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Resea de
<< Enesidemo>>
Prlogo, traduccin y notas de
Virginia Elena Lpez Domnguez y Ja<;into .Rivera de Rosales

-edicin bilinge-
 JOHAI-IN GOTTLIEB FICHTE

RESEA DE
ENESIDEMO>>
(G~cela litera~ia general, Jena, 11-12 de febrero de 1794)

Traduccin, introduccin y notas de

Virginia Eleua Lpez DomngueL
y Jacinto Rivera de Rosale!-:

-Edicin bilinge-

1
Hiperin
 libros H1per1on
Coleccin dirigida por Jess Munrriz
Diseo grfico: Equipo 109

Virginia Elena Lpez Dominguez - Jacinto Rjvera de Rosales, 1982

EDICIONES HIPERiN
Salustiano Olzaga, 14. Madrid-!. Tfno. 401 02 34
ISBN: 84-7517-077-3
Depsito legal: M-3546-1982
Compuesto en Linotipias M. Mnguez. Carolina Coronado, 46. Madrid-17
Impreso en Tcrucas Grficas, S. L. Las Matas, 5. Madrid-29
 ABREVIATURAS

C.A.: Gesam/ausgabe der Bayerischen Akademie der Wis-

senschaften. Edicin crtica de las obras de Fichte
publicada por la Academia bvara de ciencias (an sin
concluir).
SW.: Johan11 Gottlieb Fichlt!S siimmtliche Werke, obras
completas publicadas por su hijo lmrnanuel Hermano
por primera vez en 1845-)846.
ALZ: Allgemeine Literatur-Zeitung. Gaceta literaria gene-
ral, editada en Jena, en la cual Fichte _public esta
resea.
Enesid.: Aenesidemus oder ber die Fundatnente ...
Ak-Ausg.: Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben
von der Konigliche11 Preussischen Akademie der Wis-
senschaften. Edicin de las obras de Kant publicada
por la Academia de ciencias de Berln.
KrV: Kritik der reinen Vernunft (Crtica de la Razn
pura).
Sch.: Ficf1tes Briefwechsel. Kritische Ausgabe, hrsg. H.
Schu/z. Epistolario de Fichte publicado por Schulz en
1925 y aumentado con un apndice en 1930.

7
 INTRODUCCJON

Presentamos aqu la resea que Johann Gottlieb Fichte

(1762-1814) realiz sobre Enesidemo (1792)1 libro de Gott-
lob Erast Schulze (L761-1833), y que fue publicada en la
Gaceta literaria general de Jena los das 11 y 12 de febre-
ro de 1794. En ella Fichte toma posicin propia ante las
polmicas de los discpulos de Kant y sus adversarios
e inaugura el Idealismo Alemn. Este pequeo escrito
encabeza las obras completas publicadas por su hijo, lm-
manuel Fichte, en 1845-1846, y contiene en germen toda
su filosofa posterior.

l. MARCO HJSTORICO
l) EL PROBLEMA DEL PRIMER PRINCIPIO

Las Cartas sobre la filosofa kantiana que Karl Leon-

bard Reinhold (1758-1823) public en el Mercurio ale-
mn en los aos 1786-1787 atrajeron la atencin hacia la
Crtica de la Razn pura (178)), poco conocida hasta
entonces y tachada de idealista y escptica 1 Kant le estu-
1 As en la resea de la KrV que fue publicada en los Zugaben
zu den Gottinger Ant.eigen von gelehrten Sachen (Suplementos
a las Noticias de Gotinga sobre temas eruditos], del 9 de enero
de 1782 (pgs. 40-48), obra de Christian Garve, muy modificada por
Feder.

9
 vo reconocido 2, y Reinhold se convirti en el intrprete
autorizado de la nueva Filosofa. Ms an, en 1789 ste
publica Ensayo de una nueva teora sobre la facultad
humana de representacin, al que se aade Contribuciones
a la rectificacin de los malentendidos habidos hasta aho-
ra entre los filsofos del ao siguiente y Sobre el funda-
mento del saber filosfico de 1791; en estos escritos inten-
ta completar la Crtica, que se haba presentado a s mis-
ma como la propedutica al sistema de la razn pura!.
Para llevarlo a cabo de un modo arquitectnico, Reinhold
se propone partir de un primer principio (clave de bveda)
que unifique sensibilidad, entendimiento y razn en una
facultad ms elemental: la facultad de representacin,
expresada en su principio de conciencia. Se trataba, pues,
como le critica Fichte, de un primer principio vlido como
mucho para la filosofa terica ( teora del conocimiento)
y no para toda la filosofa, si tenemos en cuenta el prima-
do de la razn pura prctica en su enlace con la especu-
lativa 4. Esta ser la objecin de Fichte a Reinhold y su
punto de partida 5
2 Vase, por ejemplo, al final de su libro Ueber den Gebrauch
teleologischer Principien in der Philosophie [ Sobre el uso de prin-
cipios teleolgicos en la filosofa, 1788), Ak-Ausg., VIII, 183.
J KANT, l.: Krv Al 1; B 25. .
4 KANT, l.: Kritik der praktischen Vermmf t [ Crtica de la
Razn prctica, 1788], Ak-Ausg., V, 119.
5 Carta de Fichte a Reinhold, 28 de abril de 1795: Es la Filo-

sofa de los Elementos lo que Vd. ha declarado repetidamente

como "fundamento de toda la filosofa"; segn yo, ella no es sino
la filosofa de la facultad terica, la cual puede y debe ser una
propedutica de la filosofa entera, mas nunca su fundamento.
Sobre esto creo haberme explicado ya con toda precisin en la
Reseiia del Enesidemo, y ms an claramente en el Programa [se
refiere a su pequeo escrito Ueber den Begriff der Wissenscltafts-
lelzrc ( Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia), G.A.,
1, 2, pg. 149]. As como estamos de acuerdo, pues, en la cosa
misma, discrepamos en lo que se refiere a esto ltimo. A mi modo

10
2) EL PROBLEMA DE LA COSA EN Sf

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) fue un hombre

importante en la cultura alemana de su poca como indi-
cador e iniciador de problemas. Puso en escena y rehabi-
lit la filosofa de Spinoza con sus Cartas al seor Moses
Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza (1785), lo cuaJ
tuvo gran importancia en la formacin del Idealismo ale-
mn al presentarla como el modelo de sistema filosfico.
En su libro David Hume: sobre la fe o idealismo y realis-
mo (1787) levanta el problema de la cosa en s, que
podra resumirse del siguiente modo: sin el presupuesto
realista de la cosa en s que nos afecta (del que parte la
Esttica trascendental) no comenzara el mecanismo for-
mal de la Crtica de la Razn pura, pero una vez en l es
insostenible ese concepto, pues nos obliga a aplicar cate-
goras (causa, realidad, existencia) a lo no fenomnico,
y esto es rechazado en la Analtica trascendental. Segn

de entender, la desavenencia consiste en esto: Si ha establecido el

fundamento de la filosofa entera, Vd. tiene que derivar el sen-
timiento y la facultad de deseo como un modo de la facultad de
conocimiento. Kant no quiere en absoluto subordinar esas tres
facultades en el hombre bajo un principio superior, sino que
quedan meramente coordinadas.
Estoy totalmente de acuerdo con Vd. en que ellas deben estar
subordinadas bajo un prin~ipio superior, pero en desacuerdo sobre
que ese principio pueda ser el de la facultad terica, y en esto
coincido con Kant [ ... ). Yo las subordino al principio de la subje-
tividad en general. Este camino lo cierra Vd. enteramente por su
Filosofla de los Elementos al tener ya un principio supremo que
yo considero slo como subordinado; Kant lo deja abierto, pues
slo se ha pronunciado contra la subordinacin bajo el principio
terico [ ... ). Yo no he tenido que hacer otra cosa ms que unir
el descubrimiento de Kant, que seala manifiestamente hacia la
subjetividad, y el suyo, el de "que toda investigacin ha de partir
de un principio fundamental" (G.A. 283/Sclt. 236; G.A. III, 2, pgi-
nas 314-315).

11
Jacobi, el idealismo trascendental demuestra que cuando
el pensamiento se apoya exclusivamente en s mismo no
nos hace conocer el ser, sino que lo convierte en un ente
matemtico y lgico, esto es, en mera forma, y volatiliza
su realidad. Lo absoluto slo es conocido por fe, por sen-
timiento, por aceptacin libre. En realidad este ataque de
Jacobi al intelectualismo no est lejos de la solucin kan-
tiana, en la que lo absoluto, lo incondicionado, lo supra-
sensible, es puesto por la razn pura prctica y no cono.:
ciclo tericamente. Tampoco de la solucin de Fichte: la
relacin gnoseolgica no es la primaria; el No-yo es me-
ramente sentido, pero no conocido 6; la aceptacin de la
realidad del mundo es una necesidad moral, la nica que
es posible para un ~er libre 7
Otro discpulo de Kant, Salomn ben Josua Maimon
( 1754-1800), en su Ensayo sobre la Filosofa trascenden-
tal (1790), construye un sistema inmanente al saber, elimi-
na toda referencia (trascendente) a la cosa en s y prepara
con ello la transicin al idealismo.

3) EL ENESJDEMO

Toda esta controversia kantiana es recogida de modo

crtico en el ao 1792 por G. E. Schulze en su libro titu-
6 Fichte, J.: Grundlage der gesammte11 Wissenschaftslehre
l Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, 1794], SW. I,
280; trad. en Aguilar, pg. 136.
7 Fichte, J.: Ueber den Grund w1seres Glaubens a11 eine goll-

liclte Weltregierung [ .. Sobre el fundamento de nuestra fe en un

gobierno divino del mundo, 1798]. SW. V, 185. Sin embargo, la fe
en Jacobi tiene mayor extensin que en Kant y en Fichte porque
afecta tambin a la relacin terica sujet0-0bjeto. Mientras que
para stos se trata de una relacin lgico-trascenc.lental, para Jaco-
bi es una relacin real, luego precisa un sentimiento de fe en la
existencia de los objetos exteriores aJ yo: El elemento de todo
conocimiento humano y la realidad es la fe,. (Jacobi's Werke, IV,
l." parte, pg. 223).

12
lado Enesidenw, segn el nombre de un filsofo griego
escptico del siglo I d.C. En l defiende que la filosofa
Critica, ni en Reinhold ni en Kant, ha superado e] escep-
ticismo de Hume. Y no slo expone las dificulLades de su
parte terica, fundamentalmente los problemas de la cosa
en s y del primer principio en su formulacin como prin-
cipio de conciencia segn Reinhold, sino tambin en su
parte prctica, ofrecindonos un buen ejemplo de la in-
comprensin comn ante el carcter propio y original que
tienen las argumentaciones de la filosofa moral-teolgica
kantiana. Frente a esta exposicin-resumen de los proble-
mas planteados por el trascendentalismo, Fichte elabora
y esboza aqu sus propias ideas, sus propias soluciones.
El estudio de esta obra tuvo una gran importancia para la
formacin de su pensamiento.

4) EL .JOVEN fICHTE

Por las cartas publicadas en la edicin de la Academia 8

podemos seguir de cerca la evolucin de Fichte en esta
poca. En el verano de 1790, con motivo de unas clases
particulares, se entrega apasionadamente al estudio de la
filosofa kantiana. Primero la Crtica de la Raz11 pura
y sobre todo la Crtica de la Razn prctica destruyen su
determinismo leibniziano y logran unificar su pensamien-
to y su sentimiento de libertad, acorde con la Revolucin
francesa: Vivo en un mundo nuevo desde que he leido la
Crtica de la Razn prctica. Proposiciones que yo crea
incontestables me han sido refutadas; cosas que yo crea
que nunca me podran ser probadas, por ejemplo, el con-
cepto de una libertad absoluta, de la obligacin, etc., me
han sido demostradas, y me siento por eso tanto ms con-

R C.A. III, l.

13
tento. Es incalculable el respeto hacia la humanidad y la
fuerza que nos proporciona este sistema! 9 Fichte pro-
yecta dedicarse por entero a la filosofa kantiana para
predicarla y hacerla popular y elocuente al corazn
humano 10
En el verano de 1791 se dirige a Konigsberg y el 4 de
junio se entrevista con Kant, quien le aconseja escribir
un libro para salir de su penuria y le enva a Johann
Schultz (1789-1805), predicador de la corte y profesor de
matemticas en la misma ciudad, quien, junto con Rein-
hold, eran los intrpretes cualificados de la nueva
filosofa. El libro ser Ensayo de una crtica de toda
revelacin, publicado en la Pascua de 1792 por el editor
de Kant y sin nombre de autor. incidente que provoc el
que fuera tomada como una obra del propio Kant, su espe-
rada crtica de la religin, que public al ao siguiente.
Una vez deshecho el error, Fichte pasa a ser conocido.
A travs de su relacin con Schultz se introduce en el mun-
do de los kantianos y sus adversarios. Lee preferente-
mente a Reinhold.
A comienzos del ao 1793, en relacin a los estudios
que realiza sobre la libertad poltica y la Revolucin
francesa 11 , Fichte Jlega a la idea de fundar la filosofa
9
Carta de Fichte a Friedrich August Weisshund, agosto-sep-
tiembre de 1790, G.A. 63/Sch. 55 (C.A. 111, 1, pg. 167).

1 Carla de Fichle a Marie Johanne Rahn, 5 de septiembre de

1790, C.A. 64/Sch. 56 (C.A. III, 1, pg. 172).

11 Paralelamente al quehacer metafsico, Fichte publica en 1793

dos libros sobre poltica, de modo annimo, pero que llamaron la

atencin hacia sus investigaciones ilosficas: Zurckforderung
der Denkf reiheit von den Frsten Europe11s, die sie bisher unter-
driickten [ Reivindicacin de la libertad de pensar a los prncipes
de los europeos que la han oprimido hasta ahora, SW VI, 3-35].
y Beitrage 1,11r Berichtigung der Urtheile des Publicums ber die
f ram.osische Revolution [ Contribuciones a la rectificacin de los
juicios del pblico sobre la Revolucin francesa, SW. VI, 39-288],

14
en la subjetividad incondicionada. Al final de un boceto de
carta a Reinhard, fechado eJ 20 de febrero de 1973, Fichte
resume su posicin frente a Kant y el comienzo de su sis-
tema: He considerado siempre la Filosofa Crtica segn
su espritu como una fortaleza inexpugnable. Este no ha
sido expuesto ni por Kant ni por Reinhold, y yo comienzo
a entreverlo. Adems, todas las criticas que se me han
presentado, al menos a m, no me parecen fundarse en
otra cosa que en malentendidos, sin exceptuar las de Rein-
hold, que slo alcanzan la letra de Kant. Hasta que recien-
temente, conversando con un pensador [ ... ], me vino una
duda que atae nada menos que al primer principio, pero
que tuve que posponerla para un tiempo ms holgado,
dadas las circunstancias actuales. Esta duda, si no pudie-
ra ser rechazada, destruira la filosofa entera y dara
lugar al ms funesto escepticismo, mucho ms slido que
el indiscutiblemente refutado de Hume 12
por el que fue acusado de jacobino. Este paralelismo queda expre-
sado por el mismo Fichte en el ao 1795: Mi sistema es el primer
sistema de la libertad. As como aquella nacin [Francia] ha roto
las cadenas polticas del hombre, tambin el mo, en la teora,
arranca al hombre de las cadenas de la cosa en s y de su influjo,
que le ataban ms o menos en lodos los sistemas anteriores, y le
otorga fuerza para liberarse tambin en la praxis por el nimo
IStimmu11g] sublime que l transmite. Mi sistema surgi en los
aos de lucha de esta nacin por la libertad gracias a una
"previa" lucha interior contra los "viejos" prejuicios enraizados.
Ver su fuerza me ha transmitido la energa que necesitaba para
ello, y "durante" la investigacin "y" justificacin de los principios
sobre los que la Revolucin francesa est construida, los primeros
principios del ~istema adquirieron en mi claridad (G.A . 282 b,
111, 2, pg. 300); vase tambin G.A. 282 a/ Sch. 231 (C.A. III, 2,
pgina 298).
12 C.A. 133 a/Sch. 109 (G.A. 111, 1, pg. 373). Si tenemos en
cuenta lo que Fichte dice en su Zweite Einleitung in die Wisse11-
schaftslehre [ Segunda introduccin a la Doctrina de la Ciencia,
1797), el pensador mencionado parece ser J . F. SchuJtz: Mi respe-
table amigo el predicador de la corte seor Schultz, a quien di

15
 En aquel ao, al hilo de su estudio de las Conlribu-
ciones, y al mismo tiempo que trabaja en la resea,
redacta Meditaciones personales sobre la Filosofa de los
Elementos, recientemente publicada por la Academia 13,
donde se perfila su pensamiento. Este hace irrupcin
pblica por primera vez en la presente resea. Su redac-
cin no estuvo exenta de problemas. Comenzada en mayo
de 1973, ha de aplazarla hasta el otoo por varias circuns-
tancias: su boda con Johanne Rahn, los viajes y la profun-
dizacin de sus reservas frente a Kant y Reinhold, pues el
escepticismo de Enesidemo le reafirma en la idea de que
la filosofa se encuentra an lejos de ser una ciencia. Algu-
nas crticas de ste hacen vacilar realmente el edificio de
la Filosofa de los Elementos, y Fichte se ve obligado
a responder ya desde su propia filosofa. Sin embargo. no
quiere romper abiertamente con Reinhold, al que admira
como filsofo y con quien mantiene correspondencia desde
el 13 de noviembre de 1793. Finalmente, otro elemeolo le
dificulta la redaccin de esta resea: Fichte lucha entre
su temperamento animoso y la mesura que se impone al
juzgar a Schulze. a quien cree autor de una resea desfa-
vorable a su libro Ensayo de una crtica de toda reve-
lacin .

