El trabajo del antroplogo

Roberto Cardoso De Oliveira

Captulo 1

EL TRABAJO DEL ANTROPLOGO:

MIRAR, ESCUCHAR, ESCRIBIR

Introduccin

Me pareci que abordar un tema frecuentemente visitado y revisitado por miembros de nuestra
comunidad profesional no sera del todo inadecuado, ya que siempre valdr, por lo menos, como una especie de
declaracin de alguien que, hace ya varias dcadas, viene preocupndose con l como parte de su mtier de
docente y de investigador; y, como tal, aunque me dirija especialmente a mis colegas, me gustara tambin
poder llegar al estudiante o al estudioso interesado genricamente en las ciencias sociales, toda vez que la
especificidad del trabajo antropolgico -por lo menos como lo veo y como procurar demostrarlo- no es en
absoluto incompatible con el trabajo realizado por colegas de otras disciplinas sociales, particularmente cuando,
1
en el ejercicio de su actividad, articulan la investigacin emprica con la interpretacin de sus resultados. En
este sentido, el subttulo escogido -es necesario esclarecer- no tiene nada que ver con el reciente libro de
2
Claude Lvi-Strauss, aunque, en este ttulo, pueda yo haberme inspirado, al sustituir apenas lire por crire, o
"leer" por "escribir". Pero, aqu, al contrario de los ensayos de antropologa esttica de Lvi-Strauss, trato de
cuestionar algunas de aquellas que se podran llamar las principales "facultades del entendimiento" socio-
cultural que, creo, sean inherentes al modo de conocer de las ciencias sociales. Naturalmente, es preciso decir
que -al hablar, en este contexto de facultades del entendimiento- no estoy ms que parafraseando, y con mucha
libertad, el significado filosfico de la expresin "facultades del alma", como Leibniz entenda la percepcin y el
pensamiento. Pues, sin percepcin y pensamiento, cmo podemos conocer? Por mi parte, o desde el punto
de vista de mi disciplina -la antropologa-, quiero slo enfatizar el carcter constitutivo de la mirada, de la
escucha y de la escritura, en la elaboracin del conocimiento propio de las disciplinas sociales, esto es, de
aquellas que convergen para la elaboracin de lo que Giddens, muy apropiadamente, llama "teora social", para
sintetizar, con la asociacin de estos dos trminos, el amplio espectro cognitivo que envuelve las disciplinas que
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denominamos ciencias sociales. Resaltar rpidamente, ya que no pretendo ms que aflorar algunos problemas
que comnmente pasan desapercibidos, no solamente para el joven investigador, pero, muchas veces, para el
profesional maduro, cuando no se inclina para las cuestiones epistemolgicas que condicionan la investigacin
emprica en lo que se refiere a la construccin del texto, resultado de la misma. Deseo as, llamar la atencin
sobre tres maneras -mejor dira, tres etapas- de aprehensin de los fenmenos sociales, tematizndolas -lo que
significa decir: cuestionndolas- como algo merecedor de nuestra reflexin en el ejercicio de la investigacin y
de la produccin de conocimiento. Procurar demostrar como la mirada, la escucha y la escritura pueden ser
cuestionadas en s mismas, aunque, en un primer momento, puedan parecernos tan familiares y, por eso, tan
triviales, hasta el punto de sentirnos dispensados de problematizarlas; incluso, en un segundo momento -
marcado por nuestra insercin en las ciencias sociales-, esas "facultades" o, mejor dicho, estos actos cognitivos
de ellas resultantes, asumen un sentido muy particular, de naturaleza epistmica, ya que es con tales actos que
logramos construir nuestro saber. As, procurar indicar que, en lo que se refiere a la mirada o a la escucha
"disciplinadas" -a saber, disciplinadas por la disciplina- se realiza nuestra percepcin, y ser en la escritura que

1
La primera versin de este texto fue para una "Clase Inaugural" del ao acadmico de 1994, relativa a los cursos del Instituto de Filosofa
y Ciencias Humanas de la Universidad del estado de Campinas - Unicamp. La presente versin, que ahora se publica, debidamente
revisada y ampliada, fue elaborada para una conferencia en la Fundacin Joaqun Nabuco, en Recife, el 23 de mayo del mismo ao, en su
Instituto de Tropicologa. Esta versin fue publicada por la Revista de Antropologa, vol. 39, n 1, 1996, pp. 13-37.

2
Claude Lvi-Strauss, Regarder, couter, Lire.
3
Cf. Anthony Giddens, "Hermeneutics and social theory", in Gary Schapiro y Alan Sica (orgs.) Hermeneutics: Questions and prospects.
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nuestro pensamiento se ejercita de la manera ms cabal, como productor de un discurso que sea tan creativo
como propio de las ciencias dirigidas a la construccin de la teora social.

La mirada

Talvez la primera experiencia del investigador de terreno -o en el terreno- sea la domestificacin terica
de su mirada. Esto porque, a partir del momento en que nos sentimos preparados para la investigacin
emprica, el objeto, sobre el cual dirigimos nuestra mirada, ya fue previamente alterado por la propia manera de
visualizarlo. Sea cual fuere ese objeto, l no escapa de ser aprehendido por el esquema conceptual de la
disciplina formadora de nuestra manera de ver la realidad. Este esquema conceptual -disciplinadamente
aprendido durante nuestro itinerario acadmico, de ah el trmino disciplina para las materias que estudiamos-
funciona como una especie de prisma por medio del cual la realidad observada sufre un proceso de refraccin -
si se me permite la imagen. Es cierto que esto no es exclusivo de la mirada, ya que est presente en todo
proceso de conocimiento, envolviendo, por lo tanto, todos los actos cognitivos que mencion en su conjunto.
Con todo, es ciertamente en la mirada que esa refraccin puede ser mejor comprendida. La propia imagen
ptica -refraccin- llama la atencin hacia eso.

Imaginemos un antroplogo en el inicio de una investigacin junto a un determinado grupo indgena y

entrando en una "maloca", vivienda de una o ms decenas de individuos, sin conocer todava ni una palabra del
idioma nativo. Esa vivienda de tan amplias proporciones y de estilo tan peculiar, como, por ejemplo, las
tradicionales casas colectivas de los antiguos Tkna, del alto ro Solimes, en el Amazonas, tendran su interior
inmediatamente dirigido para la "mirada etnogrfica", por medio de la cual toda la teora que la disciplina dispone
relativa a las residencias indgenas pasara a ser instrumentalizada por el investigador, esto es, por l referida.
En este sentido, el interior de la "maloca" no sera visto con ingenuidad, como una mera curiosidad delante de lo
extico, sino con una mirada debidamente sensibilizada por la teora disponible. Al basarse en esta teora, el
observador bien preparado, como etnlogo, la mirar como un objeto de investigacin previamente construido
por l, por lo menos en una primera prefiguracin: pasar entonces, a contar los fuegos -pequeas cocinas
primitivas- cuyos residuos de ceniza y carbn le indicarn que, alrededor de cada uno, estuvieron reunidos no
slo individuos, sino personas, por lo tanto seres sociales, miembros de un nico "grupo domstico"; lo que le
dar la informacin subsidiaria de que, por lo menos en esa "maloca", de conformidad con el nmero de fuegos,
estara abrigada una cierta proporcin de grupos domsticos, formados por una o ms familias elementares y,
eventualmente, de individuos "agregados" -originarios de otro grupo tribal. Conocer, igualmente, el nmero
total de habitantes -o casi- contando las hamacas colgadas en los muros de la "maloca" de los miembros de
cada grupo domstico. Observar, tambin, las caractersticas arquitectnicas de la "maloca", clasificndolas
segn una tipologa de alcance planetario sobre estilos de residencias, enseada en la literatura etnolgica
existente.

Al referirse otra vez a los mismos Tkna, pero en su aspecto moderno, el etnlogo que visitase sus
"malocas" observara de pronto que ellas se diferencian radicalmente de aqullas descritas por cronistas o
viajantes que, en el pasado, navegaron por los "igaraps" habitados por ellos. Verificara que las amplias
"malocas", dotadas de una cobertura en forma de medio arco descendiendo por sus laterales hasta el suelo y
cerrando la casa a toda y cualquier entrada de aire -y de las miradas exteriores-, salvo por puertas removibles,
estn ahora totalmente remodeladas. La "maloca" ya se presenta ampliamente abierta, constituida por una
cobertura de dos aguas, sin paredes -o con paredes precarias-, e, internamente, imponindose a las miradas
exteriores, se ven hamacas colgadas de los muros, con sus respectivos mosquiteros -un elemento de la cultura
material indgena desconocido antes del contacto intertnico e innecesario para las casas antiguas, ya que su
cerrazn impeda la entrada de cualquier tipo de insecto. En este sentido, para este etnlogo moderno, teniendo
ya a su alcance una documentacin histrica, la primera conclusin ser sobre la existencia de un cambio
cultural de tanta importancia que, si, por un lado, facilit la construccin de casas indgenas, ya que la antigua
residencia exiga un gran trabajo, dada su complejidad arquitectnica, por otro, afect las relaciones de trabajo,
por no ser ya necesaria la movilizacin de todo el clan para la edificacin de la "maloca", al mismo tiempo que
haca que el grupo residencial fuese ms vulnerable a los insectos, ya que los mosquiteros slo podran ser
tiles en las hamacas, quedando la familia a la merced de esos insectos durante el da. Se observaba as,
literalmente, lo que el melanclico Herbert Baldus llamaba una especie de "naturaleza muerta" de la
aculturacin. Cmo hacerla revivir, sino es por la penetracin en la naturaleza de las relaciones sociales?

Volvamos a nuestro ejemplo para ver que, para darse cuenta de la naturaleza de las relaciones sociales
mantenidas entre las personas de la unidad residencial -y de ellas entre s, tratndose de una pluralidad de
"malocas" de una misma aldea o "grupo local"-, la mirada por s sola no sera suficiente. Cmo alcanzar,
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solamente con la mirada, el significado de esas relaciones sociales, sin conocer la nomenclatura del parentesco,
por medio de la cual podemos tener acceso a uno de los sistemas simblicos ms importantes de nuestras
sociedades grafas y sin lo cual no nos ser posible proseguir nuestro camino? El dominio de las teoras del
parentesco por el investigador se vuelve, entonces, indispensable. Para llegar, en este caso, a la estructura de
esas relaciones sociales, el etnlogo deber valerse, preliminarmente, de otro recurso de obtencin de datos.
Vamos a detenernos un poco en la escucha.

