HEIDEGGER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO

Jess ADRIN ESCUDERO

Universidad Autnoma de Barcelona

Abstmct: En el presente artculo se analiza la conferencia que Heidegger sostuvo

ante la Sociedad Teolgica de Marburgo en 1924, El concepto de tiempo. Elprin-
cipal inters de este escrito radica en que avanza muchos de los conceptos que lueg
habrn de ocupar una posicin central en Ser y tiempo. No en vano, diferentes estu-
diosos de la obra temprana de Heidegger consideran que en esta conferencia se llev
a cabo un primer desarrollo sistemtico de las ideas principales deljoven Heidegger
y que, a la postre, preparan el camino hacia la redaccin de Ser y tiempo.
En el contexto de esta discusin articulamos el trabajo que aqu se presenta en
dos partes: por un lado, se ofrece un breve panormica del marco intelectual en el
que se enmarca la conferencia y, por otro lado, se aborda el estudio de su estructu-
ra y contenido.

En un momento de la conversacin imaginaria que Heidegger sostiene a

propsito de su obra con un visitante japons en De un dilogo con el lengua-
je, ste le pregunta a Heidegger a qu responde el hecho de que permanecie-
ra en silencio durante doce afios '. Evidentemente se refiere a los aos que
median entre su tesis de habilitacin sobre Duns Escoto en 1915 y la redac-
cin final de Ser ytiempoen 1927. Durante dcadas esta laguna ha difindido
la imagen de una obra sin historia que parece emerger de la nada. Ahora bien.

**' El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigacin PB96-1144 concedido

por el Ministerio de Educacin y Cultura
' HEIDEGGER (1990). Unterweff zur Sprache. Neske: Pfullingen, 92.

NDOXA: SerUs Filosficas, n." 11, 1999, pp. 211-226. UNED, Madrid
212 JESCS ADRIN ESCUDERO

la publicacin en estos ltimos aos de los escritos, las lecciones y las confe-
rencias en el marco de la edicin completa (Gesamtamgabe) ha permitido una
aproximacin mucho ms fidedigna y sistemtica a las principales etapas que
conforman el recorrido intelectual del joven Heide^er.

De esta manera, tras las publicaciones mencionadas, Ser y tiempo se pre-

senta ms bien como resultado de una sntesis de diversas influencias: el cues-
tionamiento de los fundamentos neokantianos, el distanciamiento del catoli-
cismo, la postura crtica frente a la fenomenologa, la apropiacin de motivos
de la filosofa de la vida, el inters por la hermenutica de Dilthey o la presen-
cia creciente de Aristteles. No es de extraar, pues, que en estos ltimos aos
se hayan multiplicado los estudios sobre la gnesis de Ser y tiempo^. En gene-
ral este tipo de investigaciones ofi-ece una reconstruccin pormenorizada del
itinerario filosfico de Heidegger y del proceso de gestacin interna de su tra-
tado de 1927 (que va desde el registro de la aparicin y la evolucin de los dife-
rentes trminos heideggerianos a la clasificacin y la valoracin de las distintas
influencias). Con todo, lo ms positivo de este ejercicio de sistematizacin
consiste en poner de relieve el carcter itinerante del pensamiento de
Heidegger, de un pensamiento como gustaba decir el mismo Heidegger
siempre en camino. Un anlisis de estas lecciones pone de manifiesto que
Heidegger ya tena in mente su. empresa filosfica desde sus primeros cursos en
Friburgo, perodo en el que Ser y tiempo se va forjando como tema, programa
y texto.

En este sentido, la presente conferencia de El concepto de tiempo constituye

un momento findamental en este intrincado proceso de elaboracin de Ser y
tiempo. En ella se sientan las bases de un anlisis de las estructuras ontolgicas
de la existencia humana y de una consideracin del tiempo a partir de una
sugestiva reflexin sobre la muerte, que anticipa terminolgica, sintctica y
temticamente el proyecto filosfico de 1927. Incluso el mismo Heidegger en
una nota de Ser y tiempo manifiesta que las consideraciones anteriores y
siguientes se dieron a conocer en forma de tesis con ocasin de una conferen-
cia pblica (julio 1924) sobre el concepto del tiempo dada en Marburgo '.

^ En el apartado fnal de esta introduccin se ofrece una seleccin de algunos de esos

trabajos.
' HEIDEGGER (1986). Sein undZeit, Tubinga: Max Niemeyer Verlag, 268/1. (En prxi-
mas referencias SuZ).
HEIDECXIER Y E L CX3NCEPT0 DE TIEMPO 213

1. Marco intelectual del joven Heidegger

El itinerariofilosficde Heide^er arranca con una fuerte vinculacin a

cuestiones teolgicas y motivos religiosos. Las biografas aparecidas en estos lti-
mos aos ofrecen numerosos detalles sobre la tempraru educacin catlica del
joven Heide^er (1903-1909), sobre sus diferentes solicitudes de becas para ini-
ciar primero sus estudios de teologa (1909-1911) y luego continuar con sus
estudios defilosofa(1911-1913) y,finalmente,sobre su malogrado intento para
conseguir una plaza defilosofa(1916) "*. Son aos en los que sus primeras publi-
caciones traslucen la severidad de la educacin catlica recibida. La rigidez de
este perodo de formacin se traduce poco despus en unos intereses filosficos
marcados por el rigor lgico de lafilosofaneokantana de Rickert y Windelb
and y la pretensin cientfica de la fenomenologa de Husserl, tal y como atesti-
guan los enfoques que da primero a su tesis doctoral sobre La doctrina deljuicio
en el psicolopsmo (1913) y posteriormente a su escrito de habilitacin sobre La
doctrina de las categoras y del significado en Duns Escoto (1916)'.