JI. ANALISIS TEMATICO

El examen que Fichte realiza del Enesidemo puede

dividirse segn el contenido en tres secciones. La primera
a conocer mi idea an imprecisa de construir la filosoha entera
sobre el Yo puro mucho antes de haberla visto con claridad [ ... ]
(SW. 1, pg. 473; tr. UNAM, pg. 103).
u C.A. II, 3, pgs. 21-177.
"Carta a Hufenland. 8 de marzo de 1794 (G.A. III , 2, nm. 190,
pginas 80-83).

16
estudia el problema del primer princ1p10, la segunda se
ocupa del saber terico y la tercera es dedicada a la filo-
sofa prctica. Esta misma estructura es conservada en
el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794),
la obra principal de este perodo.

l) EL PRIMER PRlNCf PIO

Segn Reinhold, el primer principio de toda la filo-

sofa es lo que l denomina principio de conciencia: l(en la
conciencia, la representacin es distinguida del sujeto y
del objeto por el sujeto y relacionada a ambos. El estudio
de las crticas que Schulze le dirige revel a Fichte cules
han de ser los caracteres del principio desde donde pueda
ser derivado todo el saber, es decir, el sistema completo
que explique y d fundamento a la experiencia humana.
Segn Schulze, el principio de conciencia carece de
originariedad, no es una proposicin primera, puesto que
es un juicio (terico) y, por tanto, dependiente del prin-
cipio de no contradiccin, es decir, de la lgica. Pero la
lgica no puede ser tampoco ese primer principio bus-
cado. En varias obras que siguieron a esta resea '4, Fichte
muestra que la lgica exige un fundamento real (la Doc-
trina de la ciencia o metafsica), pues se trata de una cien-
cia que opera con meras formas, es decir, se basa en una
abstraccin , en un movimiento secundario de la concien-
~ Ueber den Begriff der Wissenscha{tslel,re ( Sobre el con-
cepto de la Doctrina de la Ciencia. 1794], parg. VI (SW. 1, pgi-
nas 66-70); Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, parg. I,
donde expone la derivacin del principio de identidad (A == A)
desde la autoidentidad absoluta (Yo = Yo); Erste Einleitung in
die Wissenschaf ts/ehre [ Primera introduccin a la Doctrina de la
Ciencia, 1797), pargs. I-IV passim. Todas estas obras se encuen-
tran en el primer volumen de SW.

17
cia. Al mostrar su carcter derivado, Fichte no niega
validez a la lgica, sino que, al contrario, acepta el recurso
inevitable a las reglas del pensar incluso con anterioridad
a su fundamentacin metafsica. Este es el crculo insos-
layable que caracteriza a todo entendimiento finito. Fichte
concluye que debe haber un principio superior que posea
por s una validez real. esto es, que determine la forma
de las representaciones adems de su materia, y funda-
mente no slo al principio de conciencia, sino tambin al
de no contradiccin. Con ello pasa de una lgica trascen-
dental (Kant) a una metafsica del ser como subjetividad
(idealismo).
Para ese fundamento real de la misma lgica no sirve
el principio de conciencia, porque es emprico, un hecho
de conciencia, y, por tanto, est bajo las leyes lgicas,
como antes veamos. Segn Reinhold, y en esto est de
acuerdo Schulze, el principio fundamental de la filosofa
ha de expresar un hecho que sea evidente para todos,
y ste consiste en la conciencia representante 15 En defi-
nitiva, l construye la filosofa desde bases similares a las
de Descartes y no lo supera, pues tanto el cogito como el
principio de conciencia se hallan en el nivel de la expe-
riencia y no constituyen una percepcin privilegiada, como
mostr Kant en su Refutacin del Idealismo 16 Fichte
considera que la filosofa no puede basarse en un factum,
en un producto de la conciencia, pues pretende dar una
expJicacin, un fundamento de sta, y el fundamento no
puede encontrarse dentro de la esfera de lo fundado. Es
necesario abstraer de todas las condiciones empricas;
eso diferencia el punto de vista trascendental del emprico

is Beytriige zur Berichtigung bisheriger Missverstandnisse der

Philosophen [ Contribuciones a la rectificacin de los malenten-
didos habidos hasta ahora entre los filsofos , 1790], pgs. 142 ss.
16 Kant, l.: KrV, B274-287.

18
en la pregunla por el objeto. Hay que encontrar un pri-
mer principio absoluto, incondicionado.
En efecto, el primer principio no puede estar en el
mbito de la conciencia, de lo terico, porque es un mbito
derivado. El principio de Reinhold revela, en verdad, la
naturaleza sinttica o, si se quiere, intencional de la con-
ciencia, su dependencia del objeto. Schulze niega la uni-
versalidad del principio de conciencia, porque, segn 1,
no es aplicable a la intuicin, al contacto inmediato con
el objeto. Fichte sale en defensa de Reinhold y al hacerlo
pone en evidencia el error de ste: el proceso gnoseol-
gico no es primario, sino que se origina siempre dentro
de una esfera que lo engloba: la de la vida, la del actuar.
La relacin originaria entre el sujeto y el objeto no puede
darse en la teora, sino en la praxis 17 Al actuar se produce
el encuentro con el No-yo, que todava no es percibido,
sino slo sentido como una limitacin.
El propio principio de conciencia ejemplifica lo que
acabamos de ver, porque, como critica Enesidemo, no se
determina a s mismo, sino que su formulacin requiere
otros conceptos, como los de relacionar y distinguir,
que l fQismo no fundamenta y, en consecuencia, presupo-
ne. Fichte se preocupa por hallar un principio autosfi-
ciente en el cual la forma y el contenido se determinen
entre s. Esto es, precisamente, lo que ocurre en la posi-
cin del Yo puro, puesto que el contenido, la autoidenti-
ficacin, coincide con la forma, la identidad (Yo = Yo),

17 El impulso es lo primero y supremo en el hombre; exige

su objeto antes de cualquier conocimiento y antes de su existen-
cia; exige algo sin ms, aunque no existiese en absoluto" (Einige
Vorlesungen ber die Bestimmung des Gelehrten [Algunas leccio-
nes sobre el destino del sabio11, 1794), aota a la edicin danesa de
1796: Johann Gottlieb Fichtes ausgewiiltlte Werke in sechs Banden,
lterausgegeben von Frit z Medicus, Leipzig 1911, reimpresin por
Felix Meiner, Hamburg, 1962, vol. I, 214 b).

19
es decir, la autoposicin coincide con la afirmacin
(Yo soy).
As pues, para Ficbte el principio que rene todas
estas exigencias analizadas para ser el primero en la cons-
truccin sistemtica de la filosofa es la Thathandlung, la
actividad absoluta (incondicionada, no emprica, pura),
que consiste en la mera autoafirmacin del Yo, en su auto-
identificacin. Se trata de un actuar en el cual se agota
la esencia de la subjetividad, de una autognesis en la
que no hay ningn sustrato anterior a la accin misma,
puesto que actuante, resultado y accin coinciden. La
esencia del Yo absoluto radica en este curso progresivo
de autoafirmacin, en un vivir, en el que ser y actividad
se identifican. A travs de la Thathandlung, Fichte logra
unificar la sugerencia kantiana de que el centro de la filo-
sofia es el Yo y la de Reinhold sobre la necesidad de un
nico principio. Y mientras que el principib de conciencia
slo pretenda fundar la filosofa terica, la actividad
puede ser fundamento de todas las acciones del sujeto
finito, ya sea dentro de la esfera cognoscitiva como den-
tro de la emotiva o prctica, ofreciendo una explicacin
totalizadora del individuo y no reduciendo el proceso gno-
seolgico a factores sensibles o intelectuales.
Pero al trascender el plano de la conciencia surge el
problema de La captacin del Yo absoluto. De acuerdo con
lo dicho hasta aqu, ha de ser inmediata, puesto que de
lo contrario sera una accin derivada, y completamente
a priori. Fichte rehabilita el concepto de intuicin inte-
lectual, rechazado por Kant, que adquiere en este nuevo
contexto un sentido diferente. Se trata de la constatacin
inmediata (y por tanto, constitucin) de lo absoluto en el
sujeto, de un Yo numnico, libre, nico fundamento posi-
ble que permite explicar el carcter autnomo de la vida
moral y sus exigencias absolutas. La intuicin intelectual
no se dirige a algo que est ms all del sujeto; por el

20
contrario, lo pone en contacto con lo ms ntimo de su
Yo, la actividad de autoafirmacin con hr que se identifica.
Pero esta intuicin nunca aparece en forma aislada en
la conciencia -nos diche Ficbte en la Segunda Introduc-
cin a la Doctrina de la Ciencia 18- . El filsofo puede
separarla por abstraccin reflexiva, pero de hecho acom-
paa a todas las actividades de la conciencia como aquello
que permite afirmar en cada caso la identidad del sujeto
actuante y distinguirlo del acto concreto y del objeto del
mismo. Para no perderse en s misma hacia el infinito,
toda actividad necesita una meta determinada a la cual
dirigirse. La intuicin debe completarse con el concepto
de fin. Y este concepto exige a su vez, para no quedar
vaco, una intuicin sensible: la de un objeto del actuar.
La intuicin intelectual, entonces, se encuentra necesaria-
mente ligada a la idea de algo extrao al Yo, esto es, el
No-yo. En este sentido el concepto de absoluto con el que
se califica al Yo puro no significa totalidad, sino indepen-
dencia, incondicionalidad. Pensar lo contrario, pensar que
el Yo es un producto, un efecto de algo distinto de l,
es denominado por Fichte dogmatismo o materialismo
trascendental 19

2) LA COSA EN si Y EL No-vo

En la segunda parte de esta resea se examinan las

crticas que Scbulze hace a la teora reinholdiana del
conocimiento a partir del anlisis de los conceptos de
sujeto, objeto y representacin (segn el principio de
conciencia) y del par materia-forma. En esta parte aparece
y se entrelaza (dificultando la lectura) una doble conside-
1a Parg. V (SW I, 463 ss.).
Primera introduccin a la Doctrina de la Ciencia, parg. Ill
19
(SW. T 425 s.).

21
racin del No-yo: como cosa en s (terica) y como segun-
do principio de la Doctrina de la Ciencia.
Segn Fichte, la existencia de un objeto como cosa
en s, es decir, independiente de nuestro pensar, es con-
tradictoria, pues al considerarla nunca podemos abstraer
de nuestro propio pensar. Nadie puede salir de s mismo
ni superar en el plano terico los limites de la subjetividad
humana 20 Todo Yo y todo No-yo son para el Yo, o, dicho
de otro modo, la materialidad en s misma carece de sen-
tido, es un absurdo, porque el sujeto es el nico dador
de sentido.
Sin embargo, el No-yo absoluto es postulado por Fichte
como segundo principio de la Doctrina de la Ciencia, no
ya como un producto terico, sino como idea prctica, es
decir, como fundamento explicativo del obstculo a la
actividad del sujeto. El segundo principio se encuentra
condicionado por el Yo en cuanto al contenido, pero no
en cuanto a la forma, en cuanto a la negacin. Por tanto,
el carcter fundamental del No-yo absoluLo es su indedu-
cibilidad desde el Yo; la materialidad no es creada por el
sujeto, SN fundamentacin completa por parte de l es
imposible. En esto reside el realismo que, segn Fichte,
caracteriza a su propia filosofa 21 , y lo que diferencia su
idealismo crtico, prctico o moral de un idealismo dog-
mtico 22.
La indeducibi_Lidad muestra aqu la presencia de un
20 Vase Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, SW. J,
97 (lr. en Aguilar, pg. 17).
21 La Doctrina de la Ciencia es, por consiguiente, realista. Ella
muestra que la conciencia de las naturalezas finitas no se puede
en absoluto explicar si no se admite una fuerza opuesta totalmen-
te a ellas, que exista con independencia de las mismas y de la que
incluso dependan en su existencia emprica (Fundamento de toda
la Doctrina de la Ciencia, SW. I, pgs. 279 s.; trad.: pgs. 135 s.).
22 Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, SW. l , pgi-
nas 155-156; tr.: 57-58, y SW I, pg. 281; tr. : 136.

22
hiato, de un resquicio que es constitutivo de toda concien-
cia y que nos da la pauta de la verdadera intencin de
Fichte: construir una filosofa desde lo finito, que reco-
nozca los lmites del hombre y no los traspase. El No-yo
absoluto es postulado para explicar un factum, el de la
relacin del Yo finito con algo extrao a l 23 Pero como
esta relacin recproca con Jo otro es constitutiva del
hombre, la indeducibilidad alcanza tambin al ser finito,
y con ello se asegura la importancia de su existencia, pues
no se trata de algo subordinado al todo, garantizndose
as la libertad del hombre frente a lo absolttto.

3) LA FILOSOFA PRCTICA

En la tercera parte del comentario a Enesidemo, Fichtc

analiza las crticas que se refieren a la .tica teolgica
2J La cosa en s es algo para el Yo y, por consiguiente, en el Yo,
y sin embargo no debe ser algo en el Yo: algo, pues, contradictorio,
que no obstante tiene que ser colocado, como objeto de una Idea
necesarla1 en el fundamento de lodo nuestro filosofar y que desde
siempre ha estado colocado en el fondo de todo filosofar y de
todas las acciones del espritu finito, aunque no se haya tenido
conciencia clara del mismo y de la contradiccin que hay en l.
Todo el mecanismo del espritu humano y de todo espritu finito
se funda en esta relacin de la cosa en si con eJ Yo. Querer modi-
ficar esta relacin significa anular toda conciencia y, con ello. toda
existencia (Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, SW r,
pgina 283; tr.: 137-138. Vase tambin Segunda introduccin a la
Doctrina de la Ciencia, SW. I, 489-490; tr.: 127-130). En la Doctrina
de la Ciencia de 1804. Fichte dice: Tu conciencia de pensar debe
contener un pensar efectivo, verdadero y realiter presente, sin que
puedas rendir cuenta de ello; por tanto. esta conciencia proyecta
una verdadera realidad. per hiatum, de una inconcebibilidad y de
una inexplicabilldad absoluta (Conferencia XIV, SW. X, pgi-
na 200; tr. en Aguilar, pg. 260). En esta misma conferencia (SW.
203; tr.: 262). Fichte denomina esta realidad proiectum per hiat11m
irrationalem.

23
 kantiana, en particular aquellas que denotan un desco-
nocimiento por parte de Schulze de la naturaleza misma
de la razn prctica, pues se basan en una confusin entre
d proceder terico y las aspiraciones morales.
El ncleo de la argumentacin fichteana reside en la
relacin entre razn prctica y especulativa. Enesidemo
plantea que algo slo puede ser mandado en la medida en
que previamente el sujeto se hace consciente de la posibi-
lidad de su xito. Pero el reconocimiento de la /actibilidad
de algo se ;uzga, como bien observa Fc::hte, segn princi-
pios rericos, que operan realizando un clculo de posibi-
lidades, es decir, una evaluacin y comparacin de las
condiciones reales en las. cuales se ha de efectuar el hecho
y las necesarias para que se produzca. El puede no per-
tenece a la esfera tica, porque en s mismo encierra una
limitacin: est condicionado por factores externos al
sujeto y su deseo. En la aspiracin tica, en cambio, el
debe es absoluto, no hay nada ms all de la intencin
de satisfacer la obligacin moral que influya en el cum-
plimiento del deber. La intromfain de especulaciones
puramente teorticas debilita la firme vocacin de actuar.
La razn prctica impone exigencias absolutas y, como
consecuencia, en ella se encuentra la verdadera creativi-
dad, porque no parte de lo dado, sino que aspira a la
realizacin de algo completamente nuevo y distinto. Se
puede decir que es el medio para solucionar la contrapo-
sicin entre el Yo puro y la inteligencia, entre la necesidad
de autoafirmacin absoluta que caracteriza a la subje-
tividad y las limitaciones constitutivas del Yo emprico.
Si antes veamos una indeducibilidad del No-yo desde el
Yo, un hiato irreductible entre lo infinito y lo finito, la
razn prctica se presenta ahora como la progresiva des-
truccin de la finitud hacia lo infinito inalcanzable. Ella
tiende a eliminar la contradiccin al intentar actuar
sobre lo inteligible modificando el mundo que rodea

24
al individuo. As, el mbito exterior al sujeto queda de-
terminado por l segn principios prcticos (suprasen-
sibles) y pasa a ser dependiente del mismo. La objetividad
se subjetiviza gracias a la actividad moral, a esta tarea
que ms tarde Fichte denominar cultura 24. La transfor-
macin del mundo mediante la cultura responde al reque-
rimiento de unidad y autonoma que preside toda actua-
cin humana, resulta de la necesidad de armona del hom
bre consigo mismo y con su- entorno.
El ideal de determinacin absoluta del No-yo por la
propia autodeterminacin es el fin ltimo de toda tenden-
cia, pues constituye el grado mximo de armona al que
se puede aspirar, pero se trata de una meta que se le
presenta al individuo como inalcanzab.le. De estos dos
caracteres del ideal, su absolutez y su inalcanzabilidad,
surgen las ideas de Dios y de inmo;talidad, sobre las que
se construye la religin. Estas ideas carecen de todo valor
cognoscitivo, pues son postulados de la estructura misma
de nuestra actividad moral. De ellas no tenemos cono-
cimiento sino fe, pero una fe racional, porque esa acti
vidad moral es la misma razn ( prctica).
El tratamiento de los temas de la religin y la fe se
har explcito y trascender el crculo de los discpulos
de Fichte a partir de 1798.