La escucha

Creo necesario mencionar que el ejemplo indgena -tomado como ilustracin de la mirada etnogrfica- no
puede ser considerado incapaz de generar analogas con otras situaciones de investigacin, con otros objetos
concretos de investigacin. El socilogo o el politlogo, por cierto, tendr ejemplos tanto o ms ilustrativos para
mostrar cuanto la teora social preestructura nuestra mirada y sofistica nuestra capacidad de observacin.
Juzgu, entonces, que los ejemplos bien simples son generalmente los ms comprensibles, y como la
antropologa es mi disciplina, continuar a valerme de sus enseanzas y de mi propia experiencia, en la
esperanza de proporcionar una buena nocin de esas etapas aparentemente comunes de la investigacin
cientfica. Por lo tanto, si la mirada posee una significacin especfica para un cientfico social, la escucha
tambin goza de esa propiedad.

Evidentemente, tanto la escucha como la mirada no pueden ser tomadas como facultades totalmente
independientes en el ejercicio de la investigacin. Ambas se complementan y sirven para el investigador como
dos muletas -que no nos perdamos con esa metfora tan negativa- que le permiten caminar, aunque sea
torpemente, en el camino del conocimiento. La metfora, utilizada a propsito, permite recordar que el camino
de la investigacin es siempre difcil, sujeto a muchas cadas. Es en este mpetu de conocer que la escucha,
complementando la mirada, participa de las mismas precondiciones de esta ltima, en la medida en que est
preparada para eliminar todos los ruidos que le parezcan insignificantes, esto es, que no tengan ningn sentido
en el corpus terico de su disciplina o para el paradigma en el interior del cual el investigador fue entrenado. No
quiero discutir aqu la cuestin de los paradigmas; pude hacerlo en mi libro Sobre el pensamiento antropolgico
y no pienso que sea indispensable abordarla aqu. Bastara entender que las disciplinas y sus paradigmas son
condicionantes tanto de nuestra mirada como de nuestra escucha.

Imaginemos una entrevista por medio de la cual el investigador puede obtener informaciones que no se
pueden conseguir a travs de la observacin estricta. Sabemos que autores como Radcliffe-Brown, siempre
recomendaron la observacin de rituales para estudiar sistemas religiosos. Para l, "en el empeo de
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comprender una religin debemos primero concentrar la atencin ms en los ritos que en las creencias". Lo
que significa decir que la religin poda ser ms rigurosamente observada en la conducta ritual por ser esa "el
elemento ms estable y duradero", si la comparamos con las creencias. Pero esto no quiere decir que esta
conducta misma, sin las ideas que la sustentan, jams podra ser enteramente comprendida. Descrito el ritual,
por medio de la mirada y de la escucha -sus msicas y sus cantos-, le faltaba la plena comprensin de su
sentido para el pueblo que lo realizaba y su significacin para el antroplogo que lo observaba en toda su
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exterioridad. Por eso, la obtencin de explicaciones facilitadas por los propios miembros de la comunidad
investigada permitira obtener aquello que los antroplogos llaman "modelo nativo", materia prima para el
entendimiento antropolgico. Tales explicaciones nativas slo podran ser obtenidas por medio de la entrevista,
por lo tanto, de una escucha especial. Y, para eso, hay que saber escuchar.

Si, aparentemente, la entrevista tiende a ser encarada como algo sin mayores dificultades, salvo,
naturalmente, la limitacin lingstica -esto es, el dbil dominio por el etnlogo del idioma nativo-, se vuelve
mucho ms compleja cuando consideramos que la mayor dificultad est en la diferencia entre "idiomas
culturales", a saber, entre el mundo del investigador y el del nativo, ese mundo extrao en el cual deseamos
penetrar. Por otra parte, hay que entender nuestro mundo, el del investigador, como siendo occidental,
constituido mnimamente por la sobreposicin de dos subculturas: la brasilea, por lo menos en el caso de la
mayora del pblico lector; y la antropolgica, en el caso particular de aquellos que fueron entrenados para

4
Cf. Radcliffe-Brown, "Religin y sociedad", en Estructura y funcin en la sociedad primitiva, p. 194.
5
Aqu hago una distincin entre "sentido" y "significacin". El primer trmino se consagra en el horizonte semntico del "nativo" -como en
el ejemplo del que me estoy valiendo-, en cuanto que el segundo trmino sirve para designar el horizonte del antroplogo -que est
constituido por su disciplina. Esa distincin apyase en E. D. Hirsch Jr. --Validity in Interpretation, apndice I- el cual, a su vez, se apoya
en la lgica fregeana.
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convertirse en profesionales de la disciplina. Y es la confrontacin entre esos dos mundos que constituye el
contexto en el cual ocurre la entrevista. Es, por lo tanto, en un contexto esencialmente problemtico que tiene
lugar nuestra escucha. Cmo podremos, entonces, cuestionar las posibilidades de la entrevista en estas
condiciones tan delicadas?

Pienso que ese cuestionamiento comienza con la pregunta sobre cul es la naturaleza de la relacin entre
el entrevistador y el entrevistado. Sabemos que tiene una larga y arraigada tradicin, en la literatura etnolgica,
sobre la relacin "investigador/informante". Si tomamos la clsica obra de Malinowski como referencia, vemos
como esa tradicin se consolida y, prcticamente, se trivializa en la realizacin de la entrevista. En el acto de
escuchar al "informante", el etnlogo ejerce un poder extraordinario sobre el mismo, aunque intente ponerse
como observador lo ms neutral posible, como pretende el objetivismo ms radical. Ese poder, subyacente en
las relaciones humanas -que autores como Foucault jams se cansaron de denunciar-, ya en la relacin
investigador/informante desempear una funcin profundamente empobrecedora del acto cognitivo: las
preguntas hechas en busca de respuestas puntuales lado a lado de la autoridad de quien las hace -con o sin
autoritarismo-, crean un campo ilusorio de interaccin. En realidad, no hay verdadera interaccin entre el nativo
y el investigador, por cuanto en la utilizacin de aqul como informante, el etnlogo no crea condiciones de
efectivo dilogo. La relacin no es dialogal. Al mismo tiempo que transformando ese informante en
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"interlocutor", una nueva modalidad de relacionamiento puede -y debe- tener lugar.

Esa relacin dialogal -cuyas consecuencias epistemolgicas, no es necesario todava desarrollar aqu-
guarda por lo menos una gran superioridad sobre los procedimientos tradicionales de entrevista. Hace que los
horizontes semnticos en enfrentamiento -el del investigador y el del nativo- se abran uno a otro, de manera a
transformar una tal confrontacin en un verdadero "encuentro etnogrfico". Crea un espacio semntico
compartido por ambos interlocutores, gracias a lo cual puede ocurrir aquella "fusin de horizontes" -como los
hermeneutas llamaran ese espacio- desde que el investigador tenga la habilidad de escuchar al nativo y por l
ser igualmente odo, empezando formalmente un dilogo entre "iguales", sin miedo de estar as contaminando el
discurso del nativo con elementos de su propio discurso. Ya que, acreditar que sea posible la neutralidad
idealizada por los defensores de la objetividad absoluta, es apenas vivir en una dulce ilusin. Al intercambiar
ideas e informaciones entre s, etnlogo y nativo, ambos igualmente elevados a nivel de interlocutores, se abren
a un dilogo en todo y por todo superior, metodolgicamente hablando, la antigua relacin
investigador/informante. La escucha gana en calidad y altera una relacin, como una calle de va nica, en otra
de va doble, por tanto, una verdadera interaccin.

Tal interaccin en la realizacin de una etnografa, incluye, por lo general, aquello que los antroplogos
llaman "observacin participante", lo que significa decir que el investigador asume un papel perfectamente
digerible por la sociedad observada, al punto de viabilizar una aceptacin, sino ptima por los miembros de
aquella sociedad, por lo menos afable, de manera a no impedir la necesaria interaccin. Pero esa observacin
participante no siempre ha sido considerada como generadora de conocimiento efectivo, sindole
frecuentemente atribuida la funcin de generadora de hiptesis, teniendo que ser probada por procedimientos
nomolgicos, esos s explicativos por excelencia, capaces de asegurar un conocimiento proposicional y positivo
de la realidad estudiada. A mi entender, hay un cierto equvoco en la reduccin de la observacin participante y
en la empata que ella genera a un mero proceso de construccin de hiptesis. Entiendo que tal modalidad de
observacin realiza un innegable acto cognitivo, desde que la comprensin -Verstehen- que le es subyacente
capta aquello que un hermeneuta llamara de "excedente de sentido", esto es, las significaciones -por
consiguiente, los datos- que escapan a cualquier metodologa de pretensin nomolgica. Volver al tema de la
observacin participante en la conclusin.

La escritura

Si la mirada y la escucha pueden ser consideradas como los actos cognitivos ms preliminares en el
trabajo en el terreno, actividad que los antroplogos designan por la expresin inglesa de fieldwork, es,
seguramente, en el acto de escribir, por tanto en la configuracin final del producto de este trabajo, que la
cuestin del conocimiento se vuelve tanto o ms crtica. Un interesante libro de Clifford Geertz -Trabajos y
7
vidas: el antroplogo como autor- ofrece importantes pistas para el desenvolvimiento de este tema. Geertz

6
Ese es un tema que he explorado seguidamente en diferentes publicaciones. Indicara especialmente la conferencia, titulada "La
antropologa y la crisis de los modelos explicativos", reproducido en este volumen como captulo 3.
7
El ttulo de la edicin original es Works and lives. The anthropologist as author. Hay una traduccin espaola, publicada en Barcelona.
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parte de la idea de separar y naturalmente, evaluar dos etapas bien distintas en la investigacin emprica: la
primera, que intenta calificar como la del antroplogo "estando all" -being there-, esto es, viviendo la situacin
de estar en el terreno; y la segunda, que seguira a sa, correspondera a la experiencia de vivir, mejor dicho,
trabajar "estando aqu" -being here-, a saber, bien instalado en su oficina de la ciudad, gozando de la
convivencia de sus colegas y disfrutando de todo lo que las instituciones universitarias y de investigacin pueden
ofrecer. En estos trminos, la mirada y la escucha seran parte de la primera parte, en cuanto que la escritura
sera parte de la segunda.

