uma potncia para efetuar outros e
ser por eles afetado, segundo relaes de movimento e repouso,
distinguindo-se dos demais por sua constituio interna (ou
propores determinadas de movimento e repouso) e pela intensidade
de sua potncia para existir e agir, isto , seu conatus. [...] 45

2.2 A relao corpo-mente: a mente como idia do corpo


A concepo spinozista de corpo e de mente e a relao de ambos distanciam-se
da tradio por dois motivos. Primeiramente Spinoza compreende a mente e o corpo
como modos da atividade imanente de dois atributos, a saber, o Pensamento e a
Extenso, da Substncia nica e infinita. Logo, como expresses de uma mesma e nica
causa, a Substncia, cujos respectivos atributos exprimem-se distintamente atravs de
uma atividade comum, a relao entre o corpo e a mente ocorre de forma imediata, pois
enquanto efeitos simultneos de dois atributos de mesma realidade e de mesma
potncia, o corpo e a mente so isonmicos, ou seja, esto sob a mesma ordem e
conexo, porm expressos distintamente. E por ltimo, o segundo aspecto refere-se ao
mesmo nvel de igualdade que Spinoza atribui a mente e ao corpo, no existindo uma
relao hierrquica entre ambos.
Na proposio sete da Parte II da tica, Spinoza afirma: A ordem e a conexo
das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas (EII, p7). Esta proposio
atesta que a ordem e a conexo das idias na mente a mesma que a ordem e a conexo
das causas no corpo, pois ambos seguem o mesmo encadeamento e esto submetidos s
mesmas leis de uma nica Substncia, visto que possuem uma mesma origem, mas
expressos de formas diferentes. Portanto, h uma correspondncia entre os
acontecimentos do corpo e os acontecimentos da mente, ou seja, entre as afeces do
corpo e as idias dessas afeces na mente.
Pode-se afirmar que o corpo e a mente so ambos a mesma coisa, enquanto
Natureza Naturada, pois so modos finitos da Substncia nica, que a exprimem
enquanto coisa extensa e coisa pensante. Porm, o corpo e a mente so distintos entre si,
j que so efeitos simultneos da atividade imanente de dois atributos da Substncia,
representando duas particularidades diferentes de uma mesma realidade. Segundo a
proposio trs da Parte I da tica, na qual Spinoza apresenta a seguinte declarao:
45
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. p 87.
44

No caso de coisas que nada tm de comum entre si, uma no pode ser causa de outra
(EI, p3), o corpo jamais pode determinar a produo de idias na mente, do mesmo
modo que esta no pode determinar os movimentos no corpo, visto que os atributos da
Substncia so autnomos e responsveis pelo desenvolvimento modal e causal em seu
interior, logo, um no pode interferir de maneira causal no outro. Nem o corpo pode
determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo ao movimento ou ao
repouso, ou a qualquer outro estado (se que isso existe) (EIII, p2). Portanto, toda
coisa existente percebida pelo homem ou uma idia ou um corpo, ou seja, modos de
uma determinao causal dos respectivos atributos Pensamento e Extenso.
Certamente a proposio sete da Parte II da tica uma das proposies mais
importantes da citada obra, pois atravs dela Spinoza afirma a unidade, ou melhor, o
monismo substancial e a autonomia dos atributos, isto , cada atributo deve ser
concebido por si mesmo. Na Substncia, a sua potncia de pensar igual a sua potncia
atual de agir, remetendo a uma identidade ontolgica entre as idias e as coisas, logo,
no h uma coisa existente em ato que no corresponda a uma idia. A partir de tal
afirmao, pode-se atestar o paralelismo46 existente entre o corpo e a mente, pois o
desenvolvimento das idias corresponde a um desdobramento de acontecimentos no
corpo, ou seja, possvel sentir o corpo como ele realmente existe, mas o conhecimento
e a percepo deste somente so possveis atravs da mente. Por conseguinte, a mente
est internamente ligada ao seu objeto, a saber, o corpo, visto que ela tem como funo
pens-lo, e como o prprio Spinoza define e demonstra: a mente a idia do corpo.
Entretanto, somente aps Spinoza concluir a Parte II da tica, deduzindo a essncia da

46
FRAGOSO, Emanuel. A. da R. A concepo de natureza humana em Benedictus de Spinoza. Cadernos
Espinosanos XXI julho 2009. So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP. pp. 90-91.
Deleuze estabelece ainda uma distino entre o paralelismo epistemolgico e o paralelismo ontolgico.
O primeiro, ou o paralelismo epistemolgico, est expresso na proposio 7, da Parte 2 da tica, na sua
demonstrao e no seu corolrio; este descrito como o paralelismo que se estabelece entre a idia e o
seu ideato, e segundo Deleuze, nos conduz simples unidade de um indivduo, formado pelo modo de
certo atributo e a idia que representa exclusivamente este modo. Este tipo de paralelismo implica a
correspondncia, a equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e um modo tomado no seu
atributo bem determinado, podendo ser expresso pela forma geral: um s e mesmo indivduo exprimido
por certo modo e pela idia que lhe corresponde, ou seja, a toda idia corresponde qualquer coisa, pois
nenhuma coisa poderia ser conhecida sem uma causa que a fizesse ser, e a toda coisa corresponde uma
idia, pois Deus forma uma idia da sua essncia e de tudo o que dela resulta. Considerado sob o
aspecto das idias e dos corpos, este paralelismo se desdobra num caso particular: o paralelismo psico-
fsico. O segundo paralelismo ou paralelismo ontolgico est expresso no esclio da proposio 7, da
Parte 2 da tica; este o paralelismo que se estabelece entre os modos de todos os atributos, modos
estes que no se distinguem seno pelos atributos, ou seja, uma s e mesma modificao exprimida por
todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo, ou seja, os modos de todos os atributos
expressam, nos seus respectivos gneros, uma nica modificao da substncia, semelhana dos
atributos distintos que expressam uma nica substncia.
45

mente humana, cujo ser atual constitudo pela idia do corpo, como modo finito do
atributo Pensamento, o filsofo holands poder inferir na primeira proposio da Parte
V da tica a seguinte afirmao: exatamente da mesma maneira que se ordenam e
se concatenam os pensamentos e as idias das coisas na mente que tambm se ordenam
e se concatenam as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas no corpo. (EV,
p1)
Compreende-se a relao entre a mente e o corpo, pois da natureza daquela
pensar este, que seu objeto, do mesmo modo que da natureza do corpo ser o objeto a
ser pensado pela mente, de modo que a mente identifica-se como idia na medida em se
liga ao corpo e o pensa. Desta forma, o paralelismo entre a mente e o corpo
reafirmado, pois a mente no age sobre o corpo determinando suas aes, como
tambm, o corpo no age sobre a mente causando-lhe paixes ou vcios, mas ambos
expressam conjunta e simultaneamente um mesmo acontecimento da Substncia em
esferas diferenciadas de realidade, ou seja, duas expresses paralelas, o corpo e a mente,
que na Substncia formam um nico acontecimento.

Que tudo o que pode ser percebido por um intelecto infinito como
constituindo a essncia de uma substncia pertence a uma nica
substncia apenas e, conseqentemente, a substncia pensante e a
substncia extensa so uma s e a mesma substncia, compreendida
ora sob um atributo, ora sob o outro. Assim, tambm um modo da
extenso e a idia desse modo so uma s e mesma coisa, que se
exprime, entretanto, de duas maneiras. [...] Assim, quer concebamos a
natureza sob o atributo da extenso, quer sob o atributo do
pensamento, quer sob qualquer outro atributo, encontraremos uma s
e mesma ordem, ou seja, uma s e mesma conexo de causas, isto ,
as mesmas coisas seguindo-se uma das outras. [...] (EII, p7s)

Contudo, vlido ressaltar que os modos do atributo Extenso no tm nenhuma


conexo com os modos do atributo Pensamento, pois segundo a proposio sete da
Parte II da tica no so os modos dos dois atributos mencionados que esto em
conexo, mas que a ordem e a conexo dos modos do atributo Extenso e dos modos do
atributo Pensamento que uma s e a mesma. Pode-se afirmar que os modos de um
mesmo atributo esto em conexo, mas no que os modos de atributos distintos esto
em conexo, visto que de acordo com o axioma cinco da Parte I da tica, Spinoza
declara: No se pode compreender, uma por meio da outra, coisas que nada tm de
comum entre si; ou seja, o conceito de uma no envolve o conceito da outra (EI, a5).
Ademais, se existisse conexes entre os modos de atributos diferentes, seria necessrio
46

fazer afirmaes que estariam contrrias ao que foi apresentado na Parte I da tica, ou
seja, que existe uma relao causal entre os atributos, j que esta est presente entre os
modos; os atributos no seriam distintos entre si; e, por ltimo, se existisse uma relao
causal entre os atributos e os modos, plenamente possvel que as idias causassem os
corpos e que estes causassem as idias. Logo, tais afirmaes suscitariam em uma
incoerncia absurda.
A diferena entre Spinoza e a tradio filosfica no que concerne ao corpo e a
relao deste com a mente causa uma significativa mudana na modernidade, porm a
isto, acrescenta-se outra de mesmo valor, a definio da mente como idia do corpo. A
mente humana uma fora pensante, constituda pelo intelecto infinito de Deus e
exprimindo de forma certa e determinada o atributo Pensamento, logo, a mente pode
conhecer pensando ou negando idias de modo adequado, mas tambm
inadequadamente, pois afirma ou nega imagens julgando-as como idias. No entanto,
mais do que isso, pensar ter conscincia de alguma coisa e ser consciente de alguma
coisa e, portanto, isso remete ao fato da mente ser uma potncia pensante que est
voltada aos objetos que constituem os teores de suas idias ou imagens, alm de estar
natural e internamente ligada ao seu prprio objeto, ou melhor, estar ligada ao objeto
que constitui a idia que compreende o ser atual da mente humana, a saber, o corpo,
visto que da natureza dela pens-lo, por conseguinte, Spinoza revoluciona ao afirmar
que a mente a idia do corpo.
Na proposio onze da Parte II da tica, Spinoza demonstra: O que,
primeiramente, constitui o ser atual da mente humana no seno a idia de uma coisa
singular existente em ato (EII, p11). Segundo o filsofo holands, a essncia do
homem constituda por certos modos dos atributos da Substncia, a saber, o atributo
Pensamento e o atributo Extenso, alm de outros modos do pensar, como o amor, o
desejo ou qualquer outro que se defina por afeto do nimo, como ele atesta no axioma
trs47 da Parte II da tica, logo, seguindo a lgica do mesmo axioma, a idia destes
modos do pensar anterior a eles e, portanto, a idia existindo, estes modos
simultaneamente devem existir no mesmo indivduo. Por conseguinte, pode-se afirmar
que a idia o que primeiramente constitui o ser atual da mente humana, mas no uma
idia de algo inexistente, pois, ao contrrio, no seria possvel dizer que esta idia

47
Os modos do pensar tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro que se designa pelo nome de afeto
do nimo, no podem existir se no existir, no mesmo indivduo, a idia da coisa amada, desejada, etc.
Uma idia, em troca, pode existir ainda que no exista qualquer outro modo do pensar. (EII, a3)
47

existe, assim, ela se refere a uma coisa existente em ato. Ademais, Spinoza expe no
corolrio da ltima proposio citada que a mente humana uma parte do intelecto
infinito de Deus e, logo, quando a mente percebe algo, Deus, no enquanto infinito,
mas enquanto constitui a essncia da mente humana, tambm tem a idia deste. Alm
disso, quando Deus tem a idia de algo, no apenas enquanto constitui a natureza da
mente humana, mas enquanto tem concomitantemente com esta a idia de alguma coisa,
pode-se dizer que a mente apreende essa coisa inadequadamente.
Seguindo o encadeamento lgico das proposies da tica, a proposio onze da
Parte II evidentemente remete a proposio doze da mesma parte, em que Spinoza
expe que tudo o que ocorre no objeto de uma idia deve necessariamente conter o
conhecimento de Deus, no enquanto infinito, mas enquanto constitui a natureza da
mente humana. Logo, tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a essncia da
mente humana tem necessariamente o conhecimento de Deus, enquanto Este constitui a
essncia daquela e, desta maneira, tudo o que sucede com o objeto desta idia, tem
necessariamente o conhecimento da mente, isto , a mente o percebe. Assim, se objeto
da idia que compe a mente humana um corpo existente em ato, tudo o que acontece
com esse corpo ser percebido pela mente. Tudo isto conceder suporte para que
Spinoza conclua na proposio treze que o objeto da idia que constitui a mente humana
um corpo existente em ato, como j foi brevemente apresentado no subtpico anterior,
remetendo novamente que a mente humana est unida ao corpo.

Tudo aquilo que acontece no objeto da idia que constitui a mente


humana deve ser percebido pela mente humana, ou seja, a idia
daquilo que acontece nesse objeto existir necessariamente na mente;
isto , se o objeto da idia que constitui a mente humana um corpo,
nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela mente.
[...] Do que precede, compreendemos no apenas que a mente humana
est unida ao corpo, mas tambm o que se deve compreender por
unio de mente e corpo. Ningum, entretanto, poder compreender
essa unio adequadamente, ou seja, distintamente, se no conhecer,
antes, adequadamente, a natureza de nosso corpo. (EII, p12; p13s)

Segundo Spinoza, o corpo humano pode ser afetado de muitas formas pelos
corpos exteriores, do mesmo modo que est disposto de determinada maneira que afeta
os demais corpos exteriores de diversas formas e, conseqentemente, como a mente
percebe tudo o que acontece no corpo humano, de acordo com a proposio doze da
Parte II da tica, logo, ela tambm capaz de perceber vrias coisas. Tal afirmao ir
48

reportar-se a proposio dezesseis48 da Parte II da tica, em que o pensador holands


demonstra que todas as formas pelas quais um corpo afetado envolvem
necessariamente a natureza deste corpo como a do corpo que o afeta, logo, a idia de
todas essas maneiras pelas quais o corpo afetado por um corpo exterior envolvem a
natureza de ambos. Portanto, a mente humana tanto percebe a natureza do seu prprio
corpo como a natureza dos demais corpos. Entretanto, a mente humana no conhece o
prprio corpo ou no sabe que este existe se no percebe as idias das afeces dos
corpos exteriores que afetam seu prprio corpo. Segundo Spinoza, a mente humana a
idia do prprio corpo humano, na qual tem Deus como causa, mas no enquanto Deus
absolutamente coisa pensante, e sim enquanto considerado como afetado por outra
idia de coisa singular, da qual Deus igualmente causa enquanto afetado por outra
idia, e assim ao infinito. Logo, Deus tem a idia do corpo humano, enquanto afetado
de muitas outras idias e no enquanto constitui apenas a natureza da mente humana,
pois, ao contrrio, a mente no conheceria o corpo humano. Isto , quando o corpo
humano afetado por uma coisa singular, a mente faz uma idia desta coisa e
simultaneamente do seu prprio corpo, e essa idia da coisa singular e do prprio corpo
vai conseqentemente existir em Deus, isto , Deus tem a idia ou o conhecimento de
ambos, enquanto constitui a natureza da mente, ou seja, enquanto se exprime pela
natureza na mente humana, pois esta um modo do atributo Pensamento. Assim, a
mente humana uma parte do intelecto infinito de Deus, logo, quando a mente percebe
isto ou aquilo, Deus tem esta ou aquela idia, porm, ela somente ir conhecer o prprio
corpo humano atravs das idias das afeces pelas quais o corpo afetado. A mente
humana no conhece o prprio corpo humano e no sabe que ele existe seno por meio
das idias das afeces pelas quais o corpo afetado. (EII, p19)
Segundo Spinoza, do mesmo modo que existe uma idia ou um conhecimento do
corpo humano em Deus, existe tambm uma idia da mente que nele se segue, ou seja,
deve existir necessariamente em Deus uma idia dele prprio e de todas as suas
afeces, pois o Pensamento um dos seus atributos e, por conseqncia, a idia da
mente segue-se em Deus. Ademais, a idia da mente segue-se em Deus no enquanto
infinito, mas enquanto afetado por outra idia de coisa singular, logo, a idia da mente
segue-se em Deus da mesma maneira que a idia do corpo, ou seja, a mente faz uma
idia de si prpria da mesma maneira que faz uma idia do corpo. Alm disso, as idias

48
A idia de cada uma das maneiras pelas quais o corpo humano afetado pelos corpos exteriores deve
envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior. (EII, p16).
49

das afeces do corpo existem na mente humana, logo, esto contidas em Deus,
enquanto este constitui a natureza da mente humana, portanto, da mesma maneira que
Deus tem a idia da mente humana, tambm tem as idias das idias das afeces do
corpo, isto , estas idias existem na mente humana. Entretanto, como a mente conhece
a si mesma, ou melhor, como ela tem uma idia de si prpria? Na proposio vinte e trs
da Parte II da tica, Spinoza demonstra que quando a mente humana percebe o corpo
humano, isto , no momento que ela faz uma idia daquilo que afeta seu corpo e do seu
prprio corpo, esta idia envolve a natureza do corpo exterior e do seu prprio corpo e,
por conseqncia, a mente percebe como existente o corpo exterior e seu prprio corpo.
Da mesma forma e simultaneamente, a mente tambm percebe a si prpria, ou seja, a
idia que ela faz da coisa exterior envolve tambm a natureza da mente, pois ela que
percebe. Portanto, a mente percebe no apenas as idias das coisas exteriores, mas ela
mesma, em outras palavras, a mente consciente das afeces de seu corpo e das idias
dessas afeces, consciente do corpo e de si mesma ou como Spinoza expressa, idia
do corpo e idia da idia do corpo. A mente no conhece a si mesma seno enquanto
percebe as idias das afeces do corpo. (EII, p23)
Marilena Chau escreve em sua obra A Nervura do Real o que seria a mente
humana:
[...] Que a mente humana? Por ser qualitativamente um modo finito
do pensamento, idia, ato ou potncia mental. Ora, da natureza
prpria da idia ser um saber sobre e de seu ideado, e, assim, nossa
mente idia de um ser finito extenso, nosso corpo prprio, e idia de
si mesma enquanto modificao do atributo pensamento: idia do
corpo (idea corporis) e idia da idia (idea ideae) ou idia de si
mesma como idia, cuja potncia pensar. No da natureza da
mente, como era o caso da substncia pensante cartesiana, poder ser
concebida como realidade simples independente do corpo, mas de
sua natureza ser idia complexa de seu corpo complexo, vivenciando-
o como prprio, e idia da idia ou potncia reflexiva. da natureza
da mente ser necessria e imediatamente consciente das afeces de
seu corpo e de si mesma porque esta a natureza do pensamento: no
junta-se ao corpo, no lhe causa vida nem movimentos, assim como
ele no se junta a ela, nem lhe causa idias ou paixes. [...] 49

No entanto, afirmar que a mente humana a idia das afeces do seu prprio
corpo e por meio delas idia de si mesma, no implica que a mente tem um
conhecimento adequado ou verdadeiro do seu corpo e de si mesma, ao contrrio, ela
perpassa por um conhecimento confuso do seu corpo e de si, ou seja, tem idias

49
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. p 87.
50

imaginativas ou inadequadas. Imaginar uma atividade corporal, logo, as imagens so


causadas exclusivamente pelo corpo, em que seus correlatos mentais so as idias
imaginativas causadas pela prpria mente em relao com o corpo, portanto, a
imaginao um conhecimento parcial e inadequado que a mente possui de seu corpo
quando este afeta outros corpos e sendo por eles afetado de vrias formas, isto , a
mente conhece o prprio corpo por meio da imagem que os corpos exteriores dele
formam, e conhece estes ltimos pelas imagens que seu prprio corpo forma deles.
Assim, pode-se afirmar que a imaginao a primeira forma de intercorporeidade.50

[...] A afeco corprea ou imagem e seu correlato mental, a idia


imaginativa inadequada, inscrevem-se num sistema de relaes
imediatas entre os corpos, havendo, no entanto, diferena entre ambas,
pois a imagem enraza-se na natureza de nosso corpo e nele
permanece, enquanto a idia imaginativa, nascida da natureza de
nossa mente, que opera articulando nexos de idias, tende a ligar-se a
outras e, combinando-se com elas de maneiras variadas, torna-se um
sistema independente, pretendendo, com dados parciais e mutilados,
oferecer explicaes totalizantes da realidade. No o consegue, mas
tem a iluso de t-lo conseguido, cristalizando-se numa rede
intrincada de preconceitos, o imaginrio. 51

Como a mente conhece o corpo e a si mesma atravs da relao de afetabilidade


que o seu corpo exerce sobre os outros corpos exteriores e estes sobre ele, lembrando
que na medida em que o corpo afetado de uma maneira que envolve a natureza do
corpo exterior, a mente considera esse corpo como existente em ato. Entretanto, ela

50
DELEUZE, Gilles. Curso sobre Spinoza (Vincennes, 1978-1981). Traduo para portugus Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso, Francisca Evilene Barbosa de Castro, Hlio Rebello Cardoso Jnior e
Jefferson Alves de Aquino. Fortaleza: Ed UECE, 2009. pp. 30-31. primeira vista, e devemos nos
ater ao texto de Spinoza, isso no tem nada a ver com uma idia; mas, tambm no tem nada a ver com o
afeto. Ns determinamos o affectus como a variao da potncia de agir. E uma afeco (affectio), o que
? Numa primeira determinao, uma afeco : o estado de um corpo enquanto sofre a ao de um
outro corpo. o que significa isto? Eu sinto o sol sobre mim, ou ento, um raio de sol pousou sobre
voc; uma afeco de seu corpo. o que uma afeco de seu corpo? No o sol, mas a ao do sol ou o
efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a ao que um corpo produz sobre um outro,
uma vez dito que Spinoza, por razes de sua fsica, no cr em uma ao distncia, a ao implicar
sempre em um contato, a afeco ser uma mistura de corpos. A affectio uma mistura de dois corpos,
um corpo que dito agir sobre o outro, e o outro que vai acolher a marca do primeiro. Toda mistura de
corpos ser chamada afeco. Spinoza conclui que a afecctio, estando definida como uma mistura de
corpos, indica a natureza do corpo modificado, a natureza do corpo desejado ou afetado; a afeco
indica a natureza do corpo afetado muito mais do que a natureza do corpo afetante. Ele analisa seu
clebre exemplo eu vejo o sol como um disco achatado situado a trezentos ps. Isso uma afecctio ou,
ao menos, a percepo de uma affectio. claro que minha percepo do sol indica muito mais a
constituio do meu corpo, a maneira como meu corpo est constitudo, do que a maneira como o sol
est constitudo. Eu percebo o sol assim em virtude do estado de minhas percepes visuais. Uma mosca
perceber o sol de outra maneira.
51
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. p. 89.
51

pode considerar como presentes, mesmo que no existam ou no estejam presentes,


aqueles corpos exteriores pelos quais o corpo humano j foi uma vez afetado. Logo,
pode-se afirmar que a caracterstica da imagem a abstrao, pois ela est separada da
sua causa real e verdadeira, conduzindo a mente a ter idias imaginativas ou
inadequadas sobre o seu corpo e os outros corpos, ademais, o corpo memorioso, j que
toma como presentes imagens do que est ausente.
No entanto, segundo Spinoza, a imaginao considerada em si mesma no
contm erro, isto , a mente no erra por imaginar, pois a imagem no verdadeira nem
falsa, mas uma vivncia corporal, no sendo causa de erros ou falsidades, ao contrrio
da idia imaginativa ou inadequada que fonte de erros ou falsidades, pois est privada
do verdadeiro, ou seja, Spinoza coloca o problema em termos de privao da idia
verdadeira. A imaginao cumpre o papel de tornar presente uma realidade ausente. 52
Logo, Spinoza ressalta que a imagem uma fora do corpo, e seria uma fora da mente
se caso esta, ao imaginar, soubesse que imagina, alm disso, a idia imaginativa torna-se
uma fraqueza da mente quando tomada por uma idia reflexiva ou adequada, pois a
causa desta ltima a prpria mente. Portanto, longe do que a tradio filosfica
afirmou a respeito de que a mente estaria impedida do conhecimento verdadeiro em
razo de sua ligao com o corpo, Spinoza no estabelece como causa do bloqueio da
verdade a ligao entre a mente e o corpo, mas que a mente deixa a iniciativa do
conhecimento ao corpo, que apenas capaz de causar imagens, ao contrrio da mente
que ao assumir sua prpria natureza, toma a iniciativa do conhecimento, permitindo ao
homem conhecer adequadamente. Logo, diferentemente do que tradio filosfica
afirmara, que a iniciativa do conhecimento por parte da mente depende de um
afastamento desta em relao ao corpo, Spinoza demonstra exatamente o contrrio, ou
seja, ser aprofundando esta relao que a mente assume sua verdadeira essncia.

[...] Daqui em diante, e para manter os termos habituais, chamaremos


de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas idias nos
representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas
no restituam as figuras das coisas. E quando a mente considera os
corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina. Aqui, para comear
a indicar o que o erro, gostaria que observassem que as imaginaes
da mente, consideradas em si mesmas, no contm nenhum erro; ou
seja, a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto
considerada como privada da idia que exclui a existncia das coisas
52
LEITE, A. Sobre a imaginao projetiva em Spinoza. Revista Conatus: Filosofia de Spinoza.
Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. v. 2, n. 3 julho 2008 Fortaleza: Ed. Da
Universidade Estadual do Cear, 2008. p. 13.
52

que ela imagina como lhe estando presentes. Pois, se a mente, quando
imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes,
soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem,
ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito
de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de
imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto , se ela
fosse livre. (EII, p17s)
53

Captulo II
Conatus: A essncia humana
Nada se produz na natureza que se possa atribuir a
um defeito prprio dela, pois a natureza sempre a
mesma, e uma s e a mesma, em toda parte, sua
virtude e potncia de agir. Isto , as leis e as regras da
natureza, de acordo com os quais todas as coisas se
produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas
em toda parte. (EIII, prefcio)

Segundo a tradio filosfica, em especial, Plato, a mente (alma) somente


conhece verdadeiramente as coisas a partir de um afastamento do corpo, pois este
visto como um obstculo. Spinoza parte exatamente do contrrio, ou seja,
aproximando essa relao entre o corpo e a mente que esta poder tomar a iniciativa
para pensar, isto , assumir verdadeiramente sua essncia, pois como j foi apresentado
anteriormente, a mente idia do corpo. Logo, a ntima relao entre a mente e o corpo
permite afirmar que as afeces do corpo e seus correlatos mentais, a saber, as idias
das afeces, no so simples representaes cognitivas suprfluas, mas modificaes
da vida do corpo e as suas respectivas significaes psquicas, que esto baseadas na
autoconservao, que, no referente ao corpo, o faz mover e afetar e ser afetado pelos
demais corpos, e na mente, a faz pensar. Porm, o que seria essa autoconservao? a
tendncia natural e espontnea para permanecer na existncia, e tudo aquilo que
contribua para mant-la, ou seja, um esforo para continuar existindo, que segundo
Spinoza, chama-se conatus.53
O termo conatus no surge primeiramente em Spinoza, mas advm do latim,
complementando-se com algumas concepes filosficas desde o pensamento estico e

53
O termo conatus origina-se do vocabulrio clssico, o qual apresenta alguns significados, por exemplo,
esforo, impulso, tentativa. No entanto, em alguns pensadores da tradio filosfica, como Ccero, o
termo adquire um significado filosfico preciso, como refrear o impulso da ira, fazer esforo para
algum fim. Este novo sentido sobressai ainda mais nos filsofos modernos, em especial, Hobbes,
Leibniz e principalmente Spinoza, que reelaborou o conceito, apresentando um aspecto mais radical ao
termo, a ponto do conatus spinozista ser considerado indito na histria da filosofia, em virtude da
originalidade desta reformulao.
OLIVEIRA, Luizir de. Espinosa e a tradio estica: Breves consideraes sobre a noo de vontade.
Revista Conatus: Filosofia de Spinoza. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. v. 2,
n. 4 dezembro 2008 Fortaleza: Ed. Da Universidade Estadual do Cear, 2008. p. 69. O Estoicismo
afirmava que o homem naturalmente busca aquilo que lhe faz bem, que lhe auxilia na conservao e
manuteno do seu ser, e rejeita as coisas que lhe so nocivas, contrrias a essa conservao. A isso
chamavam os esticos oikeosis, na esteira da divisa viver segundo a natureza, ou seja, realizar a
apropriao ou condio do prprio ser e do que o conserva e atua, e, em particular, dado que o homem
no simplesmente ser vivente, mas ser racional, viver conciliando-se com os princpios primeiros,
conservando-se. E essa horm impulso estica ser traduzida por Espinosa na concepo do conatus.
Como bem marca ele na proposio 6 da parte III, cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por
perseverar em seu ser.
54

ciceroniano, perpassando pelo pensamento medieval, nos debates teolgicos-filsoficos


entre judeus e cristos, chegando ao pensamento moderno de alguns autores, como
Descartes, Hobbes e Leibniz. A tradio filosfica concebeu a noo do termo conatus a
partir do seu carter mais singular, ou seja, de autopreservao, entretanto, este adquire
um aspecto peculiar em Spinoza, visto que o conatus, segundo este pensador, o
desejo, o apetite, o esforo que todo ser naturalmente tem para se autoconservar, como
apresentado a partir da anlise do esclio da proposio nove da Parte III da tica. No
obstante, este conceito, inicialmente, assemelha-se a sua definio mais especfica, isto
, o esforo de autopreservao do ser, porm sua definio vai alm, envolvendo
caractersticas inovadoras, como tambm, mantm seu prprio sentido etimolgico. O
vocbulo conatus aparece no pensamento spinozista no sentido positivo, em outras
palavras, ele apresenta o termo na acepo de esforo interno que o ser possui para no
autodestruio, pois a Natureza no possui contradies internas, cuja existncia uma
realidade positiva e afirmativa, no havendo possibilidade para contradies em seu
interior. Logo, inconcebvel aceitar uma possvel incongruncia intrnseca a estrutura
que comporta os seres, pois no h nada na natureza de um ser que o conduza a
destruio.
Em razo das coisas singulares serem modificaes da atividade imanente dos
atributos da Substncia, elas apresentam uma potncia para autoconservar-se, que
Spinoza denomina conatus54, termo, cuja introduo ocorre na Parte III da tica, da
qual o tema destina-se aos afetos. Os homens, assim como os demais seres, apresentam
o conatus, porm com uma peculiar diferena, somente os seres humanos tm a
conscincia desta inclinao natural para perseverar na existncia, que, alis, no apenas
o possuem, mas so o prprio conatus. Na proposio seis da Parte III da tica, Spinoza
demonstra a noo de conatus: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por
perseverar em seu ser, ou seja, nenhuma coisa tem em si, isto , em sua natureza, algo
que a autodestrua, ou melhor, que retire a sua existncia, ao contrrio, da sua prpria
essncia opor-se a tudo aquilo que retrai a sua existncia e, logo, esfora-se para
perseverar em seu ser. Por conseguinte, pode-se afirmar que esse esforo natural para
manter a prpria existncia uma fora interna para existir e conservar-se nela, fora