III. NUESTRA EDTCION

La traduccin est realizada siguiendo fundamental

mente el texto de la Academia (C.A. l, 2, pgs. 41-67),
transcrito asimismo segn su ortografa original. Las va-
riaciones que se encuentran en la edicin de Irnmanuel
24 Algunas lecciones sobre el des1i110 del sabio, SW. 1, Conferen-
cia I, pgs. 298 s. El trmino alemn es C11lr11r.

25
Fichte (SW. I, pgs. 3-25) son consignadas en notas al
final, y su paginacin se encuentra al margen del texto.
En cuanto al estilo, hemos preferido una traduccin lite-
ral, lo ms cercana posible al texto alemn, a fin de
respetar sus giros y sus propias dificultades, huyendo de
interpretaciones, como conviene, segn creemos, a una edi-
cin destinada al estudio. Con este objetivo tambin he-
mos aadido a pie de pgina unas cuantas notas en los
pasajes oscuros y en los ms significativos, y un tercer
gnero de notas, las ms numerosas, al final del texto,
consistentes en traducciones de fragmentos del Enesidemo
y de obras de Reinhold, citadas o resumidas por Fichte
en esta resea, lo que posibilitar su contrastacin, ya
que estos libros no se encuentran en castellano.
Agradeceramos toda clase de sugerencias.

Los TRADUCTORES
Departamento de Historia de La Filosofa
Universidad Complutense. Madrid

26
Ohne Druckort: Aenesidemus, oder ber die
Fundamente der von dem Hrn Prof. ~ Reinhold
in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst
einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die
Anmassungen der Vernunftkritik. 1792. 445 S. b 8.

3 Abk. f iir Herm Professor.

b Abk. fr Seiten.

27
 sache gerath sie wi[e]der in einen unaufloslichen Wider-
strei t mit sich selbst. weil jede Ursache, die sie sich
denk.en mag, den eignen Gesetzen dieser Vernunft zur
Folge, wieder die ihrige haben muss; mithin, obgleich die
Aufgabe, eine erste Ursache zu suchen, bleibt, dennoch
keine gefundne diese erste seyn kann. Die Vernunft kann
also die Idee einer ersten Ursache nie reaUsiren, als
bestimmt und gefunden annehmen, ohne sich selbst zu
widersprechen. Kein Beweis aber, der auf einen Wider-
spruch mit s ich selbst hinaus lauft, kann gltig seyn.
Rec. hat es fr Pflicht gehalten dieses Werk etwas ausfh r-
lcher zu beurtheilen, theils weil wirklich mehrere gute,
und treffende Bemerkungen darin vorkommen, theils weil
der Vf. schon im voraus ber unbewiesene Machtspr-
che sich beklagte, deren er hoffentlich diese Beurtheilung
nicht beschuldigen wird, theils weil es wirklich hier und
da Aufmerksamkeit erregt haben, und mancher Leser des-
selben die Sache der kritischen Philosophie schon fr
verloren gehalten .haben soll, theils endlich, um gewissen
leuten das Vorurtheil benehmen zu helfen, dass man die
~5 Einwrfe gegen die Kantische Philosophie nur / nicht
recht wrdige, und sie lieber der Vergessenheit bergeben
mochte, weil man nichts gegrndetes darauf zu sagen
wisse. Er wnscht nichts lebhafter, a ls dass seine Beur-
theilung dazu beytragen moge, recht viele Selbstdenker
zu berzeugen. dass diese Philosophie an sich, und ihrem
innern Gehalte nach, noch so fest stehe als je, dass es
aber noch vieler Arbeit bedrfe, um die Materialien in
ein wohl verbundnes und unerschuerliches Ganze zu
ordnen. Mochten sie dann durch diese Uebeneugung
selbst aufgemuntert werden, jeder an seinem Orle, so viel
in seinen Kraften steht, zu diesem erhabnen Zwecke
beyzutragen!

Abk. f iir Vcrfasscr.

56
Enesidemo o sobre los fundamentos de la Filoso-
fa de los Elementos, comunicada en Jena por el
seor Profesor Reinhold. Junto con una defensa
del escepticismo contra las pretensiones de la
Crtica de la Razn, 1792, 445 pgs., 8. (sin lugar
de impresin) 1

57
 Si es innegable que la razn Eilosofante debe cada pro-
greso notable 2, realizado en cualquier tiempo, a las adver-
tencias del escepticismo sobre la inseguridad de los
fundamentos en que se iba apoyando; si esto es recono-
cido en particular por el gran descubridor del uso crtico
[de la razn] con respecto al ltimo adelanto importante
de la misma gracias a este uso; si a pesar de todo podra
parecer, incluso al observador no especialista, que la razn
no ha alcanzado todava su gran objetivo: realizar la
filosofa como ciencia -por muy cerca que haya podido
llegar- a causa del continuo fenmeno de la divisin entre
los amigos de la nueva filosofa, cada vez mayor conforme
avanzan en sus investigaciones; entonces era ante todo
deseable que el escepticismo quisiera coronar su obra
e impulsar la razn investigadora hasta su elevada meta
y que, despus de haberse pensado largo tiempo que a las
importantes 3 objeciones que an le quedaban al escep-
ticismo respecto de la filosofa slo les faltaba ser expre-
sadas con verdadera claridad, obtuviera ste finalmente
un portavoz que no olvidara nada de aquellas objeciones
y tuviese, adems, el don de exponerlas claramente. Hasta
qu punto el autor de la presente obra sea este deseado
portavoz, resultar del juicio de la misma.

,. Se refiere a Immanuel Kant (1724-1804).

El Lrmfoo autor designa s iempre en este lexto a G. E.
Schulze.

59
J En efecto, el escept1c1smo, en la persona de ste su
representante, tena que dirigir sus armas especialmente
contra la Filosofa de los Elementos de Reinhold , y en
concreto contra la nueva exposicin de la misma en las
Contribuciones ...., porque este escritor, segn las afirma-
ciones de la mayor parte de los amantes de la Filosofa
Crtica, o ha completado ya la fundamentacin de la filo-
sofa como ciencia, o al menos la ha preparado excelen-
temente .--. Pero para aquellos que niegan ambas cosas,
el escepticismo tena entonces que volver sus armas de
nuevo contra el ms reconocido documento de la nueva
filosofa, la misma Crtica de la Razn pura 4. si con este
ataque se pretenda una batalla decisiva.
El libro est [escrito] en cartas. Hermias 5, un partida-
rio entusiasta de la Filosofa Crtica, expone a Enesidemo '
su total convencimiento de la verdad y la validez universal
de esta filosofa, fundado particularmente en la Filosofia
de los Elementos de Reinhold 6 Enesidemo, que es de otra
opinin, le enva un examen de la misma 7
Para satisfacer la fundada exigencia de Reinhold, Ene-
sidemo pone a la base de su censura a la Filosofa de los
Elementos las siguientes proposiciones como ya estableci-
das y vlidas:
1) (Hecho) Hay en nosotros representaciones en las

* Se refiere a G. E. Schulze ( 1761-1833). Vase Introduccin I, 3.

Reinhold, Karl Leonhard ( 1758-1823). Vase Introduccin 1, l.
* Reinhold, Karl Leonhard: Beyiri:ige zur Berichtigwzg bishe-
riger Missverstiindnisse der Philosophen [ Contribuciones a la rec-
tificacin de los malentendidos habidos hasta ahora entre los
filsofos). El primer tomo concierne al fundamenlo de la Filosofa
de los Elementos, Jena. 1790. El trmino Elementos hace refe-
rencia a los elementos de nuestra actividad terica. Kant divide
la KrV en dos partes: Doctrina trascendental de los Elementos
y Doctrina trascendental del Mtodo.
,..,.. Esta ltima restricc in sobre el alcance de lo realizado por
Reinhold expresa sobre lodo la propia opinin de Fichte

60
cuales se encuentran algunas notas diferentes y otras
coinciden tes.
2) (Regla del juicio) La piedra de toque de todo lo
verdadero es la lgica general y todo razonamiento sobre
hechos slo puede pretender la correccin en cuanto coin-
cide con las leyes de la misma 8
Los pargrafos de la Filosofa de los Elementos que se
examinan son transcritos previamente en cada parte de
este anlisis de modo literal, tal y como Reinhold los
ha expuesto de nuevo en las Contribuciones (vol. I, pgi-
nas 165-254) 9
Examen de los principios fundamentales de Reinhold
so,bre la determinacin y las caractersticas esenciales
de una Filosofa de los Elementos:
Enesidemo admite, en primer lugar, que a la filosofa
le ha faltado hasta ahora un principio supremo y univer-
salmente vlido, y que slo despus del establecimiento
de semejante principio podr elevarse al rango de una
ciencia 10 Adems, le parece tambin innegable que este
principio fundamental no pueda ser otro que aquel que
establece y determina el ms elevado de todos los con-
ceptos,/ el de la representacin y lo representable 11
Del mismo modo que el escptico y el filsofo de los
Elementos coinciden ntimamente en este punto, le resulta
dudoso al reseador .. que la filosofa misma se beneficie
de su unanimidad sobre este segundo punto, pues quiz
se mostrare en el futuro que aquello que se objeta con
fundamento contra el principio de conciencia, en cuanto
primer 5 principio de toda la filosofa, conduce a la supo-
sicin de que ha de haber un concepto an ms elevado
que el de la representacin para toda la filosofa y no slo
para la terica.
El trmino reseador~ designa siempre a Fichlc.

61
 Contra el pargrafo 1 de Reinlwld 5 (en la conciencia,
la representacin es distinguida deJ sujeto y del objeto
por el sujeto y relacionada a ambos 12), Enesidemo objeta:
1) Este principio no es ningn principio absoluta-
mente primero 13 , pues, en cuanto proposicin y juicio,
est bajo la regla suprema de todo juzgar: el principio
de no contradiccin 14 Reinhold s (Fundamento, pg. 85) 15
ha respondido a esta objecin, que ya le ha sido hecha
anteriormente: que el principio de conciencia est, por
cierto, bajo el principio de no contradiccin, pero no
como bajo un principio fundamental por el cual es deter-
minado, sino como bajo una ley que l no debe contra-
decir 15, respuesta que Enesidemo no encuentra satisfac-
toria. Si el reseador entiende correctamente, Reinhold 5
niega toda validez real al principio de no contradiccin,
como ha hecho tambin Kant 5 , pero slo para la filosofa
puramente terica 16, y le deja nicamente una validez
formal y lgica. En este sentido, su respuesta es entera-
mente correcta y retorna a aquella que ya ha dado a
menudo a los crticos incompetentes de su Filosofa de
los Elementos: sobre las leyes del pensar no se puede, en
efecto, pensar de otro modo que segn estas leyes. La
reflexin sobre el principio de conciencia, en cuanto a su
forma 5, est bajo eJ principio lgico de no cotradiccin,
as como toda reflexin posible; pero la materia de este
principio no es determinada por l. Si a pesar de todo la
observacin de Enesidemo 5 ha de tener un sentido correc-
to, entonces tiene que atribuir al principio de no contra-
diccin, aparte de su validez formal, tambin una real 5
-si bien l nunca se ha pronunciado claramente sobre
esto-, es decir, que tiene que aceptar o suponer en el
espritu un hecho cualquiera/ que funde originariamente
este principio. Lo que esto signifique se esclarecer en
seguida, pues Enesidemo contina:
2) El principio de conciencia no es un principio

62
completamente determinado por s mismo. Puesto que,
segn la propia explicacin de Reinhold s, los conceptos
de sujeto y objeto slo son determinados por su distincin
en la representacin y por la relacin de la representacin
a ellos; entonces aJ menos este distinguir y relacionar mis-
mo tiene que ser completo y, por tanto, determinado, de
tal modo que no permita ms que una explicacin. Y ste
no es el caso 17 , como Enesidemo 5 ha demostrado satis-
factoriamente, al menos para el reseador, por medio de
la enumeracin de varias significaciones posibles y de
la cita de las mltiples expresiones, incluso ambi-
guas, por las cuales Renhold 5 trata posteriormente de
explicar estos conceptos 18 Pero cmo [explicarlos] si
precisamente la indeterminacin y la indeterminabilidad
de estos conceptos seala un principio fundamenta] supe-
rior y an por investigar, una validez real del principio
de identidad y de oposicin? Cmo, si el concepto del
diferenciar y del relacionar slo puede ser determinado
por los de identidad y de lo contrario?
3) Finalmente, el principio de conciencia no es un
principio universalmente vlido, sino que expresa un
factum 19 ligado a algunas experiencias determinadas
y a algunos razonamientos en concreto ~. Eneside-
mo presenta diversas manifestaciones de la conciencia
dadas en la experiencia, en las cuales, segn su opinin,
no aparecen aquellos tres elementos exigidos a toda con-
ciencia 21 Hasta qu punto semejante objecin, que se
apoya en la experiencia, se ha de aceptar en genera! o re-
chazar en la medida conveniente? Sobre esto un par de
palabras ms abajo.
Tras un examen completo de lo que este principio no
puede ser, se plantea la pregunta sobre qu puede ser en
realidad 22 Enesidemo la responde del siguiente modo:
1) Es una proposicin sinttica, en la cual se aade
al sujeto, a la conciencia, un predicado que no estaba

63
 comprendido en su concepto, sino que le sobreviene por
primera vez en la experiencia 2.,. Como es sabido, Rem-
hold 5 afirma que esta proposicin es meramente analtica.
Nosotros queremos prescindir aqu de que Enesidemo
niega la validez universal de este principio 20 y, por tanto,
I,7 admite tambin un modo de la conciencia para la <.:ual / no
es vlido. Pero se puede mostrar an un fundamento ms
profundo de esta afirmacin en la distincin de los dos
puntos de vista desde los cuales este principio puede ser
considerado. Ciertamente, si ninguna conciencia es pen-
sable sin esos tres elementos, ellos residen en el con-
cepto de conciencia y la proposicin que los expresa
es, como proposicin de reflexin, en cuanto a su vali-
dez lgica, una proposicin analtica. Pero la accin
misma del representar, el acto de la conciencia, es eviden-
temente una sntesis, puesto que en ella se distingue y se
relaciona, y en concreto la sntesis suprema y el funda-
mento de toda otra posible. Y aqu surge entonces la cues-
tin tan natural de cmo es posible reducir todas las
acciones del espritu a un componer, de cmo es pensable
una sntesis 5 sin presuponer una tesis 5 y una anttesis 5".
2) El principio de conciencia es un principio abs-
tracto que expresa lo que tienen en comn, segn Enesi-
demo algunas, segn Rcinhold todas, las manifestaciones
de la conciencia 2~. Como es conocido, Reinhold' niega
que este principio se funde en una abstraccin 25 Si
esto lo dice en contra de aquellos que creen que en
este principio se abstrae de las condiciones de la intui-
Fich1e encara este ltimo problema en la primera parte de
Grundlage der gesammten Wissem.-chaftslehre [ Fundamento de
toda la Doctrina de la Ciencia, 1794, publicado por Aguitar) ,
donde expone los 1res principios fundamentales, y muestra que
para poder llegar a la relacin reciproca entre el Yo y el No-yo
divisibles (sntesis) son necesarias la autoposicn del Yo absolulO
(tesis) y su negacin (anttesis). Fichte inaugura aqu el modo
dialctico de filosofar.

64
cin, del concepto y de la idea, entonces es muy fcil
demostrar que el concepto de mera representacin no
debe fundarse en absoluto en estos ltimos, sino que ms
bien los conceptos de stos slo llegan a ser posibles
por la distincin y relacin de varias representaciones
simples en cuanto tales. Se puede determinar completa-
mente el concepto de representacin en general sin haber
determinado los de intuicin, concepto e idea, pero no se
puede determinar completamente estos ltimos sin haber
determinado el primero. Mas si con ello se dice que este
principio no se funda ni en es1a abstraccin determinada
ni en general en ninguna, entonces se puede demostrar
lo contrario, en cuanto que est como primer principio
fundamental en la cumbre de toda la filosofa. Si todo lo
que se puede descubrir en el espritu es en efecto un
representar y todo representar 26 es innegablemente una
determinacin emprica del espritu, entonces el represen-
tar mismo, con todas las condiciones puras 27, es dado a la
conciencia slo mediante su representacin, por tanto
empricamente,/ y toda reflexin sobre la conciencia tiene
por objeto representaciones empricas. Siendo as, el obje-
to de cada representacin emprica se presenta deter-
minado (en el espacio, en el tiempo, etc.). Pero en la
representacin del representar en general, expresada en
el principio de conciencia, se abstrae necesariamente de
estas determinaciones empricas del objeto dado. Por
consiguiente, el principio de conciencia, colocado en la
cima de toda la filosofa, se funda en la autoobservacin
emprica y expresa, en efecto, una abstraccin . Natural-

Aqui emprico significa terico en el lenguaje kantiano.