Debemos entender, as, por escritura, el acto ejercido principalmente en la oficina, cuyas caractersticas lo
singularizan de manera destacada, sobre todo cuando lo comparamos con lo que se escribe en el terreno, tanto
cuando hacemos nuestro diario, como cuando escribimos las anotaciones en nuestras libretas. Y si tomamos
otra vez Geertz como referencia, vemos que en la manera por la cual l encamina sus reflexiones, es la
escritura "estando aqu", por lo tanto fuera de la situacin en el terreno, que cumple su ms alta funcin
cognitiva. Por qu? Debido al hecho de iniciar en la oficina el proceso de convertir en texto los fenmenos
socio-culturales observados "estando all". Ya las condiciones de conversin en texto, esto es, de traer los actos
observados -vistos y odos- para el plano del discurso, no dejan de ser muy particulares y ejercen, a su vez, un
papel definitivo, tanto en el proceso de comunicacin inter pares -esto es, en el seno de la comunidad
profesional-, como en el del conocimiento propiamente dicho. Sobre todo porque hay una relacin dialctica
entre el comunicar y el conocer, pues ambos comparten una misma condicin: la que le da el lenguaje. Aunque
el lenguaje, como tema de reflexin, sea importante en s mismo, en este movimiento que podramos llamar
"desviacin lingstica" -o linguistics turn-, que sobrepasa actualmente tanto la filosofa como las ciencias
sociales, el aspecto que deseo tratar aqu, aunque sea muy sucintamente, es el de la disciplina y de su propio
idioma, por medio de los cuales los que se ejercitan en la antropologa -u otra ciencia social- piensan y se
comunican. Alguien ya escribi que el hombre no piensa solo, en un monlogo solitario, sino que lo hace
8
socialmente, en el interior de la "comunidad de comunicacin" y "de argumentacin". l est, por tanto,
contenido en el espacio interno de un horizonte socialmente construido -o de su propia sociedad y de su
comunidad profesional. Pidiendo excusas por la imprecisin de la analoga, dira que l se piensa en el interior
de una "representacin colectiva": expresin esta, al fin, bien familiar al cientfico social y que, de cierta manera,
da una idea aproximada de aquello que entiendo por "idioma" de una disciplina. Cmo podemos interpretar
eso en conexin con los ejemplos etnogrficos?

Dira inicialmente que la conversin en texto de la cultura, o de nuestras observaciones sobre ella, es un
emprendimiento muy complejo. Exige el despojarse de algunas costumbres al escribir, vlidas para diversos
gneros de escritura pero que para la construccin de un discurso disciplinado por aquello que se podra llamar
"(meta)teora social" no siempre parecen adecuados. Es, por tanto, un discurso que se funda en una actitud
muy particular que podramos definir como antropolgica o sociolgica. Para Geertz, por ejemplo, se podra
entender toda etnografa -o sociografa si se prefiere- no slo como tcnicamente difcil, una vez que colocamos
vidas ajenas en "nuestros" textos, pero, sobre todo, porque este trabajo es "moral, poltica y
9
epistemolgicamente delicado". Aunque Geertz no desarrolle esta afirmacin, como sera de desear, siempre
podemos hacerlo a partir de un conjunto de cuestiones.

Pienso, en este sentido, en la cuestin de la autonoma del autor/investigador en el ejercicio de su mtier.

Cules son las implicaciones de esta autonoma en la conversin de los datos observados -por lo tanto, de la
vida tribal, para continuar con nuestros ejemplos- en el discurso de la disciplina? Tenemos que admitir que ms
que una traduccin de la "cultura nativa" en la "cultura antropolgica" -esto es en el idioma de mi disciplina-,
realizamos una interpretacin que, a su vez, est balizada por las categoras o por los conceptos bsicos que
constituyen la disciplina. Pero, esa autonoma epistmica no est de ninguna manera desvinculada de los datos
-sean los de su apariencia externa, propiciada por la mirada; sean los de sus significados ntimos o del "modelo
nativo", proporcionados por la escucha. Est fundada en estos datos, con relacin a los cuales tiene que rendir
cuentas en algn momento de la escritura. Lo que significa decir que tiene que permitirse siempre el control de
los datos por parte de la comunidad de colegas, esto es, por la comunidad profesional. Por tanto, sistema
conceptual, por un lado y, por el otro, los datos -nunca puros, pues ya en una primera instancia, construidos por
10
el observador desde el momento de su descripcin, guardan entre s una relacin dialctica. Son

8
Cf. Karl-Otto Apel, "La comunidad de comunicacin como presupuesto trascendental de las ciencias sociales", en La transformacin de la
filosofa, tomo II.
9
Clifford Geertz, Works and lives: The anthropologist as author, p.130.
 6
interinfluenciables. El momento de la escritura, marcado por una interpretacin de y en el gabinete, hace que
aquellos datos sufran una nueva "refraccin", ya que todo el proceso de la escritura, o de inscribir las
observaciones en el discurso de la disciplina, est contaminado por el contexto del being here -a saber, por las
conversaciones de pasillo o de restaurante, por los debates realizados en congresos, por la actividad docente,
por la investigacin de biblioteca o library fieldwork, como, jocosamente, se acostumbra a llamarla, entre
muchas otras actividades, en fin, por el ambiente acadmico.

Examinemos un poco ms de cerca este proceso de conversin en texto, tan diferente del trabajo en el
terreno. Segn Geertz, debera preguntarse lo que acontece con la realidad observada en el terreno cuando se
la traslada para fuera. -"What happens to reality when it is shipped abroad?". Esta pregunta ha sido constante
en la llamada "antropologa post moderna", movimiento que viene conquistando un lugar en la disciplina a partir
de los aos sesenta, y que, a pesar de sus muchos errores -siendo tal vez el principal la identificacin que hace
de la objetividad con su modalidad perversa, el objetivismo- cuenta a su favor con el hecho de traer la cuestin
del texto etnogrfico como tema de reflexin sistemtica, como algo que no puede ser tomado tcitamente,
11
como suele ocurrir en nuestra comunidad profesional. A pesar de Geertz estar considerado como un gran
inspirador de ese movimiento, que rene un amplio grupo de antroplogos, sus miembros no participan de una
12
posicin unvoca eventualmente dictada por el maestro. En realidad, la gran idea que los une, aparte del
hecho de poseer una orientacin de base hermenutica, inspirada en pensadores como Dilthey, Heidegger,
Gadamer o Ricoeur, esta idea es la de colocarse contra el que consideran ser el modo tradicional de hacer
antropologa y eso, a lo que parece, con la intencin de rejuvenecer la antropologa cultural norteamericana,
hurfana de un gran terico desde Franz Boas.

Cules son los puntos que podramos sealar como conductores de la cuestin central del texto
etnogrfico? Texto que bien podra ser sociogrfico, si pudiramos extenderlo, por analoga, a aquellos mismos
resultados a que llegan los cientficos sociales, no importando su vinculacin disciplinar. Talvez, lo que vuelva el
texto etnogrfico ms singular, cuando se compara con otros dedicados a la teora social, sea la articulacin que
13
busca entre el trabajo en el terreno y la construccin del texto. George Marcus y Dick Cushman, llegan a
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considerar que la etnografa podra ser definida como "la representacin del trabajo en el trabajo en textos".
Incluso esto tiene varios "complicadores", como ellos mismos reconocen. Intentar indicar algunos, siguiendo
esos mismos autores, aparte de otros que, como ellos -y, en cierta manera, muchos de nosotros, actualmente-
reflexionan sobre la peculiaridad de escribir un texto que sea controlable por el lector y eso en la medida en que
distinguimos tal texto de la narrativa meramente literaria. Ya mencion, un poco antes, el diario y la libreta de
terreno como maneras de escribir que se diferencian claramente del texto etnogrfico final. Podra aadir,
siguiendo los mismos autores, que tambin los artculos y las tesis acadmicas deben ser consideradas como
"versiones escritas intermediarias", ya que, en la elaboracin de la monografa -sta s, el texto final-, exigencias
especficas deben o deberan ser hechas. Mencionar simplemente algunas, preocupado en no prolongar
mucho estas consideraciones.

Desde luego, cabe una distincin entre las monografas clsicas y las modernas. En cuanto a las
primeras, fueron concebidas de conformidad con una "estructura narrativa normativa" que se puede comparar a
partir de una disposicin de captulos casi cannica -territorio, economa, organizacin social y parentesco,
religin, mitologa, cultura y personalidad, entre otros-, las segundas dan prioridad a un tema, por medio del cual
toda la sociedad o cultura pasa a ser descrita, analizada e interpretada. Un buen ejemplo de monografas de
este segundo tipo es la de Victor Turner, "Cisma y continuidad en una sociedad africana", que manifiesta con
mucho acierto las posibilidades de una aprehensin holstica, aunque concentrada en un gran tema nico, capaz
de proporcionar una idea de esa sociedad como entidad extraordinariamente viva. Esta visin holstica, no

10
Meyer Fortes, ya en los aos cincuenta, llamaba este proceso -casi primitivo de investigacin etnogrfica en el mbito de la antropologa
social- "analytical description". Cf. M. Fortes, "Analysis and description in social anthropology", en The advancement of science, vol. X,
pp.190-201.
11
Cf. mi artculo, "La categora del (des)orden y la post modernidad de la antropologa", en Anuario Antropolgico, N 86, 1988, pp. 57-73;
tambin en el libro Sobre el pensamiento antropolgico, captulo 4.
12
Para una buena idea sobre la variedad de posiciones en el interior del movimiento hermenutico, es preciso consultar el volumen Writing
culture: The poetics and politics of ethnography, James Clifford y George E. Marcus (orgs.)
13
Cf. George E. Marcus e Dick Cushman, "Ethnographies as textes", en Annual Review of Anthropology, N 11, 1982, pp. 25-69.
14
Idem, p. 27.
 7
significa retratar la totalidad de una cultura, pero solamente tener en cuenta que la cultura, siendo totalizadora,
aunque parcialmente descrita, siempre debe ser tomada como referencia.