Con lafinalizacinde la Primera Guerra Mundial, el joven Heidegger ini-

cia su actividad docente en Friburgo en un ambiente cultural que todava
mantiene vivo el recuerdo de los desastres de la guerra. Se inaugura una nueva
poca en la que se consuma el distanciamiento respecto de la teologa liberal
(teologa dialctica de Barth y Bultmann), en la que se debilita la fuerza de la
findamentacin filosfica de la ciencia del neokantismo (filosofa de las for-
mas simblicas de Cassirer) y en la que irrumpe una nueva constelacin de
filsofos bajo el manto de la fenomenologa y del existencialismo (Scheler,
Jaspers y Heidegger, entre otros). Esta nueva generacin de pensadores se
caracteriza por una postura crtica frente al metodologismo de lafilosofaneo-
kantiana; postura que en la escuela fenomenolgica alcanza su mxima

'' En este sentido, los primeros captulos de las biografas de Hugo OTT, Martin Heidegger.
En camino hacia su biografa (1988) y Rdiger SAFRANSKI, Un maestro deAlerrunia. Heidegger y
su tiempo (1994), as como el estudio de Bemhard Casper (cfr. CASPER 1980: 534-541) y la
reconstruccin pormenorizada del itinerario acadmico de Heidegger elaborado por Thomas
Sheehan (cfr. SHEEHAN 1988: 16-117), entre otros, ofrecen una excelente panormica de este
perodo de la vida de Heidegger.
' El mismo Heidegger reconoce la decisiva influencia que ambos pensadores desempea-
ron en sus inicios flosfcos (vese, por ejemplo, prlogo a Frhe Schriften y su escrito auto-
biogrfico Mi camino hacia la ienomeno<^a). No en vano al primero va dirigida la dedica-
toria de su habilitacin, mientras que al segundo dedicar Ser y tiempo.
214 JESS ADRIN ESCUDERO

expresin en el cuestionamiento de la prioridad de la ciencia y en la afirma-

cin radical de la experiencia histrica de la vida^.
Desde esta perspeaiva, sus primeras lecciones se concentran bsicamente en
el intento de desarrollar una fenomenologa en trminos de una ciencia origi-
naria capaz de comprender el fenmeno de la experienciafcticade la vida a par-
tir de nuestra relacin simblicamente mediada con el mundo ^. En estos cur-
sos se va fraguando en el pensamiento del prometedor Privatdozent una. gradual
problematizacin de los postulados neokantianos, presentes tanto en su tesis
doctoral como en la de habilitacin, en favor de lo que podramos denominar
un 'giro hermenutico', que se articula en torno a un anlisis fenomenolgico de
las estructuras de la existencia humana y a la necesidad de una destruccin de la
metafsica. Concretamente estas dos cuestiones formarn el ncleo temtico de
sus cursos de religin a principios de los aos veinte (1920-21) *.
En este sentido, Heidegger tras su ruptura con el sistema del catolicismo
en 1917' va desviando progresivamente su atencin hacia la lectura y la ex-
gesis de las epstolas paulinas y de los textos de san Agustn, de los msticos
medievales y del Lutero de la Reforma, tratando de rastrear las huellas de la
facticidad histrica de la vida y de someter a un anlisis formal los diversos
modos de realizacin de la misma. Desde el fructfero prisma fenomenolgico
que Heidegger aplica a sus interpretaciones de los mencionadas escritos
se van desgranando las tendencias y estructuras que configuran la vida fctica
y, por ende, la existencia humana (tales como la experiencia kairolgica del
tiempo, la angustia, la cada en el uno, la impropiedad o el cuidado, entre
otras)'". En otras palabras, Heidegger persigue una fenomenologa de la vida

* Cfr. GADAMER, 1983: 29ss.

^ Nos referimos a las lecciones de 1919, reunidas bajo el ttulo La definicin de lafilosofla
(GA 56/57), a las del semestre de invierno de 1919/20, Los problemasfimdamentalesde lajmome-
nologa (GA 58), y a las del semestre de verano de 1920, Fenomenolo^ de la intuicin y de la expre-
sin (GA 59). En prximas referencias a los textos de Heidegger incluidos en la Gesamtausgabe se
indicar slo el nmero de volumen y la pa^nacin correspondiente.
^ Nos referimos aqu a los cursos recientemente publicados en el marco de la edicin
completa, Introduccin a lafonomenologade la religin y San Agustn y el neoplatonismo, edita-
dos conjuntamente bajo el ttulo Fenomenologa de la vida reliposa (GA 60).
' Vese la carta que Heide^er escribe a Engelbert Krebs el de 9 de enero de 1919 (cfr.
Casper, 1980: 54).
'" Elementos que como se puede apreciar se integran luego plenamente en la prime-
ra parte de la conferencia El concepto de tiempo y que, ms tarde, pasarn a constituir la colum-
na vertebral de la ontologa fundamental de Ser y tiempo (cfr. PGGELER, 1983: 37ss).
HEIDEOGER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 215