Fichte utilila csle trmino porque todo espritu, en cuanto con
ciencia, presupone una dependencia del No-yo, es algo derivado.
un hecho. Del mismo modo, en Kant lo terico es dependiente
de la experiencia: No hay duda alguna de que todo nuestro cono-
c imiento comicma con la experiencia (KrV. B 1).

65
mente, todo el que comprende bien este principio siente
una resistencia interior a atribuirle una validez meramente
emprica. Tampoco se puede pensar en absoluto lo con-
trario. Pero precisamente esto indica que ha de fundar-
se an en otra cosa que en un mero hecho. Por lo menos
el reseador cree haberse convencido de que el principio
de conciencia es un principio que se funda en otro, desde
el cual puede ser rigurosamente demostrado a priori 5
e independientemente de toda experiencia. El primer pre-
supuesto incorrecto que ocasion su establecimiento como
principio fundamental de toda la filosofa fue que se
deba partir de un hecho 28 Evidentemente hemos de tener
w1 principio fundamental real y no meramente formal,
pero tal principio no tiene por qu expresar precisamen-
te un hecho [Thatsache], puede expresar tambin una
accin [Tha thandlung] , si se permite arriesgar una afir-
El principio de conciencia abstrae de los caracteres individuan-
Les del objeto, como hace toda ley general, pero se funda en una
autoobservacin emprica (expresada al nivel mximo de abstrac-
cin), es decir, no supera lo objetivo en cuanto taJ.
Aun suponiendo que sea una ptoposicin analtica y que, por
tanto, abarque todas las manifestaciones de la conciencia, el prin-
cipio no es sino un producto de ella, La representacin del repre-
sentar en general expresada en un juicio.
* El que el principio fundamental haya de ser no solamente
formal, sino tambin material, es explicado en el pargrafo lI de
Ueber den Begriff der Wissenscltaftslehre [ Sobre el concepto de
la Doctrina de la Ciencia, 1794, publicada en castellano por la
Universidad Autnoma de Mxico]. Vase Introduccin II, l.
Esta es la primera afirmacin pblica de la Thatlumdlung
como principio absoluto. Aqu Fichte hace un juego de palabras
intraducible al castellano: That indica hecho, algo inmediato,
intuido emprica o intelectualmente; Sache significa cosa, y Han-
dlung, accin, actvidad, Thiitigkeit (otro trmino utilizado por
Fichte). Por tanto, con Thatsache se quiere expresar el hecho que
en la conciencia es cosificado, est completo y determinado (el
enle), es decir, lo emprico; con Thathandlung se indica la accin
originaria (ser), lo intuido intelectualmente, el Yo puro.

66
macin que no puede ser explicada ni demostrada en
este lugar.
En la medida en que Enesidemo 5 considera este prin-
cipio como una proposicin emprica, segn ha sido expli-
cado, se ha de aceptar con l, en efecto, experiencias que
lo contradigan. Pero si es probado a partir de principios
fundamentales innegables y se demuestra la naturaleza
contradictoria de la proposicin opuesta, entonces todas
las sup4estas experiencias que no coincidan con l han
de ser rechazadas como impensables.

Examen de los pargrafos 2-5, que determinan los concep-

tos originarios de la representacin, del objeto, del sujeto
y de la mera representacin 29

Aparte de las repeticiones de lo que ya ha sido discu-

tido, Enesidemo 5 objeta contra la definicin de la repre-
sentacin el ser ms restringida que lo que hay que
explicar JO_ Pues / si, segn la definicin de Reinhold 5,
slo constituye una representacin lo que es distinguido
del objeto y del sujeto por el sujeto y relacionado a
ambos, pero si, segn el presupuesto de Enesidemo 5, slo
puede ser distinguido lo que ya ha sido percibido, enton-
ces la intuicin (aquella primera percepcin) no puede
ser una representacin. Ahora bien, segn Reinhold S. debe
serlo; por tanto ... 31 Reinhold 5 le negara con razn el
presupuesto de la premisa menor de su razonamiento. El
objeto originario no es percibido en absoluto ni puede
serlo. Antes de Loda otra percepcin, pues, la intuicin
puede ser relacionada a un objeto contrapuesto origina-
riamente aJ sujeto, al No-yo; este No-yo no es en absoluto
percibido, sino originariamente puesto .

* Lo que aqu se niega a Enesidemo es que slo puede ser

distinguido lo que ya es percibido, es decir, se niega que la

67
 Adems, ese distinguir y relacionar. que es exigido a la
representacin. es a su vez un representar 32 , lo cual
Reinhold 5. sin embargo, ha negado con razn. Ambos
pueden llegar a ser objeto de una representacin, y as
sucede realmente en la Filosofa de los Elementos, pero
no lo son originariamente, sino que slo son modos del
espritu necesarios a la accin del pensar para producir
una representacin; de lo que en verdad se sigue innega-
blemente que la representacin no es el concepto supremo
de todas las acciones que podemos pensar en nuestro
espritu.
Reinhold 5 haba dicho en la nota al pargrafo 5: La
mera representacin es inmediata, pero sujeto y objeto
slo existen mediante la relacin de la representacin a
stos en la conciencia, pues aquello que es relacionado en
la conciencia al objeto y al sujeto ha de estar ya ah. no
en cuanto al tiempo, sino en cuanto a su naturaleza, antes
de las acciones del relacionar. en la medida en que nada
puede ser relacionado si no existe nada que se pueda
relacionar 33 Enesidemo intenta probar la invalidez de
esta demostracin probando, de un modo parecido, que 34
objeto y sujeto son lo que aparece inmediatamente en la
conciencia, mientras que la representacin es lo que apa-
rece mediatamente 35, puesto que nada puede ser relacio-
nado a otra cosa si eso otro a lo cual debe ser relacionado
no existe; por tanto ... 36 Y. en efecto, sujeto y objeto
lO han de ser/ pensados antes de la representacin, pero no
percepcin sea lo primero, y en esto Fichte se opone tambin a
Reinhold. La relacin primaria con el No-yo se da a nivel prctico.
a travs de los sentimientos (Fundamento de toda la Doctrina de
la Ciencia, 3. parte, pargrafos 8-10). En la Doctrina de la Ciencia
el No-yo es puesto. Como segundo principio surge de una nece-
sidad prctica, ya que considerado fuera de toda relacin con el
sujeto, es decir, como absoluto, carece de sentido, al igual que el
concepto de cosa en s, segn se ver en las prximas pginas.
Vase Introduccin 11. 2.

68
en la conciencia en cuanto determinacin ernp1nca del
espritu, que es lo nico de lo que habla Reinhold 5 El
sujeto absoluto, el Yo, no es dado por la intuicin emp-
rica, sino puesto por la intelectual*, y el objeto absoluto,
el No-yo, es lo contrapuesto a l. En la conciencia emprica
no aparecen ambos de otro modo que en cuanto una repre-
sentacin es relacionada a ellos; en esta conciencia emp-
rica son slo mediatamente, como representante y repre-
sentado. Del sujeto absoluto 37, el representante, que no
seria representado, y del objeto absoluto 37 , una cosa en
s, independiente de toda representacin, no se es nunca
consciente como de algo empricamente dado. Posible-
mente Reinhold 5 se ha reservado esta discusin para el
futuro.
De lo dicho hasta aqu parece resultar que todas las
objeciones de Enesidemo 5 , en cuanto deben considerarse
como dirigidas co.ntra la verdad del principio de conaien-
* Aqu aparece por primera vez el concepto de intuicin inte
lectual, aceptada por Fichte y rechazada por Kant. Pero ambos
se refieren con este mismo trmino a algo disnto. Para Kant, la
intuicin intelectual se dirige a un objeto como cosa en s, a un
ente esttico y determinado, crendolo formal y materialmente
(ste sera el conocimiento que Dios tiene del mundo segn la
filosofa dogmtica). Para Fichte se trata de la captacin inme-
diata que el Yo tiene de la subjetividad pura; por tanto, el tr-
mino ad quem es un transcurrir, una accin originaria: La
intuicin intelectual de la que habla la Doctrina de la Ciencia no
se dfrige en absoluto a ningn ser, sino a un actuar, y no es
mencionada nunca por Kant (excepto si se quiere en la expresin
apercepcin pura) (SW. I, 472). Esta cita pertenece a La Zweite
Einleitw1g in die Wssenschaftslehre [ Segunda introduccin a La
Doctrina de la Ciencia, 1797, publicada en castellano por la Uni-
versidad Autnoma de Mxico], donde se temaliza el problema de
la inLuicin intelectual. Sobre la imaginacin productora y la gne-
sis de la intuicin, en general, vase asimismo Fundamento de
toda la Doctrina de la Ciencia, 2." parte (SW. J , 214-215, 224 ss.,
(Lems 10-13) y 229-233; edicin de Aguilar, pgs. 92-93, 97 ss. y 100.
103) y 3.0 parte (SW. 1, 309 ss.; edicin de Aguilar, pgs. 154 ss.).

69
cia en s, carecen de fundamento. Sin embargo, le alcan-
zan efectivamente en cuanto primer principio fundamen-
tal de toda la filosofa y en cuanto mero hecho, y hacen
necesaria una nueva fundamentacin de l 38
Al mismo tiempo es notable que Enesidemo 5, mientras
fue fiel a sus propios principios fundamentales expuestos
ms arriba, tambin permaneci con razn frente a su
adversario, y que ambas cosas desaparecieron a la vez,
como se mostrar en breve. Si su examen terminara aqu,
sin duda l habra asegurado gloriosamente su mrito en
la filosofa y la estima de todo pensador imparcial. Se ver
cunto mrito y estima le deja la continuacin de este
examen.

Examen de los pardgrafos 6-8 39:

Ciertamente los pargrafos 6-8, en los cuales se deter-

mina el concepto originario de la facultad de representa-
cin, conducen al censor al examen del carcter peculiar
de la Filosofa Crtica, consistente en que el fundamento
de una gran parte de las determinaciones en los objetos
de nuestras representaciones es puesto en la esencia de
nuestra facultad de represen tacin. Y con ello alcanzamos
a la vez una comprensin precisa de la naturaleza del
escepticismo de Enesidemo, que termina en un dogmatis-
mo muy presuntuoso, presuponindolo incluso en parte
como ya probado, en contra de sus propios principios
fundaTDentales expuestos ms arriba.
Enesidemo enumera primeramente las afirmaciones
contenidas a su juicio en aquellos pargrafos:
a) que la facultad de representacin es el fundamento
de la realidad de las representaciones;
b) que la facultad de representacin existe de una
manera determinada antes de toda representacin (qu
querr decir esto y dnde lo dice Reinhold 5 ?);

70
 c) que la facultad de representacin es diferente de
las representaciones como toda causa de sus efectos;
d) que el concepto de facultad de representacin slo
puede ser deducido a partir de sus efectos, y que para
alcanzar sus notas internas basta con desarrollar cuida-
dosamente el concepto de la mera representacin 40
El escptico plantea despus la cuestin sobre cmo la
Filosofa de los Elementos llega a un conocimiento extra-
limitado, el de la existencia objetiva de algo tal como la
facultad de representacin 41 , y no acaba de sorpren-
derse de la conclusin hecha pr Reinhold, siendo fil-
sofo crtico (Teora de la f acuitad de representacin 5,
pgina 190): quien adm ite una representacin, admi-
te al mismo tiempo una facultad de representacin 41
El reseador, o quien sea muy propenso al asombro, no
se sorprende menos del escptico. Para ste, an hace
poco, era indubitable que hay en nosotros distintas repre-
sentaciones 8, y ahora, tan pronto como la expresin
facultad de representacin 3 alcanza sus odos, no puede
pensar sino en alguna cosa (redonda o cuadrada?) que
existe independientemente de su representar'", como cosa
en s, y en concreto como cosa representante. El lector
ver en breve que por medio de esta interpretacin no se
le hace en absoluto injusticia a nuestro escptico.
La facultad de representacin existe para la facultad
de representacin y por la facultad de representacin.
Este es el crculo necesario en el cual est encerrado todo
entendimiento finito, es decir, todo entendimiento pen-
sable por nosotros. Quien quiera salir de este crculo no se
comprende a s mismo y no sabe lo que quiere. El resea-
dor se dispensa con este nico principio fundamental de la
cita de todo lo que Enesidemo 5 agrega an sobre esto,
pues en ello manifiesLamente no comprende e interpreta
mal a Reinhold 5 y critica de su Filosofa de los Elementos

71
 las pretensiones que l mismo ha transferido a ella de su
propia cosecha.
Despus de que por esta mala interpretacin se niega
2 completamente a Reinhold' / que haya aportado algo al
afianzamiento de aquel principio fundamental caracters-
tico de la Filosofa Crtica, la censura pasa a aquellas
pruebas que el autor de esta misma filosofa ha expuesto
sobre ello en la Crtica de la Razn pura. A este examen
precede una breve exposicin del escepticismo de Hume 45 :
Hume mismo no ha considerado en realidad como ver-
dadero el principio de que todas nuestras representacio-
nes de las cosas nos vienen de sus impresiones, porque no
habr(a podido hacerlo sin haber admitido previamente la
validez de la ley de la causalidad (segn la cual las cosas
seran causa de aquellas impresiones en nosotros), vali-
dez que l niega, y por tanto sin la ms burda inconse-
cuencia. El ha establecido hipotticamente este principio
slo apoyado en el sistema de Locke, que entonces era el
dominante entre sus conciudadanos, para impugnar este
sistema por s mismo al(>_ El propio y verdadero sistema de
Hume consiste en las siguientes proposiciones:
1) lo que es conocido ha de ser representado;
2) todo conocimiento que pretenda ser real ha de
estar en conexin con las cosas fuera de l;
3) no hay ningn principio por medio del cual poda-
mos saber algo de los objetos en cuanto algo distinto de
nuestras representaciones y algo en s;
4) incluso el principio de causalidad no es apto para
esto, ni el de no contradiccin vale para fundamentarlo
en la determinacin exigida 47
Puesto que la cuestin de si slo el escepticismo de
Hume es refutado ,is no hace al caso para quien afirme
que todo escepticismo se encuentra refutado, el rese-
ador puede despreocuparse de si el sistema presen-
tado es precisamente el de Hume o no. Es suficiente que

72
sea un sistema escptico en cuanto que parece buscar
algo de cuyo descubrimiento desespera. El autor se pre-
gunta si semejante sistema es refutado por Kant.
l ) Enesidemo 5 contesta negativamente, porque ea
la Critica de la Razn pura 49 , a partir de que nosotros no
podemos pensar la conformacin de nuestro espritu sino
como fundamento de los juicios s intticos, se sigue que
este espritu ha de ser 5 realmente y en s el fundamento
de los mismos, y as precisamente aquel modo de deducir
que Hume ha criticado es presupuesto como vlido 50 / Y
sobre esto el reseador pide al escptico: a) Que explique
pronto a l pblico, con verdadera precisin y claridad, lo
que quiere decir: un A cualquiera es, independientemente
de nuestro pensar y en s, el fundamento de nuestro juz-
gar 51, que es, sin embargo, l mismo un pensar. b) Que le
seale el pasaje de Kant en el cual ha encontrado este
sinsentido.
Kant s dice: el espritu es el fundamento de ciertas
formas sintticas de juicio. Evidentemente se presupone
aqu que esas formas han de tener un fundamento; por
tanto, es admitida ya de antemano la validez de la ley de
causalidad, la cual precisamente se cuestiona, y se presu-
pone que esas formas han de tener un fundamento real 50
Si meramente se dice que nosotros estamos forzados a
buscar un fundamento de eJlas y a ponerlo en nuestro
espritu, como no se dice nada ms, el principio de razn
suficiente es, en primer lugar, utilizado meramente segn
su validez lgica. Pero puesto que lo as fundado por ello
existe slo como pensamiento, entonces se debe afirmar
que el fundamento lgico de un pensamiento es a la vez
el fundamento real o existencial 52 de este pensamiento.
2) Enesidemo contesta negativamente a la pregunta
planteada, por la razn de que Kant tampoco ha probado
nunca que slo nuestro espritu puede ser pensado como
el fundamento de los juicios sintticos 53 Esta afirmacin,