Un tercer tipo sera el de las llamadas "monografas experimentales" o post modernas, como las
defendidas por Marcus y Cushman, pero que, en este momento, no me gustara tratarlas sin un examen crtico
preliminar que me parece indispensable, pues ira a contener precisamente mis restricciones a lo que considero
como caracterstica de esas monografas: el desprecio que sus autores demuestran en relacin con la
necesidad de control de los datos etnogrficos, tema al cual me he referido varias veces, cuando procuro
demostrar que algunos desarrollos de la antropologa post moderna resultan en una perversin del propio
paradigma hermenutico. Esas monografas llegan a ser casi intimistas, imponiendo al lector la constante
presencia del autor en el texto. Es un tema sobre el cual ha habido mucha controversia, pero no pienso que sea
15
aqu el mejor lugar para profundizarlo.

Pero, el hecho de escribir en la primera persona del singular -como parecen recomendar los defensores
de este tercer tipo de monografa- no significa, necesariamente, que el texto deba ser intimista. Debe significar,
simplemente -y en cuanto a esto creo que todos los investigadores pueden estar de acuerdo-, que el autor no
debe esconderse sistemticamente bajo la capa de un observador impersonal, colectivo, omnipresente y
omnisciente, valindose de la primera persona del plural: nosotros. Est claro que siempre habr situaciones
en que este nosotros puede o debe ser evocado por el autor. No debe, con esto, ser el patrn de la retrica del
texto. Esto me parece importante porque con el creciente reconocimiento de la pluralidad de voces que
componen la escena de la investigacin etnogrfica, esas voces deben ser distinguidas y jams calladas por el
tono imperial y muchas veces autoritario de un autor esquivo, escondido en el interior de esa primera persona
del plural. A mi entender, la llamada antropologa polifnica -en la cual tericamente se ofrece espacio para las
voces de todos los actores del escenario etnogrfico- remite, sobre todo, a la responsabilidad especfica de la
voz del antroplogo, autor del discurso propio de la disciplina, que no puede quedar oscurecido o sustituido por
las transcripciones de las conversaciones de los entrevistados. Sobre todo porque sabemos que un buen
reportero puede usar tales transcripciones con mucho ms arte.

Es importante tambin reavivar otro aspecto del proceso de construccin del texto: a pesar de las
crticas, el tercer tipo de monografa trae una innegable contribucin para la teora social. Marcus y Cushman
observan, en lo relativo a la influencia de Geertz en la antropologa que, como l,

la etnografa se volvi un medio de hablar sobre teora, filosofa y epistemologa, simultneamente al

16
cumplimiento de su tarea tradicional de interpretar diferentes modos de vida.

Evidentemente que, al elevar la produccin del texto a nivel de reflexin sobre la escritura, la disciplina est
orientando su camino para las instancias meta-tericas que pocos alcanzaron. Quiz del ejemplo ms
conocido, entre los antroplogos vivos, sea el de Lvi-Strauss en el mbito del estructuralismo, de reducida
eficacia en la investigacin etnogrfica. Con Geertz y su antropologa interpretativa, se verifica el surgimiento de
una prctica meta-terica en proceso de apadrinamiento, a pesar de algunos resbalones de sus adeptos para el
intimismo, como se ha mencionado hace poco. Entiendo que para elaborarse un buen texto etnogrfico, debe
pensarse en las condiciones de su produccin a partir de las etapas iniciales de la obtencin de los datos -la
mirada y la escucha-, lo que no quiere decir que deba enmaraarse en la subjetividad del autor/investigador.
Primero, lo que est en juego es la "intersubjetividad" -sta de carcter epistmico-, gracias a la cual se
articulan, en un mismo horizonte terico, los miembros de su comunidad profesional. Es el reconocimiento de
esta intersubjetividad que vuelve al antroplogo moderno un cientfico social menos ingenuo. Me parece que tal
vez sea sta una de las contribuciones ms fuertes del paradigma hermenutico para la disciplina.

15
Desde una perspectiva crtica, aunque favorable a esas monografas experimentales, lase el artculo de la antroploga Teresa Caldeira,
titulado "La presencia del autor y la post modernidad de la antropologa", en Novos Estudos, Cebrap, N 21, jul. 1988, pp.133-157. Ya
desde una perspectiva menos favorable, cf., por ejemplo, el artculo-resea de Wilson Trajano Filho, "Qu ruido es ese, el de los post
modernistas" y el de Carlos Fausto, "La antropologa xamantstica de Michael Taussig y las desaventuras de la etnografa", ambos
publicados en Anuario Antropolgico, N 86, 1988, respectivamente las pp. 133-151 y pp. 183-198; y el de Mariza Peitano "El encuentro
etnogrfico y el dilogo terico", insertado en su grupo de ensayos Una antropologa en plural, como su captulo 4. Para una apreciacin
ms genrica de esa antropologa post moderna, en la que se procura sealar tanto sus aspectos positivos -en lo que se refiere a la
contribucin al paradigma hermenutico para el enriquecimiento de la matriz disciplinar de la antropologa-, como los aspectos negativos
de aquello que considero ser el "desarrollo perverso" de este paradigma, comparar con el artculo -versin final de las conferencias dadas
en 1986- indicado en la nota 11.
16
George E. Marcus y Dick Cushman, "Ethnographics as textes", p.37.
 8

Conclusin

Examinadas la mirada, la escucha y la escritura, a qu conclusiones podemos llegar? Como procur

demostrar desde el principio, estas "facultades" del espritu tienen caractersticas bien precisas cuando se
ejercitan en la rbita de las ciencias sociales y, de una manera especial, en la de la antropologa. Si la mirada y
la escucha constituyen nuestra percepcin de la realidad destacada en la investigacin emprica, la escritura
pasa a ser parte casi indisociable de nuestro pensamiento, toda vez que el acto de escribir es simultneo al acto
de pensar. Quiero llamar la atencin sobre esto, de modo a que est claro que -por lo menos a mi modo de ver-
es en el proceso de redaccin de un texto que nuestro pensamiento camina, encontrando soluciones que
difcilmente aparecern antes de la conversin en texto de los datos provenientes de la observacin sistemtica.
Siendo as, sera una equivocacin imaginar que, primero, llegamos a conclusiones relativas a esos mismos
datos, para, enseguida, poder inscribir esas conclusiones en el texto. Por lo tanto, disocindose el pensamiento
de la escritura. Por lo menos mi experiencia indica que el acto de escribir y el de pensar son de tal manera
solidarios entre s que, juntos, forman prcticamente un mismo acto cognitivo. Esto significa que, en este caso,
el texto no espera que su autor tenga primero todas las respuestas para, slo entonces, poder iniciarlo.
Entiendo que en la elaboracin de una buena narrativa, el investigador, poseyendo sus observaciones
debidamente organizadas, inicia el proceso de convertir en texto -toda vez que sta no es ms que una forma
escrita de simple exposicin, pues est tambin la forma oral-, concomitante al proceso de produccin del
conocimiento. No obstante, siendo el acto de escribir un acto igualmente cognitivo, este acto tiende a ser
repetido cuantas veces sea necesario; por lo tanto, l se escribe y se reescribe repetidamente, no solamente
para perfeccionar el texto desde el punto de vista formal, sino para mejorar la veracidad de las descripciones y
de la narrativa, profundizar el anlisis y consolidar argumentos.

Esto, por s solo, no caracteriza la mirada, la escucha y la escritura antropolgicas, pues est presente en
todo y en cualquier escrito en el interior de las ciencias sociales. Con todo, en lo que se refiere a la antropologa,
como procur demostrar, estos actos estn previamente comprometidos con el propio horizonte de la disciplina,
en el que mirar, escuchar y escribir estn desde siempre sintonizados con el sistema de ideas y valores que son
los propios de la disciplina. El cuadro conceptual de la antropologa abriga, en este sentido, ideas y valores de
17
difcil separacin. Louis Dumont, este excelente antroplogo francs, llama a esto "idea-valor", uniendo as, en
una nica expresin, ideas que poseen una carga valorativa extremadamente grande. Al traer esta cuestin a la
prctica de la disciplina, diramos que por lo menos dos de esas "ideas-valor" marcan el hacer antropolgico: "la
observacin participante" y la "relativizacin". Entre nosotros, Roberto Da Matta llam la atencin sobre la
18
relativizacin en su libro Relativizando: Una introduccin a la antropologa social, mostrando en qu medida el
relativizar es constituyente del propio conocimiento antropolgico. Personalmente, entiendo por relativizar una
actitud epistmica eminentemente antropolgica, gracias a la cual el investigador logra escapar de la amenaza
del etnocentrismo -esa forma habitual de ver el mundo que circunda el lego, cuya manera de mirar y de
escuchar no fueron disciplinadas por la antropologa. Y podra entenderse esto al escribir, en la medida en que,
19
por hablar de Crapanzano, "la escritura etnogrfica es una continuacin de la confrontacin" intercultural, por lo
tanto entre el investigador y el investigado. Por consiguiente, una continuidad de la mirada y de la escucha en la
20
escritura, esta ltima igualmente marcada por la actitud relativista.