54
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo,
Escuta, 2002. p. 104. O conatus no deve ser primeiramente compreendido como uma tendncia a
passar existncia: precisamente porque a essncia do modo no possvel, porque uma realidade
fsica que carece de nada, ela no tende a passar existncia. Mas ela tende a perseverar na existncia,
j que o modo determinado a existir, isto , a subsumir sob a sua relao uma infinidade de partes
extensivas. Perseverar durar; tambm o conatus envolve uma durao indefinida.
55

positiva e indestrutvel, pois nenhum ser essencialmente busca a autodestruio, desta


forma, Spinoza afirma na proposio sete da Parte III da tica que O esforo pelo qual
cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia
atual e, como as coisas no fazem seno aquilo que so necessariamente determinadas
pela sua natureza, logo, a potncia ou o esforo de qualquer modo singular que se
esfora por agir, ou melhor, que se esfora para perseverar em seu ser, nada mais que
sua prpria essncia atual. Assim, o conatus a essncia atual do corpo e da mente, que
definidos desta forma so, segundo Spinoza, essencialmente vida, o que novamente
afirma que a morte no faz parte da essncia do seres humanos e dos demais seres, cujos
respectivos conatus so dotados de durao ilimitada55 at que causas exteriores o
destruam, portanto,Nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa exterior
(EIII, p4), pois nenhum ser considerado em si mesmo, ou seja, em sua natureza, tende a
se autodestruir, j que a definio de qualquer coisa afirma necessariamente sua
essncia e a pe, ao contrrio, ela a negaria e, conseqentemente, a retiraria, o que um
absurdo pela definio dois da Parte II da tica Digo pertencer essncia de uma
coisa aquilo que, se dado, a coisa necessariamente posta e que, se retirado, a coisa
necessariamente retirada; em outras palavras, aquilo sem o qual a coisa no pode
existir nem ser concebida e vice-versa, isto , aquilo que sem a coisa no pode existir
nem ser concebido. Ademais, se a durao das coisas fosse determinada por um tempo
limitado, aps a concluso deste tempo, as coisas conseqentemente sucumbiriam,
tendendo a autodestruio. O que um absurdo. Logo, o esforo pelo qual uma coisa
existe no envolve nenhuma durao ou tempo determinado, pois potncia para que
ela sempre exista desde que nenhuma causa exterior a destrua. Por conseguinte, no
considerar as causas exteriores, tomando apenas a coisa em si mesma, no possvel
encontrar nada que a possa destru-la. No entanto, uma coisa somente capaz de
destruir outra se as duas so de naturezas contrrias, ou seja, se elas no esto no mesmo
sujeito, pois se caso estivessem, poder-se-ia afirmar que haveria no mesmo sujeito algo
que poderia destru-lo, o que discorda da proposio quatro da Parte III da tica. Assim,
o que pode certamente destruir uma coisa sempre algo que provm do exterior, pois na
essncia da prpria coisa no pode haver nada que a autodestrua. medida que uma
coisa pode destruir uma outra, elas so de natureza contrria, isto , elas no podem
estar no mesmo sujeito (EIII, p5). Contudo, o conatus no apenas uma tentativa de

55
O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo
finito, mas um tempo indefinido. (EIII, p8)
56

sobrevivncia ou de manter o sistema biolgico e todas as suas funes vitais a salvo,


mas a prpria essncia da coisa, ou seja, o esforo para perseverar em seu ser. Assim,
o conatus a conservao da individualidade, que se estabelece pelas propores das
relaes entre as partes constituintes de algo. 56
Segundo Spinoza, o conatus no se separa da essncia da coisa singular existente
em ato, ao contrrio, ele a prpria essncia da coisa, sendo uma potncia natural e
intrnseca relutante a destruio, portanto, sempre atual e positivo, expressando-se, tanto
na ao como na passividade, em cada ato do sujeito no existir, pois as aes da mente
advm exclusivamente das idias adequadas, enquanto as paixes provm das idias
inadequadas57. Assim, a essncia da mente composta por idias adequadas e por idias
inadequadas, esforando-se, quer enquanto tem estas ou aquelas, por perseverar em seu
ser. A mente, quer enquanto tem idias claras e distintas, quer enquanto tem idias
confusas, esfora-se por perseverar em seu ser por uma durao ilimitada, e est
consciente desse esforo (EIII, p9).

[...] Aps demonstrar, na proposio 35 da Parte II, que o falso


apenas privao de conhecimento envolvida pelas idias
inadequadas, na proposio II, P36 demonstrado que as idias
inadequadas e confusas seguem umas das outras com a mesma
necessidade que as idias adequadas; e depois de demonstrar, na
proposio 6 da Parte III, que toda coisa esfora-se, tanto quanto
est em seu poder, por perseverar no seu ser e, na proposio III,
P7, que o esforo pelo qual uma coisa tende a perseverar em seu
ser no seno a essncia atual dessa coisa, Espinosa demonstra

56
Aqui, deve-se observar, entretanto, que compreendo que a morte do corpo sobrevm quando suas
partes se dispem de uma maneira tal que adquirem, entre si, outra proporo entre movimento e
repouso. Pois no ouso negar que o corpo humano, ainda que mantenha a circulao sangunea e outras
coisas, em funo das quais se julga que ele ainda vive, pode, no obstante, ter sua natureza
transformada em outra inteiramente diferente da sua. Com efeito, nenhuma razo me obriga a afirmar
que o corpo no morre a no ser quando se transforma em cadver. Na verdade, a prpria experincia
parece sugerir o contrrio. Pois ocorre que um homem passa, s vezes, por transformaes tais que no
seria fcil dizer que ele o mesmo. Tal como ouvi contarem de um poeta espanhol, que fora atingido por
uma doena e que, embora dela tenha se curado, esqueceu-se, entretanto, de tal forma da sua vida
passada que acreditava que no eram suas as comdias e tragdias que havia escrito; e, certamente, se
tivesse esquecido tambm sua lngua materna, se poderia julg-lo uma criana adulta. E se isso parece
incrvel, o que diremos da transformao das crianas em adultos? Um homem de idade avanada
acredita que a natureza das crianas to diferente da sua que no poderia ser convencido de que foi
uma vez criana, se no chegasse a essa concluso pelos outros. (EIV, p39s)
57
As aes da mente provm exclusivamente das idias adequadas, enquanto as paixes dependem
exclusivamente das idias inadequadas. O que, primeiramente, constitui a essncia da mente no seno
a idia de um corpo existente em ato, idia que se compem de muitas outras, algumas das quais so
adequadas, enquanto outras so inadequadas. Portanto, cada coisa que se segue da natureza da mente, e
da qual a mente causa prxima, por meio da qual essa coisa tem que ser compreendida, deve,
necessariamente, seguir-se ou de uma idia adequada ou de uma idia inadequada. Mas a mente,
enquanto tem idias inadequadas, necessariamente padece. Logo, as aes da mente seguem-se
exclusivamente das idias adequadas e s padece, portanto, porque tem idias inadequadas. (EIII, p3d)
57

na proposio III, P9 que a mente, quer enquanto tem idias claras


e distintas, quer enquanto tem idias confusas, esfora-se por
perseverar em seu ser por uma durao indefinida e tem
conscincia de seu esforo, isto , o conatus se realiza quer
sejamos causa inadequada quer adequada. Alm disso, a
proposio II, P7 garante a demonstrao de que a ordem e
conexo das idias das idias a mesma que a ordem e conexo
das idias das afeces do corpo, pois esta idia da mente est
unida mente da mesma maneira que a prpria mente est unida ao
corpo (II, P21) e a mente humana no percebe apenas as
afeces do corpo, mas tambm as idias dessas afeces (II,
P22). Em outras palavras, a ordem reflexiva a mesma que a
ordem vivida.58

O modo uma determinao da potncia dos atributos e dos nexos causais da


Natureza Naturada, e enquanto tal, exprime a essncia e a potncia da Substncia, de
maneira intrinsecamente positiva e relutante a destruio. Ademais, existem infinitos
modos finitos positivos e relutantes a destruio, pois cada modo tambm um conatus,
em que cada um esfora-se para perseverar em seu ser. Esse esforo se apresenta de
duas maneiras, isto , primeiramente a coisa finita limitada por outra mais forte e
contrria e por isso os corpos buscam a relao com os demais corpos, na tentativa de
regenerar-se, desenvolver-se e manter as propores de movimento e repouso, das quais
depende sua autoconservao para afetar e ser afetado por outros corpos; j as mentes
exprimem essas relaes em estados afetivos e cognitivos, que, do mesmo modo que os
corpos regeneram-se, desenvolvem-se e ampliam suas aptides para a intensificao
simultnea de seus pensamentos e aes. A segunda maneira que os corpos buscam de
forma adversa e distinta as mesmas coisas, em que seus respectivos apetites propendem
luta, causando danos contra si mesmos e contra os demais corpos, pois na medida em
que um corpo mais fraco que outro, aquele tende a ser destrudo pela potncia das
causas exteriores, ou melhor, pela potncia dos corpos exteriores; enquanto as mentes
sofrem essa situao atravs das paixes e das idias contrrias, que se originam de
conflitos que imaginam solucionar ao enfrentar as causas externas mais fortes que elas,
ou sujeitando-se aos desejos de outras, deixando-se dominar por elas. Portanto, ao
padecimento de um corpo corresponde concomitantemente ao padecimento de uma
mente, isto , para uma mente passiva h um corpo passivo.

58
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. pp. 597-98.
58

2.1 Vontade, apetite e desejo


Na Parte III da tica, Spinoza expe o conceito de conatus no interior do seu
sistema, apresentando-o como eixo principal que conduz e permeia, enquanto essncia
atual, todos os modos finitos que exprimem a potncia infinita da Substncia nica,
logo, todos os seres exibem um conatus, ou em outras palavras, um esforo para
perseverar em seu ser, porm, de todos os seres, apenas os homens esto conscientes
desse esforo, isto , na medida em que a mente tem conscincia de si mesma atravs
das idias das afeces do seu prprio corpo, tem concomitantemente conscincia do
seu esforo, mesmo que aqueles atuem na ao ou na passividade, ou seja, quer tendo
idias adequadas ou idias inadequadas, os homens sempre buscam sua
autoconservao. Segundo Spinoza, o conatus apresenta trs particularidades, que o
filsofo holands conceitua de vontade, apetite e desejo. A vontade advm da prpria
conscincia que a mente tem de si mesma e, conseqentemente, do seu prprio esforo,
de modo que ela pode ser compreendida pelo esforo para perseverar no ser, enquanto
refere-se apenas mente. No entanto, relevante uma ateno peculiar a noo de
vontade na filosofia spinozista, pois esta traz consigo um carter epistemolgico, ou
seja, ao analisar o conceito de vontade dentro do sistema spinozista, que se trata de uma
filosofia da necessidade que pressupe uma rede de causas infinitas, torna-se impossvel
considerar a vontade como uma faculdade de escolha, ou melhor, de querer ou no
querer, demonstrando a impossibilidade do agir livre, que Spinoza expe na proposio
quarenta e oito da Parte II da tica No h, na mente, nenhuma vontade absoluta ou
livre: a mente determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que , tambm ela,
determinada por outra, e esta ltima, por sua vez, por outra, e assim at o infinito..
No esclio da mesma proposio citada, Spinoza vai alm, apresentando a noo precisa
do termo vontade dentro do seu sistema, cuja afirmao consiste na faculdade de
afirmar ou negar o verdadeiro ou o falso, e no no desejo pelo qual a mente apetece ou
rejeita as coisas59. Assim, de acordo com Spinoza, a vontade no uma faculdade de
escolha, um desejo de agir, de fazer ou de querer, mas uma capacidade de afirmar ou
negar o verdadeiro ou o falso, aduzindo um aspecto epistemolgico, que neste sentido,
apresenta-se como uma tendncia a conhecer o verdadeiro e o falso, onde o primeiro

59
[...] por vontade, compreendo a faculdade de afirmar e de negar, e no o desejo. Compreendo, repito,
aquela faculdade pela qual a mente afirma ou nega o que verdadeiro ou que falso, e no o desejo pelo
qual a mente apetece ou rejeita as coisas [...] (EII, p48s)
59

est em detrimento do segundo, como forma de assegurar sua existncia no melhor


estado possvel. Portanto, a vontade60 considerada como uma operao para afirmar ou
negar coisas particulares ou singulares a partir das idias enquanto tais, logo, vontade e
intelecto61, para Spinoza, so idnticos, pois afirmar ou negar idias consiste
primeiramente em conhecer o verdadeiro e o falso. Ademais, concordar com uma
percepo necessita antes de tudo que as idias acompanhem essa concordncia, pois
no possvel consentir algo que no se percebe, assim, aquilo que no se percebe no
possvel fazer uma idia e logo no se pode a seu respeito ter qualquer vontade.
No entanto, quando o conatus refere-se concomitantemente mente e ao corpo,
Spinoza o chama de apetite, logo, a partir de tal afirmao, pode-se constatar que este
a prpria essncia humana, da qual se seguem aquelas coisas que so teis para sua
conservao e que o homem est determinado a realizar, pois o conatus, enquanto
apetite referente ao corpo e a mente, assegura a conscincia que o homem tem sobre
este. Portanto, apetite e desejo so idnticos na filosofia spinozista, lembrando que o
desejo refere-se aos homens medida que estes esto conscientes do seu esforo, assim,
compreende-se por desejo o prprio apetite, isto , o desejo o apetite consciente.
Spinoza afirma na definio dos afetos na Parte III da tica o seguinte enunciado: O
desejo a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como determinada,
em virtude de uma dada afeco qualquer de si prpria, a agir de alguma maneira,
entretanto, apesar do pensador holands declarar que o apetite o desejo mais

60
SPINOZA, Benedictus de. Pensamentos Metafsicos. Seleo de textos Marilena Chau, tradues
Marilena Chau [et al.]. 2 ed. Coleo Os Pensadores So Paulo: Abril Cultural, 1979. p. 38. O que
a vontade. Dissemos que a mente humana coisa pensante, donde se segue que por sua natureza
apenas, e considerada apenas em si mesma, pode fazer alguma ao, como, por exemplo, pensar, isto ,
afirmar e negar. Mas tais pensamentos ou so determinados por coisas postas fora da mente, ou pela
prpria mente, pois esta uma substncia de cuja essncia pensante podem e devem provir muitas aes
de pensar. As aes de pensar que s tm a mente humana como causa chamamos de volies. A mente
humana, enquanto concebida como causa suficiente para produzir tais aes, chamada vontade.
61
No h, na mente, nenhuma faculdade absoluta ou livre de querer e de no querer, mas apenas
volies singulares, ou seja, esta e aquela afirmao, esta e aquela negao. Concebemos, assim, uma
volio singular qualquer, tal como o modo do pensar pelo qual a mente afirma que a soma dos trs
ngulos de um tringulo igual a dois ngulos retos. Essa afirmao envolve o conceito, ou seja, a idia
de tringulo, isto , ela no pode ser concebida sem a idia de tringulo. Pois dizer a que A deve
envolver o conceito de B o mesmo que dizer que A no pode ser concebido sem B. Alm disso, essa
afirmao tampouco pode existir sem a idia de tringulo. Logo, tal afirmao no pode existir, nem ser
concebida, sem a idia de tringulo. Ademais, a idia de tringulo deve envolver essa mesma afirmao,
ou seja, a afirmao de que a soma dos seus trs ngulos igual a dois ngulos retos. E inversamente,
portanto, a idia de tringulo no pode existir nem ser concebida sem essa afirmao. Como
conseqncia, essa afirmao pertence essncia da idia de tringulo, e nada mais do que essa
prpria idia. E o que dissemos dessa volio deve ser igualmente dito de qualquer volio, ou seja, que
ela nada mais do que a prpria idia. A vontade e o intelecto so uma s e mesma coisa. A vontade e o
intelecto nada mais so do que as prprias volies e idias singulares (pela prop. 48 e seu esc.). ora,
uma volio singular e uma idia singular (pela prop. prec.) so uma s e mesma coisa. Logo, a vontade
e o intelecto so uma s e mesma coisa. (EII, p49dc)
60

conscincia que dele se tem e, por conseqncia, o apetite a prpria essncia do


homem, enquanto esta determinada a agir de vrias maneiras para conservar a sua
existncia, Spinoza adverte que no h nenhuma distino entre o apetite humano e o
desejo, assim, quer esteja o homem consciente ou no do seu apetite, este, no entanto,
sempre continuar idntico e nico, e longe de cometer uma redundncia, o autor da
tica esclarece que no pretende explicar o desejo pelo apetite, mas somente tentar por
meio da definio compreender e envolver todos os esforos da natureza humana que se
designam por apetite, vontade, desejo ou impulso. Ademais, Spinoza ainda ressalta que
a definio de desejo poderia resumir-se a prpria essncia do homem medida que esta
concebida como determinada a agir de alguma maneira, porm esta definio no
explicita que a mente pode estar consciente de seu desejo ou apetite, logo, a necessidade
de incluir o complemento na definio de desejo em virtude de uma dada afeco
qualquer de si prpria, lembrando que por afeco entende-se o estado de alguma
coisa, seja produzida por ela mesma, seja causada por outra coisa. Portanto,
compreende-se por desejo todos os esforos, apetites, impulsos e volies do homem
que variam de acordo com seu estado e que normalmente esto opostos entre si, na qual
o homem impelido a todos os lados, no estando constantemente conduzido pela
razo. Tal constatao permite afirmar o contrrio do que se costuma pensar, que no
por considerar uma coisa boa que o homem esfora-se por ela, mas, ao contrrio, por
esfora-se por ela, por quer-la, por desej-la, que ele a julga como boa. Assim, esse
desejo sobre as coisas parte de um movimento que advm do interior para o exterior,
resultante de uma predisposio natural do homem a lanar-se sobre aquilo que lhe
bom, a desejar tudo aquilo que preserve a sua existncia, que possibilite a sua
conservao62.

Esse esforo, medida que est referido apenas mente, chama-se


vontade; mas medida que est referido simultaneamente mente e
ao corpo chama-se apetite, o qual, portanto, nada mais do que a
prpria essncia do homem, de cuja natureza necessariamente se
seguem aquelas coisas que servem para sua conservao, e as quais o
homem est, assim, determinado a realizar. Alm disso, entre apetite e
desejo no h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente,
62
OLIVEIRA, Luizir de. Espinosa e a tradio estica: Breves consideraes sobre a noo de vontade.
Revista Conatus: Filosofia de Spinoza. Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. v. 2,
n. 4 dezembro 2008 Fortaleza: Ed. Da Universidade Estadual do Cear, 2008. p. 70. Neste ponto,
estoicismo e espinosismo parecem convergir, pois possuem uma raiz comum, qual seja, a tendncia do
ser em perseverar no ser. E o desejo identificado a essa tendncia pelo ser racional, capaz de ter
conscincia dos seus apetites. Assim, poderamos concluir que o desejo s se torna possvel na esfera
humana, pois requer a conscincia de si.
61

refere-se o desejo aos homens medida que esto conscientes de seu


apetite. Pode-se fornecer, assim, a seguinte definio: o desejo o
apetite juntamente com a conscincia que dele se tem. Torna-se,
assim, evidente, por tudo isso, que no por julgarmos uma coisa boa
que nos esforamos por ela, que a queremos, que a apetecemos, que a
desejamos, mas, ao contrrio, por nos esforamos por ela, por quer-
la, por apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa. (EIII, p9s)

Segundo Spinoza, as noes de bem e de mal so apresentadas mediante a um


aspecto relacional, ou seja, esses termos no so ditos seno relativamente, cujas
definies dependem das relaes que as coisas estabelecem com as outras, assim, uma
coisa pode ser considerada boa ou m dependendo da relao que esta institui. Ademais,
nada considerado em si mesmo, ou seja, em sua natureza, pode ser chamado de bom ou
mau, perfeito ou imperfeito.63 Assim, longe de ser uma filosofia despreocupada com o
outro, onde visa apenas a prpria utilidade do sujeito, no considerando as relaes que
este firma com os demais, a filosofia spinozista aponta para uma busca por uma
utilidade baseada na razo, ou seja, o homem tende quilo que lhe bom, em outras
palavras, o que lhe til, porm esta utilidade deve estar necessariamente baseada na
razo, que, assim, est de acordo com a natureza humana. No esclio da proposio
trinta e nove da Parte III da tica, Spinoza compreende por bem todo o gnero de
alegria e por mal todo o gnero de tristeza, logo, cada um supe e avalia o que bom ou
mau de acordo com seu afeto e, conseqentemente, julga o que til ou intil para si. 64
No entanto, Spinoza destaca que o conhecimento do bem e do mal o prprio afeto da
alegria ou da tristeza, medida que o homem tem conscincia dele, ou seja, segundo
Spinoza, o bem ou o mal tudo aquilo que estimula ou refreia a potncia de agir
humana, ou em outras palavras, a conservao do homem. Portanto, medida que uma
coisa afeta o homem de alegria ou de tristeza, ele a qualifica como sendo boa ou m,

63
SPINOZA, Benedictus de. Tratado da Correo do Intelecto. Seleo de textos Marilena Chau,
tradues Marilena Chau [et al.]. 2 ed. Coleo Os Pensadores So Paulo: Abril Cultural, 1979. p.
47, 12. [...] note-se que o bem e o mal no se dizem seno relativamente, de maneira que uma mesma
coisa pode ser chamada de boa ou m conforme as diversas relaes, assim como se d com o perfeito
ou imperfeito. Nada, com efeito, considerado em sua natureza, ser dito perfeito ou imperfeito;
principalmente depois de sabermos que tudo o que feito acontece segundo uma ordem eterna e
conforme leis certas da Natureza
64
Por bem compreendo todo gnero de alegria e tudo o que a ela conduz e, especialmente, aquilo que
aplaca uma saudade, qualquer que ela seja. Por mal, em troca, compreendo todo gnero de tristeza e,
especialmente, aquilo que agrava uma saudade. Com efeito, demonstramos anteriormente (no esc. Da
prop 9) que no desejamos uma coisa por julg-la boa, mas ao contrrio, dizemos que boa porque a
desejamos. E, conseqentemente, dizemos que m a coisa que abominamos. Por isso, cada um julga ou
avalia, de acordo com o seu afeto, o que bom ou mau, o que melhor ou pior e, finalmente, o que
timo ou pssimo. [...] E, assim, cada um, de acordo com seu afeto, julga uma coisa como boa ou m, til
ou intil. [...] (EIII, p39s)
62

assim, o conhecimento do bem e do mal a prpria idia de alegria ou de tristeza que


advm necessariamente desses respectivos afetos. O conhecimento do bem e do mal
nada mais do que o afeto de alegria ou de tristeza, medida que dele estamos
conscientes (EIV, p8). Por conseguinte, esta ltima proposio citada remete a
proposio dezenove da Parte IV da tica, em que Spinoza afirma que Cada um
necessariamente apetece ou rejeita, pelas leis de sua natureza, aquilo que julga ser bom
ou mau, assim, pode-se constatar que o conhecimento do bem e do mal nada mais
que o prprio afeto de alegria ou de tristeza, medida que o homem est consciente
dele, e, logo, cada um apetece ou rejeita aquilo que julga bom ou mau, de acordo com as
leis de sua natureza. Ademais, os homens esforam-se para perseverar em seu ser e
procuram de inmeras formas conservar-se. Estes so os nicos seres conscientes desse
esforo, porm, esta conscincia no o bastante para que a conservao seja realizada
em sua plenitude, ao contrrio, os homens dependem de certas necessidades que lhes
so exteriores para sua conservao na existncia. Portanto, para que o homem conserve
sua existncia necessrio um conhecimento da natureza daquilo que o cerca, isto , um
aperfeioamento intelectual, ou melhor, uma anlise racional a fim de determinar aquilo
que lhe seja til ou prejudicial. Assim, o equilbrio entre os homens e com tudo aquilo
exterior a eles est essencialmente aliado a uma percepo e uma compreenso da
realidade exterior que esto inseridos e da qual so partes. Logo, qualificar algo como
bom ou mau requer e pressupe uma reflexo sobre a natureza de tal coisa, baseada no
esforo para perseverar em seu ser, ou seja, no conatus, sendo possvel afirmar, que
viver de acordo com a natureza nada mais que viver de acordo com a razo.
A harmonia entre a predisposio natural conservao e a faculdade da razo, a
princpio, seria simples, mas as coisas exteriores so infinitamente mais fortes do que o
homem, que ao afet-las e simultaneamente ser afetado por elas, causam lhe afetos65,
que refreiam ou estimulam a sua potncia de agir, provocando um possvel desequilbrio
que pode conduzi-lo ao perecimento. Segundo os esticos, esta harmonia no seria
possvel no homem comum, pois a hybris, essa inclinao excessiva conservao, que
tende a satisfazer todos os impulsos, conduzindo o homem ao desequilbrio, parte da
natureza humana, parte bastante difcil de ser controlada. Portanto, diante desta
afirmao, a autoconservao e a razo ficam em desarmonia, em detrimento da

65
Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou
diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as idias dessas afeces. Assim, quando
podemos ser a causa adequada de alguma dessas afeces, por afeto compreendo, ento, uma ao; em
caso contrrio, uma paixo (EIII, d3)
63

presena forte das paixes que quase sempre desvirtua a razo e por conseqncia o
homem. Entretanto, Spinoza no nega o poder que as paixes exercem sobre os homens,
ao contrrio, ele admite que estas so fortes em demasia e que podem arrastar aqueles a
pontos opostos para o qual no sabem se dirigir. No entanto, pode-se afirmar que em
Spinoza, que admite o poder das paixes, a harmonia entre a autoconservao e a razo
possvel, porm no menos fcil, pois para que isso de fato realize-se, necessita que o
homem esteja submetido razo, ou melhor, esteja conduzido pela razo, conhecendo a
si mesmo e as causas daquilo que o afeta, o que nem sempre ocorre, j que as foras
externas so mais poderosas que o prprio homem. Para autoconservar-se, o homem
busca aquilo que lhe til, ou seja, aquilo que lhe bom, que, por conseqncia, o faz
perseverar na existncia, ou melhor, perseverar em seu ser, porm esta busca, segundo
Spinoza, deve estar submetida razo, na qual, desta forma, a autoconservao
concorda com a razo.