73
 si se pudiera demostrar su verdad, sera, en efecto, deci-
siva contra la Filosofa Crtica, mientras que, por el con-
trario, en lo dicho hasta aqu Enesidemo 5 slo ha refutado
lo que nadie afirma y slo exige lo que nadie comprende.
El fundamenta esta afirmacin del siguiente modo:
a) a partir de que nosotros no podamos actualmenle
explicarnos ni pensar algo sino de una cierta manera, no
se sigue en absolu to que nunca podremos pensarlo de otro
modo 54 ; una observacin que estara en su lugar contra
una prueba emprica, pero que no viene al caso contra una
prueba derivada de principios funda mentales a priori 5 Si,
como debe ser, el principio de identidad y de no contra-
diccin es colocado como fundamento de toda la filosofa
(sistema para el cual Kant s proporcion tambin todos
los datos posibles, ya que l mismo no tena la intencin
4 de construirlo 55). entonces es de esperar que nadie/ ms
afirme que, a pesar de todo, quiz en un futuro podramos
elevarnos a un grado de la cultura en el cual logrsemos
pensar como posible lo contradictorio. b) Enesidemo 5 in-
tenta mostrar la posibilidad real de pensar otro origen
de esas formas de juicio, pero de un modo en el que se
ve claramente que Enesidemo 5 mismo no ha comprendido
la Crtica de la Razn pura 5 , a pesar de la ingenua afirma-
cin, que el autor pone en boca de Eermias 5, de haberla
realmente ledo y tambin comprendido 56
Se puede pensar -dice Enesidemo- que todo nues-
tro conocimiento procede de la actividad de objetos exis-
tentes realiter sobre nuestro espritu, y que tambin la
necesidad que se encuentra en ciertas partes de este cono-
cimiento es producida por el modo peculiar como nos
afectan las cosas. As, por ejemplo, nos es necesario pen-
sar como existente una sensacin durante el Liempo que
existe, y esta necesidad viene de fuera, pues la impresin
viene de fuera 51 El ejemplo ms infeliz que pudo ser
elegido! Es necesario pensar el objeto de esta sensacin

74
como real (en oposicin a lo posible y a lo necesario),
y esta relacin inmediata a nuestra facultad de repre-
sentacin debe ser independiente de esta misma facul-
tad y exterior a nosotros? Es necesario percibir las
ramas de un rbol visto en el orden en el cual estn
presentes a nuestro esprilu Sl!. Sin duda, por medio de
la percepcin de sus partes aisladas en el espacio continuo
y de su conexin necesaria a travs de la categora de la
accin recproca. Si las cosas en s nos son completa-
mente desconocidas, tampoco podemos saber que ellas
no pueden haber producido en nosotros ciertas determi-
naciones 59 Si las cosas en s, independientes de nuestra
facultad de representacin, no pueden producir en noso-
tros niuguna determinacin, podemos muy bien saber
que no han producido las determinaciones realmente exis-
tentes en nosotros. Una deduccin de lo necesario y uni-
versalmente vlido en nuestro conocimiento a partir del
espritu no hace en absoluto ms comprensible la existen-
cia de esto necesario que su deduccin por el / modo de
actuar en nosotros los objetos exteriores 60 Qu quiere
decir aqu existencia, qu quiere decir comprensible?
Debe buscarse un fundamento an ms elevado de aque-
lla necesidad, admitida como plenamente fundada en
nuestro espritu? La necesidad absoluta encontrada en
nuestro espritu, ha de ser condicionada por este fun-
damento, deducida de l. explicada y comprendida por
l? Y dnde debe buscarse este fundamento ms ele-
vado? En nosotros, all donde hemos alcanzan"do la auto-
noma absoluta? Debe ser fundada una autonoma
absoluta? Esto es una contradiccin. O fuera de noso-
tros? 6 1 Pero la cuestin es precisamente la de un trnsito
de lo exterior a lo interior, o viceversa. La tarea de la
Filosofa Crtica es, justamente, mostrar que no necesi-
tamos un trnsito, que todo lo que aparece en nuestro
espritu ha de explicarse y comprenderse totalmente a

75
 partir de l mismo. Y no se le ha ocurrido responder a una
cuestin que, segn ella, contradice la razn. Nos muestra
el crculo del que no podemos salir, pero dentro de l nos
proporciona la ms ntima coherencia en todo nuestro
conocimiento.
La Crtica de la Razn pura 62 no ha probado, como
pretende, que las representaciones y juicios a priori~ que,
segn dice, existen en nosotros son meras formas para el
conocimienlo de la experiencia y que slo podran tener
validez y significado en relacin a intuiciones empricas.
Pues, aparte de esta manera de relacionar conceptos
a priori 5 a las cosas, en cuan Lo que ellos seran meras
condiciones y formas de nuestro conocimiento de las mis-
mas, se puede pensar an de otra manera; a saber, aquella
en la cual ellos se relacionaran a stas en virtud de una
armonia preestablecida, de tal modo que las representa-
ciones a priori sen el hombre contendran simultneamen-
te lo que las propiedades objetivas de las cosas en s
hubieran proporcionado si su influjo sobre el espritu
hubiese sido posible 63
Aunque esas formas de juicio a priori 5 tampoco deben
ser unidades que puedan encontrarse en lo mltiple en s,
no es al menos la armona una unificacin de lo diverso
en lo uno? Nueslras representaciones a priori 5, por una
parte, y las cualidades objetivas de las cosas en s, por
E otra, seran dos/ cosas distintas, siquiera numricamen-
te, y la tercera, que no es en s ni la primera ni la
segunda, pero que reunira en s a ambas, no sera, por
cierto, una facultad de representacin? Ahora bien, la
nuestra no es tal facultad, como Enesidemo 5 mismo admi-
te a travs de su hiptesis; por tanto, tendra que ser
una distinta de la nuestra. Pero semejante facultad, esto
es, una facultad de representacin que no juzgara segn
los principios de identidad y de no contradiccin, no es
para nosotros en absoluto pensable; por tanto, tampoco

76
Jo es esa pretendida armona que debera encontrarse en
ella*. La hiptesis de semejante armona preestablecida
entre nuestras representaciones a priori' y lo objetiva-
mente existente no contiene, por cierto, nada absurdo 64 ,
contina Enesidemo. Se le puede creer esto?
Erzesidemo 5 plantea la cuestin de si el espritu, como
cosa en s, nmeno o idea trascendental, es el fundamento
de los conocimientos a priori 65 En cuanto cosa en s, no,
como l niega muy correctamente 66 Segn propias ob-
servaciones de Kant, la categora de causalidad no puede
aplicarse a un nmeno 67 Tampoco se le aplica el prin-
cipio de razn real, sino nicamente el de razn lgica,
que, sin embargo, llega a ser razn real en la medida en
que el espritu es meramente inteligencia. El espritu, en
tanto que es el ltimo fundamento de ciertas formas de
pensar, en general, es nmeno; en tanto que stas son
consideradas como leyes absolutamente necesarias, es idea
trascendental. Esta se distingue, sin embargo, de todas
las dems ideas trascendentales porque la realizamos por
la intuicin intelectual, por el Yo soy, y en concreto, Yo
soy sencillamente porque soy. Todas las pretensiones de
Enesidemo contra ese proceder se fundan meramente en

No comprendemos cslc lLimo argumento de Fichtc en con-

Lra de la armona preestablecida, pues la conciencia (divina) que,
segn csla teora, unifica mis representaciones y las cualidades
del mundo en s es una conciencia que, por ejemplo, en la leona
leibniziana, tambin se rige por los principios de identidad y de no
contradiccin (vase, por ejemplo, Discours de 111taphysique,
pargrafos 2 y 13; Monadologe, parg. 43-44 y 46; Thodice, par-
grafos 184-J9l; Nouvecm.t Essais, IV, cap. 11, pargr. 14). Desde el
punto de vista fichleano, y ea cierta oposicin a Kant, esta hip-
tesis podra refutarse a travs de lo que FichLe dice en pginas
posteriores sobre la cosa en si, y ms especialmente por la nega-
cin de ese segundo trmino de la armona preestablecida: tI
mundo en s (vase nota 42). En eslo, dice Fichte, el critico es
dogmtico, y en concreto negativamente dogmtico (SW. I, 17).

77
que quiere hacer vlida en s -no sabemos cmo ni para
quin- la existencia absoluta y la autonoma del Yo,
mientras que slo debe valer para el Yo mismo. El Yo es
lo que es, y porque es para el Yo. Ms all de este prin-
cipio no puede ir nuestro conocimiento*.
Pero en qu se distingue, entonces, el sistema crtico
del que fue expuesto ms arriba como el de Hume? Sim-
plemente en que ste deja abierta la posibilidad de sobre-
pasar ese lmite del espritu humano; el sistema crtico,
en cambio, prueba la absoluta imposibilidad / de tal avan-
ce y muestra que el pensamiento de una cosa que tenga
existencia y ciertas cualidades en s e independiente de
una facultad de representacin cualquiera es una fanta-
sa, un sueo, un no-pensamiento, y mientras que aquel
sistema es escptico, el crtico es dogmtico, y en con-
creto 11egativa111ente dogmtico.

Examen de los pargrafos 9-14 1>1:

Enesidemo cree que en el pargrafo 9, donde se esta-

blece el principio de que la mera representacin ha de
constar de dos partes distintas, Reinhold s ha concluido
En este ltimo prrafo Fichte anticipa de modo resumido su
concepcin sobre el primer principio de toda la filosofa, desarro-
llada en la primera parte de Fundame~110 de toda la Doctrina de
la Ciencia, es decir: el Yo, no un Yo emprico como el de Des-
cartes, ni un Yo trascendental como el kantiano (dado que es rela-
tivo, al exigir la presencia de un No-yo), sino un Yo numnico,
libre, del cual se derivan todas las formas del hacer y del pensar,
y que tiene a la vez el carcter de idea trascendental, en el sentido
de un proyecto prctico inalcanzable, a realizar en el mundo real.
La ltima frase del texto va dirigida contra Spinoza y los dogm-
ticos, en general, que pretenden fundamentar la subjetividad; con
esto le niegan su antonomfa y la destruyen como tal, para caer en
las contradicciones que ya Kant haba expuesto en la Dialctica
Trascendental Vase, por ejemplo, Fundamento de toda la Doc-
trina de la Ciencia, SW. I, pg. 121 (trad. en Aguilar, pgs. 32-33).

78
 en base a la siguiente premisa mayor: Todo lo que debe
referirse a distintos objetos tiene tambin que estar a su
vez constituido en s por distintas partes, y de este modo,
ciertamente, no le supone mucho esfuerzo a Enesidemo
debilitar la conclusin 69 Slo que l ha olvidado en esta
premisa mayor, expuesta como de Reinhold, la condicin
de que los diversos objetos deben ser distinguidos pura
y exclusivamente a travs de esta relacin. Pero bajo esta
condicin es claro que si x debe ser= A e= B, debe
haber en x un y= A y un z = B, y que Jo contrario sera
contradictorio. La distincin de Enesidemo, que tambin
aparece aqu nuevamente, entre diferencia pensada y real
de estas dos partes de la mera representacin no merece
una consideracin seria. Qu cosa puede ser una mera
representacin en s e independiente de una facultad de
representacin? Y cmo pueden ser distinguidas las
partes de una mera representacin sino porque el repre-
sentante las distingue? Es de preguntarse si Enesidemo 5
hizo esta distincin tan sutil 70 en serio o se burlaba del
pblico.
Ms fundamentadas le parecen al reseador las obje-
ciones contra la denominacin de forma para lo pertene-
ciente al sujeto en la representacin y de materia para lo
perteneciente al objeto. Se hubiera podido asimismo inver-
tir esta denominacin, dice Enesidemo 71 , y del mismo
modo el reseador no ha podido tomar nunca estas defi-
niciones, en el lugar en que se encuentran, por otra cosa
que como atribuciones arbitrarias de nombres. (Si A y B
son absolutamente desconocidos e indeterminados antes
de que x sea relacionado, como la Filosofa de los Ele-
mentos dice expresamente, entonces slo reciben/ el pre- I
dicado: son distintos el uno del otro 72, al encontrar
dos partes diversas en x (y, z). Y cmo A y B son distintos
slo puede conocerse por el modo en que y y z son dis-
tintos.) Ahora bien, si estas definiciones fueran utilizadas

79
 meramente como atribuciones arbitrarias de nombres
y no se concluyera nada de ellas, no se podra objetar
nada. Pero Bnesidemo 5 hace notar con razn, segn le
parece al reseador, que la conclusin de que la materia
ha de ser dada y la forma producida slo se fundamenta
posteriormente por esta definicin 73
Finalmente, la censura pasa a aquello que le parece el
primer defecto de la Filosofa de los Elementos y el funda-
mento de todos sus errores, a saber: en la representa-
cin no se relaciona meramente algo al sujeto y otra cosa
aJ objeto, sino que toda La 74 representacin se relaciona
a ambos, al sujeto y al objeto, slo que de diferente
manera: al primero, como cada propiedad a su sujeto;
al ltimo, como cada signo o a su designado. Reinhold 5 ha
ignorado esta diferencia en el modo mismo de relacin,
y por eso ha credo poder explicar la posibilidad de la
relacin a dos cosas distintas slo por la suposicin de
dos partes distintas en la misma representacin 75 La pro-
posicin en s es enteramente correcta; slo que el rese-
ador, en lugar de las expresiones utilizadas por Eneside-
5
1110 , preferira decir: la representacin se relaciona al
objeto como el efecto a su causa y al sujeto como el acci-
dente a la sustancia. Pero dado que Reinhold 5 adjudica
la forma de toda la representacin al sujeto y la materia
al objeto, y no admite ninguna representacin sin ambos 611 ,
no puede haberle permanecido esta verdad Lan comple-
tamente oculta como Enesidenw 5 cree. Pero si sujeto
y objeto son determinados meramente por la relacin de
la representacin a ellos, y antes de esto son enteramente
desconocidos, cmo logra Enesidemo relacionar la repre-
sentacin a un objeto como causa o, segn dice, como
designado, si no hay en ella misma algo por lo cual se
manifieste originariamente como efecto o como signo
y cmo llega a relacionarla al sujeto si en ella misma no

80
se distingue algo por lo cual se manifieste como accidente
o predicado 5 ? /
Con 76 motivo del pargrafo 13, segn e) cual ningn I,
objeto es representable como cosa en s, Enesidemo 5
declara: En virtud de la constitucin entera de nuestro
ser nos es innato que slo nos demos por satisfechos con
nuestro conocimiento cuando vemos perfectamente la
conexin y coincidencia de nuestras i-epresentaciones y de
las notas que aparecen en ellas con un algo que existe total-
mente independiente de las mismas n_ Y as tenemos a la
base de este nuevo escepticismo, de forma completamente
clara y determinada, la vieja necedad que hasta Kant s se
cometi con respecto a una cosa en s, necedad contra la
cual ni ste ni Reinhold 5 se han explicado todava con
suficiente claridad y energa, por lo menos as le parece
al reseador. Y sta ha sido la fuente comn de todas las
objeciones escpticas, as como de las dogmticas, que se
han levantado contra la Filosofa Crtica. Pues de ningn
modo es innato a la naturaleza humana, sino que ms
bien le es francamente imposible, pensar una cosa inde-
pendiente de cualquier acultad de representacin . Dado
que Kant s no ha reducido las formas puras de la intui-
cin, espacio y tiempo, a un nico principio fundamenta l,
como si lo hizo con las categoras, ni pudo reducirlas a
l 78 segn su plan meramente preparatorio para la cien-
cia s.\ resu lt posible despus de l pensar en la idea de
una 79 constitucin de las cosas para otra facultad de
representacin que la humana, puesto que en Kant estas
formas de intuicin pudieron parecer meras formas de la
facultad humana de representacin 80 El mismo ha auto-
rizado en cierta medida esta idea con la distincin lrecuen-
temente repetida entre las cosas como nos aparecen y las
cosas como son en s, distincin que, sin embargo, debera
valer slo provisionalmente y para el vulgo 81 Pero la idea
de Enesidemo sobre una cosa que tenga realidad y propie-

81
 dades, no slo independientemente de la facultad humana
de representacin, sino de toda y cualquier inteligencia,
no la ha pensado todava ningn hombre por mucho que
quiera pretenderlo, ni nadie puede pensarla: en todos
los caso,s uno se piensa a la vez como inteligencia que
aspira a conocer la cosa. Por eso tambin el inmortal
D Leibniz*,/ que vio un poco ms lejos que la mayora de
sus seguidores, tuvo que dotar necesariamente a su cosa
en s, o a su mnada, de una fuerza representante 82 . Y su
conclusin sera incontestablemente correcta si no sobre-
pasara el crculo en el que est encerrado el espritu
humano, y que l, habiendo visto todo lo dems, simple-
mente no vio. La cosa estara constituida en s tal y como
se representa a s misma. Kant 5 descubri este crculo.
Despus de Kant 5, Reinhold 5 tuvo el mrito inmortal de
atraer la atencin de la razn filosofante sobre que la
filosofa entera ha de ser retrotrada a un nico principio
fundamental y que no se encontrar el sistema de los
modos permanentes de accin del espritu humano hasta
que no se haya descubierto la clave de bveda del mis-
mo*". (Sin Reinhold la razn filosofante hubiera comen-
tado y vuelto a comentar a Kant s quiz an por largo
tiempo y nunca hubiera encontrado lo caracterstico de
su sistema, porque no lo encuentra nadie que no se abra
su propio camino hacia su hallazgo.} Si se descubriera en
el futuro, remontndonos an ms en el camino tan glo-
riosamente abierto por l, que lo inmediatamente ms
cierto: Yo soy, nicamente vale para el Yo, que todo No-yo

* Leibniz, GotL(ried Wilhelm ( 1646-1716).