17
Cf. Louis Dumont, "La valeur chez les modernes et chez les autres", en Essais sur l'individualisme: Une perspective anthropologique sur
l'idologie moderne, Captulo 7. Existe una traduccin brasilea.
18
Editado por Vozes, en 1981, el volumen es una buena introduccin a la antropologa social que recomiendo al lector interesado en la
disciplina, precisamente por no tratarse de un manual, pero s de un libro de reflexin sobre el hacer antropolgico, apoyado en la rica
experiencia investigativa del autor. Y en una direccin un poco diferente, toma posicin contra ciertas exageraciones antirrelativistas.
Clifford Geertz escribe su "Anti anti-relativismo", traducido para el portugus en la Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 3, N 8,
octubre 1988, pp. 5-19, que vale la pena consultar.
19
Cf. Vincent Crapanzano, "On the writing of ethnography", en Dialectical Anthropology, N 2, 197, pp. 69-73. Muchas veces por razones
estilsticas -observa Crapanzano- "se asla el acto de escribir, y su producto final [el texto], de la propia confrontacin. Cualquiera que sea
la razn para esa disociacin, permanece el hecho de que la confrontacin no termina antes de la etnografa, pero s se puede decir,
finalmente, que ella termina con la etnografa" [p. 70].
20
Yo hago una distincin entre "actitud relativista" -que considero ser inherente a la posicin antropolgica- y el "relativismo", una ideologa
cientfica. Este relativismo, por su carcter radical y absolutista, no consigue visualizar adecuadamente cuestiones de moralidad y de tica,
sobreponiendo, por ejemplo, costumbre a norma moral y justificando sta por aqulla. Tuve la ocasin de tratar de este tema ms
detalladamente en mi "Etniticidad y las posibilidades de la tica planetaria", en Antropolgicas, Mxico: UNAM, N 8, octubre 1993, pp. 20-
33; una segunda versin fue publicada en la Revista Brasileira de Cincias Sociais, ANPOCS, ao 9, N 24, 1994, pp. 110-121, con el ttulo
 9

Otra idea-valor debe ser destacada como constituyente del oficio antropolgico y es la "observacin
participante", que ya mencion momentos atrs. Me permito decir que tal vez sea ella la responsable por la
caracterizacin del trabajo en el campo antropolgico, distinguindola, en lo que se refiere a la disciplina, de sus
hermanas en las ciencias sociales. A pesar de esta observacin participante de haber alcanzado su forma ms
consolidada en la investigacin etnolgica, junto con poblaciones grafas y de pequea escala, esto no significa
que ella no ocurra en el ejercicio de la investigacin con segmentos urbanos o rurales de la sociedad a la que
pertenece el propio antroplogo. De esta observacin participante, sobre la cual mucho se podra decir todava,
no aadir ms que algunas pocas palabras; apenas para llamar la atencin para una modalidad de observacin
que gan, a lo largo del desarrollo de la disciplina, un status elevado en la jerarqua de las ideas-valor que
marcan emblemticamente. En este sentido, los actos de mirar y escuchar son funciones de un gnero de
observacin muy peculiar, -esto es, peculiar a la antropologa-, por medio de la cual el investigador busca
interpretar -o comprender- la sociedad y la cultura de otro "desde dentro", en su verdadera interioridad. Al tentar
penetrar en formas de vida que le son ajenas, la vivencia que de ellas pasa a tener cumple una funcin
estratgica en el acto de elaboracin del texto, ya que esa vivencia -slo asegurada por la observacin
participante "estando all"- pasa a ser evocada durante toda la interpretacin del material etnogrfico en el
proceso de su inscripcin en el discurso de la disciplina. Acostumbro a decir a mis alumnos que los datos
contenidos en el diario y en las libretas de terreno ganan en comprensin siempre que sean recordados por el
investigador; lo que equivale a decir que la memoria constituye probablemente el elemento ms rico en la
redaccin de un texto, conteniendo ella misma una masa de datos cuya significacin es ms alcanzable cuando
el investigador la trae de regreso del pasado, volvindola presente en el acto de escribir. Sera una especie de
"presentificacin" del pasado, con todo lo que esto pueda implicar desde el punto de vista hermenutico, o, en
otras palabras, con toda la influencia que el "estando aqu" pueda traer para la comprensin -Verstehen- y la
interpretacin de los datos entonces obtenidos en el terreno.
Paremos aqu. En resumen, vimos, por intermedio de la experiencia antropolgica, como la disciplina
condiciona las posibilidades de observacin y de conversin en texto siempre de conformidad con un horizonte
que le es propio. Y, por analoga, se podra decir que esto ocurre tambin en otras ciencias sociales, en mayor
o menor medida. Esto significa que la mirada, la escucha y la escritura deben ser siempre tematizados o, en
otras palabras, cuestionados en cuanto etapas de constitucin del conocimiento por la investigacin emprica -
esta ltima vista como el programa prioritario de las ciencias sociales. Lo que vuelve cualquier experiencia
antropolgica -y no solamente la ma- objeto de intereses que trascienden la disciplina. Y fue con este fin que
escog el presente tema y me dar por satisfecho si hubiera conseguido transformar actos aparentemente
banales, como los aqu examinados, en temas de reflexin y de cuestionamiento.

"Antropologa e moralidade", insertada en el grupo de Ensayos antropolgicos sobre moral y tica, de Roberto Cardoso de Oliveira y Lus
R. Cardoso de Oliveira, captulo 3.
19
Captulo 2

EL MOVIMIENTO DE LOS CONCEPTOS

1
EN LA ANTROPOLOGA

Introduccin

Cuando se piensa en antropologa en Amrica Latina, es comn pensarla en trminos nacionales -sea
como antropologa brasilea, argentina o mexicana- y, cuando mucho, en trminos regionales -como andina o
como amaznica-, aunque siempre restringida a espacios bien definidos, o sea, marcados por criterios
nacionales o regionales. Aunque pensarla en trminos universales -esto es, como una disciplina a escala
planetaria- pueda tener lugar en uno u otro lugar de la academia latinoamericana, esto me parece ms
excepcional que corriente. Imagin, as, que podramos examinar algunas caractersticas que rodean nuestra
disciplina y que, de alguna manera, puedan ofrecerle una identidad propia, tal vez un estilo, sin que debamos
nacionalizarla y, con eso, retirarle su universalidad, la cual, para muchos de nosotros, es condicin necesaria
para una disciplina que se pretenda cientfica.

Como se ve, estoy tratando de un tema que, no siendo nuevo en el mbito de la disciplina, no por esto
debe ser considerado como suficientemente reconocido en nuestra comunidad profesional como merecedor de
mayor atencin. Por mi parte, me interes en el tema desde finales de los aos setenta, cuando reflexionaba
sobre la obra de Marcel Mauss e iniciaba una tentativa de desconstruccin del concepto de antropologa,
2
valindome, para tal fin, de la construccin de su "matriz disciplinar", intentando, paralelamente, situar la
3
disciplina en aquellos espacios que llam "perifricos". Estos espacios en el interior de los cuales intento
aprehender la antropologa en su singularidad, sin perder de vista su pretendida universalidad que se expresa en
la mencionada matriz disciplinar. Siendo as, la estrategia que procurar seguir aqu ser la de examinar, a
partir de una perspectiva comparativa, la dinmica de ciertos conceptos que, originarios de fuera de Amrica
Latina, para ella emigraron y en ella sufrieron transformaciones que los adecuaron a las nuevas realidades que
tendran que tener en cuenta. Latu sensu, este movimiento de conceptos puede ser entendido, en un primer
momento de reflexin, como movimiento del centro para la periferia.

Entretanto, nunca estar de ms recordar que tomo por perifrico aquel espacio que no se identifica con
el espacio metropolitano -lase: Inglaterra, Francia y Estados Unidos-, de donde surgieron los paradigmas de la
disciplina a finales del siglo pasado y a principios de ste, y que de esos pases se propagaron para otras
latitudes. Perifrico, en este caso, no se identifica tampoco con la nocin poltica de periferia como
estigmatizante de un lugar habitualmente ocupado por el llamado Tercer Mundo. As, las "antropologas
perifricas" -como yo las entiendo- pueden existir en cualquiera de los "mundos", incluso en el mundo europeo,
desde que sean as identificadas en pases que no tengan testimoniado el surgimiento de la disciplina en su
territorio y, de esta manera, no tengan ocupado una posicin hegemnica en el desarrollo de nuevos
paradigmas. Se trata, por lo tanto, de una categora eminentemente histrica y que refleja, en su plena
acepcin, la ontognesis del campo de la antropologa aumentado con su estructuracin actual. Para nosotros,
antroplogos, esto se vuelve bastante significativo a medida que podemos traer la disciplina -entendida como
una subcultura occidental- para un horizonte que nos es mucho ms familiar: el de las relaciones entre culturas
o, ms precisamente, entre "idiomas culturales". Pretendo as, abordar algunas ideas que nos ayuden a

1
Este ensayo fue inicialmente publicado por la Revista de Antropologa (vol. 36, 1993, pp. 13-31) como una reelaboracin del texto en
espaol destinado al Seminario "Entre el acontecimiento y la significacin el discurso sobre la cultura en el Nuevo Mundo", realizado en
Trujillo, Espaa, en diciembre de 1992.
2
La matriz disciplinar est constituida por un conjunto de paradigmas simultneamente activos e incluidos en un sistema de relaciones
bastante tenso, y es responsable por la identidad de la antropologa, as como por su persistencia, a lo largo de este siglo (cf. R. Cardoso
de Oliveira, Sobre el pensamiento antropolgico, captulo I: "Tiempo y tradicin: Interpretando la antropologa").
3
La nocin de periferia y su aplicacin en la caracterizacin de las manifestaciones de la antropologa fuera de los centros metropolitanos
no ha ocurrido sin mucha reflexin y crtica, como muestran los diversos debates internacionales. Destaco, por ejemplo, aquellos que
fueron publicados con los ttulos de Indigenous Anthropology in Non-Western Countries (editado por Hussein Fahim por la Carolina
Academic Press, 1982) y "The Shaping of National Anthropologies" (editado por Tomas Gerholm y Ulf Hannerz, en Ethnos, 1-2, 1982). Por
razones que sealo en otro lugar (R. Cardoso de Oliveira, Sobre el pensamiento antropolgico, captulo 7, "Por una etnografa de las
antropologas perifricas"; el mismo texto con muy pocas alteraciones, tambin en La antropologa en Amrica Latina, coordenado por
George Zarur, con el ttulo "Identidad y diferencia entre antropologas perifricas"), prefer utilizar la expresin "antropologa perifrica" en
lugar de antropologa "indgena", "nacional", "no occidental", etc., con todos los riesgos que esto podra acarrear en funcin de su
ambigedad. Espero que ms adelante esta ambigedad desaparezca.
 20
comprender que, no obstante la pretendida universalidad de la antropologa como disciplina cientfica,
manifestada -repito- en el conjunto de paradigmas articulados en su matriz disciplinar, persisten diferencias o
particularidades significativas cuando ejercitada fuera de los centros metropolitanos, donde, al parecer, no se
observara la misma pretensin a la universalidad.