[...] Compreendo, aqui, portanto, pelo nome de desejo todos os


esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem, que variam
de acordo com o seu varivel estado e que, no raramente, so a tal
ponto opostos entre si que o homem arrastado para todos os lados e
no sabe para onde se dirigir. (EIII, definio dos afetos 1)

Todavia, no h dvidas que o desejo apresenta uma fora demasiadamente


poderosa, que em sua maioria faz o homem adentrar por caminhos que prejudicam a sua
autoconservao, pois mesmo que em Spinoza o conatus, o qual tem por base o desejo,
que a prpria essncia humana, e que este esteja atrelado razo, relevante ressaltar
que o homem, mesmo na passividade, busca aquilo que conserva sua existncia, porm
esta busca no confivel, j que parte de idias inadequadas e, logo, o homem
confunde ou at mesmo no discerne entre o til e o prejudicial a sua autoconservao.
A predisposio a autoconservao segue seu percurso natural em todos os seres e no
homem isso tambm notrio, porm o que faz este desejar aquilo que no beneficia a
conservao da sua existncia exatamente um equivoco na sua interpretao, ou seja,
uma privao de conhecimento, A falsidade consiste na privao de conhecimento que
as idias inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas, envolvem (EII, p35). Ademais,
junto a isto, existem as flutuaes do nimo, cujas circunstncias apresentam uma
peculiar dependncia e relao com o conatus, pois em virtude deste ocorrem aquelas.
Para explicitar acerca das flutuaes do nimo necessrio destacar a proposio
quatorze da Parte III da tica, na qual Spinoza inicia a exposio destas em suas
64

diversas particularidades, assim, segundo Spinoza Se a mente foi, uma vez,


simultaneamente afetada de dois afetos, sempre que, mais tarde, for afetada de um
deles, ser tambm afetada do outro, ou seja, se o corpo humano foi afetado
concomitantemente por dois corpos, sempre que mais tarde a mente imaginar um deles
conseqentemente lembrar do outro, pois de acordo com a proposio dezoito 66 da
Parte II da tica, a memria no seno uma concatenao de idias que envolvem a
natureza das coisas exteriores ao corpo humano e que na mente realiza-se segundo a
ordem e a concatenao das afeces no corpo. Isto , primeiramente essa conexo de
idias que envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, nada mais que
as idias das afeces do prprio corpo humano que envolvem tanto a natureza deste
como a natureza das coisas exteriores e, que essa concatenao se faz segundo a ordem
e a conexo das afeces do corpo humano, para que assim, possa diferenci-la da
conexo das idias que se faz segundo a ordem do intelecto, ordem pela qual a mente
apreende as coisas por suas causas primeiras. Logo, tal constatao uma conseqncia
imediata da proposio sete da Parte II da tica, que desde o incio demonstra uma
correspondncia entre as idias e as coisas, alm de ressaltar a concordncia entre a
mente e o corpo, como tambm demonstrado no esclio da proposio vinte e um da
Parte II da tica, na qual a idia do corpo e o corpo, ou seja, a mente e o corpo so um
nico e mesmo indivduo, ora concebido pelo atributo Pensamento, ora pelo atributo
Extenso, certificando assim, a unio e relao entre a mente e o corpo. Outrossim, as
imaginaes da mente indicam mais os afetos do corpo humano do que a natureza dos
corpos exteriores, pois a mente recorda ou imagina porque h indcios destes que
determinaram algumas partes do seu corpo, o disps e o afetou de determinada maneira.
Por conseguinte, se o corpo estiver propenso de tal maneira que a mente imagine ou
recorde de dois afetos simultaneamente, sempre quando ela imaginar um dos dois,
subitamente se lembrar do outro, e nisto consiste o primeiro momento para
compreenso das flutuaes do nimo.
Segundo o encadeamento lgico das proposies da tica, a proposio quinze
da Parte III um desdobramento da proposio quatorze, ao demonstrar exclusivamente
a noo de causa por acidente. Spinoza afirma: Qualquer coisa pode ser, por acidente,
causa de alegria, de tristeza ou de desejo (EIII, p15), segundo o pensador holands,

66
Se o corpo humano foi, uma vez, afetado, simultaneamente, por dois ou mais corpos, sempre que,
mais tarde, a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordar tambm dos outros. (EII,
p18)
65

caso a mente seja afetada simultaneamente por dois afetos, em que um dos quais no
aumenta e nem refreia a potncia de agir do homem, enquanto o outro aumenta ou
diminui essa mesma potncia, logo, sempre que a mente for afetada pelo primeiro afeto,
que por sua vez no aumenta e nem diminui a sua potncia de pensar,
conseqentemente, tambm ser afetada do segundo, o qual aumenta ou diminui a
potncia de pensar, ou seja, ser afetado de alegria ou de tristeza. Portanto, o primeiro
afeto ser causa, no por si mesmo, mas por acidente de alegria ou de tristeza e o
mesmo ocorre com relao ao desejo, ou seja, essa coisa pode ser por acidente causa do
desejo. Entretanto, esta questo no trata exatamente das flutuaes do nimo, mas sim
de um afeto indiferente ao homem e outro no, mas que ir possibilitar mais adiante a
demonstrao de como ocorrem essas flutuaes.
Na ltima proposio citada, Spinoza remete ao postulado um da Parte III da
tica, no qual ele constata que O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras,
pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, enquanto outras tantas no
tornam sua potncia de agir nem maior nem menor, nesse postulado Spinoza deixa
claro as inmeras maneiras que o corpo humano pode ser afetado, e as variaes ou no
deste em relao a cada uma das afeces que incitam a potncia de agir humana. O
conatus apresenta um aspecto duplo, segundo Deleuze, o primeiro o aspecto dinmico
e o segundo, o aspecto mecnico. Com relao ao primeiro, pode-se destacar o
postulado citado anteriormente, em que concede validez ao aspecto dinmico do
conatus, ou seja, o esforo do corpo em manter-se apto a ser afetado de vrias maneiras
que determinam a variao da sua potncia de agir e, por conseqncia, a potncia de
pensar da mente. Ademais, esse postulado que se funda nos lemas cinco e seis da
proposio treze da Parte II e no postulado um da mesma parte da tica, apresenta
tambm o carter mecnico do conatus, pois o esforo do indivduo de manter as suas
propores de movimento e repouso, ou seja, preservar suas partes de maneira coesa a
fim de que toda a natureza da estrutura complexa do corpo humano no se altere ao
sofrer afeces. Desta forma, h uma adequao entre o aspecto dinmico e o aspecto
mecnico do conatus, pois nele funde-se a fora ou potncia como tambm o
movimento.

[...] No h nenhuma dificuldade na conciliao das diversas


definies do conatus: mecnico (conservar, manter, preservar);
dinmico (aumentar, favorecer); aparentemente dialtico (opor-se ao
que se ope, negar o que nega). De fato, tudo depende e deriva de uma
66

concepo afirmativa da essncia: o grau de potncia como afirmao


da essncia em Deus; o conatus como afirmao da essncia na
existncia; a relao de movimento e repouso ou o poder de ser
afetado como posio de um mximo e de um mnimo, as variaes da
potncia de agir ou fora de existir no interior desses limites
positivos.67

Segundo Spinoza, a causa dos dois afetos concomitantes so dois corpos


externos, onde um deles ser causa por acidente, como j foi demonstrado na
proposio quatorze da Parte III da tica, a qual retomada na proposio seguinte,
proposio quinze, para indicar o aspecto dinmico do conatus. Pode-se constatar que
tal afirmao certifica o que Spinoza j havia apresentado na proposio nove da Parte
III da tica, que atravs das idias das afeces, a mente consciente de si mesma e
conseqentemente consciente do seu esforo, que por sua vez faz referncia a
proposio vinte e trs da Parte II da citada obra. Assim, ao ser afetada
concomitantemente por dois afetos, em que um ocasiona uma variao no conatus e o
outro no, a mente sempre estar consciente daquele que produziu a variao na sua
essncia e consentir, ou melhor, imaginar o mesmo afeto para as duas coisas.
Portanto, em razo da mente ter sido afetada, simultaneamente, por dois afetos, ao
lembrar daquele, o qual por si foi indiferente, a mente imediatamente imaginar o afeto
que aumentou ou diminuiu a sua potncia de pensar, tornado o primeiro causa acidental
deste ltimo, isto , a simultaneidade dos dois afetos que incitam o corpo humano, faz
com que a mente recorde-se apenas daquele que de fato aumentou ou refreou sua
potncia de pensar, ou seja, aquele que a afetou de alegria ou de tristeza, e em virtude
desta simultaneidade, a mente considera o afeto, que por si foi indiferente ao corpo,
como causa acidental, pois a mente toma como causa final o efeito de um corpo sobre o
corpo humano, compreendendo apenas a variao do conatus provocada por uma das
afeces e no a sua neutralidade, resultando assim, em uma iluso por parte da mente
que considera a causa acidental como causa verdadeira.
Pelo mesmo procedimento, Spinoza afirma que aquela coisa pode ser causa
acidental do desejo, porm, para que seja possvel compreender isto, salutar recordar
que o desejo, segundo o pensador holands, o apetite mais conscincia que dele se
tem, logo, o apetite o conatus referente ao corpo e a mente, ou seja, esforo para
perseverar em seu ser, o corpo na extenso e a mente no pensamento, entretanto, esta

67
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo.
Escuta, 2002. p. 107.
67

definio de desejo apenas conceitual, j que de acordo com Spinoza, o homem s


julga uma coisa como boa, porque se esfora por ela, porque a deseja, logo, a definio
de desejo como apetite consciente no reflete a causa real da conscincia do conatus,
onde a causa desta so as afeces que determinam o esforo para perseverar na
existncia. Deleuze expe na sua obra Filosofia Prtica: Estas afeces que
determinam o conatus so causa de conscincia: o conatus tornado consciente de si sob
68
este ou aquele afeto chama-se desejo, sendo este sempre desejo de alguma coisa .
Ademais, o desejo um afeto, porm, tambm o esforo para perseverar na existncia
e, logo, requisito de todos os afetos que so apenas variaes de sua potncia. Assim,
esse esforo, que faz o homem agir de maneira distinta em relao aos objetos, pode ser
determinado a agir de uma forma, aumentando ou refreando sua potncia, diante de uma
coisa, enquanto no varia em relao outra. Desta maneira, a conscincia tem apenas o
carter de estar a par do afeto que determina ou varia o conatus, aumentando-o ou
diminuindo-o, diante de outros corpos ou de outras idias, portanto, a conscincia
considera como causa acidental do desejo o objeto conjuntamente com outro, estando
ele em presena ou na memria.
No corolrio da proposio quinze da Parte III da tica, Spinoza expe:
Simplesmente por termos considerado uma coisa com um afeto de tristeza ou de
alegria, afeto do qual essa coisa no causa eficiente, podemos am-la ou odi-la,
esta afirmao novamente perpassa pelo procedimento que Spinoza j havia apresentado
na demonstrao, ou seja, ao perceber dois corpos exteriores afetar seu corpo, a mente
considera um deles, cuja considerao seguida de um afeto de alegria ou de tristeza,
do qual ele no causa eficiente desse afeto, entretanto, ela (mente) no far nenhuma
distino entre os afetos, mas apenas entre os corpos, pois um fez seu conatus variar e o
outro no. Isto , ao ser afetado por dois corpos exteriores, no qual est relacionado
apenas um nico afeto, em virtude da simultaneidade das afeces, a mente, ao
considerar aquele o qual lhe foi indiferente, imediatamente o apreciar com o mesmo
afeto de alegria ou de tristeza causado pelo outro corpo. Logo, a considerao que o
homem faz ao ser afetado por algo, no distingue os objetos considerados, mas apenas
h uma preeminncia daquele afeto que determinou uma variao do seu conatus.
Na proposio dezesseis da Parte III da tica, Spinoza apresenta aquilo que mais
adiante vai ser conceituado na proposio dezessete da mesma parte por flutuaes do

68
Idem, Op. Cit, p. 105.
68

nimo. O pensador holands afirma na proposio dezesseis que Simplesmente por


imaginarmos que uma coisa tem algo semelhante com um objeto que habitualmente
afeta a mente de alegria ou de tristeza, ainda que aquilo pelo qual a coisa se assemelha
ao objeto no seja a causa eficiente desses afetos, amaremos, ainda assim, aquela coisa
ou a odiaremos, ou seja, quando o homem considera uma coisa que por sua vez tem
algo de semelhante com um objeto que o afeta de alegria ou de tristeza, sempre que
imaginar aquilo que eles tm de semelhante ser imediatamente tambm afetado por um
ou outro daqueles afetos. Por conseguinte, a coisa a qual o homem percebe esse algo de
semelhante, ser causa acidental da alegria ou da tristeza e, assim, mesmo que aquilo
pelo qual a coisa se assemelha no seja causa eficiente desses afetos, o homem a amar
ou a odiar mesmo assim. A proposio dezesseis ir se refletir na proposio dezessete,
na qual Spinoza afirma que Se imaginarmos que uma coisa que habitualmente nos
afeta de um afeto de tristeza tem algo de semelhante com outra que habitualmente nos
afeta de um afeto de alegria igualmente grande, ns a odiaremos e, ao mesmo tempo, a
amaremos, esta proposio desde j explicita o conceito de flutuaes do nimo, ou
seja, a intensidade do afeto proporcional a constncia da afeco, em outras palavras,
quanto mais o homem afetado por uma afeco, mais intenso ser o afeto. Portanto,
torna-se evidente o carter dinmico do conatus, em que a intensidade se expressa pela
variao de potncia que vai de uma menor para uma maior ou de uma maior para uma
menor, dependendo da freqncia que a afeco inflige o homem. Porm, nesta
proposio, possvel observar que existem dois afetos contrrios e intensos em
questo, que apresentam algo de semelhante, resultando em uma variao do conatus do
mais para o menos e do menos para o mais, ou seja, da alegria para tristeza e da tristeza
para alegria, assim, retomando o esclio da proposio treze da Parte III, onde Spinoza
afirma que o dio a tristeza acompanhada da idia de uma causa exterior e o amor a
alegria acompanhada de uma causa exterior, aquele que odeia algo se esforar para
destru-la, enquanto aquele que ama algo se esforar para ter presente e conservar a
coisa amada. Portanto, pode-se afirmar que a alegria e a tristeza so, respectivamente, o
aumento e a diminuio do conatus, isto , sua variao de intensidade, em que na
alegria h um aumento do esforo para perseverar seu ser na existncia, enquanto na
tristeza h um padecimento do mesmo. Ademais, o homem esfora-se tanto para
conservar quanto para destruir determinada coisa, assim, os objetos so por si causa
eficiente dos afetos de alegria e de tristeza respectivamente, porm no que se refere
semelhana entre ambos, um causa acidental do outro, isto , ao imaginar a
69

semelhana entre os dois, o homem ama aquilo que odeia e odeia aquilo que ama, logo,
ele ama e odeia algo simultaneamente. No esclio da mesma proposio dezessete,
Spinoza apresenta o conceito de flutuao do nimo, na qual esta nada mais que o
estado da mente que provm de dois afetos contrrios, ou seja, uma variao do
conatus para o mais ou para o menos concomitantemente, e, segundo o autor da tica,
as flutuaes do nimo esto para o afeto assim como a dvida est para imaginao, na
qual Spinoza retoma o esclio da proposio quarenta e quatro da Parte II 69, onde a
imaginao flutuar ao considerar coisa relacionadas a um tempo presente quanto a um
tempo passado ou futuro em relao a seu acontecimento. Entretanto, no h nenhuma
distino entre as flutuaes do nimo e a dvida, a no ser por uma questo de grau.
Alm de ressaltar o aspecto dinmico do conatus, no que diz respeito variao de
potncia, o esclio da proposio dezessete remete tambm ao carter mecnico do
mesmo, em que a volubilidade do conatus determinada por afetos e afeces que
causam uma variao da potncia dinmica do mesmo, como tambm um esforo para
conservar as propores de movimento e repouso que caracteriza o corpo humano.
Sobre este ltimo, Spinoza o apresenta no postulado um da proposio treze da Parte II
da tica, para expor a complexidade do corpo humano e sua capacidade de se modificar
sem alterar sua natureza, como tambm no axioma um, aps o lema trs da proposio
treze, ele afirma que corpo est apto a afetar e ser afetado de inmeras maneiras por
outros corpos. Assim, pode-se perceber que um s e mesmo corpo pode ser causa de
muitos e conflitantes afetos, que resultam nas flutuaes de nimo.
Portanto, no tocante ao conatus, relevante ressaltar que os homens mesmo na
servido, no padecimento, nas idias inadequadas, esforam-se para perseverar na
existncia, ou seja, seu conatus sucede de forma a organizar os encontros que lhes
69
[...] Suponhamos, assim, uma criana que avistou, ontem, uma primeira vez, Pedro, de manh, Paulo,
ao meio-dia, e Simo, tarde, e que avistou, hoje, outra vez, Pedro, de manh. evidente, pela prop. 18,
que, assim que avistar a luz da manh, a criana, imediatamente, imaginar o sol percorrendo a mesma
parte do cu que viu no dia anterior, quer dizer, ela imaginar o dia inteiro e, juntamente com a manh,
imaginar Pedro; juntamente com o meio-dia, Paulo; e juntamente com a tarde, Simo, isto , ela
imaginar a existncia de Paulo e de Simo em relao com um tempo futuro. Em contraposio, se
avistar Simo tarde, a criana relacionar Paulo e Pedro com um tempo passado, ao imagin-los
juntamente com este tempo; e essa sua imaginao ser tanto mais constante quanto maior tiver sido a
freqncia com que os tiver avistado nessa ordem. Mas se, por acaso, algum dia, ela avistar, numa outra
tarde, Jac em vez de Simo, ento, na manh seguinte, imaginar, juntamente com a tarde, ora Simo,
ora Jac, mas no ambos ao mesmo tempo. Pois nossa suposio era que ela tinha visto, tarde, apenas
um deles e no ambos ao mesmo tempo. Assim, sua imaginao flutuar, e a criana imaginar,
juntamente com a tarde futura, ora um, ora outro, isto , ela no considerar nenhum dos dois como
certo, mas ambos como futuros contingentes. E haver, igualmente, uma flutuao da imaginao, no
caso da imaginao de coisas que, agora em relao com um tempo passado ou com um tempo presente,
consideramos dessa mesma maneira. Como conseqncia, imaginaremos as coisas, tanto as relacionadas
ao tempo presente, quanto as relacionadas ao tempo passado ou futuro, como contingentes. (EII, p44s)
70

permitam evitar afetos tristes e relaes de modificao profunda que os conduzam para
morte, como o prprio Spinoza j havia demonstrado na proposio nove da Parte III da
tica, na qual afirma que a mente, quer enquanto tem idias adequadas ou idias
inadequadas, esfora-se para perseverar em seu ser.

2.2 Afeto e conatus: o desejo como fundamento


Spinoza inicia a prefcio da Parte III da tica apresentando uma crtica a forma
como os pensadores antigos tratavam os afetos, que, segundo ele, no compreenderam
adequadamente a origem e a natureza destes. Assim, Spinoza pretende explicar atravs
do mtodo geomtrico os afetos humanos, concebendo a estes um aspecto relevante 70,
considerando-os to importante quanto razo, visto que ambos fazem parte da
natureza humana. Entretanto, a condio relevante, a qual Spinoza concebe aos afetos,
no apenas no sentido de compreend-los, mas de certificar que os homens os sentem
e que estes so seres afetivos por natureza.

Os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens


parecem, em sua maioria, ter tratado no de coisas naturais, que
seguem as leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora dela.
Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como um imprio
num imprio. Pois acreditam que, em vez de seguir a ordem da
natureza, o homem a perturba, que ele tem uma potncia absoluta
sobre suas prprias aes, e que no determinado por nada mais
alm de si prprio. Alm disso, atribuem a causa da impotncia e da
inconstncia no potncia comum da natureza, mas a no sei qual
defeito da natureza humana, a qual, assim, deploram, ridicularizam,
desprezam ou, mais freqentemente, abominam. E aquele que, mais
eloqente ou argutamente, for capaz de recriminar a impotncia da
mente humana ser tido por divino. (EIII, prefcio)

70
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. Notas, bibliografia e
ndices 3 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 145. (103) Espinosa simplesmente reitera
o que o leitor j sabe, isto , a afirmao aristotlica de que a matemtica lida com os imveis e,
portanto, sem finalidade. O efeito liberador da matemtica reaparece na segunda meno explcita
matemtica, feita tambm num contexto crtico-polmico, isto , no Prefcio Parte III, quando a
geometria oferece um paradigma de conhecimento que libera os homens dos preconceitos dos moralistas,
particularmente dos telogos, acerca dos afetos humanos. Tidos preconceituosamente pelo discurso
teolgico-moral como contra-Natureza, irracionais, vcios em que os homens caem por sua prpria
culpa, os afetos aparecero em sua verdade natural porque a demonstrao geomtrica os tratar como
linhas, superfcies e figuras. Dois pontos merecem ateno nesse Prefcio: em primeiro lugar, observa-se
que a matemtica intervm num contexto semelhante ao do Apndice da Parte I, isto , nos dois casos
trata-se de preconceitos quanto vontade livre e seus fins (na Parte I, a vontade livre insondvel do
Rector naturae; na Parte III, o livre-arbtrio do homem desnaturado); em segundo lugar, a seqncia
linhas, superfcies e figuras indica que se trata da geometria gentica.
71

Segundo Spinoza, a essncia dos modos finitos sua prpria potncia, ou seja,
seu esforo para perseverar na existncia, que exprime em parte a potncia infinita de
Deus. O conatus individual desses modos finitos corresponde nas vrias relaes que
estes estabelecem com outros modos finitos um poder de afetar e ser afetado. Assim,
seus respectivos conatus so compreendidos como uma variante que muda segundo as
relaes que eles estabelecem com outros modos e que expressa a sua potncia de agir,
ou seja, o poder de afetar os demais modos de acordo com sua prpria natureza e ser
afetado por eles, onde neste sentido Spinoza apresenta a distino entre a liberdade e a
servido dos indivduos singulares. Entretanto, relevante destacar que o conatus
sempre uma potncia positiva e atual, ou seja, sempre uma potncia de agir, um
esforo para manter-se na existncia, de modo que o padecimento refere-se apenas ao
momento que a fora interna do conatus torna-se demasiadamente enfraquecida pela
ao das foras exteriores, em virtude dos encontros e das relaes com outros modos
finitos e das afeces que lhe seguem. O padecimento em Spinoza no manifesta algo
significante, mas somente uma resistncia diante das relaes que caracterizam a
singularidade de cada modo finito frente s paixes e s afeces que lhe so contrrias.
Portanto, para Spinoza, no existe nada de fecundo naquilo que contrrio aos modos
finitos, em particular, no homem, da mesma maneira que no h nada de positivo nos
maus encontros e na tristeza, de maneira que ao ser afetado por outro modo finito e
padecer por conseqncia desta relao de afetabilidade, pode-se afirmar que a potncia
de agir de um indivduo singular chega ao seu mais baixo grau, o qual o poder de agir
suporta os limites e obstculos externos. Assim, segundo Spinoza, as variaes da
potncia de agir do homem o que se compreende por afeto71, ou seja, aquilo que
aumenta ou diminui, estimula ou refreia a sua potncia de agir e, deste modo, o
pensador holands destaca trs afetos primrios72: o desejo, que o prprio conatus
mais a conscincia, enquanto determinado a agir de alguma forma; a alegria, 73 que a

71
Vide nota 61 do Captulo II.
72
Todos os afetos esto relacionados ao desejo, alegria ou tristeza, como mostram as definies que
deles foram dadas. Ora, o desejo a prpria natureza ou essncia de cada um. Portanto, o desejo de um
indivduo discrepa do desejo de um outro, tanto quanto a natureza ou a essncia de um difere da essncia
do outro. Alm disso, a alegria e a tristeza so paixes pelas quais a potncia de cada um ou seja, seu
esforo por perseverar no seu ser aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada. Ora, por esforo
por perseverar em seu ser, enquanto esse esforo est referido ao mesmo tempo mente e ao corpo,
compreendemos o apetite e o desejo. Portanto, a alegria e a tristeza so o prprio desejo ou o apetite,
enquanto ele aumentado ou diminudo, estimulado ou refreado por causas exteriores, isto , a prpria
natureza de cada um. [...] (EIII, p57d)
73
A alegria a passagem do homem de uma perfeio menor para uma maior (EIII, definies dos
afetos)
72

passagem de uma perfeio menor para uma maior; e a tristeza,74 que a passagem de
uma perfeio maior para uma menor. Os demais afetos so considerados secundrios,
pois resultam dos afetos primrios, os quais Spinoza afirma no conhecer mais nenhum.
Ademais, pode ocorrer que afetos contrrios provenham da mesma causa, resultando no
que Spinoza chama de flutuaes do nimo, como foi exposto no subtpico anterior. Por
conseguinte, os afetos so considerados um tipo de idia, a qual no representa
necessariamente um objeto, mas a variao da potncia individual do homem em um
determinado estado da durao do seu ser, lembrando que mesmo que tenham como
causa o encontro com outros corpos ou a ocorrncia de uma idia na mente, os afetos
no se confundem com estas respectivas afeces, pois so como idias da variao do
conatus que as acompanham.
Logo, segundo Spinoza, os afetos apresentam uma dinmica peculiar, pois nem
as idias inadequadas ou as idias adequadas e to pouco as afeces corporais podem
por si mesmas ter algum domnio sobre os afetos, j que um afeto somente pode ser
refreado por outro afeto que lhe seja contrrio e mais forte. Um afeto no pode ser
refreado nem anulado seno por um afeto contrrio e mais forte do que o afeto a ser
refreado (EIV, p7), pois enquanto refere-se mente, o afeto afirma a potncia de
existir, maior ou menos que antes, do seu corpo, assim, quando a mente arrebatada por
um afeto, concomitantemente, o corpo tambm afetado por uma afeco que aumenta
ou diminui a sua potncia de agir e, ademais, essa afeco corporal obtm de sua
prpria causa a fora para perseverar na existncia, a qual s pode ser refreada por outro
corpo que a afete com uma afeco contrria e mais forte. Portanto, a mente afetada
pela idia de uma afeco, ou melhor, por um afeto, que somente pode ser excludo ou
refreado por um afeto mais forte e contrrio ao primeiro. Assim, as afeces corporais e
as idias dessas afeces somente so causas dos afetos medida que so
acompanhadas de alguma variao na dinmica afetiva. No entanto, na perspectiva
spinozista, definir os afetos como variao da potncia do indivduo no remete a julg-
los moralmente, ao contrrio, Spinoza no pretende tratar os afetos como obstculos,
mas como uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos, de modo que
independente da intensidade que estes aparecem, eles se inserem na ordem necessria da
natureza humana, como variaes da potncia de agir do indivduo, resultante dos seus
encontros com outras coisas singulares.