que, por un lado y en gran medida, se apoya en las experiencias lmite de la

existencia personal analizadas por Jaspers ^' y que, por otro lado, se apropia de
los anlisis de Dilthey sobre la gnesis de la conciencia histrica en el seno de
las comunidades cristianas primitivas '^.
Ser precisamente esa experiencia de la historia que brota de la autocom-
prensin que el individuo tiene en cada caso de su situacin concreta la que
llevar a Heidegger a una reinterpretacin hermenutica del mtodo fenome-
nolgico de Husserl. Asimismo, le conducir a un replanteamiento de la pre-
gunto metafsica por el ser desde el horizonte de la experiencia del tiempo y le
obligar a una reconsideracin de las operaciones generativas del yo transcen-
dental, por las que stas se convierten en el proyecto de vida histricamente
situado de un ser-ah quefcticamentese encuentra a s mismo en el mundo.
En otras palabras, el acceso a las cosas mismas ^segn la mxima husserlia-
na no responde primordialmente a la operacin intelectual de un sujeto que
capta la esencia de las mismas, sino que parte de un saber prerreflexivo con-
sustancial a nuestro propio estar en el mundo. El acto de comprensin que
acompaa en todo momento al ser-ah, pues, est ya siempre inmerso en im
mundo histrico cuya gnesis no domina. He aqu, en resumen, el marco in-
telectual y el mbito de reflexiones en el que se desenvuelve el quehacer filo-
sfico del joven Heidegger, quien independientemente de que hable sobre

" Nos referimos a su libro de 1919, Psicologa de las concepciones del mundo, que
HEIDEGGER recension profusamente [cfr. GA 9: 1-44] y que, adems, le abri las puertas al
pensamiento de Kierke^iard. Este compendio de influencias de diversos autores y escuelas filo-
sficas ya queda reflejado en el curriculum vitae que el propio Heidegger redact con motivo de
la defensa de su tesis doctoral (cfr. SHEEHAN, 1988: 115-117). Adems, permite explorar cmo
las constelaciones de la metafsica griega, medieval y moderna influyen en sus aos de estudiante
en la forma de Aristteles, la neo-escolstica, el neokantismo y la fenomenologa. Pero al mismo
tiempo subraya el efecto neutralizante del misticismo medieval, de la hermenutica teolgica, de
la poesa y del pensamiento de Nietzsche, Kierkegaard y Dilthey que conducirn a Heidegger a
un concepto ms profundo de la filosofa [BUREN, 1994: 52].
'^ En este sentido, tanto las lecciones del semestre de invierno de 1920/21, Introduccin a
la fmomenolofia de la religin (GA 60), y del semestre de verano de 1921, San Agustn y el neo-
platonismo (GA 60), como las lecciones del siguiente curso acadmico de V^lllll, Inter-
pretacionesfrnomenolpcassobre Aristuks (GA 61), y el estudio homnimo que Heide^er reali-
zara sobre Aristteles para la obtencin de una plaza de profesor extraordinario en Marbui^
{Natorp-Bericht e 1922) se inspiran de diversa manera en las fuentes cristianas de las epstolas
paulinas, de san Agustn, de la mstica medieval y de Lutero. No obstante, sus reflexiones filos-
ficas van perdiendo progresivamente su inicial coloracin teolgica y adquieren cada vez ms un
gradual tono ontolgico. Un proceso que nace en estos primeros aos de docencia en Fribuigo,
madura en los cursos de Marburgo y culmina finalmente en Ser y tiempo.
216 JESS ADRIN ESCUDERO

neokantismo, misticismo, hermenutica y cristianismo o sobre Duns-Escoto,

Dilthey, Husserl y Aristteles siempre acaba por orientar sus intereses fiio-
sfcos hacia los fenmenos de la historicidad y de la temporalidad de la vida.

2. Estructura y contenido de El concepto de tiempo

En el verano de 1924, im ao despus de haber tomado posesin de la plaza

extraordinaria de filosofa en Marbui^o, recibe Heidegger una invitacin de
Rudolf Bultmann para mantener una conferencia ante la Sociedad Teolgica de
esa misma ciudad''. El tema elegido por Heide^er da pie al presente texto
sobre el concepto del tiempo. La conferencia, como indica Heide^er desde el
principio, no aborda cuestiones teolgicas o divinas, sino que se limita a una
consideracin de la cuestin dd tiempo a partir de un anlisis previo de la exis-
tencia humana. De entrada, pues, se puede apreciar el esfierzo de Heide^er
por deslindar los mbitos de la teologa y de lafilosofaa partir de su distinta
concepcin del tiempo. Elfilsofo,a diferencia del telogo que aborda el tema
del tiempo como un asunto que afecta principalmente a la fe, no cree y, por
tanto, se plantea la comprensin del tiempo en trminos del tiempo mismo
(esto es, sin referencia alguna al concepto de eternidad) ^^.
En este aspecto el texto de la conferencia es deudor de la sugestiva propues-
ta de san Agustn de resituar el problema del tiempo en el marco de la natiurale-
za de la propia disposicin del alma, que Heide^r traduce como estado de
nimo, y abrir as la cuestin del tiempo a una nueva y plena consideracin de
la vida humana desde su nacimiento hasta su muerte. He aqu una de las apor-
taciones decisivas de este escrito, pues es la primera vez que Heide^er yuxtapo-
ne la certeza de la propia muerte a la tendencia a caer preso de la cotidianidad