Pues, si estas diferencias que se verifican en la periferia pueden y deben ser consideradas mediante un
anlisis estilstico, lo mismo ya no se puede decir en relacin con las antropologas centrales, por cuanto estas
antropologas no tendran sus diferencias explicadas en trminos estilsticos, ya que, de alguna manera, estn
arraigadas en sus paradigmas originales, todos marcados por una pretensin a la universalidad. Lo mismo no
ocurre con las antropologas perifricas, dirigidas, por lo general, a las singularidades de sus contextos socio-
culturales, habitualmente transformados en objetos casi exclusivos de investigacin. Entre nosotros, por
ejemplo, se cuentan con los dedos de la mano las investigaciones que ultrapasan nuestras fronteras... Seran,
por lo tanto, estas antropologas sustancialmente diferentes hasta el punto de disolver la unidad de la disciplina,
volviendo irreconocible en la periferia su propia matriz disciplinar? Se toca aqu, la clsica paradoja de la
persistencia del mismo a pesar de los cambios que en l tienen lugar. Con otras palabras, cmo puede la
antropologa amoldarse a las nuevas condiciones que encontr en otros pases sin que dejase de ser lo que es?

El antroplogo y el "otro interno"

Empezara con una afirmacin casi banal en nuestra disciplina: para el antroplogo que efecta la
comparacin, no existe un tercer lugar, neutro, desde donde pueda hablar. Pues esta afirmacin tan trivial est
contenida en la naturaleza de la disciplina en su trasplantacin para Amrica Latina -y, puede aadirse, incluso
hasta cualquiera de las latitudes en que no estn incluidos los centros metropolitanos-, por lo tanto, all donde se
somete a las determinaciones de una nueva realidad. Pues la historia de la disciplina deja consignado que,
desde sus principios, siempre se enfoc al hombre de otras culturas -y eso a partir de su propia cultura, o sea,
de la antropologa como cultura, ciertamente una cultura artificial, ella misma constituyente del sujeto
cognoscitivo. Si ese proceso siempre ocurre en la historia de la disciplina, ni siempre -o raramente- fue asumido
por los antroplogos y tematizado por ellos como cuestin relevante. Cmo admitir, entonces, que una
disciplina esencialmente antietnocntrica pudiese siquiera convivir con esa dimensin de un saber que, en
realidad, no sera sino su propia negacin? Cmo eludir una tal amenaza, capaz de volver inviable su propio
estatuto epistemolgico? Cmo conciliar en la prctica -pues tericamente es mucho ms fcil- la
inevitabilidad de una postura comprometida con determinada Weltanschauung, inscrita en las condiciones
originarias de la propia disciplina, como su vocacin eminentemente relativizadora y, muchas veces,
ingenuamente neutra? Este parece ser el desafo que la disciplina ha enfrentado durante toda su historia y que,
todava, contina enfrentando. Las respuestas a este desafo no han sido una, ni dos, sino varias, conforme a
las modalidades de su actualizacin en los contextos ms diferentes en que hizo del "otro" un objeto de
investigacin.

Tomemos la antropologa europea en su conjunto, independientemente de una posible diferenciacin

interna que en ella podramos observar entre las centrales y las perifricas. Lo cierto es que esa antropologa
siempre hizo del "otro" un ser distante, en la mayora de las veces transocenico. El "otro interno" -si as puedo
referirme al hombre europeo como portador de una subcultura local o regional, sea en Alemania, en Italia o en
Espaa- fue objeto de una casi ciencia, o folclore, muchas veces antecesor directo de la propia antropologa.
4
Este sera el caso de pases como Espaa. El binomio en lengua alemana Volkskunde - Volkerkunde ilustra
perfectamente esta separacin entre dos disciplinas aparentadas, es cierto, pero no idnticas. Si el primer
trmino remite a la investigacin interna, al folclore, el segundo abre el horizonte del investigador a la
exploracin de tierras lejanas y exticas. Son dos pticas que encuentran refugio en dos disciplinas distintas,
por lo menos en un determinado momento de la construccin de la antropologa moderna, momento ste que tal
vez pudisemos datarlo, sin mayor rigor, en las dos primeras dcadas de este siglo. Pero si ahora invoco esta
cuestin es para relacionarla con la historia mucho ms reciente de dos conceptos aparentados, en realidad,
tambin ellos un binomio, a saber: colonialismo - colonialismo interno, que marcan, casi de manera
emblemtica, la historia de las relaciones entre Europa y Amrica Latina. Son conceptos muy tpicos,
respectivamente del mundo del colonizador y el del colonizado: el primero, propio del mundo europeo; el
segundo, propio del mundo latinoamericano. Lo extico, o simplemente, lo diferente, que siempre ocup el
horizonte del antroplogo del pasado, se vuelve muy relativo cuando el enfoque de la investigacin empieza a

4
Me refiero aqu, especialmente, al caso de la antropologa catalana. Entre otros, consltese: Luis Calvo Calvo, El "arxiu d'etnografia i
folclore de Catalunya" y la antropologa catalana.
21
aprehender no solamente exclusivamente tal o cual etnia para estudio intensivo de carcter monogrfico -las
famosas etnografas clsicas, a las cuales, sea dicho de paso, tanto debe nuestra disciplina-, sino tambin su
entorno, sea l la sociedad colonial, sea la sociedad nacional, practicante -a su vez- de un cierto colonialismo
5
interno -como puede observarse en las sociedades latinoamericanas. Es as que el colonialismo como
concepto abarcador, pasa a enfatizar la relacin sistemtica entre el colonizador y el colonizado, ampliando, de
este modo, el enfoque de la investigacin no ya circunscrito a las etnias colonizadas, sino virado ahora para una
realidad ms inclusiva, que se podra denominar, por ejemplo "situacin colonial" -para quedarnos con ese
6
utilsimo concepto formulado en los aos cincuenta por George Balandier.

La adjuncin del adjetivo "interno" a la nocin de colonialismo crea, en realidad, un nuevo concepto, una
vez que se retiene, por un lado, parte de las caractersticas de las relaciones coloniales, como las de dominacin
poltica y de explotacin econmica del colonizador sobre la poblacin colonizada; y por otro, aade una
dimensin enteramente nueva. Esa dimensin contiene lo que podra denominarse un nuevo "sujeto
epistmico". Y si estuvisemos interesados en discernir alguna cosa parecida con una "categora terica" como
caracterstica de la antropologa latinoamericana, aquello que se impondr con ms vigor es precisamente la
dimensin del sujeto cognoscitivo. No ms un extranjero, alguien que observe desde un punto de vista -u
horizonte- constituido en el exterior, sino ahora, un miembro de una sociedad colonizada en su origen -despus
transformada en una nueva nacin-, un observador ticamente contrahecho de un proceso de colonizacin de
los pueblos aborgenes situados en el interior de esa misma nacin. Por lo tanto, desde el punto de vista de
este observador interno de una sociedad que reproduce mecanismos de dominacin y de explotacin heredados
histricamente, lo que subsiste no podr ser apenas el traslado de un concepto metropolitano -y colonial-, sin
repercusiones en la propia constitucin de este punto de vista. Se tratara en primer lugar, de un punto de vista
diferente, significativamente reformulado, en el cual la insercin del observador -esto es, del antroplogo como
ciudadano de un pas fraccionado en diferentes etnias- acaba por ocupar un lugar como profesional de la
disciplina en la etnia dominante, cuyo desaliento tico slo se diluye si se pasa a actuar -sea en la academia,
sea fuera de ella- como intrprete y defensor de aquellas minoras tnicas.

La ideologa indigenista y la "construccin de la nacin"

Frente a esta nueva realidad, en la cual se inserta el antroplogo, y, con l, la propia disciplina, lo que se
impone a la reflexin es, precisamente, el movimiento que el concepto hace en su traslado de Europa para la
Amrica Latina. Decamos que el papel del antroplogo, como cientfico y ciudadano, pasa a tener un valor
agregado en el ejercicio de su profesin, legitimador de su desempeo visto como una totalidad. Equivale a
decir que la prctica de su profesin pasa a incorporar una prctica poltica, si no en su comportamiento,
ciertamente en su reflexin terica. Esto no significa de ninguna manera banalizar la disciplina mediante una
especie de activismo poltico, primario y dogmtico. En este sentido, slo el dominio diligente de la disciplina
puede evitar tal amenaza. Aun as, nunca ser por miedo a esta amenaza que el antroplogo latinoamericano
dejar de realizar su ciudadana y su profesin, concebidas ambas como las dos caras de una misma moneda.
Por lo menos la historia de la disciplina ya demostr esto en el estudio que tiene hecho de las relaciones
intertnicas. Mucho se podra decir a este respecto, pero tenemos que ceirnos a la cuestin especfica que
deseamos abordar: qu habra de realmente nuevo en este sujeto epistmico? Me parece que, a diferencia
del antroplogo europeo, en Amrica Latina el profesional tiene otro compromiso, igualmente tico, aunque no
siempre trasparente para s mismo o para su comunidad de colegas: su participacin en la tarea cvica de la
construccin de la nacin, o nation building. Mariza Peirano, segn me consta, fue la primera antroploga a
7
evaluar el lugar del tema en el desarrollo de la antropologa en el Brasil. Aunque la participacin en la
8
construccin de la nacin no sea monopolio del antroplogo latinoamericano -y Peirano muestra esto-, entiendo

5
La genealoga del concepto de "colonialismo interno" puede ser trazada, tal vez, a partir de autores como Gunnar Myrdal y C. Wright
Mills, alcanzando su formulacin latinoamericana ms consistente con Pablo Casanova, en su artculo de 1963, "Sociedad plural,
colonialismo interno y desarrollo" (Amrica Latina, ao 6, N 3) o en su libro Sociologa de la explotacin, en el captulo "El colonialismo
interno". Rodolfo Stavenhagen, con "Siete tesis equivocadas sobre Amrica Latina" (Poltica independiente, N 1, mayo de 1965) aade
consideraciones interesantes a la teora dualista de J. Lambert, mostrando la necesidad de criticarlo desde el punto de vista del
colonialismo interno. Inspirado en estos autores, tuve la oportunidad de tratar el problema en "La nocin de 'colonialismo interno' en la
etnologa", reeditado como el Captulo 6 de mi libro La sociologa del Brasil indgena.
6
Cf. G. Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique noire.
7
En su tesis de doctorado, "The anthropology of anthropology: The brazilian case", defendida en la Universidad de Harvard, en 1981,
Mariza Peirano muestra la idea de nation building como vector importante en la construccin de la antropologa brasilea moderna.
 22
que, en Amrica Latina esta participacin asume contornos bastante especficos. Me refiero a la especificidad
de una prctica antropolgica, as como a su horizonte terico, identificables en varios pases latinoamericanos
como indigenismo. Y es sobre ese indigenismo que restringir las consideraciones a seguir.