74
A tristeza a passagem do homem de uma perfeio maior para uma menor (EIII, definies dos
afetos)
73

Na proposio dez da Parte III da tica, Spinoza demonstra que no pode existir
no corpo humano qualquer coisa que o destrua e, conseqentemente, a mente, enquanto
idia do prprio corpo, no pode ter a idia dessa coisa, mas, ao contrrio, enquanto
idia do corpo, o que primordial e primeiro para mente o esforo para afirmar a
existncia do seu prprio corpo75 e assim, Uma idia que exclui a existncia de nosso
corpo no pode existir em nossa mente, mas lhe contrria (EIII, p10), pois o oposto
desta afirmao resultaria em um absurdo no interior do pensamento spinozista, j que o
homem um ser para vida, cujo esforo para perseverar em seu ser, isto , seu conatus,
no envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido, cuja limitao temporal
somente determinada por alguma causa exterior mais forte e contrria, ou seja, a
potncia do homem, pela qual ele persevera na existncia, somente limitada pela
potncia das causas exteriores76. Desta forma, Spinoza remete a proposio onze da
mesma parte, na qual ele apresenta as definies de dois dos trs afetos primrios, a
alegria e a tristeza, que segundo ele, a mente pode padecer de vrias mudanas,
passando ora a uma perfeio maior, ora a uma menor, paixes essas que explicam os
afetos da alegria e da tristeza, a alegria uma paixo pela qual a mente passa a uma
perfeio maior, e a tristeza uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio menor,
assim, Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de agir de
nosso corpo, a idia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia de
pensar de nossa mente (EIII, p11). Assim, durante todo o tempo que o corpo humano
estiver afetado de modo que envolva a natureza do corpo exterior, a mente considerar
esse corpo como presente e, conseqentemente, durante todo o tempo em que a mente
humana considerar o corpo exterior como presente, ou seja, enquanto esta o imaginar, o
corpo humano estar afetado de uma maneira que envolve a natureza desse corpo
exterior, e logo, enquanto a mente imaginar aquelas coisas que aumentam ou estimulam

75
[...] que a idia que constitui a essncia da mente envolve a existncia do corpo por todo o tempo que
esse corpo existir. Alm disso, segue-se, do que demonstramos no corol. da prop. 8 da P. 2 e no seu esc.,
que a existncia presente de nossa mente depende apenas disso: que a mente envolve a existncia atual
do corpo. Mostramos, finalmente, que a potncia da mente, em virtude da qual ele imagina as coisas e
delas se recorda, depende, igualmente, do fato de que a mente envolve a existncia atual do corpo. Disso
se segue que a existncia presente da mente e a sua potncia de imaginar so eliminadas assim que a
mente deixa de afirmar a existncia do corpo . Mas a causa pela qual a mente deixa de afirmar essa
existncia do corpo no pode ser a prpria mente, nem tampouco o fato de o corpo deixar de existir.
Com efeito, a causa pela qual a mente afirma a existncia do corpo no o fato de o corpo ter comeado
a existir. Portanto, pela mesma razo, no pelo fato de o corpo deixar de existir que ela deixa de
afirmar a existncia desse corpo. Isso provm, na verdade, de uma outra idia, a qual exclui a existncia
presente de nosso corpo e, conseqentemente, a de nossa mente, e que , portanto, contrria idia que
constitui a essncia de nossa mente. (EIII, p11s)
76
A fora pela qual o homem persevera no existir limitada e superada, infinitamente, pela potncia
das causas exteriores. (EIV, p3)
74

a potncia de agir do corpo, este ser afetado de muitas maneiras que aumentam ou
estimulam sua potncia de agir, e conseqentemente, a potncia de pensar da mente
tambm aumentada ou estimulada e, portanto, a mente esfora-se para imaginar essas
coisas. A mente esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar aquelas coisas que
aumentam ou estimulam a potncia de agir do corpo (EIII, p12). No entanto, Spinoza
demonstra na proposio seguinte, proposio treze, que durante todo o tempo que a
mente imaginar aquelas coisas que diminuam ou refreiam a potncia de agir do corpo, a
potncia deste e da mente tambm sero diminudas ou refreadas, e continuar a
imagin-las at que imagine outras coisas que excluam a existncia das primeiras, ou
seja, as potncias da mente e do corpo continuaro a ser diminudas ou refreadas at que
a mente imagine outras coisas que excluam a existncia das primeiras, assim, Quando
a mente imagina aquelas coisas que diminuem ou refreiam a potncia de agir do corpo,
ela se esfora, tanto quanto pode, por se recordar de coisas que excluam a existncia
das primeiras (EIII, p13) e evita imaginar aquilo que refreia ou diminui a potncia do
seu corpo77. Por conseguinte, pode-se constatar que tais questes reafirmam a relao
imediata entre afeto e conatus, em que o primeiro exprime a variao da potncia do
segundo, o qual se apresenta como um termmetro que demonstra a intensidade do
esforo que o homem possui, na medida em que afeta e afetado pelas coisas
exteriores.
No tocante a relao entre afeto e conatus, a anlise da Parte II da tica
necessria, pois nesta Spinoza expe seu estudo sobre a natureza da mente humana, que
posteriormente contribui para o argumento desenvolvido na Parte III da tica,
estabelecendo a ligao entre afeto e conatus. A definio de afeto relaciona-se s
definies de causa adequada e causa inadequada78, ou seja, chamo de causa adequada
aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de
causa inadequada ou parcial, por outro lado, aquela cujo efeito no pode ser

77
Pelo que foi dito, compreendemos claramente o que o amor e o que o dio. O amor nada mais
do que a alegria, acompanhada da idia de uma causa exterior, e o dio nada mais do que a tristeza,
acompanhada da idia de uma causa exterior. Vemos, alm disso, que aquele que ama esfora-se,
necessariamente, por ter presente e conservar a coisa que ama. E, contrariamente, aquele que odeia
esfora-se por afastar e destruir a coisa que odeia. (EIII, p13s)
78
CHAU, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade. 2 ed. Coleo Logos, Editora Moderna
So Paulo, 2005. pp. 98-99. Causa adequada: nosso conatus como causa total do que faz, sente e pensa;
somos causa adequada na ao porque nela somos a causa interna necessria do que fazemos, sentimos
e pensamos. A virtude e a liberdade consistem em deixarmos de ser causa inadequada e nos tornamos
causa adequada. Causa inadequada: nosso conatus como causa parcial do que faz, sente e pensa; somos
causas inadequadas na paixo porque nesta somos determinados a fazer, sentir e pensar pela ao de
causas externas mais fortes e poderosas do que ns.
75

compreendido por ela s (EIII, definies), que por sua vez est ligada aos conceitos
de idia adequada e de idia inadequada79, em que o estado afetivo do homem depende
da proporo de conhecimento da sua prpria potncia individual, cujo conatus,
enquanto causa total de suas aes, consiste em o homem agir de maneira adequada, ao
contrrio, o conhecimento mnimo de sua prpria potncia individual resulta em um
conatus como causa parcial, levando o homem ao padecimento. Assim, Spinoza define:

Digo que agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de


somos a causa adequada, isto , quando de nossa natureza se segue,
em ns ou fora de ns, algo que pode ser compreendido clara e
distintamente por ela s. Digo, ao contrrio, que padecemos quando,
em ns, sucede algo, ou quando de nossa natureza se segue algo de
que somos causa seno parcial. (EIII, d2)

No que diz respeito ao conatus, em qual sentido pode qualific-lo como potncia
de agir e potncia de existir? Ora, o conatus identifica-se com a prpria essncia atual
da coisa, enquanto uma realidade corporal, que sempre busca manter-se na existncia,
entretanto, essa essncia tambm se identifica com uma realidade mental, que capaz
de ter idias adequadas acerca dessa existncia, lembrando que somente o homem
capaz de ter conscincia de sua prpria existncia, ou seja, apresenta uma capacidade de
percepo de todo o seu processo de conhecimento da realidade. Assim, somente o
conatus humano, que tambm uma busca para manter-se na existncia, torna-se uma
potncia ativa de conhecimento, pois o homem tem a capacidade de conhecer toda a
dimenso do seu prprio conatus de maneira adequada. Desta forma, a noo de
perfeio at ento exposta pela tradio filosfica como algo transcendente, o qual era
necessrio procur-lo em outra realidade80 para que assim fosse possvel cham-lo de
perfeito, no se adequa a estrutura do pensamento spinozista, pois esse ideal de
perfeio parte de uma idia de causalidade final, a qual no se convm imprimir em
uma realidade natural permeadas de causas eficientes, na qual a fisicidade manifesta o
prprio real. Portanto, o conceito de perfeio apresentado pela tradio filosfica

79
Idem, Op. Cit, pp. 99-100. Idia adequada: a idia verdadeira de alguma coisa, porque conhece tanto
a causa que produz essa coisa quanto a causa que produz a prpria idia em ns. Idia inadequada: a
imagem de alguma coisa sem o conhecimento tanto da causa real da coisa quanto da causa real da
prpria idia.
80
Sobre em outra realidade, refiro-me ao mundo das idias de Plato.
76

adquire um novo sentido, pois em Spinoza, toda e qualquer coisa perfeita, ou seja, a
perfeio seu prprio ser, ou melhor, sua essncia.81
Como j foi exposto anteriormente, a alegria, segundo Spinoza, a passagem de
uma perfeio menor para uma maior e a tristeza a passagem de uma perfeio maior
para uma menor, isto , so as variaes no prprio grau de perfeio do ser, em que as
afeces corporais que afetam o corpo humano aumentam ou diminuem a potncia do
ser, que por conseqncia tambm aumentam ou diminuem a sua prpria realidade. A
necessidade de permanecer na existncia, tornando sua potncia cada vez mais ativa
reflete apenas um fundamento essencial de cada ser, que ao contrrio, dele retirado,
remeteria em sua prpria anulao dentro do real. De modo que se pode afirmar que o
homem naturalmente tende alegria, ou melhor, busca a alegria, no dentro de uma
perspectiva finalista, mas enquanto uma busca atual e presente que o mantm existente e
sempre ativo. Assim, o homem procura aquilo que lhe proporciona maior prazer, onde
tal atitude compreendida como essencial, pois, segundo Spinoza, exatamente por
homem querer, desejar e esforar-se por algo que ele o julga bom. Portanto, para fincar

81
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: imanncia e liberdade em Espinosa. 3 ed. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. pp. 533-34. Quando, na mea philosophia, Espinosa insistir em que
perfeio vem de perfectus, o que em si mesmo est completo, e que s por abstrao imaginativa est
referida a exemplares externos, e disser que uma coisa, sem perder a essncia e sem mudar de essncia,
pode passar de uma perfeio menor a outra, maior, ou de uma maior a outra, menor, as idias de
perfeio e de grau de perfeio j mudaram totalmente de sentido: por um lado, a perfeio
inteiramente positiva, jamais referida privao e negao; por outro, o grau de perfeio da essncia
no est referido s essncias exemplares nem hierarquia natural dos seres, mas variao interna de
intensidade da fora para existir de uma essncia, segundo seja ativa ou passiva. Os graus de perfeio
so um dilogo da essncia singular com as outras e consigo mesma, na durao, nunca a definio de
seu lugar devido segundo modus, species et ordo. Sem dvida, para Scotus e Surez, a entidade grau
intrnseco de perfeies suas e toda entidade una, verdadeira e boa, mas a noo de grau significa
que a positividade plena do ser infinito e que o finito o que est menos ou mais distante dessa
positividade; para que assim no fosse, a univocidade do ser precisaria chegar s ltimas conseqncias,
abandonando as afeces transcendentais, a finalidade e a transcendncia. A perfectio da Escola,
mesmo nas verses scotistas e suareziana, pressupe um tlos no outro o sentido do Bem metafsico
e, totalmente consumada em Deus, nos entes finitos apenas partialitas (Scotus) ou perfectiva (Surez),
e o ponto de vista quantitativo domina o qualitativo, pois pela quantidade de realidade que se mede a
distncia maior ou menor da essncia finita com relao ao infinito e determina-se sua qualidade; na
mea philosophia, o qualitativo domina o quantitativo, uma vez que a realidade da essncia singular
(ativa/passiva, forte/fraca) explica a quantidade (aumento ou diminuio de perfeio), e o quantitativo
no um critrio para comparao entre essncias, mas concerne condio atual da essncia. Em
outras palavras, quando a metafsica fala em graus de perfeio, pensa em essncias no plural
comparao entre uma essncia e seu exemplar qididativo ou realidade objetiva, comparao entre
essncias de mesmo gnero e de mesma espcie, comparao entre essncia finita e infinita ; em
contrapartida, quando emprega essa expresso, porque nela est contida a idia de que perfeio e
realidade so o mesmo, Espinosa pensa na essncia no singular, falando e m graus de perfeio da
essncia, atividade maior ou menor, passividade maior ou menor de sua fora para perseverar no ser.
Porque uma essncia singular atual cujo ser est compreendido nos atributos de Deus e cuja
existncia resulta da causalidade na ordem necessria da Natureza, a essncia finita intrinsecamente
afirmativa, no sendo definida pela negao externa (no ser uma outra), nem pela ameaa da negao
interna (estar inclinada para o nada ou, contingente, estar na dependncia da possibilidade de
aniquilao).
77

uma moral humana, necessrio considerar antes o aspecto essencial do homem, ou


seja, seu desejo. No entanto, a tradio filosfica estaria longe de conceber uma moral,
na qual o desejo seu protagonista, pois para ela uma moral somente possvel se o
desejo for anulado ou doutrinado, o que para Spinoza inadmissvel. Desse modo,
adentrando no campo da tica, a liberdade e a felicidade humana, luz do spinozismo,
distingue-se da liberdade e da felicidade humana da tradio filosfica, a qual concebe a
primeira como livre-arbtrio, enquanto para Spinoza, a liberdade consiste na capacidade
do homem ser, existir e agir concomitantemente, compreendendo, assim, que o conceito
de liberdade est relacionado metafsica e fsica. Enquanto que a felicidade, que at
ento foi colocada como uma finalidade para o homem, em Spinoza, toma um novo
significado, ou seja, tudo o que aumenta a potncia de agir do homem e a compreenso
da causa desse aumento oferece uma satisfao plenamente essencial, visto que o
homem feliz posto que tem conscincia de que pode realizar sua prpria liberdade, ou
seja, ser, existir e agir simultaneamente.
A tradio filosfica, em especial os platnicos, os esticos, os neoplatnicos e
os cristos, sempre estabeleceram uma oposio entre a ao e a paixo, colocando-as
como um contraste entre virtude e vcio, em que aquilo que considerado bom, ou seja,
aquilo que torna o homem virtuoso est sempre fora dele. Ademais, a virtude impele
uma conduta prudente nas diferentes situaes da vida, onde aqui, pode-se deparar com
o princpio do justo meio de Aristteles, que posteriormente iria influenciar os
escolsticos, tornando para estes um princpio universal. Desta forma, segundo a
tradio, a ao sempre uma postura virtuosa diante da vida, isto , sempre uma ao
boa, ao contrrio, da paixo, que um estado onde o homem no tem controle sobre si
prprio, entregando-se aos seus prprios desejos e impulsos, que esto desprovidos de
clareza e cautela, tornando-se impossvel realizar uma ao virtuosa em meio a eles.
Entretanto, em Spinoza, a ao e a paixo82 tambm so opostas, mas com uma peculiar
distino, no h uma moralidade presente na tica.

82
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. Traduo Daniel Lins e Fabian Pascal Lins So Paulo,
Escuta, 2002. pp. 33-34. No se devem, pois, distinguir apenas as aes e as paixes, mas duas espcies
de paixo. O prprio da paixo, em qualquer caso, consiste em preencher a nossa capacidade de sermos
afetados, separamo-nos ao mesmo tempo de nossa capacidade de agir, mantendo-nos separados desta
potncia. Mas, quando encontramos um corpo exterior que no convm ao nosso (isto , cuja relao
no se compe com a nossa), tudo ocorre como se potncia desse corpo se opusesse nossa potncia,
operando uma subtrao, uma fixao: dizemos nesse caso que a nossa potncia de agir diminuda ou
impedida, e que as paixes correspondentes so de tristeza. Mas, ao contrrio, quando encontramos um
corpo que convm nossa natureza e cuja relao se compe com a nossa, diramos que sua potncia se
adiciona nossa: as paixes que nos afetam so de alegria, nossa potncia de agir ampliada ou
favorecida. Esta alegria ainda uma paixo, visto que tem uma causa exterior; permanecemos ainda
78

O que para Spinoza inaceitvel a compreenso de uma moral baseada na


ao e na paixo, onde estas representam uma conduta virtuosa e viciosa,
respectivamente, cujo fundamento est na subtrao ou anulao dos desejos humanos,
considerados como uma perturbao da ordem natural. Segundo Spinoza, qualquer
supresso dos desejos humanos reporta a um ataque contra a essncia humana, pois o
desejo seu prprio ser, no permitindo qualquer julgamento de valor ao que o homem
deseja para si, pois se deseja porque no pode deixar de desej-lo tal como atualmente
deseja, de modo que o desejo a prpria essncia humana. Assim, o desejo, enquanto
essncia do homem, ou seja, seu conatus determinado a agir de certa maneira em
razo de uma dada afeco, e nesta perspectiva a ao e a paixo no so mais
determinadas dentro de um aspecto moral, pois, apesar de continuarem opositivas, a
ao favorece e a paixo prejudica a realidade fsica do homem, j que para um corpo
padecido existe concomitantemente uma mente padecida. No incio do prefcio da Parte
IV da tica, Spinoza chama de servido a impotncia do homem em refrear e regular
seus prprios afetos, cuja submisso o conduz ao acaso, visto que seu poder est
constrangido ao extremo, levando-o a fazer o pior, ainda que perceba o melhor para si 83.
Desta maneira, tal afirmao implica em uma inovao spinozista, pois a ligao entre o
corpo e a mente to profunda e estreita que ambos so ativos ou passivos em conjunto,
no havendo uma supremacia de um sobre o outro. Entretanto, ao naturalizar as paixes
e considerar o bom e o mau como relativos e dependentes inteiramente da qualidade dos
desejos humanos, isto no significa assegurar que todos os efeitos destes so positivos,
ao contrrio, a paixo apenas aumenta imaginariamente a fora do conatus e a diminui
verdadeiramente. Assim, a servido no se origina dos afetos, mas das paixes, cujo
padecimento ou passividade humana so determinados pelas coisas exteriores que
operam como causa dos desejos humanos, tornando o conatus enfraquecido e submetido
s foras externas, sujeitando-se a elas imaginando submet-las; e, por conseqncia, na
proposio dois da Parte IV da tica, Spinoza apresenta uma razo para o padecimento,
que segundo ele, o homem padece quando ocorre algo nele, do qual ele prprio no
causa total, mas apenas causa parcial, ou seja, algo que no pode ser inferido

separados de nossa potncia de agir, no a possumos formalmente. Esta potncia de agir no deixa de
aumentar de modo proporcional, aproximamo-nos do ponto de converso, do ponto de transmutao
que nos tornar senhores dela, e por isso dignos de ao, de alegrias ativas.
83
Chamo de servido impotncia humana para regular e refrear os afetos. Pois o homem submetido aos
afetos no est sob seu prprio comando, mas sob o do acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que
, muitas vezes, forado, ainda que perceba o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior. [...]
(EIV, prefcio)
79

exclusivamente das leis de sua natureza. Padecemos medida que somos uma parte
da natureza, parte que no pode ser concebida por si mesma, sem as demais (EIV,
p2).
Segundo Spinoza, a essncia de uma paixo no pode ser definida unicamente
pela natureza humana, ou seja, a potncia de uma paixo no pode ser definida pela
fora com a qual o homem esfora-se para perseverar no seu ser, mas deve ser definida
pela potncia, em comparao com a do homem, da causa exterior. A fora e a
expanso de uma paixo qualquer, assim como sua perseverana no existir, so
definidas no pela potncia com que nos esforamos por perseverar no existir, mas
pela potncia, considerada em comparao com a nossa, da causa exterior (EIV, p5).
Portanto, essa fora capaz de superar a potncia humana. A fora de uma paixo ou
de um afeto pode superar as outras aes do homem, ou sua potncia, de tal maneira
que este afeto permanece, obstinadamente, nele fixado. (EIV, p6). De modo que fica a
questo, como o homem torna-se causa adequada? Ora, buscando conhecer a si mesmo
e as coisas que o rodeiam, e para tal condio, necessrio que o homem conhea a sua
prpria essncia, ou seja, seu conatus, assim, Spinoza afirma que Ningum pode
desejar ser feliz, agir e viver bem sem, ao mesmo tempo, desejar ser, agir e viver, isto ,
existir em ato (EIV, p21), isto , o desejo de viver e de agir bem a prpria essncia
do homem. Portanto, no se pode compreender outra virtude84, a no ser o esforo para
se conservar, pois, ao contrrio, se fosse possvel conceber outra virtude primeira e
anterior a essa, a essncia humana seria concebida como primeira a si prpria, o que
completamente incoerente. Desta forma, o esforo para se conservar o primeiro e
nico fundamento da virtude. No se pode conceber nenhuma virtude que seja
primeira relativamente a esta (quer dizer, ao esforo por se conservar) (EIV, p22).
Nesta perspectiva, o centro da tica encontra-se no conatus, enquanto princpio
primeiro e nico da virtude, termo este utilizado por Spinoza em seu sentido literal, ou
seja, a partir do prprio sentido etimolgico de fora interna, afastando-se, assim, do
sentido moral de valor e de exemplo a ser seguido. Portanto, a virtude do corpo a
possibilidade deste poder afetar e ser afetado pelos demais corpos de inmeras maneiras
simultaneamente, pois, segundo Spinoza, os corpos so indivduos que se determinam
pelas suas propores de movimento e repouso e pelas relaes estabelecidas com os

84
Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto , a virtude, enquanto referida ao homem,
sua prpria essncia ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser
compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza (EIV, d8)
80

outros corpos, dos quais se nutrem, fazendo o mesmo para com eles. No entanto, a
virtude da mente, isto , seu prprio conatus, pensar, ou seja, a fora da mente sua
capacidade de pensar e interpretar as imagens do seu corpo e dos corpos exteriores,
convertendo-os em idias propriamente ditas. Deste modo, somente a mente capaz de
causar idias, visto que para ela, conhecer agir, e agir conhecer. Ademais, o desejo,
assim, como os outros modos do pensar, definidos pelo nome de afetos do nimo,
somente podem existir mediante, no mesmo indivduo, a idia de coisa desejada, de
modo que na paixo, a coisa desejada surge como um fim externo, enquanto na ao, a
idia de coisa desejada vem embutida ao prprio ato de desejar, em que o homem se
identifica como causa, buscando compreender adequadamente aquilo que ocorre em si
mesmo e no objeto do desejo, logo, pode-se afirmar que o processo intelectual
desenvolve-se no interior do prprio desejo, ou melhor, a virtude apresenta dois
aspectos, pelos quais, um seria a causa adequada dos desejos, dos apetites e das idias e
o outro seria a nova relao com a exterioridade, da qual se desprende dos laos
imaginrios ameaadores que determinam uma carncia. Por conseguinte, no
fortalecimento do conatus que se encontra a razo para que o homem torne-se causa
adequada de seus desejos e de suas idias na mente e dos apetites e das imagens no
corpo, concebendo, assim, um carter inovador ao Spinoza, que estabelece a
possibilidade de fortalecimento do conatus a partir dos prprios afetos e no sem eles,
em que atravs do fortalecimento destes e do enfraquecimento das paixes que consiste
a vida tica, na qual o fortalecimento e o enfraquecimento referem-se intensidade dos
graus de potncia do conatus, ou melhor, da potncia de agir.
medida que as paixes so enfraquecidas, dando espao para o fortalecimento
dos afetos, a potncia do conatus aumenta, de modo que o desejo e a alegria providos
deles tendem a subtrair a passividade humana, preparando o homem para a atividade.
No entanto, o primeiro momento desta atividade manifesta-se quando a mente percebe
que sua prpria potncia de agir, ou seja, pensar e conhecer, so sentidos como o mais
forte dos afetos, o mais forte desejo e a mais forte alegria, pela qual a mente
compreende sua prpria essncia, assumindo-a verdadeiramente. Assim, possvel
perceber a distino entre a potncia de pensar da mente e a potncia imaginante e
memoriosa do corpo, pois os pensamentos na mente encadeiam-se como as imagens no
corpo, porm uma idia diferencia-se de uma imagem, pois a primeira um
conhecimento verdadeiro das causas das imagens e das idias, ou mais, o conhecimento
adequado da natureza da mente e do corpo e da relao de ambos com a Natureza.
81

Assim, a tica de Spinoza exibe um aspecto de reflexo, ou seja, um movimento de


interiorizao para compreenso dos afetos e afeces que afligem o homem, onde a
partir de tal deliberao possvel eliminar as causas externas imaginrias e
descobrindo-se como causa real e total dos seus desejos e apetites. Logo, a possibilidade
da atitude reflexiva da mente encontra-se na prpria estrutura de sua afetividade, em que
o desejo da alegria estimula a ao e ao conhecimento, visto que o homem no pensa e
no age contra os afetos, mas em razo deles, permitindo afirmar que quanto mais apto
for o corpo, mais a mente compreender um nmero enormes de idias, as quais
consentem a possibilidade da mente entender-se como idia da idia do corpo, ou seja,
um poder de reflexo alcanada pelo pensamento sobre si mesma, sobre seu corpo e
sobre Natureza. E neste sentido que consiste a liberdade, isto , quando o homem
torna-se causa eficiente interna de seus desejos, apetites, idias e aes, e em contra
partida, a felicidade quando o homem se reconhece com atividade plena, no sendo
apenas uma parte no todo da Natureza, mas tomando parte desta atividade infinita.

2.3 Autoconservao e liberdade


No que concerne ao pensamento spinozista, o termo autoconservao, que
envolve a noo de conatus, no se refere apenas a busca para manter-se na existncia,
como a prpria noo de senso comum tenta aplicar, mas vai alm de tal definio, ou
seja, a expresso autoconservao apresenta-se atrelada ao conceito de conatus, porm
com uma distino peculiar em relao a outros autores, que ligavam o termo somente a
uma idia mecanicista de inrcia, que, no entanto, Spinoza tambm imputar, mas com
um aspecto diverso e complementar, remetendo a continuidade coerente de seu
pensamento, isto , o conatus spinozista no somente se reduz a elementos fsicos, mas
tambm a princpios metafsicos, relacionando os seres finitos potncia de Deus.
Nessa perspectiva, o termo autoconservao definido como um esforo interno e
natural do ser para perseverar na existncia, cuja verdadeira compreenso desse esforo
refere-se ao homem tornar-se causa adequada de suas idias, atitudes e sentimentos,
deliberando adequadamente sobre tais questes, em outras palavras, quando a partir de
sua natureza segue algo que pode ser depreendido clara e distintamente somente por ela.
Por conseguinte, a partir do entendimento do conceito de autoconservao, ou melhor,
de conatus como possibilidade de ao do homem, enquanto causa total de seus
pensamentos, afetos e comportamento, origina-se o fundamento primordial da liberdade,
82

em que somente livre, aquele que se torna agente ou sujeito de suas aes, segundo a
causalidade interna de seu conatus.
A definio de conatus inserida por Spinoza na Parte III da tica, na qual o
pensador holands expe no incio do prefcio sua crtica a outros autores pelas
tentativas de descrever os afetos de maneira rebaixada, considerando-os com algo que
deve necessariamente ser apartado do ser humano como forma deste alcanar o correto
modo de vida. No entanto, Spinoza tem como objetivo expor minuciosamente as aes
e os apetites humanos com pleno grau de realismo, no os menosprezando e
descrevendo-os como exatamente so, de modo que ao tratar e demonstrar nas
proposies iniciais da citada parte questes referentes a passividade e a atividade do
corpo e da mente humana, o filsofo introduz o conceito de conatus na proposio seis
da Parte III, definindo-o como um esforo para perseverar em seu ser, e na proposio
seguinte, proposio sete, afirma que esse esforo a essncia atual da coisa, e desse
modo, o conatus reporta imediatamente aos modos finitos, enquanto essncias
singulares, que inseridas como potncias em seus respectivos atributos expressam a
potncia de maneira certa e determinada de Deus. Todavia, em qual sentido pode-se
atribuir o esforo em perseverar no ser dos modos finitos? Tal sentido alude a algumas
respostas que por fim no expe o carter inovador a qual Spinoza concerne ao termo
dentro de seu prprio sistema. A princpio, o conatus pode ser exibido apenas como um
esforo para conservao de um certo estado, o que alude a dizer que tal compreenso
alega somente a uma tentativa de manter-se vivo, isto , de no morrer. Em Spinoza, o
conatus apresenta-se como uma forma de aprimorar, por assim dizer, a potncia
humana na busca de uma perfeio maior, concebendo isto como um esforo
permanente para o aumento da potncia do indivduo, em razo disso, o filsofo
holands define a alegria como a passagem de uma perfeio menor para uma maior e a
tristeza como a passagem de uma perfeio maior para uma menor. Assim, o conatus
humano, ou melhor, o esforo, pode ser entendido como uma busca por aquilo que
til, isto , aquilo que melhor concorda com a sua natureza, implicando, assim, que o
homem esfora-se para ter o mximo possvel de alegrias.
Como j foi apresentado neste presente captulo, Spinoza compreende como bem
aquilo que til ao homem e mal aquilo que o impede de desfrutar de algum bem 85,