En carta de marzo-abril de 1795 (G.A. 272/Sch. 228), Fichte
deca a Reinhold: Como Kant, Ud. ha trado a la humanidad
algo que permanecer en ella para siempre. Aqul, que se ha de
partir de la invesligacin del sujeto; Ud., que la investigacin
debe ser conducida desde un principio fundamental (C.A. III, 2,
pgina 282).

82
es slo para el Yo, que este No-yo recibe todas las deter-
minaciones a priori s de su ser slo por su relacin a un
Yo, pero que todas estas determinaciones, en cuanto que
su conocimiento es ciertamente posible a priori 5, son
absolutamente necesarias por la mera condicin de la
relacin de un No-yo a un Yo en general; de todo esto
resultara que una cosa en s, en tanto que sera un No,.yo
que no se contrapone a ningn Yo, se contradice a s
misma, que 1a cosa est constituida realmente y en s tal
y como tiene que ser pensada por todo Yo inteligente
pensable, esto es, por todo ser que piense segn el prin-
cipio de identidad y de no contradiccin, y que, por tanto,
la verdad lgica es a la vez real para toda inteligencia
pensable por la inteligencia finita, y que no hay ninguna
otra que sta.
Entonces tampoco nadie ms vendr a afirmar, como
lo hace repetidamente Enesidemo 5 , que la Filosofa Cr-
tica es idealista 83 y que/ declara todo como apariencia 84,
es decir, que acepta que se puede pensar una inteligencia
sin relacin a algo inteligible .
Enesidemo 5 emplea la prueba contra el idealismo ex-
puesta por Kant sen la Crtica de la Razn pura 85 y mues-
tra -por cierto con razn- que por esta prueba no se
refuta el idealismo de Berkeley 86 , contra el cual estaba
dirigida segn su opinin 87 En la pgina 274 y siguiente
de la Crtica de la Razn pura 811 l hubiese podido leer con
palabras bien claras que la prueba no se dirige en abso-
* Ya en el tratado Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer
Demonstration des Daseyns Gottes [El nico posible fundamenlo
de prueba para una demostracin de la existencia de Dios. 1763,
captulo I, consideracin 2.], Kant distingue dos tipos de posibili-
dad: la lgica o formal, regida por el principio de no contradiccin,
y la referente a lo material, a lo pensado, sin lo cual no habra
pensamiento. Es contradictorio que a lguien diga: nada existe,
pues es imposible que se d un pensamiento sin algo pensado.
~ Berkeley, George ( 1685-1753).

83
 luto contra el idealismo dogmtico de Berkeley 5, cuyo
fundamento ha sido superado ya en la Esttica Trascen-
dental 8~, sino contra el problemtico de Descartes. Y
contra ste, por cierto, se demuestra radicalmente en esa
prueba que la conciencia del Yo pensante admitida por
Descartes 5 mismo slo es posible bajo la condicin de
pensar un No-yo.
Despus de haber demostrado la insostenibilidad del
fundamento sobre el cual est edificado el escepticismo
de Enesidemo, el reseador puede sin duda dispensarse de
la mencin de sus restantes objeciones contra la parte
terica de la Filosofa Crtica en general y, en particular,
contra la exposicin de la misma por Reinhold 90, para
decir todava algo sobre sus crticas contra la Moral-Teolo-
ga kantiana 91 Esta Moral-Teologa infiere a partir de
que algo es mandado la existencia real de las condiciones
bajo las cuales slo puede ser cumplido el mandato 92
Las objeciones que Enesidemo 5 hace contra esta manera
de razonar se fundan en su falta de conocimiento de la
verdadera distincin entre la filosofa terica y la prc-
tica. El siguiente razonamiento contiene aproximadamen-
te estas objeciones: No podemos juzgar que se nos manda
hacer o dejar de hacer algo hasta que no se determina si
este hacer o dejar de hacer es posible. Ahora bien. la posi-
bilidad o imposibilidad de una accin slo puede juzgarse
segn principios tericos; por tanto, tambin el juicio
de que se manda algo descansa en principios tericos. Lo
que Kant concluye slo a partir del mandato ha de estar
probado y fijado antes de toda aceptacin racional de
!2 un mandato. / El reconocimiento de un mandato no puede
fundar el convencimiento de la existencia real de las con-
diciones para su cumplimiento, sino que ms bien aquel

* Descartes, Rcn (1596-1650).

84
 reconocimiento slo puede tener lugar tras ese convenci-
mienlo 93
Se ve que Enesidemo 5 ataca directamente el propio fun-
damento de la Moral-Teologa kantiana, el primado de la
razn prctica sobre la terica; pero tambin se ve clara-
mente por qu medios se ha hecho fcil este ataque. Lo que
debemos hacer o dejar de hacer, lo que debemos traer
a la realidad como vlido para la sensacin~ en el mundo
de los fenmenos, ha de encontrarse, en efecto, bajo las
leyes de este mundo. Pero quin habla de hacer o de
dejctr de hacer? La ley moral no se dirige en primer lugar
a una fuerza fsica como causa eficiente productora de
algo, exterior a ella, sino a una facultad suprafisica de
apetencia o de tendencia, o como se la quiera llamar. Esa
ley, por lo pronto, no debe en absoluto producir acciones,
sino slo la constante tendencia hacia una accin, aunque
esta misma tendencia nunca llegue a la efectividad 5 (en el
mundo sensible) al ser impedida por la fuerza de la natu-
raleza. En efecto, y para exponer los momentos de este
razonamiento en su ms alta abstraccin, si el Yo es en
la intuicin intelectual porque es y es lo que es, en esa
medida es ponindose a s mismo, absolutamente aut-
nomo e independiente. Pero el Yo en la conciencia emp-
rica, como inteligencia, es slo en relacin a un inteligible,
y en esta medida existe dependientemente. Ahora bien,
este Yo contrapuesto a s mismo no debe constituir dos,
sino slo un Yo, lo cual es necesariamente imposible, pues
dependiente e independiente estn en contradiccin. Pero
dado que el Yo no puede renunciar a su carcter de aulo-
noma absoluta, se origina una Lendencia a hacer lo inteli-
gible dependiente de s mismo para reducir a unidad el
Yo que lo representa y el Yo que se pone a s mismo. Y
ste es el significado de la expresin: la razn es prctica.

* Se entiende: dependiente del Yo.

85
 En el Yo puro la razn no es prctica, tampoco en el Yo
como inteligencia; lo es slo en cuanto aspira a unir a am-
bos. Que estos principios fundamentales han de estar a la
~ base de la exposicin misma de Kant 5, aunque l no/ los
ha formulado explcitamente en ninguna parte, no es aqu
el lugar para mostrarlo, ni tampoco cmo surge una filo-
sofa prctica a travs de la representacin por el Yo
inteligente de esta tendencia en s suprafsica, descen-
diendo los peldaos que han de ascenderse en la filosofa
terica*.
Aquella unificacin, la de un Yo que determina a la
vez todo No-yo por su autodeterminacin (la idea de la
divinidad), es el fin ltimo de esta tendencia. Semejante
tendencia, si su fin es representado por el Yo inteligente
fuera de ella, es una fe (fe en Dios). Esa tendencia no
puede extinguirse ms que despus de la consecucin del
fin, es decir, que la inteligencia no puede admitir como
ltimo ningn momento de su existencia en el cual todava
no haya alcanzado su meta (creencia en la eterna perma-
nencia)**. Para estas ideas 95 no es posible otra cosa que
* Esto ser explicado en la lercera parte del Fundamento de
toda la Doctrina de la Ciencia.
** En estas lneas se anticipan las afirmaciones posteriores de
Fichte sobre Dios, la fe y la inmortalidad: Esta es la verdadera
fe; este orden moral es lo divino que nosotros aceptamos. Ella se
construye por el actuar rectamente. Esta es la nica confesin de
fe posible: realizar alegres y despreocupados lo que el deber
manda en cada caso sin dudas ni sutilezas sobre las consecuencias.
De este modo eso divino llega a ser para nosotros vivo y real [ ... ].
Este orden moral vivo y actuante es Dios mismo, y no necesitamos
ningn otro Dios ni podemos comprender ningn otro (Veber den
Grnnd unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung [ cSobre
el fundamento de nuestra fe en un. gobierno divino del mundo.
1798, SW. V, 18S-l86). Estas afirmaciones fueron el origen de la
disputa sobre el atesmo que provoc la separacin de Fichte de
su ctedra en la Universidad de Jena. Posteriormente, en Die
Bestimmung des Menschen (El destino del hombre, 1800, publi-

86
una / e, es decir, la inteligencia no tiene como objeto de
su representacin una sensacin emprica, sino nicamen-
te la tendencia necesaria del Yo, y por los siglos de los
siglos no ser posible ninguna otra cosa. Pero esta fe no
es meramente una opinin probable, sino que ms bien
tiene, al menos segn la ms intima conviccin del rese-
iador, el mismo grado de certeza que el inmediatamen-
te cierto Yo soy, certeza que supera infinitamente toda
certeza objetiva, slo posible mediatamente por el Yo
inteligente%_
Por supuesto, Enesidemo 5 quiere una prueba objetiva
para la existencia de Dios y la inmortalidad del alma 97
Qu pretende pensar con ello?, o le parece la certeza
objetiva incomparablemente superior a la slo subjeti-
va? El mismo Y o soy 98 tiene nicamente certeza sub-
jetiva, y en la medida en que podemos pensar la auto-
conciencia de Dios, Dios mismo es subjetivo para Dios.
Y sin embargo, una existencia objetiva de la inmortali-
dad! (son las propias palabras de Enesidemo). Si cual-
quier ser que intuye su existencia en el tiempo pudiera
decir en un momento de la misma: ahora soy eterno,
no sera eterno. Por tanto, no es verdad que la razn
prctica tenga que reconocer el primado de la teric~.
sino que ms bien toda su existencia se funda en el con-
f/icto de lo autodeterminante en nosotros/ con lo cognos-

cado en castellano por Espasa-Calpe]. escribi Jas siguientes lneas

sobre el ,tema de la inmortalidad: Nunca puede ser ste el des-
tino de mi ser y de todos los seres [se refiere al hombre concebido
slo como un organismo sensible que no entabla relaciones mora-
les y que desaparece en Lodo sentido al producirse su muerte
fsica). Debe haber algo que existe porque ha Llegado a ser y aho-
ra permanece y nunca podr ser otra vez despus de haber sido,
y este algo permanente debe perpetuarse en el cambio de lo pasa-
jero y perdurar en l y ser incomprensiblemente transportado en
las olas del tiempo11 (SW. II, 266; trad. pg. 120).

87
ccnte terico, y que ella misma sera anulada si este
conflicto fuera anulado.
En esla total falta de c.:omprens10n del fundamento
moral de la fe se basa tambin una segunda observacin
de Enesidemo acerca de que el modo de razonamiento en
la prueba moral en nada es distinto del rechazado por
Kant 5 en la prueba cosmoteolgica, puesto que asimismo
en esta ltima se concluye: porque existe un mundo tam-
bin ha de exitir la nica condicin pensable para la posi-
bilidad de u.n mundo 9'J. La diferencia principal de esta
prueba con la moral-teolgica es que la primera se fun-
da meramente en la razn terica, mientras que la se-
gunda, en un conflicto del Yo en s con esta razn terica.
Esta tiene que estar de acuerdo al menos consigo misma
acerca de aquello spbre lo cual ha de demostrar algo. Aho-
ra bien, ella slo llega a unificarse en s misma al pensar
un mundo como un todo incondicionado y, por tanto, una
causa de este mundo que sea la primera, mas precisa-
mente por el pensamiento de semejante causa primera
cae de nuevo en un conflicto insoluble consigo misma, por-
que toda causa que quiera pensar ha de tener a su vez
la suya, como consecuencia de las propias leyes de esta
razn por tanto, aunque la tarea de buscar una primera
causa permanece, ninguna de las encontradas puede ser
esta primera. As, pues, la razn no puede nunca realizar
la idea de una primera causa ni aceptarla como determi-
nada y encontrada sin contradecirse a s misma. Y nin-
guna prueba que termine en una contradiccin consigo
misma puede ser vlida.
El reseador ha tomado como obligacin examinar
esta obra algo ms minuciosamente, en parte porque
en ella aparecen realmente varias observaciones buenas
y acertadas, en parte porque el autor se quejaba de ante-
mano de juicios autoritarios no probados Hx>, de los cuales
el reseador espera que no culpar a esta critica, tambin

88
porque la obra ha llamado la alcncin aqu y all y algu-
nos de sus lectores pueden haber dado ya por perdida
la causa de la Filosofa Crtica, y por Jtimo, para
ayudar a cierta gente a superar el prejuicio de que
no se aprecian las crticas a la filosofa kantiana/ y se
prefiere entregarlas al olvido porque no se sabe decir
sobre ellas nada fundado. El reseado,r desea vivamente,
ante todo, que su crtica pueda contribuir a convencer a
muchos pensadores de que esta filosofa, en s y segn
su contenido interno, se mantiene an tan firme como
antes, pero que se necesita todava mucho trabajo para
ordenar los materiales en un tocio bien trabado e inque-
brantable. Ojal, pues, que por esta misma conviccin
sean ustedes estimulados y que cada uno en su lugar y en
a
la medida de sus fuerzas contribuya este sublime fin!

89
r
 NOTAS

1 Schulze, Goltlob Emst: Ae11esidemus otier ber die Funda-

mente der von dem Herrn Professor Rein1iold, in lena gelieferten

Elementar-Plzilosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticis-
mus gegen die Anmaassungen der Vermmftkritik. 1792.
2 SW. dke humano por notable ...
l SW. dice correctas en vez de importantes.
4 Kant, Immanuel: Critik der reinen Vermmft [Critica de la
Razn pura], 3.a edicin corregida. Riga, 1790. El subrayado es
nuestro.
s SW. no subraya.
6 Enesid. Primera carla. Hermias a Enesidemo, pgs. 1-16.
7 Enesid. Segunda carta, pgs. 16-41; tercera carta, pgs. 41-46,
ambas de Enesidemo a Hermias, y Algunas observaciones sobre
los fundamentos de la Filosofa de los Elementos, comunicada en
Jena por el seor Profesor Reinhold, pgs. 47-388.
8 Enesid., pg. 45: 1) Hay representaciones en nosotros en las

cuales aparecen varias diferencias y en las que se encuentran

tambin cierlas notas atendiendo a las cuales coinciden entre si.
2) La piedra de toque de todo lo verdadero es la lgica general
y todo razonamiento sobre hechos slo puede pretender la correc-
cin en cuanto coincide con las leyes de la lgica general.
9 Reinhold, K.: Contribuciones: Cap. III: Nueva ex-posicin
e.le los momentos principales de la Filosofa de los Elementos,
pginas 165 ss. El subrayado es nuestro.

91
 10 Enesd., pgs. 53 y 54: Que a la filosofa le ha fallado hasta

ahora un principio supremo y universalmente vlido que fundase

la certeza de todas sus restantes proposiciones, ya sea inmediata
o mediatamente, y que slo despus del descubrimiento y estable-
cimiento de un principio tal puede pretender la dignidad de una
ciencia, en esto estoy completamente de acuerdo con el autor de la
Filosofa de los Elementos.
11
E11esid., pg. 54: Tambin parece ser innegable y estar esta-
blecido ya entre los verdaderos rilsofos que si la filosofa debe
dejar de ser alguna vez una rapsodia de p1oposiciones problemti-
cas y semiverdaderas, que si las controversias que hasta ahora hao
perturbado el mundo filosfico deben poder ser zanjadas y las
rronteras del saber humano indicadas, esto ha de ser tambin
realizado en la filosofa partiendo ame todo del ms elevado
de todos los conceptos, a saber, de los conceptos de la represen-
labilidad y de la representacin, estableciendo y determinando
por completo las notas ms generales y necesarias de los mismos
e indicando las proposiciones vlidas universalmente en las que
estas notas son expresadas correctamente.
12 Reinhold: Contribuciones, pg. 167: El principio de concien-
cia. Pargr. l. En la conciencia, la representacin es distingujda
del sujeto y del objeto por el sujeto y relacionada a ambos. En
el original aparece por error pg. 267.
11 SW. no subraya 1tabsolutamenlc.
1~ Enesid., pg. 60: En efecto, el principio de conciencia no es,

para empezar, 1111 principio abso/ltli,mente primero que no est

subordinado, bajo ningn respecto. a olra proposicin ni deLer-
minado en absoluto por otro principio. Como proposicin y como
juicio est subordinado a la regla suprema de todo ju1.gar, a saber,
al principio de no contradiccin.
is El subrayado de Fundamento es nuestro. Reinhold: Ueber
das F1111da111e11f des philosophiscfte11 Wissens L... ] 11ebst ei11ige11
Erli:i111erimge11 iiber die Tl,eorie des Vorstel/1111gsvermbgens LSo-
bre el fundamento del saber filosfico [ ... ), junto con algunas
aclaraciones sobre la teora de la facultad de representacin).
Jena, 1791. Pg. 85: Sin duda, el principio de conciencia se encuen-
tra bajo l [el principio de no contradiccin); pero no como bajo
un principio fundamental por el cual sera determinado, sino slo
como bajo una ley que no debe cont radccir.