'^ Recordemos que Bultmann haba llegado a Marbuigo dos aos antes que Heidegger.
Desde aqu renov por segunda vez la teologa protestante tras Karl Barth. Esta teologa cono-
cer su verdadera expansin primero despu^ de 1945 bajo el ttulo de la desmitificacin y,
como reconoce el mismo Bultmann, fueron los aos de Marbui^ en compaa de Heidegger
los que dieron forma a sus reflexiones teolgicas.
'* Cfr. HEIDEGGER, DerBegffderZeit, Max Niemeyer Verlag. Tubinga 1989:6. (En pr-
ximas referencias BZ). Aos ms tarde, en la conferencia de 1927 titulada Fenomenologa y
teologa, Heidegger retoma esta diferencia y seala, adems, que la flosofla acta a modo de
correctivo ontolgico del contenido precristiano de los conceptos teolgicos fundamentales
como, por ejemplo, de la experiencia ntica de la fe (cfr. GA 9: 61-67).
HEIDEOOER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 217

annima del 'uno'. La muerte, por tanto, suministra el nico acceso ontolgico
a la temporalidad y, por ende, a la historicidad de la existencia himiana.
Esta primera interrelacin entre una vida duea de su existencia y otra atra-
pada por el espeso manto de las opiniones pblicas se tematiza explcitamente
en el texto de 1924 en trminos de dos modos antagnicos de temporalidad.
En este sentido, la incorporacin del trmino tcnico de la especificidad ' '
juega un papel central en la conferencia como teln de fondo para distinguir
estas dos formas de temporalidad: la temporalidad impropia que se limita al
clculo del tiempo y la temporalidad propia que se despliega desde la antici-
pacin del futuro. He aqu los dos ejes que vertebran el grueso de la reflexio-
nes heide^erianas en torno al concepto de tiempo. A partir de estas conside-
raciones previas la conferencia se desarrolla en dos direcciones: por un lado, un
breve examen de la concepcin del tiempo imperante en lafsicacontempor-
nea y en la experiencia ordinaria y, por otro lado, un anlisis ms detallado del
fenmeno del tiempo en relacin con la existencia humana.
En primer lugar, Heidegger estima inadecuada e insufenciente la compren-
sin del tiempo compartick por experiencias tan distintas como la teora de la
relatividad de Einstein, las observaciones aristotlicas o la conducta cotidiana
por entender que todas tres coinciden en determinar el tiempo a partir de la
categora de la medida. Lafsicamoderna se limita a medir los fenmenos natu-
rales en el marco de un sistema de relaciones espacio-temporales '^. Incluso la
experiencia cotidiana del tiempo parece estar filtrada por la medicin y el cl-
culo de los acontecimientos. Heide^er ilustra el carcter homogneo y cuanti-
tativo del tiempo a travs de la imagen del reloj, instrumento que plasma grfi-
camente esta nocin de sucesin lineal y uniforme del tiempo '^. Un rasgo, en
palabras de Ser y tiempo, que corresponde al tiempo impropio.
La indiccin de Heide^er, en cambio, aborda el problema desde la pers-
pectiva de la relacin interna del tiempo con nuestra propia experiencia, que

" Trmino que Heidegger ya haba elaborado en las lecciones del semestre de verano de
1923, Ontologla. Hermenutica de la facticidad, para designar con mucha ms precisin el fen-
meno de la tctcidad (cfr. GA 63: 7). Sobre el criterio de traduccin empleado ver la nota 13
de la presente traduccin.
'^ En este punto Heid^ger retoma casi literalmente las conclusiones de su leccin de
habilitacin de 1915, El concepto de tiempo en la ciencia histrica (cfr. GA 1: 413-434, especial-
mente 421-425).
7 Cfr BZ: 7-9.
218 JESS ADRIN ESCUDERO

como se apresura a sealar el mismo Heidegger se inspira en el libro XI

de las Confesiones. San Agustn, tal como se ha apuntado anteriormente, ya
comprendi que el yo' experimenta el tiempo inmediatamente como una dis-
posicin afectiva, y esta experiencia inmediata es el modo como la existencia
se encuentra a s misma antes de cualquier acto de reflexin. No cabe duda de
que Heidegger, aunque no lo mencione expresamente en esta conferencia, est
al corriente de los trabajos de Husserl en torno a la temporalidad de la con-
ciencia '*. Husserl describe el tiempo de la conciencia no como una sucesin
discontinua de momentos, sino como una estructura en la que el presente con-
serva un eco del pasado y anticipa a la vez el futuro. Con ello Husserl descu-
bre en la conciencia la dimensin fundamental de la temporalidad. La con-
ciencia se manifiesta como corriente viva del presente que arrastra consigo el
pasado y tiende hacia el porvenir, convirtindose de esta manera en fuente del
recuerdo y del proyecto. La conciencia es, pues, temporal''. El mismo yo no
se nos muestra como una cosa de contornos definidos y que est ah a nuestra
disposicin, sino como un torrente que escapa a nuestro poder de objetiva-
cin. Las estructuras del sujeto de conocimiento, por tanto, se diluyen desde
la ptica de la temporalizacin concreta de su ser.
En este sentido, en el escrito de habilitacin sobre Duns Escoto ya se detec-
ta un primera tentativa de fluidificacin de las categoras escolsticas con el
objetivo de indicar cmo la vida del sujeto se comprende a s misma desde su
devenir histrico. Heidegger propone un retorno al espritu vivo en la pleni-
tud de sus manifestaciones ^. Esto significa que las cosas son mucho ms que
lo meramente expresado en el medio homogneo de los conceptos. Las cosas,
por el contrario, son puras singularidades heterogneas. Y es nuestro entendi-
miento el que proyecta en esta heterogeneidad los conceptos para comprender
y comparar las cosas ^^ Y es en este contexto en el que Heidegger retoma el