85
Por bem compreenderei aquilo que sabemos, com certeza, nos ser til. Por mal compreenderei, por
sua vez, aquilo que sabemos, com certeza, nos impedir que desfrutemos de algum bem. (EIV,
definies)
83

assim, estas noes poder ser deduzidas como aquilo que determina alegrias ou tristezas
ao ser humano, o qual considera como bom aquilo que ele deseja, ou melhor, aquilo que
lhe til, que aumenta sua potncia de agir, causando-lhe alegria, e como mau aquilo
que diminui ou refreia sua potncia de agir, causando-lhe tristeza, de modo que estes
acontecimentos so compreendidos a partir do conatus. Entretanto, como tambm j foi
exposto anteriormente, as alegrias, ou melhor, os afetos alegres podem advir da
condio de passividade, a qual o homem talvez esteja, e neste caso, h um aumento
ilusrio da potncia de agir humana, que provm no de sua prpria natureza, mas de
algo externo, atravs das paixes, visto que a potncia de uma paixo no pode ser
definida como algo que procede unicamente da natureza humana, mas como aquilo que
deriva da potncia da causa exterior em comparao com a potncia do homem. Por
conseguinte, Spinoza atesta que sob o domnio das paixes, o homem tem um
conhecimento imaginativo e parcial das coisas e de si mesmo, pois enquanto a mente
tem idias inadequadas ela necessariamente padece, e age, enquanto tem idias
adequadas.
Segundo Spinoza, o homem sempre busca aquilo que lhe bom, ou seja, aquilo
que lhe til, mesmo na passividade, porm nesta ltima, em especial, no h uma
compreenso adequada daquilo que de fato lhe til, estando o homem privado do
conhecimento verdadeiro das coisas. Por isso, o pensador holands afirma que o
conhecimento adequado daquilo que verdadeiramente til ao homem somente pode
originar-se na razo, constatando que o esforo concernente ao conatus apenas bem
sucedido por meio da razo, visto que a vida submetida s paixes volvel, lembrando
que o conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear
qualquer afeto, pois isso apenas possvel na medida em que o afeto, e somente
enquanto tal, for mais forte e contrrio ao afeto a ser refreado. Deste modo, pode-se
compreender que o conatus spinozista no se refere apenas ao simples ato de manter-se
vivo, mas tambm pode-se atribuir o carter de atividade, ou seja, ao pensar
adequadamente, o homem torna-se ativo, j que suas aes e idias sucedem nico e
verdadeiramente de sua natureza. No entanto, os homens sempre buscaro atravs de
qualquer meio aquilo que os proporcionam alegrias, porm esta busca mais bem
realizada atravs da razo. Portanto, em Spinoza, o esforo de aumento da potncia de
agir adquire um novo sentido, isto , ao torna-se cada vez mais ativo, o homem
necessariamente conserva seu prprio ser, elevando a potncia de agir do corpo e da
mente e deixando de agir por meio do constrangimento das foras externas. Neste
84

sentido, Spinoza tambm compreende a liberdade, pois no momento que o homem


torna-se agente ou sujeito de suas aes, autodeterminando-se, esse esforo remete a sua
liberdade, segundo a fora interna do seu conatus, j que a autoconservao, enquanto
atividade, pressupe necessariamente um aumento da potncia de agir, diminuindo
concomitantemente a possibilidade do homem ser sucumbido por causas externas.
Todavia a idia de autoconservao, enquanto ser ativo, e a noo de
autoconservao como apenas uma forma de manter-se vivo apresentam algumas
diferenas peculiares, na qual uma postura passiva pode tornar-se uma estratgia, de
certo modo, beneficente para a conservao da existncia do que uma atitude ativa e
forte, ou seja, um homem submetido ao poder de outro homem, do qual sofre ameaas e
opresses, talvez tenha mais possibilidade de permanecer vivo, sujeitando-se ao poder
daquele. Entretanto, compreender a noo de autoconservao, enquanto forma de
apenas permanecer vivo, no se adequa ao conceito de autoconservao spinozista, pois
impossibilita uma conciliao com a noo de liberdade, contradizendo algumas
afirmaes apresentadas por Spinoza na Parte IV e V da tica, onde ele predispe e
desenvolve a questo da liberdade humana. Logo, de acordo com Spinoza, a
autoconservao no somente manter-se vivo, mas torna-se ativo. Para que exista uma
possibilidade de adequao entre as duas noes de autoconservao, primordialmente
necessrio o entendimento do termo indivduo em Spinoza, o qual pode ser percebido a
partir das determinadas propores de movimento e repouso das respectivas partes de
um corpo, propores que correspondem natureza deste. Portanto, a autoconservao
do indivduo pressupe a preservao destas propores de movimento e repouso, de
modo que conserve sua natureza sem qualquer mudana de forma, estabelecendo, assim,
um sentido mais completo e formal, ou seja, a idia de individualidade, enquanto
unidade causal, na qual o indivduo no determinado apenas pelo fator externo, a
partir de uma agregao de componentes, mas tambm do elemento interno, enquanto
uma reunio de componentes, reportando, assim, que a individualidade, entendida como
o esforo que pertence ao indivduo, no somente uma concatenao de
acontecimentos, mas a definio singular que se realiza. De modo que salutar
destacar que o conatus spinozista no se reduz apenas aos elementos fsicos, mas
tambm aos princpios metafsicos, os quais exigem uma retomada de alguns pontos da
ontologia e da epistemologia apresentados nas duas primeiras partes da tica.
A Parte I da tica apresenta os pressupostos da ontologia spinozista, na qual o
pensador holands expe tudo o que remete a Substncia nica. Primeiramente, o que se
85

pode perceber so as inovadoras caractersticas desta concepo moderna de Substncia,


enquanto um ser que se auto-determina, causando a si mesmo, ou melhor, Por causa
de si compreendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja, aquilo cuja
natureza no pode ser concebida seno como existente (EI, d1), definio, que
possibilita a compreenso de Substncia, enquanto Substncia, como tambm afirma a
existncia necessria desta. Alm disso, a noo de causa sui concede a possvel
identificao entre aquilo que e aquilo que concebido, ou seja, torna vivel a
identidade daquilo que a coisa com aquilo que o entendimento finito obtm da coisa,
pois, segundo Spinoza, o entendimento infinito e o entendimento humano somente
diferenciam-se quantitativamente, e a semelhana qualitativa devida natureza da
causa, isto , imanente. Logo, devido caracterstica imanente da causa, pode-se
afirmar que o entendimento humano uma parte do entendimento infinito, mesmo
mantendo as diferenas quantitativas, ou seja, o entendimento infinito tudo entende e o
entendimento humano conhece apenas as coisas que lhe so dadas. Portanto, as
diferenas quantitativas esto na capacidade de possuir idias adequadas, isto , infinitas
em Deus e limitadas no homem. Assim, a partir de tal princpio j determinado na
definio trs da Parte I da tica Por substncia compreendo aquilo que existe em si
mesmo e que por si mesmo concebido, isto , aquilo cujo conceito no exige o
conceito de outra coisa do qual deva ser formado, Spinoza afirma que substncias
com atributos diferentes so independentes entre si, pois devem existir em si mesmas e
por si mesmas, a qual o conceito de uma no envolve o conceito da outra, de modo que
impossvel haver duas ou mais substncias com o mesmo atributo. Portanto, o filsofo
holands afirma que Deus uma substncia, pois possui infinitos atributos que
exprimem a sua essncia eterna e infinita, de modo que impossvel haver duas
substncias com o mesmo atributo, e, logo, ao possuir todos eles, Deus a nica
substncia.
Deus possui infinitos atributos, que por sua vez possuem os modos, que so
efeitos necessrios produzidos pela potncia daqueles. Os modos esto divididos em
modos infinitos e modos finitos, os primeiros ainda subdividem-se em modos infinitos
imediatos, que so modificaes diretas dos atributos divinos, isto , no necessitam de
nenhum meio para que resultem dos atributos, e em modos infinitos mediatos que so
todas aquelas modificaes que resultam dos modos infinitos imediatos, ou seja, O que
resulta de qualquer atributo de Deus, enquanto modificado por uma modificao que,
em virtude do mesmo atributo, existe necessariamente e como infinita, deve existir
86

necessariamente e ser infinito (EI, p22), enquanto os modos finitos so todas as coisas
singulares. Dos infinitos atributos divinos, os homens percebem somente dois, o
Pensamento e a Extenso, cujos modos infinitos imediatos so o intelecto divino e as
leis fsicas de movimento e repouso86, respectivamente, e so essas relaes de
movimento e repouso que iro determinar o diferencial entre o conceito de conatus em
Spinoza e em outros autores. No tocante a potncia de Deus, esta se identifica com a
prpria essncia divina, pois Spinoza reconhece Deus como Substncia, a qual
entendida como aquilo que existe em si e por si concebido e, sendo assim, Deus causa
a si mesmo, ou seja, causa a sua prpria essncia, que nada mais que a complexa
dimenso do todo. A partir da fora de sua prpria potncia que idntica a sua
essncia, Deus produz todas as coisas, porm, mesmo que exista uma relao de
dependncia entre Deus e seus modos, estes apresentam uma potncia interna e
individual, que so, em parte, expresses da potncia divina. Segue-se, com efeito,
exclusivamente da necessidade da essncia de Deus que Deus causa de si mesmo e
causa de todas as coisas. Logo, a potncia de Deus, pela qual ele prprio e todas as
coisas existem e agem, a sua prpria essncia (EI, p34d)
Existem duas questes relevantes no que concerne a Parte II da tica como
auxlio da anlise da relao entre autoconservao e individualidade, enquanto ser
ativo do conatus. A primeira seria a afirmao spinozista de mente como idia do corpo,
a qual o homem definido pela relao de uma mente e de um corpo, relao no
causal, porm isomrfica, ou seja, esto sob as mesmas leis e sob os mesmos princpios,
mas expressos distintamente, certificando assim o paralelismo entre o atributo
Pensamente e o atributo Extenso. A segunda as consideraes acerca das propores
de movimento e repouso, enquanto relao com o termo individualidade, no que
concerne a conservao dessas propores como forma de manter a sua natureza. As
afirmaes da Parte I, apresentadas nos dois ltimos pargrafos, e da Parte II da tica
sero relevantes para contextualizao do conatus no interior do pensamento spinozista,
visto que este termo descrito com um esforo atual inerente a natureza das coisas
singulares, ou melhor, a prpria essncia destas, permitindo, em contrapartida,

86
O modo infinito imediato do atributo pensamento o intelecto divino, ou seja, a idia de Deus, que
compreende as leis necessrias que encadeiam os diferentes modos de pensar. Logo, impossvel admitir
o atributo pensamento sem a idia de Deus, j que o ato de pensar no pode deixar de exprimir a essncia
pela qual tambm constituda pelo atributo pensamento. O modo infinito imediato do atributo extenso
o movimento e o repouso, pois se trata das leis da natureza que determinam a organizao causal das
coisas e as vrias relaes de movimento e repouso existentes na natureza.
87

compreender que este esforo no se trata de apenas um aspecto fsico, mas tambm
metafsico de carter imanente. Entretanto, impossvel no se atentar ao princpio
fsico do termo conatus, no que se refere conservao das relaes de movimento e
repouso, pois segundo Spinoza, o indivduo descrito pela participao conjunta de
todas as suas partes para um mesmo efeito, o que aproxima, em parte, o pensador
holands a outros autores87, quando conceituam o conatus a partir do princpio de
inrcia, como forma dos objetos manterem suas relaes de movimento e repouso. No
entanto, existe uma sutil e significativa diferena entre a noo do conatus spinozista e
dos demais autores, pois, enquanto estes ltimos afirmam que o conatus a conservao
das relaes de movimento e repouso, Spinoza afirma que tal conservao consiste nas
propores das relaes de movimento e repouso, propores estas que devem
necessariamente ser conservadas como forma do indivduo manter sua prpria natureza,
j que so essas propores que iro estabelecer que vrias causas contribuam para um
mesmo efeito. Assim, de acordo com tal afirmao que o filsofo holands
compreende a individualidade.
neste sentido que o conatus spinozista adquire uma acepo mais formal, pois
cada modo finito apresenta uma essncia singular, a qual deve ser entendida como uma
potncia que conseqentemente produz efeitos. Lembrando, que a produo de efeitos
liga-se imediatamente as propores de movimento e repouso que as partes de um corpo

87
LIMONGI, Maria Isabel. Hobbes e o conatus: da fsica a teoria das paixes. Disponvel em
http://www.fflch.usp.br/df/site/publicacoes/discurso/pdf/D31_Hobbes_e_o_conatus.pdf. Acesso em
13/12/2010. pp. 419-20. O nascimento da definio hobbesiana do conatus por uma espcie de
deslocamento semntico da noo de inclinao, empregada por Descartes. Se o termo conatus est aqui
no lugar da idia cartesiana de que o movimento da luz se faz segundo uma inclinao prvia ao
movimento, o conceito de conatus servir a Hobbes como instrumento para pensar toda a determinao
ao movimento como a determinao de um movimento atual, eliminando assim qualquer vestgio da
antiga idia de uma potencialidade do movimento. Como indicou J. Bernhardt, o que Descartes chama
de inclinao no primeiro discurso da Dioptrica a estrutura do meio (Bernhardt 2, p. 436), um
campo virtual de retilinidade (id., IBID., p. 437), que fornece as determinaes espaciais do
movimento da luz, antes de sua transmisso efetiva. Ora, Hobbes avesso a esta forma de potencialidade
do movimento. Toda determinao do movimento, incluindo sua direo, uma determinao do prprio
movimento no caso dos raios luminosos, uma determinao do movimento de sstole e distole dos
corpos luminosos. No h, portanto, nenhuma causa responsvel pelas determinaes do movimento
alm dele prprio. Esta mesma idia serve para explicar a tendncia queda dos corpos pesados. Trata-
se de uma tendncia perfeitamente atual, isto , de um movimento para baixo efetivamente presente nos
corpos pesados, visto que a direo do movimento dada no prprio movimento, no por uma
inclinao previamente inscrita no corpo, nem, tampouco, por uma estrutura do espao, como quer
Descartes. O conatus, entendido por Descartes como uma inclinao, isto , como uma estrutura prvia
do movimento, ser ento para Hobbes uma determinao de um movimento atual o que conduz tese
de que os corpos possuem em si movimentos imperceptveis, cuja presena necessrio supor para
explicar por que, uma vez retirados certos obstculos, eles se movem em uma determinada direo . Esta
direo no seno a direo do movimento imperceptvel de suas partes internas. [...] O conatus ,
portanto, o substituto da noo de inclinao, entendida como um princpio ou como uma determinao
do movimento que lhe distinta, isto , que no ela mesma movimento.
88

mantm entre si, pois estas so determinadas por um conjunto de causas que cooperam
para um mesmo efeito. Assim, a essncia do indivduo relaciona-se diretamente com
essas propores, a qual Spinoza denomina de forma, que pode manter-se mesmo que as
partes que compem o indivduo tornem-se maiores ou menores ou se removam, desde
que estas propores se conservem. Portanto, a essncia se exprime como um conjunto
organizado de causas que concorrem para um efeito, cuja necessidade da conservao
das propores de movimento e repouso, permite afirmar que o esforo para perseverar
no ser exatamente o esforo para conservar essas propores, de modo que o conatus
spinozista adquire um carter no somente fsico88, mas tambm ontolgico, j que a
potncia da Substncia se expressa na potncia dos indivduos, enquanto conservao
das propores de suas partes.
A partir das consideraes anteriores, a compreenso da relao entre
autoconservao e liberdade torna-se mais fcil, pois a potncia dos modos finitos a
capacidade de afetar e ser afetado por inmeros outros modos, capacidade que est
diretamente ligada a forma do indivduo, ou seja, as propores das relaes de
movimento e repouso, que devem permanecer constantes, j que se referem a essncia
do prprio indivduo. Entretanto, o que varia so os seus afetos que transitam de um
estado para o outro, em virtude da variao correlativa dos corpos afetantes, na qual o
conatus se realiza de maneira mais adequada nas afeces ativas, pois a essncia uma
potncia de agir. Assim, ao perceber que o esforo para perseverar no ser refere-se ao
aspecto formal do indivduo, ou seja, as propores de movimento e repouso de suas
partes, e a busca para torna-se um ser ativo, fica mais fcil entender porque este aspecto
remete a um esforo constante do aumento de sua potncia, pois o que deve ser mantido
na existncia no o indivduo no sentindo vulgar do termo, mas a individualidade
equivalente essncia, que por vrias vezes prejudicada pela passividade e pelas
tristezas causadas pelas foras externas, tornado o homem inerte. Portanto, o conatus
deve ser concebido como um esforo para torna-se ativo ou sujeito autnomo, isto ,
causa adequada de suas aes e idias e, logo, livre, j que Spinoza entende a liberdade
como autodeterminao, que em ltima hiptese, pode-se considerar que, ao exprimir de
maneira certa e determinada a potncia de Deus, os modos finitos esforam-se para

88
GLEIZER, M. Spinoza e a Afetividade Humana. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2005. p. 31. Podemos
considerar que, nos objetos comuns, o conatus acaba se confundindo com a inrcia, devido
simplicidade destes corpos, que faz com que o seu ser se confunda com seu estado.
89

tornarem-se livres e ativos, j que procedem de Deus, que um ser absolutamente livre
e ativo.

[...] que infinitas coisas se seguem exclusivamente, de maneira


absoluta, da necessidade da natureza divina, ou, o que o mesmo,
exclusivamente das leis de sua natureza. Demonstramos, alm disso,
na prop. 15, que nada pode existir nem ser concebido sem Deus, mas
que tudo existe em Deus. No pode existir, pois, fora dele, nenhuma
coisa pela qual ele seja determinado ou coagido a agir. Logo, Deus
age exclusivamente pelas leis de sua natureza e sem ser coagido por
ningum. [...] Segue-se, em segundo lugar, que s Deus causa livre.
Pois s Deus existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e
age exclusivamente pela necessidade de sua natureza. Logo, s ele
causa livre. [...] Tudo que existe, existe em Deus. No se pode, por
outro lado, dizer que Deus uma coisa contingente. Pois, ele existe
necessariamente e no contingentemente. Alm disso, tambm
necessariamente, e no contigentemente, que os modos da natureza
divina dela se seguem, quer se considere a natureza divina
absolutamente, quer se considere como determinada a operar de uma
maneira definida. Ademais, Deus causa desses modos no apenas
enquanto eles simplesmente existem, mas tambm enquanto se os
considera como determinados a operar de alguma maneira. Pois, se
no so determinados por Deus, por impossibilidade, e no por
contingncia, que no determinam a si prprios; se, contrariamente,
so determinados por Deus, por impossibilidade, e no por
contingncia, que no convertem a si prprios em indeterminados.
Portanto, tudo determinado, pela necessidade da natureza divina, no
apenas a existir, mas tambm a existir e a operar de uma maneira
definida, nada existindo que seja contingente. (EI, p17dc2; p29d)

O eixo central dessa discusso o verdadeiro conceito do termo indivduo na


estrutura do pensamento spinozista, que somente pode ser entendida a partir do aspecto
formal de individualidade, que se afasta completamente do sentido de indivduo do
senso comum, ou seja, de uma pessoa qualquer. Segundo Spinoza, a individualidade
compreendida como uma concorrncia de causas para um mesmo efeito, o que alega
afirmar sobre a relao interna entre esta concepo e a de ser ativo, ou melhor, de
atividade, que o princpio fundamental para o entendimento da ligao entre
autoconservao e liberdade, j que esta definio apresenta um indivduo autnomo e
ativo, ao contrrio do senso comum, cuja conceituao desaparece. Por conseguinte, a
autoconservao do indivduo baseia-se na conservao de sua prpria individualidade,
isto , na sua capacidade de ser ativo, implicando um sentido claro ao esforo de
aumento de sua prpria potncia, j que este esforo realizado de maneira adequada
torna o ser cada vez mais ativo e, assim, na perspectiva spinozista, conservar a sua
individualidade est imediatamente vinculado ao aumento de sua potncia, na qual a
90

conciliao entre autoconservao e liberdade parece mais evidente, pois no expe


nenhuma contradio no interior do pensamento spinozista, principalmente no que se
refere ao tema central da tica, a liberdade, como forma de tornar o homem cada vez
mais ativo atravs do conhecimento verdadeiro de suas aes e de seus afetos, de modo
a afast-lo da passividade proporcionada pela foras externas, aumentando a potncia de
agir do seu corpo e da sua mente. Assim, ao conservar a sua capacidade de ser ativo, o
homem implica em um esforo para aumentar sua prpria potncia, tornando-se mais
ativo e conseqentemente livre, pois segundo Spinoza a liberdade identifica-se com a
autodeterminao.
Evidentemente, a individualidade e a existncia no so coisas que devem ser
concebidas de maneira apartada, pois a primeira refere-se extenso formal do
indivduo, isto , as propores das relaes de movimento e repouso que constituem as
partes do corpo de um indivduo existente na durao, onde neste sentido, pode-se
afirmar que o conatus a essncia atual deste, pois um esforo para conservar as
propores de tais relaes. Assim, a conservao da individualidade do ser consiste em
mant-lo na existncia, porm com uma pequena ressalva, j que esta permanncia na
existncia adquire um sentido mais complexo em Spinoza, pois apresenta uma relao
direta com a dimenso formal do ser, visto que o indivduo somente pode conservar sua
individualidade, tornando-se um ser ativo, de modo que ao se conservar de maneira
inadequada, ou seja, custa de uma vida passiva e serva, na qual experimenta
constantemente as flutuaes do nimo no conhecendo adequadamente a si mesmo e
aquilo que o cerca, no estar se conservando. Entretanto, a compreenso do conatus
como um simples desejo ou vontade de manter-se vivo no elucida satisfatoriamente a
relao evidente entre liberdade e autoconservao no pensamento spinozista, alis,
apenas contribui para um possvel entendimento errneo dos termos, de modo que ao
conceber o apetite, enquanto conatus referente mente e ao corpo na preservao da
estrutura formal do ser, buscando aquilo que aumenta sua respectiva potncia, ou seja,
aquilo que lhe til, pode-se perceber que a passividade derivada das foras externas
que refreiam a potncia de agir do ser corrompe a sua individualidade, a qual apenas
beneficiada diante daquilo que aumenta sua potncia de agir, isto , das alegrias ou
daquilo que lhe til, cooperando assim para a realizao do conatus, embora este
realiza-se de maneira mais adequada por meio da razo. A busca por aquilo que til,
ou seja, o que bom desencadeia uma srie de dedues que partem da idia nica de
mera sobrevivncia, dando ao conatus uma falsa aparncia de preservao do indivduo
91

no sentido vulgar, pois as aes cotidianas so variavelmente triviais, contribuindo para


um falso entendimento da verdadeira complexidade do conatus.
No entanto, o entendimento adequado do conatus no advm de situaes
simplrias do cotidiano, como a alimentao ou o sustento, pois estes j esto inseridos
no esforo de preservao da individualidade, enquanto auxlio da sobrevivncia do
homem, de modo que o verdadeiro sentido do termo conatus, enquanto atividade,
somente ntido em circunstncias mais complexas, por exemplo, de um homem que se
submete a opresso de outro para manter-se vivo. A princpio, o homem oprimido no
estaria preservando sua essncia singular, ou seja, no estaria sendo ativo, ao contrrio
daquele que mesmo correndo risco de morte, no se submete a condio opressora.
Entretanto, no segundo caso, o homem estaria colocando em risco sua prpria vida,
conduzindo-a a morte, o que contradiz o pensamento spinozista no que se refere ao
homem ser um ser para vida, cuja morte no algo pensado, visto que No h nada
em que o homem livre pense menos que na morte, e sua sabedoria no consiste na
89
meditao da morte, mas da vida (EIV, p67). Nesta perspectiva, a submisso um
mal menor diante de um mal maior, que a morte, sendo a primeira situao uma
hiptese mais vivel, j que neste sentido, conduzido pela razo, o homem buscar,
90
entre dois bens, o maior e, entre dois males, o menor . Ademais, tanto nas aes
simples quanto nas aes complexas o esforo para manter-se vivo o mesmo, a
diferena est nas circunstncias as quais o homem se encontra, ou seja, nas vrias
situaes ditas boas ou ms, como tambm na variao da potncia deste, que muitas
vezes baseia-se na passividade, em outras palavras, o homem julga algo til, a partir da
compreenso inadequada de si mesmo e das coisas externas a ele. Por conseguinte,
surge uma idia equivocada de dois esforos simultneos atuando no conatus, um de
busca para manter-se vivo e o outro visando virtude, noo esta que gerou algumas
discusses em razo da concepo moral a qual o termo inserido, pois, como conciliar
a busca pela sobrevivncia com a virtude? Esta adequao surge em Spinoza, a partir da

89
O homem livre, isto , aquele que vive exclusivamente segundo o ditame da razo, no se conduz pelo
medo da morte; em vez disso, deseja diretamente o bem, isto , deseja agir, viver, conservar seu ser com
base na busca da prpria utilidade. Por isso, no h nada em que pense menos que na morte; sua
sabedoria consiste, em vez disso, na meditao da vida. (EIV, p67d)
90
Um bem que impede que desfrutemos de um bem maior , na realidade, um mal. Com efeito, o mal e o
bem dizem-se das coisas medida que as comparamos entre si; e (pela mesma razo), um mal menor ,
na realidade, um bem. Por isso, conduzidos pela razo, apeteceremos ou buscaremos to somente o bem
maior e o mal menor. [...] Conduzidos pela razo, buscaremos, em funo de um bem maior, um mal
menor, e rejeitaremos um bem menor que seja causa de um mal maior. Pois, neste caso, o mal que se diz
menor , na realidade, um mal. Por isso, apeteceremos aquele mal e rejeitamos este bem. (EIV, p65dc)
92

noo literal do termo virtude como fora, visto que analisando o indivduo, segundo
seu aspecto formal, que lhe intrnseco, isto , as propores de movimento e repouso
das partes que o constituem, este busca conserv-las de modo ativo, tornando-se causa
total de suas idias e aes, refletindo na noo de liberdade. Logo, a autoconservao
equivalente a preservao da individualidade, que est embutida na noo de conatus,
pois esta preservao somente possvel se o homem torna-se ativo.

Expliquei, nessas poucas proposies, as causas da impotncia e da


inconstncia humanas, e por que os homens no observam os
preceitos da razo. Falta agora mostrar o que a razo nos prescreve, e
quais afetos esto de acordo com as regras da razo humana e quais,
em troca, lhe so contrrios. Mas antes de comear a fazer essas
demonstraes segundo nossa meticulosa ordem geomtrica, convm
apresentar, aqui, brevemente, os prprios ditames da razo, para que
as coisas que penso sejam mais facilmente percebidas por todos.
Como a razo no exige nada que seja contra natureza, ela exige que
cada qual ame a si prprio; que busque o que lhe seja til, mas
efetivamente til; que deseje tudo aquilo que, efetivamente, conduza o
homem a uma maior perfeio; e, mais geralmente, que cada qual se
esforce por conservar, tanto quanto est em si, o seu ser. Tudo isso
to necessariamente verdadeiro quanto verdadeiro que o todo
maior que qualquer uma de suas partes. Alm disso, uma vez que a
virtude no consiste seno em agir pelas leis da prpria natureza, e
que ningum se esfora por conservar o seu ser seno pelas leis de sua
natureza, segue-se: 1. Que o fundamento da virtude esse esforo por
conservar o prprio ser e que a felicidade consiste em o homem poder
conserv-lo. 2. Que a virtude deve ser apetecida por si mesma, no
existindo nenhuma outra coisa que lhe seja prefervel ou que nos seja
til e por cuja causa ela deveria ser apetecida. 3. Finalmente, que
aqueles que se suicidam tm o nimo impotente e esto inteiramente
dominados por causas exteriores e contrrias sua natureza. Segue-se,
ainda, pelo post. 4 da P. 2, que totalmente impossvel que no
precisemos de nada que nos seja exterior para conservar o nosso ser, e
que vivamos de maneira que no tenhamos nenhuma troca com as
coisas que esto fora de ns. Se, alm disso, levamos em considerao
a nossa mente, certamente o nosso intelecto seria mais imperfeito se a
mente existisse sozinha e no compreendesse nada alm dela prpria.
Existem, pois, muitas coisas, fora de ns, que nos so teis e que, por
isso, devem ser apetecidas. Dentre elas, no se pode cogitar nenhuma
outra melhor do que aquelas que esto inteiramente de acordo com a
nossa natureza. (EIV, p18s)

Spinoza at certo ponto pode ser considerado um mecanicista, em virtude das


descries acerca do atributo Extenso, j que este envolve tudo o que diz respeito s
leis de movimento e repouso das coisas materiais, porm no que se refere a sua
concepo de conatus, esta vai alm do mecanicismo, pois tambm parte da noo de
potncia divina, qual se expressa nas essncias singulares dos modos finitos. Esta
93

nova perspectiva supera alguns autores contemporneos ao pensador holands, a


exemplo de Hobbes, que afirma que toda resistncia a qual um ente apresenta em
relao a outro que quer destru-lo, conseqncia das tendncias relativas inrcia. No
entanto, em Spinoza, esta resistncia resultado de aes intrnsecas a essncia do
ente, refletindo, assim, a princpios metafsicos, visto que nenhum ser tende a
autodestruio, da mesma maneira que necessariamente seguem determinados efeitos da
natureza de uma coisa. No existe nada de cuja natureza no siga algum efeito (EI,
p36) A idia de Deus, da qual se seguem infinitas coisas, de infinitas maneiras, s
pode ser nica. (EII, p4)
Por conseguinte, o conatus o eixo central de todo pensamento spinozista, pois
a partir das essncias singulares dos modos finitos, que so expresses dos atributos
de Deus e de sua respectiva potncia, que se desenvolve toda uma concepo ontolgica
e poltica, em especial, a formao do Estado, onde nesta ltima, o conatus, ou seja, a
potncia interna de agir ou o esforo para perseverar no ser, denomina-se direito natural.
Entretanto, o que direito natural? a prpria potncia ou poder do homem, direito que
se estende at onde vai essa potncia. Assim, pode-se deduzir, desde j, que a formao,
ou melhor, a fundamentao do Estado parte exatamente daquilo que intrnseco a
natureza humana, em outras palavras, aquilo que propriamente a essncia humana, ou
seja, o conatus, visto que a partir de uma busca por autoconservao e por proteo
que os homens unem-se, j que sozinhos seu poder e seu direito so menores. Logo, no
Estado, o direito no mais definido pela potncia individual de cada homem, mas pela
potncia da multido.
94

Captulo III
Poltica: Formao do Estado
Todo aquele que busca a virtude desejar, tambm
para os outros homens, um bem que apetece para si
prprio, e isso tanto mais quanto maior conhecimento
tiver de Deus (EIV, p37)

Segundo Spinoza, vrios pensadores escreveram uma poltica que dificilmente


poderia ser posta em aplicao, pois a teoria difere da prtica, ao invs, de conceb-la de
acordo com a realidade91, ou seja, aplicvel e coerente com a natureza humana.
Entretanto, como compreender uma poltica concordante com a natureza humana? Os
homens so determinados a agir e esforam-se para conservar-se, de modo que so
conduzidos pela razo e pelos afetos, porm so mais propensos a estes do que quela,
logo, estejam guiados pela razo ou pelos afetos, sempre buscaro autoconservar-se,
pois de sua natureza esforar-se para perseverar em seu ser. Assim, antes de deliberar
sobre a poltica, necessrio compreender a natureza humana e analisar como e por que
ocorre a instituio do Estado e da vida social.
Primeiramente, Spinoza afirma que todos os regimes polticos e as formas de
Estado j foram expostos, e que sua inteno no deduzir algo novo, a partir de
determinadas razes indubitveis ou da prpria condio da natureza humana, mas
aduzir o que mais convm com a prtica. E para isso, ao invs de refrear os afetos, ele
procura conhec-los e compreend-los, para que da mesma forma que os homens tm
uma plena satisfao ao conhecer as causas dos fenmenos naturais, a mente humana
tenha o mesmo contentamento ao conhecer as causas dos seus afetos. Assim, Spinoza
declara na tica que os homens esto mais inclinados aos afetos, ou seja, compadecem-
se de quem est mal, porm invejam quem est bem; tendem mais vingana do que ao
perdo, e deste modo, aquela idia de amor ao prximo, comum nas religies, em
especial, a crist, desmorona, aparecendo apenas na hora da morte, quando a doena j
venceu seus afetos e o homem est exausto, mas no na sociedade, onde deveria ser
extremamente necessria. Logo, Spinoza afirma que a razo at pode regular os afetos,
mas esse caminho muito rduo e aquele que pretende viver ou persuadir a multido
somente segundo os ditames da razo, vive um sonho. De modo que o autor da tica
no pretende extrair das mximas da razo os fundamentos da poltica, mas deduzi-la da
natureza ou condio comum dos homens.