92
 1& Kanl: KrV, A 151; B 190.
11 En G.A. faltan las comlll.as de cierre, aunque parece indicar

que la cita termina en el punlo amerior. Nosotros las cerramos

donde lo hace SW. En.esid., pgs. 63-65: E11 segundo lugar, el
principio de conciencia, tal como ha sido expresado en la Filo-
sofa de los Elementos, es an menos 1111 principio completa-
mellle determinado por si mismo, tal que o no puede ser enten-
dido en absoluLo o lo es correctamente, y en ese caso, slo por
la mera reflexin sobre el significado de las palabras en las cuales
ha sido formulado y sin relacionar a los conceptos de este prin-
cipio notas de ms ni de menos. Puesto que el seor Reinltold
mismo (Co11tribuciones, pg. 354) ha explicado que los conceptos
de sujeto, objeto y representacin, que formula el principio de
conciencia, son determinados por el distinguir y el relacionar que
ste expresa, entonces[ ... ] la accin del distinguir y del relacionar
que aparece en la conciencia tendra que ser indicada ante todo
por las palabras utilizadas en el principio de conciencia y deter-
minada tan exacta y enteramente que todos los hombres pudieran
unir siempre a ellas las mismas notas, ni de ms ni de menos.
1M La relacin de la representacin con el objeto y con el sujeto
es expresada con Reinhold de un modo metafrico y polismico,
utilizando trminos como pertenencia. sustitucin, asigna-
cin.-, ..atribucin", correspondencia, resultado, etc., lo cual es
<.:riticado tanto por Schulze como por Fichte: Acaso son sin-
nimas estas expresiones metafricas, o tienen un sentido filosfi-
camcnLe determinado las palabras: perte11ecer, s11stiwir, asignar
y atrib11ir, corresponder y constituirse en represe111aciones? (Ene-
sid., pg. 69).
1~ El subrayado es nuestro.
20 Enesid., pgs. 70 y 71: Finalmenle, en tercer lugar, el prin-
cipio de conciencia 110 es tampoco w1 principio universalmente
vlido, sino que expresa un "factum" ligado a algwzas experien-
ci<ls determinadas y a algunos raw11amie11tos en concreto.
21 E11esid., pgs. 71-74.

u E11esid .. pg. 74: Pero si el principio de conciencia no es ni

el supremo principio de lodos los principios ni un principio com-
pletamente determinado por s mismo ni vlido universalmente,
entonces. que Lipo de principio es?

93
 23 Enesid., pg. 75: El princ1p10 de conciencia es, en primer
lugar, una proposicin sinttica, cuyo predicado expresa algo del
sujeto (conciencia) que no es pensado en l como nota y parte
integrante [ ... ). Y la verdad real del mismo se funda en [ ... )
experiencias [ ... ].
24 Enesid., pg. 76: En segundo lugar, el principio de concien-
cia es un principio abstracto y muestra lo que tienen en comn
ciertas (todas, segn el autor de la Filosofa de los Elementos)
manifestaciones de la conciencia.
25 Reinhold: Contribuciones, pg. 168: Las notas ongmarias,
entre las cuales aparecen en la conciencia sus tres partes integran-
tes: representacin, objeto y sujeto, no pueden, en cuanto que
son las originarias, ser obtenidas por ninguna abstraccin a partir
de cualquier objeto representado [ ... ).
26 SW. dice toda representacin.
17 SW. dice sus condiciones en vez de condiciones puras.
28 Reinhold: Contribuciones, pg. 143: El principio fundamental
universalmente vlido de la filosoa no ha de necesitar en abso-
luto ningn razonamiento para llegar a ser considerado verdadero,
y en cuanto que un principio tal slo puede expresar un factum,
l mismo tiene que expresar un factwn. En el original slo apa-
rece subrayado el primer facturo.
29 SW. tambin subraya. Reinhold: Contribuciones, pgs. 16&-173:
Pargr. 11. La representacin es lo que en la conciencia es dis-
tinguido del objeto y del sujeto por el sujeto y relacionado a
ambos. Pargr. III. El objeto es lo que en la conciencia es dis-
tinguido del sujeto y la representacin por el sujeto y a lo que es
relacionada la representacin distinguida del sujeto. Pargr. IV.
El sujeto es lo que en la conciencia es distinguido por si mismo
de la representacin y del objeto y a lo cual es relacionada la
representacin distinguida del objeto. Pargr. V. La mera repre-
sentacin es lo que en la conciencia se puede relacionar al objeto
y al sujeto y es distinguido de ambos.
30 Enesid., pg. 84: Pero la explicacin de las notas esenciales
de la representacin que expone la Filosoia de los Elementos es
innegablemente ms res1ringida que lo que hay que explicar.
31 Enesid., pgs. 85-86: Si, en efecto, slo constituye una repre-

94
senlacin lo que es distinguido del objeto y del sujeto por el
sujeto y relacionado a ambos, y si es cierto que slo lo que ha sido
percibido puede ser distinguido entre s por el espritu y relacio-
nado mutuamente [ ...], entonces la intuicin no sera una especie
del gnero representacin, puesto que el concepto de gnero no
se ajusta a ella en absoluto. En efecto, durante el intuir no tiene
lugar ninguna distincin de un objeto con respecto a una represen-
tacin, porque, mientras dura la intuicin, no se observa ningn
objeto diferente de ella; la aparicin de la distincin de una repre-
sentacin con respecto a un objeto destruira al mismo tiempo
el intuir. Ahora bien, puesto que la intuicin es una especie de la
representacin, como el seor Reinhold afuma tambin en todos
sus escritos, hay, por tanto, representaciones a cuya esencia perte-
nece que ellas no incluyan Jo que en el pargrafo II ha sido afir-
mado como la nota necesaria de todas las representaciones.
12 Enesid., pg. 86: Pero lo que ya es innegable es que este
relacionar la representacin al objeto y al sujeto y este distinguir-
la de ambos, tal y como aparece en aquella conciencia cuya consti-
tucin ha sido expuesta en el pargrafo I de la Filosofa de los
Elementos, son, a su vez, ellos mismos un representar cualidades
de algo, aunque no se los haya relacionado a un objeto ni a un
sujeto ni se los baya diferenciado de un sujeto ni de un objeto.
33 Reinhold: Co11tribucio11es, pg. 173: Lo que en la conciencia
es relacionado al objeto y al sujeto ha de existir, no en cuanto
al tiempo sino en cuanto a su naturaleza, antes de las acciones
del relacionar, en la medida en que nada puede ser relacionado
si no existe nada que se pueda relacionar. Pg. 174: La mera
representacin es, por tanto, lo que aparece nmediatamente en la
conciencia, mientras que objeto y sujeto aparecen como tales en
la conciencia slo mediatamente y por medio de la mera repre-
sentacin, es decir, al ser distinguida de ellos la representacin
relacionada a los mismos.
34 SW. comienza aqu el encomillado.
lS En ALZ no figuran las comillas de apertura.
36 Enesid., pg. 90: En efecto, si nada puede ser relacionado
entre si cuando no existe nada que pueda serlo, entonces tampoco
la representacin real puede ser relacionada en la conciencia al
sujeto y al objeto si stos no estn ya ah como un mero sujeto
y como un mero objeto; por tanto, ambos preceden en la con-
ciencia a la representacin.

95
 11 En SW. aparece subrayado absoluto.
JS Aqu acaba lo publicado en el nm. 47 de ALZ {col. 369-374)
y comienza lo publicado en su nm. 48 (col. 377-383).
39 La titulacin ha sido puesta par nosotros para mayor como-
didad en la lectura.
Aqu se cierra un parntesis en ALZ que SW., al igual que noso-
.io
1ros, omite. Reinhold: Contribuciones, pgs. 175-178: Parg. VI. La
facultad de representacin es aquello par lo cual es posible la mera
representacin, es decir, lo que en la conciencia puede ser relacio-
nado al objeto y al sujeto y distinguido de ambos, y aquello que ha
de existir antes de toda representacin en su causa, es decir, en lo
que conliene el fundamento de la realidad de una representacin.
Pargr. Vll. As como la representacin sensible, el concepto y la
idea llevan con.juntamente el nombre de representacin, y ste
designa bajo el predicado de la representacin en general lo que
les es comn entre s, del mismo modo sensibilidad, entendimiento
y razn, como facultades de la representacin sensible, del con-
cepto y la idea, se llaman facultades de representacin, y la facul-
tad de representacin en general designa lo que les es comn entre
s. Pargr. VJII. La racullad de representacin en general no
puede existir fuera de la fuerza representante, fuera de la sensi-
bilidad. del entendimiento y de la razn, pero su concepto no
puede ser deducido de esa / uerza, sino slo de su e/ecto, a saber,
de la mera representacin, y en concreto slo del concepto de sta
en cuanto que es determinado por el pri11cipio de co11cie11cia.
' 1 E11esid., pgs. 97 y 98: Slo porque [ ... ] debe pertenecer
tambin al concepto de la facultad de representacin el que noso-
tros pensemos bajo el mismo algo objetivamente real que cons-
tituye la causa y la condicin de la realidad de las representaciones
y que existe antes de toda representacin, tenemos que investigar
en primer lugar: a travs de qu la Filosofa de los E lementos
ha llegado al conocimiento extralimitado, el de la existencia obje-
tiva de un algo tal, y por qu razonamiento se prueba esta exis-
tencia. de la que nada se die<: en el principio de conciencia?,.
2- E11esicl., pgs. 98 y 99: Slo en la Teora de la facultad de
representacin (pg. 190) se hace mencin de semejante prueba.
All mismo, en efecto, se dice: "La representacin es lo nico
sobre cuya realidad estn de acuerdo lodos los filsofos. Al menos
si hay, en general, algo sobre lo cual se est de acuerdo en el

96
mundo filosfico, esto es la representacin; ningn idealista, nin-
gn egosta, ningn escptico dogmtico puede negar la existencia
de la representacin. Pero qt1ien adrnite una representacin, debe
admitir tambi11 una facultad de representacin, es decir, aquello
sin lo c11al 110 puede pensarse ninguna representacin." Semejante
prueba para la existencia objetiva de la facultad de representa-
cin, sobre cuya certeza tanto se basa en la novsima mosofa,
apenas era de esperar de un amigo de la Filosofa Crtica que
pretende saber distinguir el pensar del ser. Pero en esta prueba
se concluvc realmente las cualidades de la cosa fuera de noso-
tros y en S de las c11alidades de las representaciones e ideas en
nosotros. Schulze se refiere a la obra de Reinhold: Ensavo de una
1111eva teora sobre la facultad h11mana de representacin.
~, El entrecomillado es nuestro.
~ SW. no subraya de.
4; E11e~id., pgs. 108-117: Breve exposicin del escepticismo de
Hume.
44 Enesid., pgs. 117-120. Nota: [ .. ) se ignora completamente
el verdadero fundamento de su escepticismo [Hume), si se consi-
dera como su principio supremo la proposicin: Todo conocimien-
to humano procede de impresiones de ciertos objetos sobre el
espritu [ ... ]. La verdad de esta proposicin presupone establecida
la verdad del principio de causalidad como uria ley objetiva de la
naturaleza o de la cosa en s y el que haya causas real y objeti-
vamente. Y, por tanto, Hume habra demostrado propiamente,
o que no hay en ninguna parte fundamentos reales, o que no
podemos saber nada de su existencia, poniendo a la base de su
escepticismo el fundamento del empirismo como un principio ver-
dadero, dado que una cierta parte de nuestro conocimiento tiene
un fundamento real. No puedo imaginarme que aquel que conozca
un poco la agudeza de Hume a travs de sus escritos lo crea capaz
de semejante inconsecuencia en el demostrar y el argumentar ( ... ).
El disputaba katlt'nthropon e intentaba enlazar con aquellos prin-
cipios que eran los ms cimentados y universalmente vlidos en la
filosofa de sus contemporneos la prueba de que no puede atri-
buirse una realidad objetiva al principio de causalidad.
~1 Enesid., pgs. 120 y 121. Nota: Sin embargo, Hume ha indi-
cado ms de una vez en sus escritos los principios propios y supre-
mos de su escepticismo con la mayor claridad y ex.haustividad.

97
Estos estn comprendidos en las siguientes proposiciones: Prime
ro: Todo conocimiento se compone de representaciones, y lo que
es conocido por nosotros ha de ser representado. Segundo: Todo
conocimiento que pretenda ser verdadero y real ha de estar en
conexin con cosas fuera de l, y donde falla esta conexin, all
falta tambin realidad a nuestro conocimiento. Tercero: No hay
ningn principio por medio del cual pudiramos elevarnos sobre
nuestras representaciones y saber algo de los objetos en cuanto
algo distinto de ellas y algo en s. Cuarto: Incluso el principio de
causalidad, por el cual Lodos los dogmticos han pretendido ase-
gurar el trnsito del conocimiento desde la constitucin de las
representaciones a la constitucin y la existencia de las cosas
fuera de aqullas, nos es conocido de momento slo como algo
subjetivo, perteneciente a nuestras representaciones y a su unin
entre s, y para demostrar la validez objetiva se necesita de nuevo
01 ro principio, el cual no ha sido expuesto an en la filosofa y en
modo alguno est incluido en el principio de no contradiccin.
411 E11esid., pgs. 130-180: "Ha sido realmente refutado el escep-
ticismo de Hume por la Crtica de la Razn? AquJ Schulze se
opone a Kant insistiendo en el pretendido salto del pensar al ser.
49 El subrayado es nuestro.
50Enesid., pgs. 132-133: [ ... ] as, pues, afirmo [ .. . ] que en la
Crtica de la Razn pura es presupuesto como ya indiscutible-
mente cierto y establecido, en parte que exis1e objetivamente
tambin un ftt11damen10 real de todo lo que estd en 11uestro cono-
cimiento y una causa "realiter" di{e rente de l, as como que el
principio de ra"l.n su{iciente no slo vale e11 general para repre-
sentaciones y su unin subjetiva, sino adems para cosas en s
y su conexin objetiva, en parte que estamos autoritados a con
cluir de las cualidades de un algo en nuestras representaciot1es las
cualidades objetivas del mismo fu era de nosotros. Esto es presu-
puesto en cuanto que declara las determinaciones originarias del
espritu humano como el fundamento real o la fuente de los juicios
sintticos necesarios en nuestro conocimiento, y en cuanto que en
ella, a partir de que slo podemos pensar la facultad de las repre-
sentaciones como el fundamento de estos juicios, se concluye que
el espritu ha de ser realmente tambin el fundamento de los mis
mos. Por tanto, la Crtica de la Razn intenta contradecir el escep-
ticismo de Hume pura y exclusivamente presuponiendo como ya
ciertos y establecidos aquellos principios contra cuya fiabilidad
Hume haba dirigido toda su duda escptica,..

98
 si Enesid., pg. J4l: Cosas [ ... ] que deben existir independien-
temente de aqullas [representaciones).
s2 SW. subraya existencial.

Sl SW. enlrecomilla que Kanl tampoco ( ... ) juicios sintticos.

Enesid., pg. 142: La "minor" del razonamiento, por el cual la
Crtica de la Razn prueba que los juicios sintticos necesarios
proceden del espritu y estn en nosotros "a priori'', es adems tan
errnea como su "maior", y es completamente falso que estos
juit:ios tendran que ser pensados como existentes "a priori" y pro-
cedentes del espritu para poder ser pensados como posibles.
$4 Enesid., pg. 142: Considerndolo en general; a partir de
que el entendimiento humano en el nivel actual de su cultura no
se puede representar la posibilidad de algo sino de una nica
manera, no se sigue en absoluto con la misma certeza que en todo
momento, incluso cuando l haya sido participe de una mayor
madurez, tampoco podr pensar la posibilidad de este algo sino de
esta nica manera.
55 Kant: KrV, A l2: A esta investigacin, de la que nos ocupa-

mos ahora, no podemos llamarla propiamente doctrina, sino slo

crtica trascendental, porque no se propone la ampliacin de los
conocimientos mismos, sino slo su rectificacin, proporcionando
la piedra de toque del valor o falta de valor de todo conocimiento
"a priori". Semejante critica es, pues, en lo posible, una prepara-
cin para un organon o, si ste no se alcanzara, al menos para un
canon de la misma, segn el cual podra acaso exponerse alguna
vez, tanto analtica como sintticamente, todo el sistema de la
filosofa de la razn pura, ya sea que consista en la ampliacin
o en la mera limitacin de su conocimiento. (Vase tambin A 11.)
.56 Enesid., pg. S; vase tambin pgs. 6 y 18-19.
51 Enesid., pgs. 142-144: En efecto, se puede pensar que todo
nuestr() conocimiento procede de la actividad de objetos existentes
realiter sobre nuestro espritu y que tambin la necesidad que se
encuentra en ciertas partes de este conocimiento es producida
por el modo y la manera peculiar como las cosas exteriores afec-
tan nuestro espritu y originan conocimientos en el mismo [ ... ).
Mientras [ ... ) que una sensacin est presente en nosotros tene-
mos que reconocerla como existente [ ... ). Aqu se da, pues, un
caso en el cual objetos fuera de nosotros provocan en el espritu,

99
por su influjo en l, la conciencia de la necesidad haciendo impo-
sible percibir algo de otro modo que como es percibido.,.
sa Enesid., pg. 144: Del mismo modo que tenemos que dejar
como existen el orden y la conexin de las notas que aparecen en
una sensacin real de objetos exteriores, es necesario que perci-
bamos las ramas de un rbol visto en aquel orden en el que estn
presentes a nuestro espritu.
59 Enesid., pg. 145: Si las cosas en s nos son completamente
desconocidas. como afirma la Crtica de la Razn, tampoco pode-
mos saber en absoluto qu determinaciones pueden producirse en
nuestro espritu por el influjo de aqullas sobre ste y cules no
pueden producirse.
" Enesid., pg. 145: Una deduccin de lo necesario y lo uni-
versalmente vlido en nuestro conocimiento a partir del espritu
no hace en absoluto ms comprensible su existencia (de lo nece-
sario en el conocimiento) que su deduccin a part ir de objetos
fuera de nosotros y de su modo de actuar.
61 SW. subraya de nosotros.