'* Cabe recordar que Heidegger se encarg posteriormente de la publicacin de las

Lecciones sobre lafonomenologade la conciencia interna del tiempo de Husserl en el Jahrbuchfiir
Philosophie und phMnomenolopsche Forschung {Txihiag 1928).
" Cfr. HUSSERL, 1966: 2-8. A tenor de las observaciones que encontramos ms ade-
lante en el desarrollo de la conferencia parece evidente que Heidegger bebe de las aguas de
Husserl. Y tmo no sabe en este caso si la ngura del precursor y mentor de Heidegger no es ms
importante que la del autor de Ser y tiempo.
^ Cfr. HEIDEGGER 1978: 407s. (En prximas referencias abreviamos GA 1).
^' Una reflexin en la rbiu de la filosofa vitalista de Bei^son, quien reconoce dos fuen-
tes de conocimiento de la vida: el entendimiento que filtra conceptualmente la realidad desde
un criterio prctico y la intuicin que nos traslada al ncleo vital de la realidad. A partir de es
HEIDEOOER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 219

concepto de la haecceitas de Duns Escoto para designar la singularidad de lo

real, es decir, de lo que existe realmente en el aqu y en el ahora " . Precisa-
mente la imposibilidad de encorsetar la vida en un rgido armazn conceptual
se manifiesta abiertamente en el eplogo de la habilitacin. El fenmeno de la
vida como seala Heidegger no se agota en la actitud terica sino que
alcanza su plenitud en el desarrollo del espritu histrico de la vida misma ^^.
Por tanto, existir no es un estar dado; antes bien, es un realizarse, un gestarse
histrico. Slo a partir de este plegarse sobre la propia fecticidad puede abrir-
se el horizonte de la temporalidad.
De esta manera, independientemente de que midamos el tiempo en nues-
tro espritu (Agustn) o en nuestra conciencia (Husserl), lo cierto es que la pre-
gunta acerca de qu es el tiempo acaba remitiendo la investigacin al ser-ah,
si por ser-ah se entiende el ente que conocemos como vida humana ^^. En
otras palabras, si la existencia humana guarda alguna relacin con el tiempo,
entonces habr que determinar la constitucin ontolgica fundamental de tal
existencia. Sin embargo, esta tarea precisa de una previa destruccin de la con-
cepcin del tiempo dominante en la tradicin metafsica (en clara alusin al
sentido del tiempo en la Fsica de Aristteles como paradigma del tiempo ope-
rativo en la cotidianidad y en la ciencia, o a la aproximacin teolgica al tiem-
po en clave de eternidad). Con esta destruccin Heidegger logra situarse en el
mbito preterco de una fenomenologa de la experiencia fictica de la vida
que permite mostrar las estructuras ontolgicas del ser-ah ^'. El error de la

distincin se establecen dos experiencias del tiempo: la del entendimiento que construye el tiem-
po fsico medible y la de la experiencia interna de la intuicin que vive el tiempo como duracin.
^^ Cfr. GA 1: 191-199. En Ser y tiempocomo si^ere el mismo Heidegger en una carta
a Karl Lowith en 1927 la haeccatas vendr a caracterizar la particularidad temporal y la c-
ticidad del ser-ah (cfr. BRIEF an LOWFTH, 1927: 37). Este ingrediente temporal, por otra pane,
es el que Heidegger pretende retener en el termino de <especifcidad> presente en la conferencia.
^' Cfr. GA 1: 353. Preludio de la nocin de historicidad que luego reaparece en la confe-
rencia El concepto de tiempo.
^* Cfr. BZ: 11. En el momento de pronunciar esta conferencia Heidegger ya se encuentra
en el proceso de elaboracin de los caracteresfrmdamentalesde la existencia humana, que en el
curso de las citadas lecciones de 1923 bautiza defnitivamente con el nombre de <ser-ah>. Para
una discusin sobre la traduccin del trmino Dasein por <ser-ahf> ver la nota 2 de la presente
traduccin.
^' No hay que olvidar que todas estas estructuras de la existencia humana o categoras de
la vida faica que en Ser y tiempo reciben el nombre de existenciarios son caracteres for-
males (expresan modos de ser o formas en las que la existencia se realiza y no propiedades deter-
minadas de las cosas), apriori (elementos que no se obtienen por medio de la experiencia, sino
220 JESS ADRIN ESCUDERO

metafsica consiste en pensar el ser como constante ser presente. Por esa razn
no puede dar satis&ccin a la temporalidad en que se cumplimenta la vida c -
tica. En opinin del joven Heide^er el ser as entendido est presente en el
tiempo, pero slo desde uno de sus modos, el presente. Resulta daro que a par-
tir de esta concepcin no se puede dar plena cuenta de la facticidad y tempora-
lidad de la vida. Un pensar como comenta Colomer que funciona como
ver y piensa el ser como ser-a-la-visu tiende a objetivar, a fijar su atencin en
los contenidos representables, a no ver el tiempo sino como presente ^. La
metafsica occidental piensa el ser en el tiempo, mientras que Heide^er cree
que hay que pensarlo como tiempo.
Con este planteamiento Heidegger da paso a la parte central de su exposi-
cin, subdividida a su vez en dos apartados. En el primero se ofrecen ocho
sucintas caractersticas de la existencia humana, que en lo esencial no difieren
de la analtica existenciaria de la primera seccin de Ser y tiempo^^. En cual-
quier caso, slo se mencionan aquellos rasgos ontolgicos del ser-ah que resul-
tan imprescindibles para la exposicin de la cuestin de la temporalidad. Esta
exposicin se concentra especialmente en la temporalidad propia del ser-ah
que emana de la anticipacin de su propio fin como posibilidad de su poder-
ser ms originario. En este sentido, el segundo apartado inscribe el problema
del tiempo en una sugestiva reflexin sobre la muerte como posibilidad extre-
ma del ser-ah que contiene virtualmente los elementos presentes en la segun-
da seccin de Ser y tiempo^.