Dira que el indigenismo como ideologa, en que a pesar de sus muchos equvocos, estuvo presente en el
ejercicio de la disciplina prcticamente en todos los pases latinoamericanos poseedores de ponderables
poblaciones indgenas. Mxico, Guatemala y los pases andinos de Amrica del Sur siempre tuvieron como
tema -y objetivo- primordial de las investigaciones antropolgicas la presencia de poblaciones indgenas en su
territorio. Brasil, aunque poseedor de una poblacin indgena demogrficamente poco significativa, consigui
construir un indigenismo extremadamente fuerte, capaz de contaminar todas las investigaciones de etnologa
desde que la disciplina logr consolidarse en el pas, a partir de los aos treinta. Curt Nimuendaju, nuestro
"personaje conceptual" por excelencia -para usar aqu, esa rica nocin deleuziana-, ilustra un claro compromiso
del investigador con la defensa de los indios. Esa contaminacin ideolgica se dio en la mayora de los pases
latinoamericanos, en grados variables, ya que el indigenismo terico y prctico jams dej de presentar sus
particularidades regionales. Con todo, lo que cuenta en nuestro argumento es la politizacin sistemtica del
antroplogo en los trminos de la amplia y generalizada ideologa indigenista, no obstante la riqueza de matices
que singulariza su adopcin en los diferentes pases del continente.

Pienso que no sea necesario describir esa ideologa indigenista, aunque nos limitsemos a su ncleo,
sino apenas definirla grosso modo como un pensamiento y una accin normados por un compromiso con la
causa indgena -lo que no excluye los propios errores de interpretacin de esa misma causa... Entretanto, tal
definicin acarrea un segundo problema, con su inevitable corolario: cmo interpretar esa causa indgena?
Se tratara de escuchar a los pueblos indgenas, concedindoles -por intermedio de sus lderes- una voz activa
en la elaboracin de la poltica indigenista? O de escuchar, en primer lugar o exclusivamente, los intereses del
9
Estado que, en los pases latinoamericanos, nunca se configuran como multitnicos? En otro lugar tuve la
oportunidad de apuntar hacia aquello que llamo "crisis del indigenismo oficial", expresando con esto el actual
divorcio entre los lderes indgenas, cada vez ms conscientes de los derechos de sus pueblos, y el Estado,
autor y administrador de la poltica indigenista, tradicionalmente impermeable a las reivindicaciones de esos
lderes. En vista de esto, se ha observado actualmente, en el Brasil, por ejemplo, una separacin neta entre el
indigenismo oficial y un indigenismo "alternativo", elaborado aunque superficialmente por algunas
organizaciones no gubernamentales -las ONG-, pero que, eventualmente, pueden convergir en algunos puntos
con la propia Funai, cuando sta, excepcionalmente, est dirigida por una administracin ms esclarecida.
Como una tercera perspectiva a considerar -frente a las perspectivas de Funai y de las ONG- est,
naturalmente, la que se observa en las tentativas de formulacin de una poltica indgena propiamente dicha
creada en el seno del movimiento indgena y elaborada en sus diferentes congresos y asambleas indgenas.
Pero, independientemente de las caractersticas que se observan en los diferentes pases de Amrica Latina,
pienso que es importante registrar una fuerte actuacin de la ideologa indigenista, cuyas diferentes
graduaciones no son suficientes para oscurecer su presencia en la prctica de la disciplina en nuestros pases.
Aunque se debe reconocer aqu la diferencia entre poltica indgena -de los indios- y poltica indigenista -del
Estado-, lo que estoy llamando indigenismo representa una idea ms amplia, activada siempre que se
manifiesta entre los antroplogos el compromiso con el destino de los pueblos indgenas.

La "friccin intertnica" y el "etnodesarrollo"

Al enfatizar el indigenismo como formador de una perspectiva extremadamente importante en la

construccin de la antropologa en los pases latinoamericanos, no estoy reduciendo la disciplina a un ejercicio
terico o prctico vuelto exclusivamente hacia las poblaciones indgenas. La antropologa moderna en nuestros
pases se inclina hoy -y muchas veces de manera bastante original- sobre la propia sociedad a la que pertenece
el antroplogo, por lo tanto sobre la sociedad nacional. Al penetrar en este otro tipo de hacer antropolgico,
estaramos desvindonos un poco de nuestro tema. A pesar de todo, me gustara destacar aun, que veo en los
estudios indgenas -a los cuales la antropologa, bajo la denominacin de etnologa, dedic en nuestros pases,
o en la mayor parte de ellos, su ejercicio ms intenso para la formacin de la disciplina- el marcador de una
especificidad que, creo, no se observa tan claramente en los estudios dedicados a la sociedad nacional, sea en
sus segmentos rurales, sea en los urbanos. De esta manera -salvo mejor juicio- este tipo de antropologa poco

8
Sobre la presencia de la ideologa de la "construccin de la nacin" tambin en las naciones europeas, Peirano advierte que se trata de
"un parmetro y sntoma importante para la caracterizacin de las ciencias sociales dondequiera que ellas surjan. Cf. M. Peirano, Una
antropologa en plural: Tres experiencias contemporneas, p. 237.
9
Cf. Roberto Cardoso de Oliveira, La crisis del indigenismo, especialmente pp. 56-58.
23
se diferencia de lo que se observa en otras latitudes, incluso en las antropologas centrales, aunque la
pretensin a la universalidad de estas ltimas siempre puede distinguirlas de las antropologas perifricas, como
ya alud.

Dicho resto, me gustara mencionar por lo menos dos conceptos elaborados en el interior de la
comunidad de profesionales latinoamericanos de la disciplina y que expresan bien aquel desplazamiento
conceptual. Me refiero a los conceptos de "friccin intertnica" y de "etnodesarrollo". Como procurar
demostrar, estos conceptos son solidarios de la nocin de colonialismo y, consecuentemente, de la nocin de
colonialismo interno. Hay que esclarecer, no obstante, que este ltimo concepto no tiene limitada su aplicacin
slo a las etnias indgenas, ya que tambin puede ser considerado como esclarecedor de muchas de las
investigaciones sobre la sociedad rural, en su concepcin campesina, como muestran, por ejemplo los estudios
llevados a cabo por el equipo de antroplogos del Programa de Post-graduacin en Antropologa Social del
Museo Nacional de la Universidad Federal de Ro de Janeiro, a partir de 1968, sobre las regiones Nordeste y
Centro-oeste de Brasil, o las investigaciones que tuvieron lugar en la Universidad de Brasilia, desde 1972, con la
creacin de un Programa equivalente, para quedarnos con dos buenos ejemplos ilustrativos del alcance de este
concepto y de su fecundidad en el ejercicio de la investigacin.

Comencemos por el concepto de friccin intertnica. Este concepto -que tuve la oportunidad de proponer
10
en 1962, cuando elabor el proyecto "Estudio de reas de friccin intertnica del Brasil", para el entonces
Centro Latinoamericano de Investigaciones en Ciencias Sociales, rgano asociado a la UNESCO y con sede en
Ro de Janeiro- tuvo su origen en una reflexin sobre la nocin de "situacin colonial", a la que ya me refer, en
la forma en que fue desarrollada por Balandier. Escrib entonces:

Llamamos "friccin intertnica" al contacto entre grupos tribales y segmentos de la sociedad brasilea,
caracterizado por sus aspectos competitivos, y las ms de las veces de conflicto, asumiendo este
contacto proporciones "totales", esto es, incluyendo toda la conducta tribal y no tribal que pasa a ser
moldeada por la situacin de friccin intertnica.

Un nmero razonable de publicaciones -entre libros, artculos, disertaciones y tesis- utiliz este concepto,
11
revelando su utilidad, tanto en el Brasil como en otros pases latinoamericanos. La formulacin del concepto
significa, en primer lugar, una actitud crtica frente a abordajes corrientes en aquella poca en el Brasil, como
aquellas que enfocaban los procesos de "aculturacin" o de "cambio social", inspirados, respectivamente, en las
teoras funcionalistas norteamericanas o britnicas. En segundo lugar, significaba un desplazamiento del
enfoque de las relaciones de equilibrio y de las representaciones de consenso para las relaciones de conflicto y
para las representaciones de desavenencia. En tercer lugar, aunque de manera incompleta, propona que se
observase ms sistemticamente la sociedad nacional en su interaccin con las etnias indgenas, como
elemento de determinacin de la dinmica del contacto intertnico. Con eso, nos apropibamos de la nocin de
situacin colonial, presentada por Balandier, para transformarla en concepto adecuado para desanudar la
realidad de las relaciones entre indios y extranjeros, que se mostrara especialmente fecunda para dar cuenta de
situaciones de contacto entre segmentos nacionales y grupos tribales existentes en territorio brasileo, con
posibilidad de ser til cuando se aplique en otras regiones de Amrica Latina.

Con relacin al concepto de etnodesarrollo -formulado de manera bastante consistente por Rodolfo
Stavenhage, como continuacin de la "Reunin de Expertos sobre Etnodesarrollo y Etnocidio en Amrica Latina"
promovida por la UNESCO y por la Flacso, en San Jos de Costa Rica, en diciembre de 1981- cabe destacar
que este concepto no era apenas un desdoblamiento del concepto de desarrollo, corriente en la literatura
econmica y poltica producida en Europa y en las Amricas, sino casi un contra-concepto, ya que implicaba una
crtica sustantiva a las teoras de desarrollo, bastante a la moda en los pases de nuestro hemisferio. Con este
concepto, se propona una naturaleza de desarrollo "alternativo", que respetase los intereses de los pueblos o de
las poblaciones tnicas, blanco de los llamados "programas de desarrollo". Stavenhagen presenta un elenco de

10
En Amrica Latina, pp. 85-90. El concepto de friccin intertnica, a su vez, guarda un gran parentesco con el de "regiones de refugio",
desarrollado por Gonzalo Aguirre Beltrn, especialmente en su libro Regiones de refugio.