61 El subrayado es nuestro.
63 Enesid., pg. 149: Pero as como no se ha probado en la Cr-
tica de la Razn que lo necesario y universalmente vlido en nues-
tro conocimiento sl puede provenir del espritu y de su modo de
actuar determinado "a priori", tampoco se ha demostrado ni esta-
blecido que las representaciones y juicios "a priori" que, segn
dicen, existen en nosotros son meramente las formas de los cono-
cimientos empricos y slo pueden tener validez y signiicado en
relacin a intuiciones empr_icas. Pg. 151: Se puede pensar per-
fectamente que representaciones y conceptos existentes en nos-
otros "a priori" se relacionan a objetos reales an de otro modo
que constituyendo meramente las condiciones y formas del cono-
cimiento de los mismos. Las representaciones y conceptos "a prio-
ri" podran, en efecto, relacionarse tambin a las cualidades
objetivas de las cosas fuera de nosotros en virtud de una armona
preestablecida entre los efectos de nuestra facultad de conocimien-
to y estas cualidades. Y conforme a esta armona, el espritu, por
las intuiciones y conceptos "a priori" de los cuales tendra que
servirse en sus actividades, llegara a representarse algo que no
tendra validez meramente subjetva para nuestro modo de cono-
cer, sino que tambi~n correspondera a las cualidades de las cosas
en si y las representara.

100
 64 Enesid., pg. 151: La hiptesis de semejante armona pre-
establecida entre las representaciones "a priori" y lo objetivamen-
te existente no contendra, por cieno, nada absurdo o impensable.
65 SW. ao subraya. Enesid., pg. 154: , [ ... ) se trata [ ... ) de

investigar lo que, segn la Crtica de la Razn, es propiamente el

espritu, el sujeto de nuestras representaciones. por el cual .los
juicios sintticos necesarios habran sido causados en nuestro
conocimiento, y hasta qu punto afirma que l contiene el funda-
mento de estos juicios. Y en cuanto que el espritu constituira,
segn la Filosofa - Crtica, la fuente de lo necesario en nuestro
conocimiento, hay que entenderlo o como una cosa en si o como
un nme110 o una idea trascendental.
66 Enesid., pg. 155: Slo que esta deduccin de los juicios
sintticos necesarios a partir de una cosa en s contradira tambin
abiertamente todo el espritu de la Filosofa Crtica y presupondra
un conocimiento que, segn ella, no es posible en absoluto para
el hombre.
67 Enesid., pgs. 159-160: Si el espfritu en cuanto nmeno (en
cuanto un objeto meramente inteligible, que puede ser represen-
tado slo por el entendimiento, del cual se sirve [la Crtica de la
Razn) para referirle los conocimientos empricos por falta de
otra cosa) fuera la causa de lo necesario en nuestro conocimiento,
la Critica de la Razn sera un pensamiento vaco, del cual ella
misma afirma que no slo nos es innecesario en el conocimiento
de lo verdadero para nosotros, sino que tambin es totalmente
desconocido, de tal suerte que no podemos saber de l en absoluto
si al menos es algo ni podemos considerarlo como fuente de un
elemento de nuestro conocimiento ni aplicarle la categora de
causa, puesto que, segn ella, todas las categoras slo pueden
determinar propiamente objetos dados por la sensibilidad y no
tienen sentido aplicadas a objetos meramente pensados.
68 SW. tambin subraya. Reinhold: Contribuciones, pgs. 180-
187: Pargrafo IX. La mera representacin ha de constar de dos
partes diferentes que constituyen por su reunin y su distincin la
naturaleza o esencia de una mera represenlacin. Pargrafo X.
Aquello que se relaciona al objeto en la mera representacin y por
lo cual esla misma se relaciona a l, se llama la maleria de la
representacin. Pargrafo XI. Aquello que se relaciona al sujeto
en la representacin y por lo cual esta misma se relaciona a l, se
llama la forma de la representacin. Pargrafo XII. El objeto

101
se llama representado, en cuanto que la representacin es rela-
cionada al mismo por su materia, y cosa en s. en cuanto es pen-
sado como aquello a lo que pertenece la mera materia de la
representacin ... Pargrafo XIII. Ningn objeto es representable
como cosa en si. Pargrafo XIV. La confusin del objeto repre-
sentado con la cosa en s, o la transferencia de la forma de la
representacin desde lo representable a lo no representable, es
ineludible mientras que no se haya descubierto y conocido lo que
pertenece a la facultad de representacin en los objetos represen-
tados o representables o. lo que es lo mismo, las formas de la
mera representacin como tales.
t11 Enesid., pgs. 187-188: Esta prueba es, en efecto, la siguiente:
"Todo lo que debe relacionarse a distintos obietos tiene tambin
que estar constituido a su vez por distintas partes. La mera repre-
sentacin se relaciona al obeco y al su;eto, que son distinguidos
reciprocamente en la conciencia. Por tanto, la mera representacin
tambin tiene que estar constituida por distintas partes".
10 En vez de berfeine (sutil, refinada), SW. pone berfreie
(librrima, osada).
11 SW. no subraya. Enesid., pg. 203: As como el autor de la
Filosofa de los Elementos deduce la materia de la representacin
a partir del objeto y la forma de la misma a partir del sujeto,
tambin hubiera podido deducir a la inversa: la forma de la repre-
sentacin a partir del objeto y la materia de la misma a partir
del sujeto.
12 El entrecomillado es nuestro.
73 Enesid., pgs. 21 1-212: Adems, en la Filosofa de los Ele-
mentos. a partir de que la mateda de la representacin es aquello
que en la misma se relaciona al objeto y a partir de que ninguna
fuerLa finita es capaz de producir una materia, se prueba tambin
que aquello que en la representacin se relaciona al objeto ha de
haber sido dado al sujeto representante y no puede en absoluto
haber sido producido por l.
14 SW. no subraya la.
1s Enesid., pg. 213: Emprendamos ahora, pues, este anlisis
e indiquemos la Cuente suprema de las sofisticaciones de la Filoso-
fa de los Elementos [ ... ). En la conciencia, de la cual se extrae
el principio de conciencia. aparece realmente en todos los casos un

102
relacionar la representacin a un objeto y a un sujeto. Este rela-
cionar la representacin al objeto y al sujeto en la conciencia se
realiza, sin embargo, de difereme modo: la representacin se
relaciona al sujeto de un modo completa111en1e distinto que al
objeto. Ella se relaciona al Yo representante como propiedad a su
sujeto, y, segn las propias e inmediatas indicaciones de la con-
ciencia, es aJgo en el sujeto representante, una determinacin del
mismo. Y de este modo se relaciona roda la representacin al suje-
to representante, no meramente algunas partes de la misma, y la
representacin entera es, con lodo lo que ella contiene, algo en
el sujeto. De muy distinta manera, por el contrario, es la relacin
en la cual la representacin hace de objeto [Obiekt] (o de objeto
[Cege11sta11d] representado) en este modo d la conciencia. En
efecto, segn la conciencia la representacin se comporta con el
objeto como el signo con lo designado. Pgs. 217-218: El seor
Reinhold ha ignorado totalmente estas diferencias del relacionar
y del distinguir en aquellas actividades de la conciencia cuya pecu-
liaridad y universalidad han sido expresadas en el principio de
conciencia [ ... ). Ahora bien, el autor de la Filosofa de los Elemen-
tos ( ... ), al considerar dos modos de conexin completamente
distintos en s como conexiones completamente iguales en su cons-
titucin, se vio conducido a esta pregunta: A travs de qu es
posible que la representacin pueda ser relacionada al mismo tiem-
po al objeto y al sujeto, que, sin embargo, se djstinguen entre ~
segn la conciencia? Y crey poder responderla slo por la supo-
sicin de dos partes distintas en la representacin.
76 Aqu comienza la tercera parte del texto publicado en el
nmero 49 de ALZ (col. 385-389).
77 Enesid., pg. 223: En virtud de la constitucin de nuestro
ser nos ha sido dado e implantado que slo nos demos por satis-
fechos en relacin a nuestros conocimientos cuando hemos visto
si ellos contienen verdad o comportan engaos. Mas slo podemos
atribuir realidad y verdad a las representaciones que constituyen
nuestro conocimiento en la medida en que estn en relacin y cone-
xin con un cierto algo distinto de ellas mismas. Toda investiga-
cin de la verdad de nuestro conocimiento va hacia la bsqueda
de una conexin de nuestTas representaciones y de las notas que
aparecen en ellas con un algo que existe independiente de Las
mismas.
78 Fichte se refiere a la Esttica Trascendental y a la AnalJtica
Trascendental de la KrV.

103
 79 En vez de una, SW. dice la .
80 Vase Kant, KrV, B 33/A 26; B 42.
si La expresin fr ihren Mann11 es incomprensible en el
alemn actual. En la versin francesa de esta obra (Revue de Mta-
physique et de Morale. Ao 78, nm. 3, julio-septiembre de 1973,
pginas 363 ss.) ha sido traducida con un giro del bajo latn: ad
usum delphi11i. Esta ltima expresin es tambin intraducible al
castellano y se aplica para referirse a algo a lo cual se le quiere
restar importancia para tranquilizar a quien escucha, para evitar
el miedo frente a una situacin nueva o incontrolable. Nosotros
hemos decidido traducirla para el vulgo tratando de mostrar
que Kant no mantuvo con rigor crtico la distincin fenmeno-cosa
en si en el mbito terico.
82 Vase, por ejemplo, Discours de mtaphysique, pargrs. 14
y 26-29; Principes de la nature et de la grce fonds en raison,
pargrafos 2-4; Monadologie, pargrs. 7-22 {principalmente el 14);
A Clarke, V, pargrs. 83-84; Nouveaux essais sur l'entendement,
Prefacio y II, cap. I. pargr. 23; carta a Wagner del 4 de junio
de 1710.
8J Enesid., pg. 257: Ahora tenemos que habrnosla adems
[del realismo dogmtico] con otro nuevo oponente del mismo [del
escepticismo), a saber, con el idealismo crtico, que contiene un
dogmatismo de un tipo completamente peculiar y que declara el
conocimiento de las cosas en s, al que tanto aprecio tuvo el dog-
matismo anterior, como algo completamente imposible segn la
constitucin existente desde siempre de la naturaleza humana.
84 Enesid., pg. 267: La Critica de la Razn declara todo el
conocimiento humano como una mera apariencia."
11-~ SW. no subraya. Kant: KrV, B 274 ss.
~ SW. slo subraya 1tde.
87 Enesid., pgs. 268-269: Ciertamente la Crtica de la Razn ha
expuesto una prueba sobre la existencia de objetos exteriores en ti
espacio contra el idealismo del obispo Berkeley, pero una prueba
que concluye en una mera sofistera. Pues dice as: "Yo soy cons-
ciente de mi ser como determinado en el tiempo. Pero toda deter-
minacin del tiempo presupone algo persistente en la percepcin,
y el tiempo no puede ser percibido sin semejante persistente que

104
lo IJene. Sin embargo, esto persistente no puede ser a su vez mera-
mente una representacin en m, pues todos los fundamentos de
determinacin de mi .existencia que pueden ser encontrados en m
son representaciones y necesitan ellas mismas, como tales, un
persistente distinto de ellas. en relacin al cual pueda ser deter-
minado el cambio de las mismas y, por tanto, mi ser en el tiempo,
que es donde ellas cambian. Entonces, dado que lo que llena
y determina el tiempo ha de ser algo completamente distinto de
mi conciencia y una cosa exterior, yo soy consciente de las cosas
fuera de mi conciencia tan inmediatamente como de mis represen-
taciones y de mi propia existencia en el tiempo". Comprubense
las mltiples diferencias entre esta cita y el texto de Kant (KrV,
B 275-276). Pgs. 269-270: Slo que en la Refutacin del idealismo
expuesta en la Crtica de la Razn no se Loca ni se refuta una sola
vez el principio supremo del idealismo de Berkcley.11
88 La paginacin de la KrV a la que se refiere Fichte es la
correspondiente a su segunda edicin (B). El subrayado es nuestro.
89 Kant: KrV, B 274: Pero el fundamento de este idealismo ha
sido superado por nosotros en la Esttica Trascendental.
90 Enesid., pgs. 276-388. En estas pginas Schulze sigue analizan-
do los pargrafos XV-XXXVI de las Contribuciones de Reinhold.
91 Las objeciones contra la Moral-Teologa kantiana se encuen-

tran en la Carta quinta de Enesid. (pgs. 396-445), con la cual

finalii.a la obra.
92Enesid., pg. 427: La Moral-Teologa infiere a partir de que
algo es mandado la existencia real de la condicin slo bajo la
cual el mandato puede ser cumplido.
,
93 Enesid., pgs. 430-431. Nota: Tan pronto como se fija que
algo es realmente un mandato para nosotros, es cierto tambin
que lo que ha sido mandado ha de ser posible, pues el mandato
slo es un mandato en cuanto que es posible lo mandado [ ... ]. La
razn terica [ ... ] no puede considerar una proposicin como un
mandato que nos incumbe hasta haber reconocido la posibilidad
de llevar a cabo este mandato y haber conocido la existencia de las
condiciones slo bajo las cuales es realizable.,.
9~ Para la sensacin10 no figura en SW.
9 s SW. dice esta idea.

105
 96 Fichte trabajaba esta problemtica casi al mismo tiempo en
un borrador que llevaba el ttulo de Filosofa prctica y que cons-
tituye la continuacin de Eigne Meditatonen iiber die Elementar
Pltilosopltie [ Meditaciones personales sobre la Filosofa de los
Elementos, obra publicada por primera vez por la C.A., t. 11, 3),
pero que no se ajusta perfectamente en cuanto al contenido a la
tercera parte del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia,
titulada Fundamento de la ciencia prctica.
<JJ Enesid., pg. 434: De las exigencias de la razn prctica no
se puede deducir de ningn modo la existencia de Dios y de la
inmortalidad, sino que ms bien la legitimidad y el carcter obliga-
torio de esas exigencias han de ser deducidos del conocimiento
y de la cer teza de .la existencia objetiva de Dios y de la inmortali-
dad, siempre que la existencia de Dios y la inmortalidad sean las
condiciones bajo las cuales han de satisfacerse esas exigencias.
98 SW. tambin subraya.
99 Enesid., pg. 436: Tampoco el fundamento por el cual la
Moral-Teologa intenta provocar la fe en la existencia objetiva de
Dios y de nuestra inmortalidad es tan diferente, como pudiera
parecer, del fundamento por el que la existencia objetiva del supre-
mo creador del mundo es demostrada en la Cosmotcologia, y, por
tanto, aqulla [la Moral-Teologa) no puede producir un conven-
cimiento ms profundo de la existencia de Dios que el que sta
[la Cosmoteologa) es capaz de provocar. En la Cosmoteologa,
por cierto, se concluye de la existencia de U,!] mundo que ha de
existir tambin la nica condici11 pensable para la posibilidad de
este mundo. Ahora bien, la Moral-Teologa contiene la misma
argumentacin.
100 Enesd., pg. 19: Pues tampoco es verdad que no se haya
puesto ya alguna objecin importante a las airmaciones de la
Filosofa Crtica, quedando completamente sin respuesta por parte
de los amigos de esta filosofa o habiendo sido rechazada de modo
autoritario, [arguyendo) que tiene su undamento en ciegos pre-
juicios y en la entera falla de conocimientos sobre la esencia de
esta filosofa.

106
 INDICE

Pgs.

ABREVIATURAS 7
INTRODUCCION 9
l. MARCO HISTORJCO 9
1) El problema del primer principio 9
2) El problema de la cosa en s 11
3) El Enesidemo 12
4) El joven Fichte 13
II. ANALISIS TEMATICO 16
1) El primer principio 17
2) La cosa en si y el No-yo 21
3) La filosofa prctica 23
lll. NUESTRA EDICION 25
TEXTO ORIGINAL 27
TRADUCCION 57
NOTAS 91