que ya siempre estn en cada caso de experiencia) y co-orginaros (en el sentido de que no se dedu-
cen o se explican a partir de otros principios, pues se trata de exponerlos y no de analizarlos).
^ COLOMER, 1990:488.
^ En lneas generales el ser-ah se caracteriza por su ser en el mundo, en el que primaria-
mente se ocupa de las cosas que le salen al encuentro. Adems, en la medida en que el ser-ah
comparte el mimdo con los otros la comprensin que tiene de s mismo y de los otros est bsi-
camente gobernada por los criterios de la cotidianidad y condicionada por la tradicin (cir. BZ:
12-14).
^ Ciertamente que la forma de plantear el objetivo de la conferencia se mantiene en la
rbita de las dos secciones publicadas de Ser y tiempo, si bien la cuestin central de la pregun-
u que interroga por el sentido del ser desde el horizonte trascendental de la temporalidad no
aparece ni explcita ni implcitamente tematzado. De ah como apuntan Kisiel y Sheehan
que se deba tomar con reservas la rotundidad de la afirmacin de Gadamer segn la cual el
texto de El concepto de tiempo pueda considerarse una forma primitiva eSery tiempo. (Para
una aproximacin a la discusin sobre el alcance de la influencia de esu conferencia ea Sery
tiempo com\tu, entre otros, GADAMER, 1983: 29-40; SHEEHAN, 1979:78-83; y KislEL, 1993:
311-357).
HEIDEOOER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 221

Ahora bien, por qu se retrocede al ser-ah para explicar el fenmeno del

tiempo? La respuesta de Heidegger es que la vida humana ya est cotidiana-
mente orientada hacia el tiempo. Las acciones en nuestro mundo circundante
y los procesos de la naturaleza tambin se desarrollan en el tiempo. Pre-
cisamente la constatacin de este hecho obliga a un anlisis previo del ser-ah
en su continuo proceso de realizacin cotidiana. Sin embargo, la dimensin de
la vida cotidiana es tan familiar y auto-evidente que habitualmente se pasa por
alto. Por ello, el examen de este ser-ah en el mundo cotidiano se erige en el
punto de partida de una elaboracin ontolgica de la temporalidad. Un exa-
men que tiene que elucidar bsicamente tres cuestiones. La primera de ellas:
cmo aprehendemos el mundo? 1 mundo al que la existencia humana est
referido antes de todo teorizar sobre l es un mundo previamente constitui-
do, simblicamente estructurado y compartido en vitud de su originario ser-
con-otro, lo cual determina que aquello con lo que primariamente nos encon-
tramos no sean las 'cosas mismas', sino la interpretacin pblica y cotidiana de
las mismas ^'. Ahora bien, la imposibilidad de salir de la precomprensin que
tenemos ya siempre del mundo no es algo limitante, ya que establece la posi-
bilidad misma de revestir el mundo de sentido ^. En otras palabras, y en la
estela de las lecciones del semestre de posguerra de 1919 Heide^er, este
mundo que nos rodea...no consiste en cosas con un determinado contenido de
significacin, en objetos a los que adems se aade el que hayan de significar
esto y lo otro, sino que, por el contrario, lo significativo es lo primero, es lo
que se me da inmediatamente, sin ningn rodeo intelectual a travs de una
captacin de la cosa desnuda ^^ La segunda de las cuestiones anteriormente
apuntadas: quin es en el mundo? El ser que uno ordinariamente es. Aqu el
'uno' se eleva a sujeto annimo y colectivo que se comprende a s mismo a par-
tir de un entramado de hbitos, costumbres y tradiciones previamente esta-
blecidas que sumen al ser-ah en el anonimato de la cotidianidad. Y, en tercer

^' Este el germen de la transformacin hermenutica de la fenomenologa consumada por

Heidegger y que, en pocas palabras, se traduce en la sustitucin del modelo de la percepcin,
paradigmtico para la filosofa de la conciencia, por el modelo de la comprensin de la herme-
nutica. Para una exposicin detallada del alcance de esta transformacin en el pensamiento del
joven Heid^ger en su relacin con Hussed consultar el interesante libro de Ramn RODRGUEZ,
La transformacin hermenutica de la fmomenolo^. Una interpretacin e la obra temprana de
Heidegger (Tecnos, Madrid 1997).
^ Un claro preludio del foctum de la precomprensin del ser presente en Ser y tiempo, que
ms tarde se traducir en Verdady mtodo en el hilo conductor de la hermenutica de Gadamer.
' GA 56/57: 73.
222 JESS ADRIN ESCUDERO

lugar, queda abierta la pregunta: cmo se manifiesta el ah, el ser-en, de la

existencia humana? En la inhospitalidad de ese sujeto de la cotidianidad que
no remite a nadie en concreto y en la que el ser-ah queda atrapado por el tiem-
po uniforme y pblico del 'uno' que nivela a todos. El ser-ah, pues, tiene una
vivencia impropia del tiempo y anclada en la repeticin constante de un 'ahora'
que absorbe a la existencia en un fluir impersonal del tipo 'ahora esto, luego
aquello' que acaba por precipitar al ser-ah a la cada y a la prdida de s mismo.
Y es que la misma dimensin temporal de la vida abre una abanico de posibi-
lidades entre las que existe la posibilidad de sucumbir ante el 'uno' ^^.