91
Compreendo aqui o termo realidade como algo que est de acordo com a prtica.
95

Os filsofos concebem os afetos com que nos debatemos como vcios


em que os homens incorrem por culpa prpria. Por esse motivo,
costumam rir-se deles, chor-los, censur-los ou (os que querem
parecer os mais santos) detest-los. Crem, assim, fazer uma coisa
divina e atingir o cume da sabedoria quando aprendem a louvar de
mltiplos modos uma natureza humana que no existe em parte
alguma e a fustigar com sentenas aquela que realmente existe. Com
efeito, concebem os homens no como so, mas como gostariam que
eles fossem. De onde resulta que, as mais das vezes, tenham escrito
stiras em vez de tica e que nunca tenham concebido poltica que
possa ser posta em aplicao, mas sim poltica que tida por quimera
ou que s poderia instituir-se na utopia ou naquele sculo de ouro dos
poetas, onde sem dvida no seria minimamente necessria. Como,
por conseguinte, se cr que em todas as cincias que tm aplicao,
mormente a poltica, a teoria discrepante da prtica, considera-se que
no h ningum menos idneo para governar uma repblica do que os
tericos ou filsofos.92

Segundo Spinoza, os homens so conduzidos pela razo e pelos afetos, e se


tivessem a oportunidade de escolher um dos dois, obviamente optaria por estarem
sempre submetido razo, porm, como a prpria experincia j aponta, os seres
humanos esto mais propensos aos afetos do que a razo, e estejam guiados por
qualquer um dos dois, sempre seguiro as leis e as regras da sua natureza, ou seja, agem
segundo o seu direito de natureza. Nesta perspectiva, o filsofo holands insere as
noes de direito natural e, posteriormente, de direito civil, associando-os ao conceito
de conatus. Entretanto, o que Spinoza compreende por direito natural e por direito civil?
O primeiro refere-se ao poder ou a potncia do prprio indivduo, isto , as leis ou
regras da natureza, segundo as quais todas as coisas so feitas, em outras palavras, a
prpria potncia da natureza, cujo direito estende-se at onde se estende esta potncia.
Enquanto o segundo alude s leis positivas escritas que definem para coletividade todas
as proibies e direitos concedidos pela cidade. No tocante ao estado natural, cada
indivduo est sob o poder de si prprio na medida em que pode prevenir-se de modo a
no ser oprimido por outro, logo, seu direito natural a busca pela sua autoconservao,
estejam os homens submetidos razo ou aos afetos, mas como normalmente esto
conduzidos pelos afetos, tornam-se inimigos uns dos outros em estado natural, pois cada
um esfora-se para se preservar, porm, como seus afetos so diferentes e contrrios,
todo o esforo de autoconservao torna-se invlido, visto que ao invs de conserv-los,
os destri. Deste modo, ao unirem-se, conseqentemente, os homens tm mais poder e
direito do que sozinhos, j que um indivduo solitrio no capaz de se defender dos

92
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. I, 1. p. 5.
96

demais e, logo, seu direito natural, isto , seu conatus, torna-se insuficiente, de modo
que ao cooperarem mutuamente, formando um s corpo, adquirem mais direitos, ou
melhor, mais poder. No entanto, caso um dos indivduos perceberem que essa unio ou
acordo no lhes benfico, podem, pelo seu direito natural, violar esse acordo. Portanto,
pode-se perceber que os homens sem auxlio mtuo dificilmente se mantm, e que
somente unem-se para conservarem-se e protegerem-se, o que posteriormente resulta no
conceito de Estado, cujo direito no mais definido pela potncia de cada indivduo,
mas pela potncia da multido. Entretanto, o direito natural de cada indivduo no
desaparece por completo no Estado civil, pois os homens tambm buscam se conservar,
mas a diferena que todos agora tm os mesmos direitos e so conduzidos como que
por uma s mente. Ademais, o Estado no pode elaborar leis ou regras que vo de
encontro com a natureza humana93, pois as tornam impossveis de cumpri-las.
Contudo, qual a relao dos Estados entre si? Ora, a mesma relao dos homens
em estado natural, ou seja, a busca desmedida pela sua prpria conservao. Cada
Estado esforar-se- para se autoconservar, tornando-se inimigos uns dos outros, j que
seus objetivos so distintos, logo, para se preservarem realizam pactos ou alianas com
outros Estados, em que a partir do momento que uma das partes perceberem que este
pacto lhe traz prejuzo ou pode traz-lo, tem autoridade de romp-lo. Portanto, pela
mesma razo que os homens unem-se para se preservarem, os Estados tambm o fazem,
o que permite afirmar que a poltica spinozista envolve necessariamente a noo de
conatus, isto , o esforo para se conservar, o qual este se torna o fundamento da
poltica em Spinoza.
Segundo Marilena Chau, cada formao histrica, enquanto singularidade, um
conatus coletivo, cuja potncia para autoconservao lhe imanente, entretanto, no
depende apenas de sua interioridade, mas tambm das relaes que mantm com outras
foras, ou seja, as das outras sociedades, as de seus conflitos internos e as da Natureza.
No entanto, as causas para a sua decadncia dependem tambm de tais relaes com a
exterioridade, de modo que, se as relaes internas do corpo poltico no estiverem
organizadas e estruturadas de maneira adequada, este estar condenado ao perecimento.
Toda formao histrica singular apresenta uma historicidade peculiar, baseada em leis,
costumes e instituies prprias, relacionadas com as foras internas e externas que so

93
Idem, Op. Cit, III, 8. [...] h tambm que referir aquelas coisas que a natureza humana abomina a
tal ponto que as tem por piores que qualquer mal, como seja, o homem testemunhar contra si mesmo,
torturar-se, matar os pais, no se esforar por evitar a morte, e coisas semelhantes a que ningum pode
ser induzido, nem com recompensas, nem com ameaas..
97

estabelecidas pela causa imanente singular que a faz existir na durao. Contudo, esses
efeitos no esto presentes potencialmente na causa, como que esperando a sua
maturao, mas ao contrrio, pois a cada situao efeitos novos evidenciam que a
mesma causa os produz, em outras palavras, os efeitos, independente de quais forem, a
cada nova e diversa circunstncia revela e exprime sempre a mesma causa agindo sobre
todos eles de maneira variada, desde a fundao sociopoltica.

Assim, por exemplo, quando o Estado hebraico passa do regime


teocrtico ao monrquico, trs explicaes so possveis. Numa delas,
demonstra-se que houve nova fundao poltica, que estamos diante
de uma nova sociedade porque h nova causa instituinte. Na outra,
que a monarquia encontrava-se como possibilidade virtual na
teocracia, substituindo-a ao se concretizarem as condies para sua
atualizao, podendo ser interpretada tanto como progresso quanto
decadncia da boa forma originria. Finalmente, numa terceira
interpretao, procura-se verificar, antes de mais nada, se uma nova
instituio, pois, no havendo nova causa nem nova fundao, ser
preciso demonstrar (como faz Espinosa) que a causa originria j traz,
invisvel e no virtualmente, a monarquia como um de seus efeitos
necessrios. Uma vez que esta ltima no se encontrava como um
possvel ou uma virtualidade escondida desde a origem, ser preciso
demonstrar (como faz Espinosa) que a lei mosaica fundadora dispe e
distribui o poder de tal maneira que sua forma teocrtica j
monrquica, mesmo com a ausncia emprica de um rei que se far
presente posteriormente, e, ao mesmo tempo, demonstrar (como faz
Espinosa) que a monarquia hebraica teocrtica. 94

Os problemas de um corpo poltico so insolveis, pois so efeitos necessrios


do seu prprio processo de instaurao, ou seja, no so remediveis, j que constituem
a natureza da sociedade em que esto presentes. Caso exista alguma soluo para tais
problemas, esta deve, conseqentemente, estar inserida nos princpios que deram
origem ao corpo poltico, no sendo necessariamente solues, mas uma disposio
natural interna que lhe impede de autodestruir-se. De tal indagao, partem trs questes
relevantes que perpassam todo o Tratado Poltico, ou seja, no entregar aos cuidados
das disposies morais dos governantes a paz, a segurana e a estabilidade do Estado,
mas qualidade das prprias instituies; instaurar um corpo poltico estruturado de tal
maneira que a soberania deste no possa ser identificada com o poder de algum ou de
alguns particulares; distinguir os corpos polticos originados do medo e da esperana
daqueles institudos pelo desejo da vida livre e segura. Esses elementos que determinam

94
CHAU, Marilena. A Nervura do Real: Imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999. p. 84.
98

os preldios da democracia permitem tambm averiguar se a tirania est inscrita na


fundao de um determinado corpo poltico, o qual seus efeitos imanentes necessrios
desdobram-se, esboando um possvel poder tirnico que j agia desde o incio, no
acometendo subitamente a sociedade. Acerca disso, Chau ressalta a retomada do
Tratado Teolgico Poltico pelo Tratado Poltico, onde este alude que mais simples
tirar um tirano do poder do que por fim s causas da tirania. Isto , um Estado tirnico, o
qual pretende resolv-lo atravs da prpria tirania, desde j, deixa implcito que um
novo tirano ocupar o lugar do anterior, do mesmo modo que caso este Estado queira
solucionar o problema por meio de reformas, apenas ir adiar a tomada do poder de um
novo tirano, no havendo, assim, nenhuma reforma, mas apenas a necessidade de uma
nova fundao. Observa-se que a imanncia o termo central para compreender as
distines entre a tirania e a liberdade poltica, como tambm, as diferentes formaes
polticas. O conatus coletivo busca sempre seguir as suas leis imanentes e necessrias,
de modo que, em um estado monrquico ou tirnico prevalece o equilbrio esttico, ou
seja, estes iro seguir a lei da inrcia ou da conservao do seu prprio estado como
forma de salvao, enquanto em uma aristocracia federada ou em uma democracia
predomina o equilbrio dinmico, isto , a lei de conservao do ser que aumenta ou
refora a sua potncia em relao s foras exteriores que possam destru-lo ou diminuir
sua fora. Assim, a distino entre as formas polticas so determinadas pela atividade
de sua causa fundadora, ou seja, esttica quando o corpo poltico suprime ou impede a
relao com as foras sociais, e dinmica quanto este coopera com essas foras e
divises sociais. Portanto, em um corpo poltico onde sua causa instituinte o medo, o
seu equilbrio esttico procurado como uma forma de salvao, que pode
perfeitamente evoluir para uma tirania, logo, seus efeitos j esto presentes desde a sua
fundao, enquanto em um corpo poltico, cuja causa instituinte o desejo da vida, ou
melhor, o aumento do conatus coletivo e individual, a instaurao deste permite uma
relao com as foras sociais internas e as foras polticas externas, empenhando-se em
manter o equilbrio dinmico e a regulao do poder poltico, que tambm se reflete em
seus efeitos imanentes. Logo, a imanncia permite perceber a causa fundadora de tais
corpos polticos, do mesmo modo que tambm possvel enxergar quais formas
polticas resultaro aps sua instituio.

3.1 Direito natural e o estado de natureza


99

A essncia humana definida, no pensamento spinozista, pelo conatus, ou seja,


pela potncia interna de agir ou esforo para perseverar na existncia, que na poltica
chama-se direito natural. A tradio filosfica compreendia o direito natural95 como
uma forma espontnea pela qual os homens, enquanto seres racionais criados por Deus,
tinham congenitamente o ideal de justia e o respeitavam, deste respeito provinha o
Estado e a vida social, a qual o propsito era o bem estar de todos. Logo, o Estado,
segundo a tradio, erguia-se a partir de um desgnio de Deus, que indicava um
governante como Seu representante entre os homens.
Ora, se os tericos no podem dar conta da realidade do campo
poltico j institudo, os tericos cristos do jusnaturalismo no podem
dar conta da instituio do prprio imperium. De fato, na verso
aristotelizada do estado de Natureza, os homens vivem sob uma

95
DELEUZE, Gilles. Cursos sobre Spinoza (Vincennes, 1978-1981). Traduo para o portugus Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso, Francisca Evilene Barbosa de Castro, Hlio Rebello Cardoso Jnior e Jeffeson
Alves de Aquino. Fortaleza: EdUECE, Coleo Argentum Nostrum, 2009. pp. 86-88. [...] A teoria do
direito natural foi a compilao da maior parte das tradies da antiguidade e o ponto de confrontao
do cristianismo com as tradies da antiguidade. Para esta concepo clssica do direito natural, h
dois nomes importantes; por um lado, Ccero que compila na antiguidade todas as tradies, platnica,
aristotlica e estica sobre o assunto. Ele faz uma espcie de apresentao do direito natural na
antiguidade que vai ter uma extrema importncia. em Ccero que os filsofos e os juristas cristos
buscam, ou faro esta espcie de adaptao ao cristianismo do direito natural, notadamente em So
Toms. Ento, teremos uma espcie de linha histrica que eu vou chamar, por comodidade, a linha do
direito natural clssico, antiguidade-cristianismo. Ora, o que que eles chamam de direito natural?
Grosso modo eu diria: em toda essa concepo, o que constitui o direito natural, o que est conforme
essncia. H como que vrias proposies nesta teoria clssica do direito natural. Eu gostaria que vocs
retivessem estas quatro proposies bsicas que sero a base do direito natural clssico. Primeira
proposio: uma coisa se define por sua essncia. O direito natural ento o que est conforme a
essncia de alguma coisa. A essncia do homem animal racional; isto define o seu direito natural. Bem
mais, ser racional a lei da sua natureza. A lei da natureza intervm aqui. Ento, referncia s
essncias. Segunda proposio: a partir de ento, o direito natural no pode enviar e muito
surpreendente que para a maioria dos autores da antiguidade, o direito natural no envia , a um estado
que seria suposto preceder sociedade. O estado de natureza o estado conforme a essncia em uma
boa sociedade. Chamamos uma boa sociedade a uma sociedade na qual o homem pode realizar sua
essncia. Ento, o estado de natureza no anterior ao estado social; o estado de possvel; isto , a mais
apta a realizar a essncia. Eis a segunda proposio do direito natural clssico. Terceira proposio: o
que primeiro o dever. Temos os direitos somente enquanto temos os deveres. muito prtico
politicamente. Com efeito, o que o dever? Aqui, h um conceito de Ccero que prprio aos latinos,
que indica esta idia de dever funcional, os deveres de funo, o termo officium. E um dos livros
mais importantes de Ccero concernente ao direito natural, um livro intitulado De officiis, sobre os
deveres funcionais. E por que primeiro o dever na existncia? Porque o dever precisamente a
condio sob as quais eu posso melhor realizar a essncia; isto , ter uma vida conforme a essncia, na
melhor sociedade possvel. Quarta proposio: resulta em uma regra prtica que ter uma grande
importncia poltica. Poderamos resumi-la sob o ttulo: a competncia do sbio. O que o sbio?
algum que singularmente competente nas buscas que concernem essncia, e tudo o que disto
decorre. O sbio aquele que sabe o que a essncia. Ento h um princpio de competncia do sbio
porque o sbio que nos diz qual a nossa essncia, qual a melhor sociedade, isto , a sociedade mais
apta a realizar a essncia; e quais so nossos deveres funcionais, nossos officia, isto , sob quais
condies ns podemos realizar a essncia. Tudo isto da competncia do sbio. E a questo: o que
pretende o sbio clssico? necessrio responder que o sbio clssico pretende determinar qual a
essncia; e a partir de ento, derivar da todo tipo de tarefas prticas. Da a pretenso poltica do sbio.
Ento, se resume esta concepo clssica do direito natural, de pronto vocs compreendem porque o
cristianismo estar muito interessado por esta concepo antiga do direito natural.
100

comunidade racional e justa e no se compreende por que a


abandonariam pelos ricos da irracionalidade e da injustia polticas. O
recurso aqui, como se evidencia na obra de Surez, complementar o
estado de Natureza aristotelizado com a verso ciceroniana: em
decorrncia do pecado, os homens introduzem pouco a pouco a
injustia na comunidade natural e a transformam em barbrie; para
corrigir essa tendncia inelutvel cria-se o direito positivo e o
imperium. Por seu turno, a verso ciceroniana do estado de Natureza
coloca exatamente o problema contrrio: como, vivendo como brutos,
irracionais e brbaros, os homens descobririam a racionalidade, a
utilidade e a justia da vida social e poltica? O que os faria passar da
liberdade natural coero poltica? O recurso, agora, completar a
verso ciceroniana com uma de tom aristotlico: por natureza, os
homens recebem a inclinao ao bem e justia, impressa em suas
almas por Deus, e que os conduz razo e vida social. 96

A Parte I da tica afasta o campo poltico de qualquer empecilho teolgico,


desconstruindo o ideal imaginrio de um Deus monarca e governante, que determina
seus decretos segundo as suas prprias vontades, e desestruturando as bases da teologia
poltica fundamentadas em tais condies, ou melhor, na figura de um bom governante
dotado de qualidades incontestveis. Deste modo, segundo Spinoza, o conhecimento da
poltica parte primeiramente do conhecimento da natureza humana, visto que
necessrio buscar a verdadeira origem da poltica para que a formao do Estado no se
limite a moralidade e a tradio jusnaturalista. Ademais, o pensamento poltico europeu
no tinha mais condies de suportar a antiga noo de direito natural, principalmente
aps as declaraes de Maquiavel acerca dos homens no viverem em sociedades justas,
mas em sociedades divididas internamente entre o desejo dos opressores em coagir e o
desejo dos oprimidos em no submeter-se a tais coaes, como tambm, afirmara que o
Estado no provm do ideal de justia, da razo e de um decreto divino, mas de um
conflito interno de foras que comandam a vida em sociedade. Por sua vez, Hobbes, ao
tentar explicar a origem do Estado, afirmara que a vida civil surge para superar o estado
de natureza, no qual, por direito civil, o homem o lobo do homem, ou seja, todos so
contra todos, estabelecendo uma grande guerra. Assim, sob a leitura de ambos os
pensadores, Spinoza declara que o Estado surge para ultrapassar o estado de natureza e
os conflitos entre os indivduos, prprio do direito natural, pois o conatus desconhece
alguns conceitos que somente aparecero no estado civil como justia, pecado, bondade
e outros, visto que o direito natural o prprio conatus individual, o qual se define pelo
direito a tudo aquilo que algum tem o poder de realizar e conseguir, estendendo-se at
onde essa potncia de exerc-la, de efetu-la e de defend-la se perpetua em relao ao

96
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 129.
101

de outros. Logo, o estado natural aquele o qual o indivduo exerce sua prpria lei,
atribuindo importncia apenas aos seus desejos e apetites em relao aos dos outros.
Ao identificar o conatus com o direito natural, considerando-os causa e
fundamento da poltica, possvel observar todo o percurso dedutivo que assenta os
alicerces da estrutura poltica, cuja compreenso parte da noo de coisa singular, a qual
a existncia no sucede necessariamente de sua essncia, pois apenas na Substncia a
essncia envolve a existncia. As coisas singulares so essncias singulares, cuja
existncia provm de causas determinadas que as fazem existir, causas que por sua vez
so tambm essncias singulares postas na existncia por outras, de modo que o que pe
uma essncia singular na existncia a prpria potncia divina. Do mesmo modo, o
esforo para perseverar na existncia das coisas singulares no pode ser deduzida a
partir de sua essncia, ou seja, o princpio da sua existncia no pode ser conseqncia
da sua essncia, pois para que algo continue a existir necessita da mesma potncia pela
qual comeou a existir, de modo que evidente que a potncia pela qual as coisas
existem e operam a potncia divina 97, visto que Deus tem direito a tudo, ou melhor,
tem poder a tudo, e este direito sua prpria potncia, enquanto considerado
absolutamente livre, da qual se segue que todas as coisas tm por natureza tanto direito
quanto potncia para existir e operar, e logo, os indivduos existem e agem pelo
supremo direito da Natureza. Ademais, a coisa singular um indivduo complexo,
formado de diversas partes simples e diferenciadas segundo determinadas propores de
movimento e repouso, e constitudo por vrios componentes que juntos formam uma
mesma causa em vista de um nico efeito, resultando em um indivduo de singularidade
complexa que se esfora para se conservar tanto quanto est em seu poder, e tal potncia
a essncia atual do indivduo ou o conatus e, logo, no esclio dois da proposio trinta
e sete da Parte IV da tica Spinoza afirma que cada um faz o que se segue da
necessidade de sua prpria natureza, e no pargrafo trs do Captulo II do Tratado
Poltico qualquer coisa natural tem por natureza tanto direito quanta potncia para
existir e operar tiver. Por conseguinte, o direito definido pela potncia da Natureza ou
pela potncia de Deus o prprio direito natural, enquanto potncia para agir e existir, o
que significa dizer que o direito natural no uma obrigao e muito menos uma
faculdade da vontade, mas um acontecimento psquico e fsico singular, em outras
palavras, a manifestao da potncia individual de algo que opera e age de acordo com a

97
A potncia de Deus sua prpria essncia. (EI, p34)
102

necessidade da Natureza. A respeito da definio de direito natural, Spinoza expe no


Tratado Teolgico Poltico e no Tratado Poltico:

Por direito e instituio natural entendo unicamente as regras da


natureza de cada indivduo, regras segundo as quais concebemos
qualquer ser como naturalmente determinado a existir e a agir de uma
certa maneira. [...] , com efeito, evidente que a natureza, considerada
em absoluto, tem direito a tudo o que est em seu poder, isto , o
direito da natureza estende-se at onde se estende a sua potncia, pois
a potncia da natureza a prpria potncia de Deus, o qual tem pleno
direito a tudo. Visto, porm, que a potncia universal de toda a
natureza no mais do que a potncia de todos os indivduos em
conjunto, segue-se que cada indivduo tem pleno direito a tudo o que
est em seu poder, ou seja, o direito de cada um estende-se at onde se
estende a sua exata potncia. E, uma vez que lei suprema da
natureza que cada coisa se esforce, tanto quanto esteja em si, por
perseverar no seu estado, sem ter em conta nenhuma outra coisa a no
ser ela mesma, resulta que cada indivduo tem pleno direito a faz-lo,
ou seja, a existir e agir conforme est naturalmente determinado. [...]
O direito natural de cada homem determina-se, portanto, no pela reta
razo, mas pelo desejo e pela potncia. 98

Assim, por direito de natureza entendo as prprias leis ou regras da


natureza segundo as quais todas as coisas so feitas, isto , a prpria
potncia da natureza, e por isso o direito natural de toda a natureza, e
conseqentemente de cada indivduo, estende-se at onde se estende a
sua potncia.99

Segundo Spinoza, os homens so conduzidos pela razo e pelos afetos, no


entanto, se a natureza humana fosse constituda de tal forma que vivesse somente
submetida aos preceitos da razo, no se esforando por qualquer outra coisa, logo, o
direito natural, na medida em que considerado a prpria essncia humana, deveria ser
determinado somente pela razo. Porm, como a experincia j revela, os homens esto
mais submetidos aos afetos do que razo, e, assim, a sua potncia, ou seja, o seu
direito de natureza define-se no pela razo, mas por qualquer apetite pelo qual so
incitados a agir e com o qual se esforam por conservar-se. Evidente que Spinoza
reconhece que os desejos provindos da razo so mais aes do que paixes humanas,
entretanto, tratando-se de potncia ou direito universal da natureza, o pensador holands
no tolera nenhuma distino entre os desejos produzidos no homem pela razo e
aqueles originados de outras causas, pois ambos so efeitos necessrios da natureza, que
explica a potncia natural pela qual os homens se esforam para perseverar no seu ser.
98
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Teolgico Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires
Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003. XVI, p. 234-35.
99
Idem, Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Editora WMF
Martins Fontes, 2009. II, 3 p. 12.
103

Por conseguinte, os homens, sejam ignorantes ou sbios, so partes da natureza e tudo


aquilo pela qual cada um determinado a agir e a operar de certa maneira nada mais
que a sua potncia natural, na medida em que esta se define pela natureza deste ou
daquele homem, visto que os seres humanos, guiados pela razo ou pelos afetos, agem
apenas segundo as leis e regras de sua natureza, ou seja, por direito de natureza.
Ademais, Spinoza ressalta no pargrafo seis do Captulo II do Tratado Poltico algo
relevante. Segundo ele, muitos acreditam que os ignorantes perturbam a ordem da
natureza ao invs de segui-la, concebendo os homens com se fossem um estado dentro
do estado, alm do mais, afirmam que a mente humana no produzida por causas
naturais, mas imediatamente por Deus, e to independente das outras coisas que tem o
poder absoluto de se autodeterminar e usar da reta razo. Contudo, notrio que os
homens no esto constantemente submetidos razo, pois esto mais propensos aos
afetos, e se pudessem estar constante e unicamente conduzidos pela razo do que pelos
afetos, escolheriam certamente os preceitos da razo, a partir da qual organizariam
sabiamente a vida, porm no de tal modo que as coisas se estabelecem na prtica,
visto que cada um compelido pelos seus apetites. O direito natural de cada homem
determina-se pelo desejo e pela potncia, e no pela reta razo, de modo que nem todos
esto determinados a agir segundo as regras e as leis da razo, ao contrrio, ignoram
tudo, e antes que possam conhecer o verdadeiro modo de viver e adquirir o hbito da
virtude, passam a maior parte da vida como ignorantes, mesmo que tenham recebido
uma boa educao. Todavia, os homens conservam-se e vivem segundo os meios de que
dispe, ou seja, seguindo o impulso apenas do desejo, visto que a Natureza no os
ofereceu outro meio e lhes negou o poder permanente de viver segundo a razo, nesse
sentido, so obrigados a viver de acordo com ela como um gato obrigado a viver
segundo as leis da natureza de um leo.100 Assim, o que um indivduo julgar til para
si, seja pela razo ou pelos afetos, tem total poder por direito natural de apetec-lo e de
adquiri-lo, isto , pelo processo que lhe parecer mais vivel e fcil, considerando como
inimigo aquele que o impede de realizar seu propsito, j que o direito natural o
direito que foi estabelecido pela Natureza, sob o qual todos nascem e na maior parte
vivem, no proibindo nada, exceto aquilo que ningum deseja ou que ningum pode, de
modo que tudo aquilo que o desejo sugira, nada lhe constrange.