Precisamente los parmetros interpretativos de la cotidianidad y el ritmo de

la temporalidad impropia deforman la comprensin del ser del ser-ah. Ante
esta situacin emprende Heidegger una reflexin sobre la muerte como posi-
bilidad extrema del ser-ah (que se concentra en el segunda mitad de su con-
ferencia). No obstante, cmo un tal ente puede ser conocido en su ser antes
de haber llegado a sufin?^^. La salida que Heide^er propone a esta apora
consiste en no considerar la muerte como algo que provoca el final efectivo de
la existencia humana, sino como la posibilidad extrema e irrebasable de esa
misma existencia vista desde la perspectiva formal de su ser relativamente al
fin ^. Y en qu se se distinguen estas reflexiones sobre la muerte de aquellas
otras de la tradicin cristiana? Bsicamente en que no tematiza la muerte en
clave existencial, sino como puente tendido hacia la temporalidad. Un plante-
amiento crtico con la tradicin imperante en la teologa y en la metafsica,
propensa a considerar a Dios o al Ser como esferas sustradas al tiempo y a las
que uno slo accede por la fe o la participacin ^'.

Ahora bien, qu tiene que ver todo eso con la cuestin del tiempo? El ser-
ah, caracterizado esencialmente como un ser de posibilidades proyectadas
sobre el fondo de la posibilidad extrema de la muerte, muestra la totalidad de
su existencia a la luz de su haber-pasado. Desde la perspectiva de este modo de
realizar y proyectar la existencia en el marco de la anticipacin de la muerte

^^ Cfr. KRELL, 1994: 368s.

^' Cfr. BZ: 15.
^ No se encuentra todava la expresin <ser-hacia-la-niuene> de Sery tiempo, pero es mani-
fiesto como apunta Pealver que el Heidegger de esta conferencia tiene plena conciencia
del decisivo papel que este existenciario ocupa en el anlisis de la existencia humana (cfr.
PEALVER, 1988: 48).
'' Cfr. SAFRANSKI, 1994: 163-165.
HEIDEGOER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 223

futura y de la vida pasada se alcanza una comprensin genuina del fenmeno

del tiempo. En el marco de esta anticipacin prima el ftituro, porque el rasgo
fundamental del ser-ah descansa ante todo en este constante proyectarse en
posibilidades. De ah la rotunda afirmacin de Heide^er: esta anticipacin
no es otra cosa que el futuro propio y nico del ser-ah. En la anticipacin el
ser-ah es su futuro, pero de tal manera que en este futuro vuelve sobre su pasa-
do y su presente. El ser-ah concebido en su posibilidad ms extrema de ser no
es en el tiempo, sino que es el tiempo mismo ^. Esta concepcin de un tiem-
po propio, fruto de la sntesis entre pasado (necesidad) y futuro (posibilidad)
en el instante presente, se remonta a las lecciones del semestre de 1920/21 en
las que Heidegger ofrece una audaz reinterpretacin ontolgica del tema cris-
tiano de la parousa de las epsotals paulinas ^^. Los rasgos kairolgicos no
dominan ni calculan el tiempo, sino que forman parte del proceso de realiza-
cin de una vida que se resiste a ser objetivada y cuantifcada. Slo desde este
inminente advenir futuro puede aprehenderse la experiencia originaria del
tiempo y tomar sobre s la facticidad y la historicidad de la vida. La existencia,
pues, se despliega en el horizonte de la temporalidad. Y sta al igual que
sucede luego en Ser y tiempo es la condicin de posibilidad de la historici-
dad como una forma temporal de la existencia del ser-ah '^. Quizs la histori-
cidad como carcter ontolgico del ser-ah pueda hacer visible el fenmeno del
tiempo, ya que a la postre todo preguntar por el tiempo no deja de ser un pre-
guntar histrico.

Pero de nuevo se suscita el interrogante: qu es la historia? En un sentido

objetivo la historia se despliega como una serie de acontecimientos pasados y
tradiciones comunes ''. Sin embargo, este entramado de tradiciones tambin
regula la interpretacin del tiempo, ofreciendo un visin impropia de la histo-
ricidad en trminos de historiografa. Los principales peligros de una compren-
sin historiogrfica de la historia son el relativismo producto de las compara-
ciones sin fin entre distintas concepciones del mundo y el objetivismo en forma
de una enumeracin cronolgica que persigue disponer los hechos pasados en

^ BZ: 19.
37 Cfr. GA 60: 25-27.
5 Cfr.SuZ:6.
3' Llegado a este punto Heide^er vuelve a aplicar los dos modos de existencia funda-
mentales del ser-ah (a saber, la propiedad y la impropiedad) a la historia. De este modo, dis-
tingue entre la historiografa (Historie) y la experiencia de la historia (Geschichu); una distincin,
por otra parte, en clara sintona con el esquema de Sfr^ tiempo.
224 JESS ADRIN ESCUDERO

un orden totalmente transparente y determinado. 1 tiempo histrico no puede

ser reducido ai tiempo de las ciencias naturales. En opinin de Heide^er, el
problema de la historicidad no descansa tanto en la objetividad del conoci-
miento historiogrfco como en alcanzar una comprensin del despliegue de la
conciencia histrica. Y precisamente la empresa de llevar a cabo esa compren-
sin filosfica de la conciencia en trminos de una autointerpretacin en clave
fenomenolgica de la ^icticidad histrica del ser-ah ocupar a H e i d e ^ r
durante sus prximos aos de trabajo hasta la publicacin de Ser y tiempo.

Referencias bibliogrficas

BURN, John (1994): The Young Heidegger. Rumor ofthe Hidden King. Indianpolis:
Indiana University Press.
CASPER, Bernhard (1980): Martin Heid^ger und dle theologische Fakultat Freiburg.
Freiburger Didzesan-Archiv 100: 534-541.
COLOMER, Eusebi (1990): El pensamiento alemn de Kant de Heidegger III. Barcelona:
Herder.
GADAMER, Hans-Georg (1983): Heideggers Wege. Tubinga: J.C.B. Mohr.
HEIDEGGER, Manin (1978): Die Kategorien-und BedeutunpUhre des Duns Scotus (Tesis
de habilitacin de 1915): En Friihe Schriften. Francfort del Meno: Vittorio
Klostermann (GA 1).
(1978): Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschafi (Leccin de habilitacin de
1915). En Friihe Schriften. Francfort del Meno: Vittorio Klostermann, pp. 413-
433 (GA 1).
(1987): Zur Bestimmung der Philosophie (Primeras lecciones de Friburgo del semes-
tre de posguerra de 1919). Francfort del Meno: Vittorio Klostermann (GA 56/57).
(1993): Die Gmm^robleme der Phdnomenologie (Lecciones del semestre de invier-
no de 1919/20). Francfort del Meno: Vittorio Klostermann (GA 58).
(1993): Phdnomenologie der Anschauung und des Ausdruckes (Lecciones del semes-
tre de verano de 1920). Francfort del Meno: Vittorio Klostermann (GA 59).
(^1978): Anmerkungen zu Karl Jaspers 'Psychologie der Weltan-schauungen'
(1919/21). En Wegmarken. Francfort del Meno: Vittorio Klostermann, pp. 1-44
(GA9).
(1995): Phdrumenologie des religiosen Lebens (Lecciones de los semestres de invierno
y verano de 1920/21 y 1921). Francfort del Meno: Vittorio Klostermann (GA 60).
HEIDEGOER Y EL CONCEPTO DE TIEMPO 225

(1985): Phdnomenologsche Interpretationen zu Aristteles (Lecciones del semestre

de invierno (1921/22). Francfort del Meno. Vittorio Kiostermann (GA 61).
(1989): Phdnomenologische Interpretation zu Aristteles. Anzeige der hermeneutischen
Situation {Natorp-Bericht 1922). En Dilthey-Jahrbuch d: 157-274.
(1988): Ontologie. Hermeneutik der Faktizitdt {Lecciones del semestre de verano de
1923). Francfort del Meno: Vittorio Kiostermann (GA 63).
(1989): Der Begriffeler Zeit {Confcicnciai ante la Sociedad Teolgica de Marburgo
en 1924). Tubinga: Max Niemeyer Verlag.
(^1978): Phnomenologie und Theologie. En Wegmarken. Francfort del Meno:
Vittorio Kiostermann, pp. 45-78 (GA 9).
('^1986): Sein undZeit. Tubinga: Max Niemeyer Verlag.
('1990): Unterwe^ zur Sprache.ViyJAm^en-.'HesV.t.
(^1976): Mein Weg in die Phnomenologie. En Zur Sache des Denkens. Tubinga:
Max Niemeyer Verlag, pp. 81-90.
(1980): Brief an Engelbert Krebs (9 de enero de 1919). En Casper: 541.
(1990): Brief an Karl Lowith (20 de agosto de 1927). En Papenfuss, D. y Po^eler,
O. (eds.). Zurphilosophischen Aktualitdt Heideggers (Band 2). Francfort del Meno:
Vittorio Kiostermann, pp. TJ-il.
HUSSERL, Edmund (l%6).Zur Phdnomenologie des inneren Zeitbetuufiueins. La Haya:
Martinus NijhofF.
KiSlEL, Theodore (1993): The Gnesis of Heidegger's Being and Time. Berkcley y Los
Angeles: University of California Press.
KRELL, David (1994): The 'Factical Life' o( Dasein. From the Early Freiburg Courses
to Being and Time. En Burn, John y Kisiel, Theodore (eds.). Reading Heidegger
from the Start. Essays in His Earliest Thought. Albany: State University of New York,
pp. 361-380.
OTT, Hugo (1992): Martin Heidegger. En camino hacia su biogafia. Madrid: Alianza
Universidad.
PEALVER, Patricio (1988): Del espritu al tiempo. Lecturas de 'El Ser y el Tiempo'.
Barcelona: Anthropos.
POGGELER, Otto (^1983): Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske.
RODRGUEZ, Ramn (1997): La transformacin hermenutica de la fmomenolo^a. Una
interpretacin de la obra temprana de Heidegger. Madrid: Tecnos.
SAFRANSKI, Rdiger (1994): Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.
Munich y Vicna: Cari Hanscr Veralg.
226 JESS ADRIN ESCUDERO

SHEEHAN, Thomas (1979): The original form ofSein undZeit: Heideggers Begriffder
Zeit. Journal ofthe British Societyfbr Phenomenology 10: 78-83.
(1988): Heide^ers Lehrjahre. En Saliis, John et al. (eds.). The Collegium
Phaenomenologicum. Dordrecht: Kluwer, pp. 16-117.