100
Idem, Tratado Teolgico Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So Paulo:
Martins Fontes, 2003. XVI, p. 236.
104

[...] pelo direito supremo da natureza que cada um existe e,


conseqentemente, pelo direito supremo da natureza que cada um
faz o que se segue da necessidade de sua prpria natureza. Por isso,
pelo direito supremo da natureza que cada um julga o que bom e o
que mau; o que, de acordo com a sua inclinao, lhe til; vinga-se;
e se esfora por conservar o que ama e por destruir o que odeia. Se os
homens vivessem sob a conduo da razo, cada um desfrutaria desse
seu direito sem qualquer prejuzo para os outros. Como, entretanto,
esto submetidos a afetos, os quais superam, em muito, a potncia ou
a virtude humana, eles so, muitas vezes, arrastados para diferentes
direes e so reciprocamente contrrios, quando o que precisam de
ajuda mtua. (EIV, p37s2)

Os homens, tal como os outros seres, esforam-se, tanto quanto esto em si, para
conservar o seu ser, de modo que se alguma diferena fosse aqui concebida consistiria
no fato do homem ter vontade livre. Porm, quanto mais o homem considerado livre,
mais deve-se admitir que este necessariamente conserva-se e dono da sua mente, o que
permite afirmar que impossvel confundir a liberdade com a contingncia, pois,
segundo Spinoza, a liberdade uma virtude, ou seja, uma perfeio, de modo que
qualquer sinal de impotncia no homem no pode ser atribuda sua liberdade, e logo, o
homem no se diz livre por ter o poder de no existir ou no usar da razo, mas apenas
na medida que tem o poder de existir e de agir segundo as leis da natureza humana.
Portanto, quanto mais o homem livre, menos deve-se admitir que ele no utiliza a
razo ou que escolhe o mal ao invs do bem, pois somente torna-se livre aquele que age,
ou seja, que utiliza a razo. Por isso Deus, que age, existe e conhece com absoluta
liberdade, tambm age, existe e conhece por necessidade de sua natureza, no havendo
dvida de que Deus opera com a mesma liberdade que existe, pois da mesma forma que
existe pela necessidade de sua natureza, tambm age por necessidade desta, isto , com
absoluta liberdade. Logo, no est sob o domnio do homem o uso constante da razo,
como tambm, manter-se no nvel supremo da liberdade. Todavia, cada um esfora-se
tanto quanto est em si por conservar o seu ser, dado que o direito de cada um tem por
medida a sua potncia, e tudo aquilo pelo qual cada indivduo esfora-se, quer seja sbio
ou insensato, o faz em razo do seu supremo direito de natureza, donde se segue que o
direito natural no impede ou probe nada a no ser aquilo que ningum deseja ou
aquilo que ningum pode realizar, assim, a Natureza no est submetida e limitada s
leis da razo humana, as quais se dedicam a verdadeira utilidade e a conservao dos
homens, mas existem uma infinidade de outras leis que compreendem e respeitam toda
a ordem da Natureza, da qual o homem apenas uma parte, e somente pela
105

necessidade desta ordem que todos os indivduos so determinados a existir e a agir de


um certo modo. Portanto, tudo aquilo que na Natureza o homem julgar mau ou nocivo,
o considera em virtude do conhecimento parcial das coisas e da ignorncia da maior
parte da ordem da Natureza, visto que os seres humanos querem que as coisas sejam
conduzidas segundo os preceitos da razo, quando na verdade aquilo que a razo
considera mau no o em relao a ordem e as leis da Natureza, mas unicamente em
relao as leis da natureza humana.
Segundo Spinoza, algum somente est sob a jurisdio de outra pessoa na
medida em que est sob o poder desta, contudo, aquela que est sob a jurisdio de si
mesmo na medida em que pode repudiar qualquer fora ou violncia, vingando-se da
maneira que melhor julgar o dano que lhe causado, vive de modo geral segundo o seu
prprio engenho. No tocante a tal questo, segue-se que, se porventura algum se
compromete apenas verbalmente a realizar determinada coisa, que pelo seu direito pode
ou no executar, esta permanece vlida somente enquanto a vontade daquele que a
prometeu no se altera, de modo que aquele que tem o poder de romper uma promessa,
de fato no concedeu seu direito, mas apenas palavras. Assim, aquele que, pelo seu
direito natural, senhor de si mesmo avaliar correta ou incorretamente que a
promessa feita lhe trar algum prejuzo, este a romper por seu direito natural 101.
Ademais, segundo Spinoza, existem vrias outras formas de ter algum sob domnio,
primeiramente quando um indivduo mantm outro aprisionado ou amarrado; ou quando
arrebata de outrem as armas ou os meios deste se defender ou escapar; ou ainda quando
lhe inspira temor; ou quando vincula-se a outro em decorrncia de um benefcio a ponto
de preferir realizar a vontade alheia que a sua, vivendo segundo o parecer daquele que o
domina do que o seu. Aquele que tem o poder sob outro de acordo com a primeira e a
segunda forma de dominao, retm apenas o corpo do dominado e no a mente, porm
aquele que exerce domnio conforme a terceira e a quarta forma fazem juridicamente
seus, tanto a mente quando o corpo do indivduo subjugado, entretanto, este poder
somente se mantm enquanto o medo e a esperana estiverem presentes, pois, ao
contrrio, desaparecidos este ou aquele, o dominado torna-se autnomo, ou melhor, fica
101
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. pp. 161-62. [...]
no estado de Natureza no h justia, lei, obrigao, mas luta passional que pode manter o jugo de
algum sobre outros e aquele que o tiver, enquanto o tiver, tem o direito de exerc-lo. Astcia, medo,
dio, vingana, inveja habitam o estado de Natureza, fazendo de todos inimigos de todos, todos temendo
a todos segundo o arbtrio e a potncia de cada um. No havendo justia nem lei, no h a clusula
jurdica pacta sunt servanda (os pactos devem ser observados) e todo compromisso pode ser rompido
a qualquer momento, se se perceber que h mais vantagem em quebr-lo do que em mant-lo e se se tiver
fora para romp-lo sem dano maior do que o de mant-lo.
106

sob jurisdio de si prprio. Outrossim, a faculdade de julgar pode estar submetida a


vontade de outra pessoa, ao passo que a mente pode ser ludibriada por esse outro, donde
se segue que o homem somente tem o poder sobre si mesmo quanto utiliza retamente a
razo. Alis, a potncia humana deve ser medida mais pela fora da mente do que pelo
vigor do corpo, de modo que aqueles que vivem sob os preceitos da razo esto
maximamente sob a prpria conduta, o qual denomina-se livre aquele que conduzido
pela razo, pois, assim, determinado a agir por causas que somente so compreendidas
adequadamente por meio da sua natureza, pela qual tambm so necessariamente
determinados a agir, de modo que a liberdade no suprime, mas impe a necessidade da
ao humana.
No Tratado Poltico, Spinoza afirma que se dois ou mais homens concordam
entre si e unem suas foras, estes tero mais poder, e, conseqentemente, mais direito
sobre a Natureza do que sozinhos, de modo que estreitando estas relaes eles tero,
juntos, mais foras, pois os homens so seres essencialmente passionais, tendendo mais
s paixes e tornando-se inimigos uns dos outros, pois quando mais os homens se
debatem com a ira, a inveja ou algum afeto de dio, mais se deixam arrastar de um
lado para o outro e esto uns contra os outros [...].102 Entretanto, no estado natural os
homens esto sob o poder de si prprios, podendo proteger-se de tal modo que no
sejam oprimidos por outros, porm, esse esforo solitrio para prevenir-se dos demais
torna-se invlido ou at mesmo nulo103, visto que todos estaro isoladamente buscando
sua autoconservao, ocasionando um verdadeiro combate de conatus individuais, do
qual resta mnimas possibilidades de sobrevivncia. Por conseguinte, dificilmente os
homens sobrevivem sem auxlio mtuo, e o direito natural, que algo essencialmente
humano, torna-se ineficaz, pois este somente pode realizar-se quando os homens tm
direitos comuns e podem juntos se fortificar, repelindo qualquer fora e vivendo

102
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. II, 14 p. 18.
103
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 163. [...] O
que nulo, evidentemente, no o direito natural em geral, pois este determinado pela potncia da
Natureza inteira e sempre efetivo, e sim o direito natural humano, isto , daquela parte da Natureza
que incalculavelmente menos potente do que as demais. Assim, basta uma experincia singular de
associar potncias ou unir direitos para abrir caminho para sua generalizao: associar potncias e unir
direitos aumentar a fora das potncias individuais e assegurar para todas elas efetiva conservao do
e no ser. essa unio de esforos ou potncias ou direitos (tudo isso o mesmo) pode ser duplamente
compreendida: no plano da experincia, pela constatao de sua utilidade ou de seu efeito positivo; no
plano da razo, pela teoria das noes comuns, graas s quais sabemos que a convivncia natural entre
partes de um mesmo todo permite sua reunio e unio. Essa reunio-unio dos direitos ou potncias no
est preestabelecida na Natureza, mas um acontecimento que constitui o sujeito poltico e institui o seu
imperium.
107

segundo uma vontade comum. Alm disso, quando os homens possuem direitos comuns
e so todos conduzidos como que por uma s mente, cada um deles tem menos direitos
quanto mais poder todos os outros reunidos adquirem, ou seja, cada um somente tem
direito sobre a sua natureza segundo o que o direito comum lhe concede. Isso consentir
adiante as bases da fundamentao do Estado, o qual o direito comum define-se pela
potncia da multido, isto , da mesma forma que um corpo, cujas partes agem
conjuntamente como causa de um nico efeito, visando a conservao de sua natureza,
o Estado tambm comporta-se da mesma forma, visto que [...] se vrios indivduos
contribuem para uma nica ao, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa
de um nico efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma nica coisa
singular (EII, d7).

3.2 Direito civil e estado civil


Como j foi exposto anteriormente, o estado natural aquele no qual os
indivduos fazem suas prprias leis, sobrepondo seus apetites e desejos contra os de
todos os outros. A princpio isso parece uma enorme vantagem e uma expresso da sua
suposta liberdade, mas que posteriormente revela-se ineficaz, em razo da luta de
conatus individuais, que conduz os indivduos ao perecimento, visto que cada um
exerce seu poder contra os outros, fora ou poder individual que evidentemente menor
que a de todos os outros, de modo que cada um apenas teme os demais, pois todos
tornam-se inimigos entre si. Assim, o estado natural transforma-se em uma condio de
pouca eficcia para os homens, j que nele, estes dificilmente realizam-se, pois ao invs
de fortalecer a potncia natural do conatus, o estado natural a enfraquece,
enfraquecimento que aumenta quanto mais o estado natural impem o isolamento como
regra de sobrevivncia.
Segundo Spinoza, todo direito um poder, que se estende at onde possvel
realiz-lo e ter fora para garanti-lo. Por tal razo, o pensador holands afirma que o
direito civil, ou seja, o conjunto de leis que estabelecem as relaes entre os indivduos
da sociedade, e o Estado civil, isto , o poder soberano, no surgem contra o estado
natural e o direito natural, mas para efetiv-los adequadamente, visto que, o estado
natural no consegue assegurar elementos fundamentais para a manuteno do conatus
humano, como a utilidade, a liberdade e a segurana, que o estado civil e o direito civil
devem garantir e alcanar. Assim, ao contrrio de Hobbes, que declara que os homens
saem do estado natural, abdicando ao direito natural atravs de um contrato social, que
108

lhes permite transferir todo o direito ao soberano, Spinoza afirma que no por meio de
contratos ou de pactos que os homens unem-se, mas a partir da conscincia de que
sozinhos dificilmente resistiro s foras externas, de modo que ao unirem-se tero mais
foras e mais direitos do que sozinhos e, logo, formam a multido ou a massa,
constituindo algo novo, o sujeito poltico. A multido ou a massa, enquanto sujeito
poltico, estabelece um indivduo coletivo, cujo conatus efetivamente mais poderoso
ao de cada indivduo solitrio, de modo que ningum cede a outro o direito ou o poder
para govern-lo, mas todos conjuntamente esforam-se para conservar e aumentar o
direito natural, agora convertido em direito civil e Estado.
Spinoza inicia o captulo III do Tratado Poltico denominando certos termos
fundamentais da estrutura do direito civil e do Estado civil, ou seja, segundo o filsofo
holands, chama-se civil o estatuto de um Estado, seja qual for o seu regime poltico;
chama-se cidade o corpo inteiro do Estado; e todos os assuntos comuns deste, que
dependem da direo daquele que o detm, chama-se repblica; e chamam-se cidados
aqueles que usufruem de todos os privilgios que a cidade oferece, em razo do seu
direito civil, e sditos na medida em que esto subordinados a todas as leis institudas
pela cidade. E por fim, existem trs tipos de formas polticas, a saber, o democrtico, o
aristocrtico e o monrquico. Ademais, Spinoza afirma que o direito do Estado ou dos
poderes soberanos o prprio direito de natureza, determinado pela potncia, no mais
de cada um dos indivduos, mas da multido, conduzida como que por uma s mente, de
modo que, equivalente aos indivduos no estado natural, a mente e o corpo do Estado
possui tanto direito quanto se estende sua potncia, logo, cada cidado ou sdito tem
menos poder e direito quanto mais potncia a cidade apresenta, e, conseqentemente, o
cidado nada possui ou faz por direito civil, a no ser aquilo que pode reivindicar em
razo de um decreto comum da cidade. Entretanto, se a cidade concede o direito, e logo,
o poder a algum de viver segundo seu prprio engenho, conseqentemente, cede uma
parte de seu direito e o transfere para aquele o qual depositou esse poder, porm, se
transfere esse direito a dois ou mais indivduos, de modo que estes vivam de acordo
com seu prprio engenho, divide por tal razo o Estado, e por fim, se concede esse
direito a cada um dos cidados do Estado, retorna ao estado natural, destruindo, assim,
todo o corpo poltico do Estado. Portanto, no permitido, legalmente, a cada cidado
viver segundo o seu prprio arbtrio, ou seja, esse direito natural, pelo qual cada um
senhor de si mesmo, cessa no Estado civil, porm, expressamente por uma permisso
legal, visto que tal direito natural no acaba em absoluto no Estado civil, pois o homem,
109

seja no estado natural ou no Estado civil, age sempre de acordo com as leis e regras de
sua natureza, procurando satisfazer os seus interesses, j que em ambos os estados o
indivduo age por medo ou por esperana de algo. Contudo, a diferena entre o estado
natural e o Estado civil consiste na relao entre os homens, pois no estado natural cada
um segue seus prprios interesses, no qual os temores so distintos entre todos os
indivduos, enquanto no Estado civil todos tm os mesmos medos, e a regra de vida e a
causa da segurana comum e idntica para todos, o que, alis, no retira a faculdade
de julgar de cada cidado. Logo, aquele que opta por obedecer as ordens formais da
cidade, quer por medo da potncia desta ou por amar a tranqilidade que esta oferece,
atenta para sua prpria segurana e para os seus interesses, segundo a sua prpria
vontade.

[...] Para que os homens, portanto, vivam em concrdia e possam


ajudar-se mutuamente, preciso que faam concesses relativamente
a seu direito natural e dem-se garantias recprocas de que nada faro
que possa redundar em prejuzo alheio. Por qual razo isso pode vir a
acontecer quer dizer, que os homens, que esto necessariamente
submetidos aos afetos e so inconstantes e volveis, possam dar-se
essas garantias recprocas e terem uma confiana mtua evidente
pela prop. 7 desta parte e pela prop. 39 da P. 3. Mais especificamente,
porque nenhum afeto pode ser refreado a no ser por um afeto mais
forte e contrrio ao afeto a ser refreado, e porque cada um se abstm
de causar prejuzo a outro por medo de um prejuzo maior. , pois,
com base nessa lei que se poder estabelecer uma sociedade, sob a
condio de que esta avoque para si prpria o direito que cada um tem
de se vingar e de julgar sobre o bem e o mal. E que ela tenha,
portanto, o poder de prescrever uma norma de vida comum e de
elaborar leis, fazendo-as cumprir no pela razo, que no pode refrear
os afetos, mas por ameaas [...]. (EIV, p37s2)

Ademais, Spinoza ainda ressalta que invivel permitir que os cidados


interpretem, a sua maneira, as leis e decretos da cidade, pois, se possvel, cada
indivduo tornar-se-ia autnomo, ou melhor, juiz de si mesmo, na medida em que
poderia justificar ou realar qualquer ato cometido por si com uma aparncia de direito,
regulando a vida segundo o seu prprio arbtrio, o que absurdo. De modo que, nenhum
cidado est sob o poder de si prprio, mas da cidade, cujos decretos e leis so
obrigados a obedecer, lembrando que nenhum cidado tem o direito de decidir o que
justo104 ou injusto, o que moral ou imoral, ao contrrio, visto que o corpo do Estado

104
SPINOZA, Benedictus de. Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas Diogo Pires Aurlio. So
Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009. II, 23 p. 23. Tal como o pecado e a obedincia
estritamente tomada, assim tambm a justia e a injustia no podem conceber-se seno no estado. Com
110

deve ser conduzido como que por uma s mente, logo, a vontade do Estado deve ser
necessria e concomitantemente a vontade de todos, ou seja, aquilo que a cidade
decretar como bom ou justo deve tambm ser aceito como tal por cada um dos cidados,
como se fosse a sua vontade particular, e mesmo que os sditos considerem injustas as
leis da cidade, no obstante tem que cumpri-las. No entanto, pode-se considerar a
seguinte indagao: no ser contrrio aos preceitos da razo submeter-se totalmente ao
juzo de outrem? E logo, o Estado civil opor-se-ia a razo, resultando que este
irracional e institudo por homens privados de razo, o que incoerente. Pois a razo
no contrria a natureza, e uma reta razo jamais admite que os homens sejam
conduzidos por si mesmos, enquanto estiverem submetidos aos afetos, visto que ela visa
e procura a paz, a qual somente possvel obt-la caso os direitos comuns permaneam
inviolados, e para isso, quanto mais os homens so conduzidos pela razo, isto , quanto
mais livres, mais atentaram para os direitos da cidade e cumpriro as ordens do poder
soberano, os quais so sditos. Ademais, segue-se que o Estado civil surge para por fim
aos temores e as misrias comuns, buscando aquilo que os indivduos conduzidos pela
razo, no estado natural, esforar-se-iam, mas sem eficcia, de modo que, se um
indivduo que conduzido pela razo forado a cumprir um decreto ou uma lei do
Estado, a qual repudia, pois esta contrria a sua razo, o dano causado lhe menor em
razo da recompensa pelo bem que obtm do Estado civil, pois Conduzidos pela
razo, buscaremos, entre dois bens, o maior e, entre dois males, o menor (EIV, p65).
Segundo Spinoza, assim como no estado natural, o homem mais potente e que
mais depende de si mesmo aquele que vive sob a conduta da razo, da mesma forma a
cidade fundada e dirigida pela razo aquela mais potente e mais dependente de si
prpria, de modo que o direito da cidade determina-se pela potncia da multido, que
dirigida por uma nica mente, entretanto, no h possibilidade desta cidade ser
efetivamente concebida, a no ser que ela siga eminentemente o que os preceitos da
razo julgam ser teis a todos os homens. Alm disso, os homens, ou melhor, os sditos
no esto sob seu prprio poder, mas sob o poder da cidade, na medida em que temem a
potncia ou as ameaas desta, ou na medida em que amam o estado civil, resultando
que, tudo aquilo o qual ningum pode ser induzido a realizar, no esto sob os desgnios

efeito, nada se d na natureza que por direito possa dizer-se que deste e no de outrem; pelo contrrio,
tudo de todos, ou seja, de quem tem poder para reivindic-lo para si. No estado, porm, onde se
determina pelo direito comum o que deste e o que daquele, chama-se justo aquele em quem
constante a vontade de dar a cada um o seu, e injusto, pelo contrrio, aquele que se esfora por fazer seu
o que de outrem.
111

da cidade, pois caso esta institua algo, ou melhor, ordene determinada coisa atravs do
seu poder, o qual os cidados esto impossibilitados de realizar em virtude de sua
prpria natureza105, visto que esta a repele, pode-se afirmar que o Estado civil debrua-
se em uma grande demncia. Logo, aqueles que no esperam ou temem nada em relao
ao Estado vivem de certa maneira sob sua prpria jurisprudncia, tornando-se inimigos
do Estado, cujo direito de coibio verdadeiramente lcito. Por fim, aquilo que
provoca indignao nos cidados no est sob o poder da cidade, pois evidente pela
natureza humana que os homens conspiram contra aquilo que lhes causam medo
comum ou desejam vingar-se contra o dano comumente sofrido. Assim, em virtude do
direito da cidade definir-se pela potncia da multido, notrio que o direito e o poder
desta diminuem na medida em que a cidade oferea motivos para que os cidados
conspirem contra ela, pois existem determinadas coisas pelas quais a cidade deve temer,
como ocorre com os homens em estado natural, logo, a cidade est menos dependente
de si mesma quanto maior o motivo a recear.
No pargrafo onze do Captulo III do Tratado Poltico, Spinoza afirma que o
direito do poder soberano o prprio direito natural, e a relao de um Estado para com
outro a mesma relao entre os homens no estado natural, a diferena que os Estados
tm condies de precaverem-se, de modo que no seja oprimido por outro Estado,
enquanto os homens no estado natural no possuem tais condies, pois esto sujeitos
as debilitaes naturais, como o sono, a fome, as doenas, a velhice, as variaes de
nimo, como tambm, a outros incmodos os quais o Estado pode prevenir-se. No
entanto, um Estado est sob o poder de si prprio, na medida em que governa e previne-
se de tal modo que no se submete a outro Estado, ao contrrio, est dependente de
outro na medida em que teme a potncia deste, ou esteja impedido de realizar aquilo que
deseja, ou, enfim, por necessitar de auxlio mtuo para sua prpria conservao ou
desenvolvimento. Portanto, dois ou mais Estados que se ajudam mutuamente,
conseqentemente, tm mais direitos e poder do que qualquer um deles sozinho.
Contudo, a relao entre os Estados mais bem compreendida quando se observa que

105
Idem, Op. Cit, III, 8 p. 29-30. Por exemplo, ningum pode ceder a faculdade de julgar:
efetivamente, com que recompensas ou ameaas pode o homem ser induzido a crer que o todo no
maior que uma sua parte, que Deus no existe, ou que o corpo, que ele v que finito, um ser infinito e,
de uma maneira geral, a acreditar em alguma coisa contrria quilo que ele sente ou pensa? Da mesma
forma, com que recompensas ou ameaas pode o homem ser induzido a amar quem ele odeia, ou a odiar
quem ele ama? E, aqui, h tambm que referir aquelas coisas que a natureza humana abomina a tal
ponto que as tem por piores que qualquer mal, como seja, o homem testemunhar contra si mesmo,
torturar-se, matar os seus pais, no se esforar por evitar a morte, e coisas semelhantes a que ningum
pode ser induzido, nem com recompensas, nem com ameaas.
112

dois ou mais Estados so por natureza inimigos, do mesmo modo que os homens em
estado natural, logo, se um deles declarar guerra a outro, utilizando meios extremos para
submeter o outro Estado, aquele est em seu total direito, entretanto, a paz entre ambos
somente possvel se os dois estiverem de acordo, visto que os direitos de guerra
dependem de cada Estado, enquanto os direitos de paz106 dependem da concrdia dos
envolvidos. De acordo com Spinoza, as alianas estabelecidas entre os Estados apenas
duram enquanto a causa de sua instaurao estiver presente, ou seja, o medo ou a
esperana, em outras palavras, o medo de algum dano ou a esperana de algum
benefcio, entretanto, desaparecido esta ou aquele para qualquer um dos Estados, este
fica sob jurisdio de si prprio, e logo, o vnculo que ligava os dois Estados cessa
instantaneamente, de modo que uma das partes no pode acusar a outra de quebra de
aliana ou de deslealdade, pois havia a mesma condio para ambas, ou seja, aquele que
primeiro se libertar do temor tornar-se- independente, realizando aquilo que lhe convir,
visto que ningum contrata para o futuro, a no ser considerando as circunstncias
precedentes. Assim, cada um dos Estados conserva o direito de preservar os seus
interesses, de modo que cada um esfora-se para libertar-se do medo e retomar a
jurisdio de si prprio, como tambm, impedir que outro Estado torne-se mais
poderoso, e por fim, aquele Estado que acusa outro de ludibri-lo, no pode conden-lo
por m f, mas unicamente a sua prpria tolice, ao confiar sua segurana e estabilidade
a outro Estado independente, cuja prpria salvao a lei mxima.
Todos os assuntos comuns que se referem a todo o corpo do Estado, ou seja, a
repblica, dependem unicamente da direo daquele que tem o poder soberano, ou
melhor, o estado soberano, logo, diz respeito ao poder soberano o direito de julgar os
atos dos sditos, avaliando o que cada um faz e exigindo explicaes acerca dos seus
atos, como tambm, punir os delinqentes, decidir as discusses entre os sditos,
escolher pessoas adequadas e especialistas em leis para administr-las em seu lugar e
organizar e empregar todos os meios para a guerra ou a paz. Entretanto, visto que est
sob o direito do poder soberano tratar unicamente dos assuntos pblicos e escolher os
ministros para tais, segue-se que qualquer sdito que se ocupa de algum assunto pblico
106
Idem, Op. Cit, III, 15-16 p. 34. Compete s cidades que contraram a paz o direito de dirimir as
questes que podem surgir acerca das condies de paz ou leis pelas quais reciprocamente se
comprometeram, porquanto os direitos de paz no so de uma s cidade, mas das que em conjunto a
contraram; porque, se no possvel porem-se de acordo acerca de tais questes, elas retornam por isso
mesmo ao estado de guerra. Quantas mais cidades contraem juntas a paz, menos cada uma delas de
recear pelas restantes, ou seja, quanto menor o poder que cada um tem de declarar guerra, mais ela
tem de observar as condies de paz. Quer dizer, quanto menos est sob jurisdio de si prpria, mais
ela tem de se conformar com a vontade comum das confederadas.
113

por seu prprio arbtrio, acreditando que aquilo que realiza o melhor para o Estado, o
usurpa, e logo, lcito ao Estado coibir tal comportamento. Contudo, salutar interrogar
se o Estado est subordinado s leis e se, conseqentemente, pode pecar, posto que as
noes de lei e de pecado no se referem apenas aos direitos do Estado, mas tambm s
regras comuns que governam todas as coisas naturais, e, particularmente, com as regras
da razo, no se pode afirmar absolutamente que o Estado no est submetida a
qualquer lei ou que no pode pecar, pois se no estivesse sujeito a nenhuma lei ou regra,
mesmo quelas sem as quais o Estado deixaria de ser Estado, Este no seria uma coisa
natural, mas uma fantasia. Portanto, o Estado peca quando realiza ou exime-se de algo
que prejudica a sua prpria conservao, em outras palavras, peca quando faz algo
contrrio aos preceitos da razo, visto que o Estado que est maximamente sob
jurisdio aquele que age segundo a razo. Isto melhor compreendido ao observar
que, quando o indivduo pode estabelecer o que quiser sobre aquilo que do seu direito,
este poder no se define somente pela potncia do agente, mas tambm pela aptido do
prprio paciente, por exemplo: [...] que por direito eu posso fazer desta mesa o que
quiser, no entendo por isso, obviamente, que tenho o direito de fazer com que a mesa
coma erva [...].107 Pela mesma razo, os homens no perdem sua natureza humana ou
obtm outra ao conviverem em sociedade, como tambm, o Estado no pode obrig-los
a cumprir uma lei que vai de encontro com a natureza deles. 108 Mas compreende-se que
existem certas circunstncias, as quais geram respeito ou medo para com o Estado, e
que retiradas, desfaz o medo e o respeito e, conseqentemente, o Estado. Por
conseguinte, necessrio preservar as causas do medo ou do respeito para que o Estado
se mantenha sob sua prpria jurisdio, do contrrio, Este se desfaz, do mesmo modo
que aquele que detm o Estado no pode comportar-se de modo inadequado109 e
simultaneamente exigir o respeito dos seus sditos.

Vemos, assim, em que sentido podemos dizer que a cidade tem leis e
pode pecar. Na verdade, se entendermos por lei o direito civil, aquilo

107
Idem, Op. Cit, IV, 4 p. 39.
108
Idem, Op. Cit, IV, 4 p. 39. [...] embora digamos que os homens esto sob jurisdio no de si,
mas da cidade, no entendemos que os homens percam a natureza humana e adquiram uma outra, nem
que a cidade tenha o direito de fazer com que os homens voem ou, o que igualmente impossvel, que os
homens olhem como honroso o que provoca riso ou nusea [...].
109
Idem, Op. Cit., IV, 4 p. 39. [...] Com efeito, para aqueles ou aquele que detm o Estado, to
impossvel correr brio ou nu com rameiras pelas praas, fazer de palhao, violar ou desprezar
abertamente as leis por ele prprio ditadas e, com isso, conservar a majestade, como impossvel ser e
no ser ao mesmo tempo. Assinar e espoliar sditos, raptar virgens e coisas semelhantes convertem o
medo em indignao e, por conseqncia, convertem o Estado civil em estado de hostilidade.
114

que pode ser defendido pelo prprio direito civil, e por pecado aquilo
que o direito civil probe que se faa, isto , se tomarmos esses termos
no sentido genuno, no podemos por nenhuma razo dizer que a
cidade est adstrita s leis ou que pode pecar. Porque as regras e as
causas do medo e da reverncia, que a cidade tem de observar por
causa de si, no contemplam os direitos civis mas o direito natural, por
quanto no podem ser defendidas pelo direito civil mas pelo direito de
guerra; e a cidade no as tem por nenhuma outra razo a no ser
aquela por que o homem, no estado natural, para poder estar sob
jurisdio de si prprio, ou para no ser seu inimigo, tem de abster-se
de se matar, precauo esta que sem dvida no uma obedincia mas
uma liberdade da natureza humana. Porm, os direitos civis dependem
unicamente do decreto da cidade, e esta, para se manter livre, no tem
de fazer a vontade a ningum seno a si, nem de ter por bom ou por
mau seno aquilo que ela mesma decide ser bom ou mau. Por
conseguinte, tem no s o direito de se defender a si prpria, de
estabelecer leis e de as interpretar, como tambm o de as ab-rogar e
de, pela plenitude da potncia, indultar qualquer ru. O contrato, ou as
leis pelas quais a multido transfere o seu direito para um s conselho
ou para um s homem devem, sem dvida, ser violadas quando
interessa salvao comum viol-las. Mas o juzo acerca deste
assunto, ou seja, se interessa salvao comum viol-los, ou outra
coisa, nenhum privado o pode fazer por direito; s aquele que detm o
estado. Portanto, pelo direito civil, s aquele que detm o estado
permanece intrprete dessas leis. [...] aquele que detm o estado
tambm no tem de observar as condies deste contrato por nenhuma
outra causa a no ser aquela por que o homem no estado natural, para
no ser seu inimigo, tem de precaver-se para que no se mate a si
mesmo, como dissemos no artigo anterior.110

Segundo Spinoza, determina-se a melhor condio para cada Estado a partir da


finalidade do Estado civil, ou seja, visar segurana e paz da vida, para que todos os
sditos vivam em harmonia e seus direitos sejam conservados; de maneira que, os
conflitos internos e externos do Estado, como as guerras, as revoltas, a violao e
desprezo pelas leis referem-se mais a pssima situao do Estado do que a m-f dos
sditos, pois os homens no nascem civis, mas tornam-se civis. Ademais, se em um
Estado ocorrem mais conflitos do que em outro, aquele faltou com a responsabilidade
de preservar a sua harmonia interna, no instituindo os direitos com suficiente
prudncia, e assim, no estabelecendo um direito civil, pois um Estado que no suprime
as causas das revoltas ou das discrdias, onde as leis so constantemente violadas e o
receio das guerras eminente, no se difere do estado natural, pois cada um vive
segundo sua disposio. O pensador holands afirma que assim como os vcios dos
sditos, a concesso em demasia e a insubmisso destes devem ser atribudos
responsabilidade do Estado, e contrariamente, a obedincia das leis e a virtude dos

110
Idem, Op. Cit, IV, 5-6.
115

sditos devem ser atribudos a virtude do Estado e ao direito absoluto da cidade. No


mais, o Estado, cujos sditos esto dominados pelo medo e por tal razo no pegam em
armas, Este no vive um momento de paz, mas um momento sem guerra, visto que a
paz no a ausncia de guerra, pois aquela se origina da fora do nimo, cuja
obedincia a vontade constante de realizar aquilo que, segundo o direito comum do
Estado, deve ser feito. E logo, um Estado, cuja paz depende da indolncia dos sditos os
quais so conduzidos apenas para servir, chama-se solido ao invs de cidade. Por
conseguinte, o melhor Estado aquele onde os indivduos vivem em concrdia,
compreendendo por isso uma vida propriamente humana, a qual se define pela razo,
que a verdadeira virtude da mente e da vida.

Deve, no entanto, notar-se que o estado que eu disse ser institudo para
este fim , no meu entender, aquele que a multido livre institui, no
aquele que se adquire sobre a multido por direito de guerra. Porque a
multido livre conduz-se mais pela esperana que pelo medo, ao passo
que uma multido subjugada conduz-se mais pelo medo que pela
esperana: aquela procura cultivar a vida, esta procura somente evitar
a morte; aquela, sublinho procura viver para si, esta obrigada a ser
do vencedor, e da dizermos que esta serva e aquela livre. Assim, o
fim do estado de que algum se apodera por direito de guerra
dominar e ter servos em vez de sditos. E embora entre o estado que
criado pela multido livre e aquele que adquirido por direito de
guerra, se atendermos genericamente ao direito de cada um, no haja
nenhuma diferena essencial, contudo, quer o fim, como j
mostramos, quer os meios com os quais cada um deles se deve
conservar tm enormes diferenas. 111

A multido, segundo Spinoza, uma unio de corpos e uma unio de nimos


que constituem o corpo poltico como causa interna das aes, em que a reunio dos
direitos, em razo do nmero de indivduos que so como partes que apenas compem
um todo, tornam-se unio de direitos, pois formam uma causa comum para alcanar um
todo, entretanto, essa unio no algo quantitativo, ou seja, a passagem de um menor
para um maior, mas o surgimento de uma nova potncia, a multido, que origina e
detm o Estado. Assim, o Estado a unio das potncias dos indivduos como se fosse
uma nica mente, enquanto a multido o indivduo coletivo singular, segundo a
definio de singularidade, ou seja, a existncia finita na durao, e de individualidade,
isto , a unio de partes que visam um mesmo efeito, transformando em constituintes de
um todo. Alm disso, Chau ressalta na sua obra Poltica em Espinosa que os

111
Idem, Op. Cit, VI, 6.
116

comentadores das obras polticas de Spinoza no podem deixar de destacar a distino


existente entre o Tratado Teolgico Poltico e o Tratado Poltico no que se refere ao
estabelecimento do corpo poltico, pois o primeiro evidencia o pacto como uma
exigncia instituinte, enquanto o segundo remete a um direito da multido como causa
eficiente do corpo poltico, em que a diferena entre ambos alega um critrio extrnseco
e intrnseco. No tocante a distino extrnseca, Chau afirma que Spinoza segue no
Tratado Teolgico Poltico as afirmaes de Grotius e de Hobbes, e que inclusive em
uma de suas correspondncias com Jarig Jelles, este perguntara qual a diferena de sua
concepo para a de Hobbes. Por tal razo, a noo de pacto torna-se necessria por
dois motivos, primeiro porque o estado natural remete a um combate de conatus
individuais que resultam em indivduos solitrios e, em muitos casos, enfraquecidos, e o
segundo, que a Natureza no produz Estados, povos ou naes, mas indivduos. Logo, a
cooperao algo necessrio para conservao dos homens, que so conseqentemente
conduzidos a unir-se, entretanto, o estado natural no se ope as lutas causadas pelas
paixes, de modo que a relao entre os homens no estado natural de instabilidade e
combate de foras, em que a unio de foras, ou seja, a cooperao mtua, pode ser
destituda caso o pacto no esteja bem fundamentado, isto , se os homens no esto
dispostos a ceder uma parte da sua potncia natural a sociedade ou a coletividade, cabe
potncia coletiva o direito de coibir aqueles contrrios ao Estado e fazer os indivduos
obedecerem as leis. No entanto, a distino intrnseca advm graas s noes que a
tica oferece, na qual a necessidade do pacto112 perde seu fundamento, embora no seja

112
CHAU, Marilena. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 165. No
entanto, mais interessante do que notar essa diferena observar que, desde o Teolgico-poltico, a
noo de pacto no possui a relevncia que lhe era dada por Grotius ou por Hobbes e, de alguma
maneira, sua quase-dasapario posterior no surpreendente. Podemos observar que, no Teolgico-
poltico, Espinosa no aceita a idia do pacto como transferncia total do direito natural ou da potncia
individual a um outro: o pacto descrito como um acordo mtuo em que cada indivduo concorda em
que o direito natural de cada um a todas as coisas seja exercido coletivamente e no mais seja
determinado pelo apetite de cada um e sim pela potncia da vontade de todos em conjunto. Essa
descrio, por seu turno, inseparvel de dois aspectos de grande relevncia: por um lado, o fato de
Espinosa considerar a democracia o mais natural dos regimes polticos, e cronologicamente o primeiro,
indica que o pacto pressupe uma transferncia do direito natural individual para a coletividade inteira,
de maneira que todos permanecem iguais como antes no estado de Natureza; por outro lado, Espinosa
enftico ao declarar que os indivduos concordam nessa transferncia desde que ela no implique a
perda da liberdade de pensamento e de palavra os indivduos concordam em agir em comum, mas no
em pensar em comum, escreve ele -, e que ningum far um pacto pelo qual aceite no mais ser
consultado e ficar excludo de toda deliberao no futuro , alis, essa clusula que explica por que, no
Tratado Poltico, ao falar de multitudo como reunio de direitos ou potncias naturais, Espinosa afirma
que ela conduzida como se fosse uma nica mente, uma veluti mente, pois se ela tornasse uma mente
nica, os indivduos no teriam simplesmente transferido direitos, mas os teriam alienado inteiramente.
Essas clusulas restritivas indicam que Espinosa recusa o ncleo duro do pacto, aquilo que para a
tradio era o pacto poltico propriamente dito, isto , o chamado pacto de sujeio.
117

descartada totalmente por Spinoza, pois a partir de elementos oferecidos pela


ontologia, pela fsica e pela psicologia que o pensador holands consegue formular a
idia de sujeito poltico, enquanto unio de corpos e de mentes que compe o conatus
coletivo, que representado pela multido, cujo direito natural o prprio direito civil.
Assim, a partir de alguns elementos trazidos pela tica, Spinoza pode elaborar o
fundamento do corpo poltico, sem necessariamente recorrer questo do pacto, mas
partindo da teoria das paixes e dos desejos alegres, ou seja, dos afetos que elevam a
potncia do conatus, de modo que os indivduos constituem a multido e instituem o
corpo poltico ao se reconhecerem como semelhantes e teis para cada um e para todos,
no que se referem ao fortalecimento do conatus individual.
O repdio ao pacto obriga Spinoza a esclarecer como conserv-lo, estabelecendo
assim um axioma, o qual no h possibilidade de dvida, ou seja, os homens no se
abstm de um pacto, mais especificamente de um bem, se ainda cultivam as causas do
medo ou da esperana, pois entre dois bens sempre optam por aquele que julgam o
maior e entre dois males sempre escolhem aquele que supem o menor. Logo, a
manuteno do pacto somente se mantm existente enquanto persistir a utilidade,
cessado esta, o pacto imediatamente suspenso, tornando-se invlido, visto que o
direito idntico potncia, de modo que o pacto somente se sustenta enquanto a
potncia soberana detiver o poder poltico, e somente a manter enquanto a potncia
soberana for superior potncia individual dos homens, ou seja, enquanto o direito civil
for mais potente que o direito natural dos indivduos, obrigando-os tanto pela esperana
quanto pelo medo.

[...] O que significa exatamente um pacto? Um acordo para unir


direitos e aumentar a potncia individual, graas potncia conjunta.
Por conseguinte, quanto mais numerosos os homens que tenham
unido seus direitos, mais direitos tero todos juntos. Assim, com
relao ao Teolgico-Poltico, que definia o pacto como transferncia
de direitos naturais individuais para a coletividade cujo direito natural
o direito civil, no Tratado Poltico, Espinosa sublinha o pacto como
unio de potncias ou de direitos, graas qual o direito ou a potncia
de cada um aumenta. O ponto de partida a unio por dois motivos
principais: por um lado porque, como vimos, em estado de natureza o
direito natural nulo e s pode concretizar-se quando os homens tm
direitos comuns, terras que podem habitar e cultivar em comum,
quando podem vigiar a manuteno a seu poder, proteger-se, combater
qualquer violncia e viver segundo uma resoluo comum, de
maneira que quanto mais indivduos convirem entre si, tanto maiores
sero os direitos que usufruiro em comum. Por outro lado, porque,
graas fsica da unio corporum e psicologia da connexio idearum,
118

assim como graas teoria das noes comuns, a unio dos indivduos
possui fundamento ontolgico, fsico e psquico e o pacto a
expresso imaginativa da aptido para unir-se. Donde Espinosa
declarar que nada tem a objetar, se por no poderem homens em
estado natural ser senhores de si, os escolsticos disseram ser o
homem um animal socivel. Dessa maneira, o Tratado Poltico pode
traduzir a linguagem do pacto da unio de direitos como unio de
conatus ou de corpos e mentes, e vice-versa, pode traduzir a
linguagem da unio na do pacto, mantendo nos dois tratados a idia de
que a comunidade de direitos que define propriamente o imperium
como poder poltico.113

Evidentemente os homens atuam constituindo um indivduo coletivo e


complexo, ou seja, a multido, que estabelece o poder poltico, o qual dotado de toda a
potncia que seus indivduos lhe transmitiram, em que o direito natural comum ou
coletivo a multido, cuja ao o nimo e a mente da massa. A instituio do poder
soberano pressupe dois princpios necessrios: primeiro, que a potncia do poder
soberano deve ser inversamente proporcional ao poder de cada um dos indivduos ou
deles em conjunto, ou seja, o poder soberano, enquanto direito civil, deve ser maior que
o poder individual ou conjunto dos homens, e segundo, que a potncia dos governantes
deve ser menor que a potncia da multido, pois esta no se assemelha a ningum, ou
melhor, o governante no se identifica com o poder soberano. Assim, a imagem do
governante no se confunde com a do poder, a qual no transferida para ningum, e os
verdadeiros detentores do poder soberano, ou seja, os cidados enquanto multido so
os nicos capazes de depor um governante, caso tenham fora para isso, e logo, a fora
repele pela fora. Ademais, o poder poltico intransfervel, pois no a soberania que
se partilha, mas o direito de participao no poder, visto que aquela se conserva com a
multido, de modo que o que diferencia os regimes polticos no o nmero de
governantes e nem a origem do poder, mas a definio do direito de exercer o poder.
Segundo Chau, o direito natural a medida, a ameaa e o guardio do direito
civil, isto , a medida porque determina as propores das relaes entre os cidados e o
poder, estabelecendo o campo poltico como sistema de relaes baseadas e ordenadas
pelo direito civil, enquanto a ameaa refere-se idia de que ningum abstm do desejo
de governar e no ser governado e da identificao entre o governante e o poder
soberano, de modo que por tal motivo Spinoza ressalta que o inimigo do corpo poltico
no externo, mas interno, pois basta um grupo de indivduos, com o pretexto de
assegurar as leis, aumentar suas foras ao ponto de identificar e tomar para si o poder, e

113
Idem, Op. Cit, pp. 169-70.
119

por fim, guardio, pois impede o desejo dos governantes de identificarem-se com o
poder soberano, desde que a potncia coletiva seja proporcionalmente maior que a dos
governantes e a limite. No entanto, o campo poltico no apenas determinado pela
distribuio do exerccio do poder, mas tambm pela dinmica interna das foras
polticas, visto que a lei depende da potncia natural do poder, logo, pode destituir
aquilo que ela prpria instituiu, de sorte que a lei pode manter a original instituio
poltica, delimitando a fronteira entre o direito natural e o direito civil, de modo que o
primeiro no origine ameaa sob o segundo, resultando que a instituio do poder
debrua-se sobre a necessidade natural indeterminada, cuja lei determina, conferindo-
lhe realidade. Contudo, a lei somente possvel porque no elimina aquilo que j
posto na natureza humana, ao contrrio, o retoma, ou seja, as paixes, os conflitos e os
acordos, de maneira que a instituio da vida poltica no se origina da reta razo e da
boa sociedade, do mesmo modo que no elimina os conflitos, mas os limita, pois busca
ampliar as concordncias e as convenincias entre as potncias das partes que constitui
o todo do Estado, expandindo os acordos que aumentam a potncia da multido e do
poder poltico, garantindo-lhes o direito de punir e vigiar aqueles que atentam contra o
Estado. Portanto, por operar com conflitos e acordos que dependem da dinmica das
paixes, o Estado necessariamente no deixa de instituir algo, e essa instituio
constante o que determina a sua durao e o seu perecimento.

[...] na tradio jusnaturalista (e aqui inclumos Hobbes), a passagem


do jus ao imperium se fazia pela meditao do dominium, o qual
punha a necessidade do pacto (no caso de Hobbes, contrato social
apenas, mas sem o qual no pode haver transferncia de direitos ao
soberano), enquanto Espinosa efetua a passagem do jus ao imperium
como causalidade eficiente imanente da potentia. Ora, jus, potentia e
imperium so um s e o mesmo e, portanto, no h passagem. No
havendo passagem, no h representao, isto , no h necessidade
de mediao entre a massa e o soberano, pois ela o soberano. O
acontecimento decisivo, momento instituinte do campo poltico, no
uma passagem, mas uma mudana nas relaes de fora. A lgica das
relaes de fora, sob a geometria das propores e a dinmica das
intensidades das causas eficientes, constitui o sujeito poltico e institui
o campo poltico como lgica poltica. 114

O que possvel observar que Spinoza apresenta nas suas obras tica, Tratado
Teolgico Poltico e Tratado Poltico respostas para a seguinte indagao: Por que os
homens estabelecem a vida poltica? Segundo o pensador holands, a resposta

114
Idem, Op. Cit, p. 176.
120

simples, pois j no Tratado Teolgico Poltico ele afirma que se trata de uma verdade
eterna, no havendo negaes e nem contradies, em que o conatus, enquanto esforo
para combater obstculos externos, busca fortalecer-se ou imagina fazer o mesmo,
fugindo daquilo que o enfraquece ou imagina que o enfraquea. No que se refere aos
afetos, o desejo, sob a ao do til, decide aquilo que , por ele considerado, bom ou
mau, de modo que entre dois bens escolhe o maior e entre dois males escolhe o menor.
A possibilidade do homem no est sob o poder de outro no estado natural mnimo,
logo, o estado de natureza torna-se um obstculo, o qual os homens devem fugir, pois
contrrio potncia natural ou o conatus, entretanto, essa fuga no a conscincia de
que o tal estado um mal, mas a percepo de que este um obstculo
autoconservao dos homens, os quais percebem que a unio de potncias ou direitos
um bem necessrio, do qual se origina a multido. Porm, relevante ressaltar que o
direito civil no elimina o direito natural dos indivduos, ao contrrio, o concebe de
maneira adequada diminuindo os conflitos e possibilitando uma maior condio para o
fortalecimento do conatus individual e coletivo. Portanto, o conatus o fio condutor
de toda a estrutura do pensamento spinozista, que parte da essncia humana, refletindo-
se na poltica, a qual a figura central o Estado, que se funda a partir da busca pela
autoconservao dos homens.
121

Concluso

Vrios pensadores, atravs dos seus escritos, apresentaram uma importante


contribuio para a histria da filosofia, e Spinoza certamente um desses, pois
soluciona algumas dificuldades expostas pela tradio filosfica, apresentando um novo
panorama de relao corpo-mente e uma nova perspectiva de essncia humana, o
conatus, que o fundamento do Estado. Spinoza tornou-se um grande filsofo por ter
escrito uma filosofia aplicada realidade prtica, ou melhor, condizente com esta, a
qual buscou seguir durante sua vida.
Spinoza surge no sculo XVII expondo uma nova concepo de relao corpo-
mente distinta daquela observada na tradio filosfica, a exemplo de Plato, que
afirmava que a alma, enquanto plena e perfeita, encontrava-se aprisionada ao corpo, que
um obstculo ou priso para esta, estando impossibilitada de realizar-se em sua
plenitude, pois perturbada pelas sensaes corporais dificilmente ir libertar-se, visto
que tal libertao somente possvel com a separao entre a alma e o corpo, e por isso,
a unio de ambos violenta, pois a primeira no encontra seu complemento adequado
no segundo. Em Aristteles, o corpo definido como rganon, ou seja, um instrumento
para alma, que dele utiliza-se para poder agir no mundo e relacionar-se com as coisas,
assim, o corpo torna-se a via de acesso ao mundo para a alma, enquanto esta vista
como o princpio da vida. No sculo XVII, Descartes introduz um separao radical
entre o corpo e a alma, apresentando-os como substncias de naturezas diferentes, com
leis prprias e incomunicveis, a res cogitans alma e a res extensa corpo. o homem,
segundo Descartes, forma um composto substancial, afirmao, que gerou graves
problemas ao pensador francs, pois como explicar a unio de duas substncias de
essncias distintas e incomunicveis. Ademais, o homem, enquanto unio de duas
substncias diferentes, torna-se um enigma. diante de tais afirmaes que Spinoza
insere sua novidade, pois primeiramente ele nega que o corpo e a mente sejam
substncias, demonstrando-os como modificaes da atividade imanente de dois
atributos substanciais, o Pensamento e a Extenso. Assim, a comunicao entre o corpo
e a mente imediata e direta, pois so expresses finitas de uma mesma e nica
substncia, cujos atributos se exprimem diferenciadamente em uma atividade comum a
ambos. Por serem efeitos simultneos de dois atributos substanciais de igual fora e de
igual realidade, no h uma hierarquia entre a mente e a corpo, ao contrrio, ambos so
isonmicos, pois esto sob a mesma lei e os mesmos princpios, mas expressos
122

distintamentes. A mente, segundo Spinoza, a idia do corpo, e, logo, esta deve estar
necessariamente ligada ao seu objeto, pois sua atividade pens-lo. Tal afirmao
apenas certifica a ntida relao corpo e mente existente no homem, pois esta no algo
comum a mente e ao corpo, mas o que ambos so quando so corpos e mentes
humanos, no havendo possibilidade de pens-la de uma maneira distinta, segundo a
estrutura do pensamento spinozista.
A relao corpo e mente spinozista supera algumas dificuldades da tradio
filosfica, sendo possvel pensar uma ligao mais coerente, visto que um dos
problemas do cartesianismo era a incompatibilidade entre a mente (alma) e o corpo.
Entretanto, o impedimento verdade no advm da relao entre o corpo e a mente,
mas do fato desta permitir ao corpo, que apenas capaz de imaginar, a admisso do
conhecimento, pois no da sua natureza pensar. De modo que o conhecimento
verdadeiro est disponvel a mente quanto esta assume a sua natureza, ou seja, a sua
prpria potncia, a saber, o poder para pensar. Contudo, como a mente passa do
conhecimento imaginativo, prprio do corpo, para o conhecimento verdadeiro e
condizente com a sua natureza? Segundo Spinoza, no afastando a mente do corpo
que esta passagem ser possvel, ao contrrio, aprofundando esta relao que a mente
poder tomar iniciativa para pensar, pois como a mente idia do corpo, esta o pensa
necessariamente, e logo, as afeces do corpo e as idias dessas afeces no so apenas
uma forma de aquisio de conhecimento, mas modificaes da vida do corpo e suas
significaes psquicas, que esto apoiadas no esforo de autoconservao, que no
referente ao corpo o faz afetar e ser afetado, e na mente a faz pensar. Assim, o interesse
da mente e do corpo a sua prpria existncia e tudo aquilo que possa mant-la. No
entanto, manter-se existente no implica necessariamente afirmar que o homem age de
maneira adequada, pois tanto na passividade quanto na ao ele sempre buscar
autoconservar-se, porm, ao agir sob os preceitos da razo, o homem age
adequadamente, conservando-se verdadeiramente. Porm, uma das inovaes de
Spinoza consiste em no estabelecer como uma hierarquia cognitiva a passagem do
conhecimento imaginativo ou inadequado para o conhecimento verdadeiro ou adequado,
ou seja, como se o primeiro fosse um estgio para o segundo, o qual alcanado, o
homem apenas agisse segundo os ditames da razo. Ao contrrio, apesar de sua
racionalidade, pode-se afirmar que o homem possui uma predisposio a passividade, o
que o torna causa inadequada, pois o seu conatus torna-se causa parcial de suas aes,
idias e sentimentos, visto que na paixo o homem determinado a sentir, agir e pensar
123

pela ao das causas externas, assim, ao possuir uma predisposio a passividade, o


homem no pode manter-se constantemente como causa adequada, isto , manter-se
sempre ativo ou na ao, pois afetado de inmeras maneiras e a todo o momento pelas
coisas externas, de modo que o homem pode esforar-se para ser causa adequada de
seus atos, de suas idias e de seus sentimentos, conhecendo o mximo de causas
possveis, mas manter-se em tal condio de modo constante invivel. Provavelmente
Spinoza no nega isso, mas a importncia que este concede ao, causa adequada e,
conseqentemente, razo, no desmerecendo a relevncia destas, sugere uma
interpretao acerca de uma supervalorizao da razo em seu pensamento, o que
possibilita afirmar uma possvel supremacia da razo, talvez reflexo das idias do seu
prprio tempo.
Todos os seres so modificaes dos atributos substanciais, e por essa razo
possuem uma potncia interna para autoconservao, que Spinoza chama de conatus, ou
seja, o esforo para perseverar na existncia, e que o pensador holands determina como
a essncia humana. Contudo, os homens diferem dos outros seres porque so
conscientes desse esforo, alis, os seres humanos no apenas possuem o conatus, mas
so conatus, que, enquanto essncia humana, chama-se desejo. Por essa razo Spinoza
afirma que entre o apetite e o desejo no existe diferena, com exceo de que o desejo
refere-se aos homens na medida em esto conscientes de seu apetite, ou seja, o desejo
o apetite mais conscincia que dele se tem. Ademais, as afeces e os afetos so o que
mantero a existncia do indivduo, pois as afeces do corpo so afetos na mente, e na
medida em que os homens tm afetos alegres, mais potentes ficam, visto que ao
exprimir o conatus humano, os afetos esto submetidos a este esforo de preservao na
existncia, assim, ao atuar passivamente o homem causa parcial daquilo que se passa
nele na paixo e ao atuar ativamente, torna-se causa total daquilo que ocorre nele
na ao. Portanto, os homens so causa inadequada dos seus afetos quanto estes so
causados pelo poder das causas externas, ao contrrio, so causa adequada deles quantos
estes so causados por sua prpria potncia interna. Ressaltando que os afetos so
apenas expresses da variao da intensidade do conatus, de modo que este uma fora
interna, positiva e afirmativa para existir, sendo naturalmente indestrutvel, pois nenhum
ser busca a autodestruio, e logo, o conatus tem uma durao ilimitada, podendo
apenas ser destrudo pelas foras das causas exteriores que so mais fortes e poderosas.
Contudo, esta variao da intensidade do conatus est relacionada aos apetites e aos
desejos humanos e evidentemente com as foras externas que so inmeras, de modo
124

que a intensidade do desejo proporcional ao objeto desejado, ou seja, aumenta ou


diminui conforme esse objeto ou no obtido.
Entretanto, como a tica possvel se os homens possuem uma
predisposio a passividade, se comumente a mente tem um conhecimento inadequado
dos apetites do seu corpo e dos seus desejos, como explicar esta possibilidade diante de
tal situao, j que a tica exige e supe seres autnomos e racionais. Para Spinoza, a
resposta a esta questo encontra-se no prprio conatus, enquanto fundamento primeiro e
nico da virtude, que segundo ele, est desvinculado do sentido moral de valor, de
modo que agora o pensador apresenta o termo no seu sentido etimolgico, isto , fora.
Logo, a virtude do corpo afetar de inmeras maneiras e simultaneamente outros
corpos e ser por eles afetados, pois o corpo define-se pelas relaes internas dos seus
rgos e pelas relaes com os demais corpos, enquanto a virtude da mente, ou seja, seu
conatus, pensar, e sua fora interior depender da sua capacidade de interpretar as
imagens do seu corpo e das coisas exteriores em idias propriamente ditas, visto que ela
a nica causa possvel das idias, lembrando que nenhuma idia inadequada e
confusa, seno enquanto est referida mente singular de algum. Portanto, passar da
condio de causa inadequada para a causa adequada exige que os homens passem das
idias inadequadas para as idias adequadas, ou seja, a diferena daquilo que
observado na paixo e na ao, pois o desejo somente encontra-se na mente
concomitantemente a idia da coisa desejada, assim, na paixo a coisa desejada aparece
na imagem de um fim externo, como se o objeto exterior fosse em si mesmo algo bom e
que por tal razo determinasse o desejo humano, em outras palavras, por algo ser bom
que o homem o deseja e esfora-se por ele, ao contrrio, na ao, a idia de coisa
desejada est simultaneamente presente ao ato de desejar e por isso a idia posta
internamente pelo prprio ato humano de desejar, e, portanto, como algo que o homem
reconhece-se como causa, compreendendo aquilo que ocorre nele mesmo e obtendo
uma idia adequada de si e do objeto desejado, de modo que no interior do prprio
desejo que sucede o desenvolvimento intelectual. Assim, a virtude consiste em o
homem torna-se causa adequada e interna das suas aes, dos seus desejos e das suas
idias, do mesmo modo que estabelece uma nova relao com a exterioridade, quando
esta deixa de ser ameaadora e um meio para suprimir as carncias imaginrias, de
modo que a tica somente possvel com o fortalecimento do conatus, para que este
torne-se causa adequada dos apetites e imagens do corpo e dos desejos e idias na
125

mente, visto que a inovao de Spinoza encontra-se no interior dos prprios afetos e no
sem eles ou contra eles.
Portanto, a passagem da causa inadequada para a causa adequada possvel
na medida em que a fora do conatus aumenta, ou seja, a partir do afastamento dos
afetos tristes, isto , de todos aqueles afetos nascidos da tristeza, e da aproximao dos
afetos alegres, isto , de todos aqueles afetos nascidos da alegria, de modo que o desejo
e a alegria nascido deles tendem, aos poucos, diminuir a passividade e preparar os
homens para a atividade. Contudo, no h uma passagem imediata e constante, no que
se refere ao homem manter-se sempre como causa adequada, mas um esforo deste em
tornar-se tal, repelindo os afetos tristes e intensificado os afetos alegres, em que o
momento decisivo da atividade sentido como um afeto determinante, pois a mente
reconhece que pensar e conhecer so sentidos como o mais forte dos afetos, o mais forte
dos desejos e a mais forte alegria, de modo que os homens compreendem a essncia da
sua mente e a sua virtude no mesmo instante em que a paixo os impulsiona para a ao.
Logo, a possibilidade da atividade reflexiva da mente encontra-se na estrutura da
prpria afetividade, isto , o desejo de alegria que impele o homem ao conhecimento e
ao.
Se na paixo os homens so contrrios a si mesmos e contrrios uns aos
outros, em contrapartida, na ao e na liberdade, descobrem-se concordantes e,
sobretudo, sua fora para existir e agir aumenta quando agem e existem em comum, o
que por fim tambm reflete-se na poltica. O conatus, enquanto essncia humana,
tambm ser determinante na poltica, pois na busca pela autoconservao que os
homens unem-se, formando o Estado, de modo que na poltica o conatus chama-se
direito natural, porm, como j foi observado, os homens tendem mais aos afetos do que
a razo, e independente de estarem conduzidos por qualquer um dos dois, sempre
procuraro autoconservar-se, mas, como a prpria experincia mostra, os homens esto
mais submetidos aos afetos, o que os tornam inimigos uns dos outros no estado natural,
visto que todos empenhar-se-o na sua prpria conservao, enxergando o outro como
um inimigo ou como um possvel obstculo para o alcance de tal condio, resultando
em uma guerra de conatus individuais. No h dvidas que Spinoza foi feliz nas suas
afirmaes acerca da formao do Estado e do desenvolvimento da poltica, pois
diferentemente de vrias pensadores anteriores a ele que estruturavam a questo poltica
a partir de modelos utpicos e no menos impraticveis, que se distanciavam daquilo
observado na prtica, o filsofo holands baseou suas constataes a partir do prprio
126

ser humano e naquilo de mais essencial neste, o seu esforo para perseverar na
existncia, isto , o conatus. Assim, ao unirem-se, os homens adquirem mais fora e
mais potncia do que sozinhos, de sorte que ao perceberem as vantagens da vida social e
poltica tomam conscincia de que a vida solitria no lhes favorvel, e logo, o Estado
surge no como forma de estabelecer ordem ou como um desgnio divino, mas como
algo necessrio, pois seu surgimento apenas reflexo do esforo humano para
autoconservar-se.
127

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