11
Adems de cerca de una decena de tesis y de libros escritos en el Brasil, orientados por el concepto de friccin intertnica -o por el de
identidad tnica que le es correlato-, cabe mencionar la repercusin del concepto en pases como Mxico y Argentina, como indican, por
ejemplo -y que yo conozca-, el ensayo de Guillermo Bonfil Batalla, "La teora del control cultural en el estudio de procesos tnicos"; la
monografa de Miguel A. Bartolom y Alicia M. Barrabas, "La resistencia Maya: Relaciones intertnicas en el oriente de la Pennsula de
Yucatn"; o en el conjunto de ensayos titulado Procesos de contacto intertnico, de M. R. Catullo et alii.
 24
seis consideranda para justificar la adopcin del concepto como instrumento capaz de atender a la especificidad
de los pueblos del Tercer Mundo frente a la cuestin del progreso y de la modernizacin:

1. Que las estrategias de desarrollo sean destinadas prioritariamente a atender las necesidades bsicas de
la poblacin, y para la mejora de su nivel de vida, y no a la reproduccin de los patrones de consumo de las
naciones industrializadas, propugnados, exclusivamente, por el crecimiento econmico;

2. Que la visin sea endgena, orientada as para las necesidades del pas ms que para las del sistema
internacional;

3. Que no se rechacen a priori las tradiciones culturales, pero que se procure aprovecharlas;

4. Que se respete el punto de vista ecolgico;

5. Que sea autosostenible, respetando, siempre que sea posible, los recursos locales, sean ellos naturales,
tcnicos o humanos;

6. Que sea un desarrollo participativo, jams tecnocrtico, abrindose a la participacin de las poblaciones
12
en todas las etapas de planificacin, ejecucin y evaluacin.

En mi lectura del texto de Stavenhagen, entre los varios comentarios que podran ser hechos, me gustara
destacar apenas lo que se refiere a un aspecto del concepto de etnodesarrollo, el cual, aunque no especificado,
13
me parece constituir uno de sus puntos ms slidos: me refiero a la cuestin tica. En otras oportunidades
pude elaborar esta cuestin de manera ms extensa; una elaboracin a la cual no es necesario volver por no ser
indispensable a la argumentacin a seguir. Dira, entretanto, que la tica implcita en el concepto de
etnodesarrollo se refiere especficamente al sexto considerandum, el cual enfatiza el carcter participante de las
poblaciones blanco de programas de desarrollo. Esto porque entiendo esta participacin como condicin
14
mnima para la manifestacin de una "comunidad de comunicacin y de argumentacin", creada en el proceso
de "planificacin, ejecucin y evaluacin" destacado por Stavenhagen. Tal comunidad asegurara la posibilidad
de que las relaciones intertnicas sean efectivas en trminos simtricos, al menos en lo que respecta a los
procesos de decisin de la planificacin, ejecucin y evaluacin, y a nivel de los lderes locales, por lo tanto
tnicos, en dilogo con tcnicos y administradores extranjeros. Estas relaciones simtricas, y democrticas,
redundaran en la sustitucin progresiva del "informante nativo" por la figura del interlocutor, igualmente nativo.
Si bien que una tal comunidad de argumentacin no sea de tan fcil realizacin concreta -aun cuando
15
comprenda colegas, a ejemplo de las comunidades de cientficos, como ensea el propio Apel; slo el hecho
de tenerla como blanco ya imprimira la indispensable moralidad a los programas de etnodesarrollo, siempre que
incluyesen cualquier accin externa en su promocin.

Conclusin

Estas consideraciones conducen a una breve conclusin. En lugar de preocuparnos con eventuales
categoras tericas que podran haber sido elaboradas por las antropologas practicadas en Amrica Latina, los
conceptos que examinamos no son ms que categoras sociolgicas e histricas que no deben sealar nada
ms que la fijacin de un lxico de la disciplina, afectando poco su sintaxis -si as puedo expresarme,
valindome de un parmetro lingstico-, sintaxis esta responsable por la gramaticalidad de su matriz disciplinar.
Tal gramaticalidad -para continuar recurriendo a metforas lingsticas- asegurara la pretensin de la disciplina
a la universalidad, esto es, viabilizando su produccin y consumo a nivel planetario, gracias a conceptos tales

12
Cf. Rodolfo Stavenhagen "Etnodesarrollo: Una dimensin ignorada en el pensamiento del desarrollo", pp. 11-44.

13
Cf. R. Cardoso de Oliveira, "El saber, la tica y la accin social", en Manuscrito: Revista Internacional de Filosofa, pp. 7-22; y
"Prcticas intertnicas y moralidad: Por un indigenismo (auto)crtico", pp. 9-25. Estos artculos fueron insertados en el volumen Ensayos
antropolgicos sobre moral y tica, captulos 1 y 2.

14
Cf. Karl-Otto Apel, "La comunidad de comunicacin como presupuesto trascendental de las ciencias sociales" y "El a priori de la
comunidad de comunicacin y los fundamentos de la tica", ambos en La transformacin de la filosofa, tomo II.

15
Cf. nota 14 de este captulo.
25
como estructura, cultura, funcin, etc., verdaderos conceptos eminentes de la disciplina -para valernos, aqu, de
una feliz expresin durkheimiana; pero, en todo caso, ellos son ms universalizables que universales, puesto
que su significacin, o carga semntica, dependera del sistema conceptual o del paradigma en que estuviesen
16
insertados; conceptos estos que jugaran, en cierta manera, el papel de "categoras del entendimiento
sociolgico", responsables por aquello que el mismo Durkheim llamaba "esqueleto de la inteligencia"; o, con sus
propias palabras, "elles [las categoras] sont comme l'ossature de l'intelligence" -conforme escribi en su famoso
libro Les formes lmentaires de la vie religieuse. En el que, pese al sabor kantiano y anacrnico de esta
formulacin, ella nos ayuda a distinguir rdenes distintos de conceptos: distingo aqu, a efecto de las presentes
consideraciones, el "concepto eminente" o categora terica, del concepto heurstico, cargado de historicidad e
instrumento de la investigacin emprica. Podra decirse as, que los conceptos de que tratamos aqu son
siempre de este segundo tipo, de ah que evitemos llamarlos categoras. No obstante, son nuevos conceptos
generados para desempear un papel estratgico en la realizacin de la disciplina en Amrica Latina. Pero aqu
cabe una reflexin sobre la persistencia del poder -o de la hegemona- de las antropologas centrales, pues ha
de admitirse que la dinmica de la antropologa moderna tiende a conferir, hoy en da, a un tal status
"metropolitano" -tomemos de nuevo el problema-, un significado exclusivamente histrico, mucho ms de lo que
una indiscutible realidad. La gran expansin de la disciplina en las diversas latitudes del planeta -por fuerza, es
verdad, de la funcin pedaggica de esas mismas antropologas centrales- prcticamente est llevando la
antropologa a un proceso de "descentralizacin", o "desmetropolizacin", frente a su creciente modernizacin y
actualizacin en varios pases de Amrica Latina. Aquellos centros de donde surgieron las primeras tentativas
de construccin de la antropologa -o de su invencin, a finales del siglo pasado- no tienen ms el monopolio de
la disciplina y muchas veces insinan cierta rigidez en sus posturas tericas que el contacto con las
antropologas perifricas slo pueden ayudar a superar. Esto significa que el mundo acadmico y cientfico se
redujo bastante, estando metrpolis y periferias -prefiero usar ambas en plural- cada vez ms prximas. Y eso
corrobora las afirmaciones que tengo hechas en diferentes ocasiones, de que las llamadas antropologas
perifricas no deben ser entendidas como productoras de resultados menos confiables...

Pero, cul es el verdadero lugar que una antropologa perifrica, como la que hacemos en Amrica
Latina, ocupa en el interior de una matriz disciplinar, o, con otras palabras, en una disciplina que pueda ser
validada a nivel planetario? Independientemente de clasificar las antropologas que hemos desarrollado entre
nosotros con el adjetivo de "perifricas", eso no excluye que tanto stas como las centrales no vivan en tensin
entre paradigmas, una tensin inherente a la dinmica de la matriz disciplinar. Como decamos al principio de
esas consideraciones, si no fuera por la pretensin a la universalidad, trazo marcante de las antropologas
centrales, ser por el carcter particularizador de las antropologas perifricas -hasta incluso de aqullas
situadas en Europa- y para cuya aprensin la nocin de estilo me parece muy til. No pienso que sea necesario
desarrollar ampliamente aqu lo que entiendo por una estilstica de la antropologa. Pude hacerlo en otra
17
ocasin. Incluso dira apenas que la nocin de estilo se refiere a una individualizacin o especificidad de la
disciplina cuando sta se singulariza en otros espacios. En el caso del Brasil y de Mxico, como se intent
demostrar, los conceptos de colonialismo interno, de friccin intertnica y de etnodesarrollo, cada uno per se,
apuntan a una dimensin poltica de las relaciones intertnicas, lo que significa decir que, aunque los estudios
tnicos objetiven la comprensin o la explicacin de tal o cual pueblo indgena, es el contexto nacional
envolvente que se impone con mucha fuerza en el horizonte de la disciplina y, en consecuencia, en la
construccin del punto de vista del investigador. La preocupacin, explcita o no, de este antroplogo est, por
eso mismo, permanentemente vuelta para el lugar que ocupa, desde donde habla, para las responsabilidades
ticas de su ciudadana, particularmente cuando investiga pueblos y culturas indgenas situados en su pas.

16
Como los trminos estructura y funcin, u otros que podramos aadir, se refieren a conceptos diferentes, esto es, en el estructuralismo
francs, estructura y funcin significan algo bien diferente de lo que los mismos trminos significan en el estructural funcionalismo
anglosajn, del mismo modo que cultura en esa misma tradicin tiene un contenido semntico diferente si lo confrontamos con el
paradigma hermenutico, el cual en los trminos alemanes Kulture y Bildung expresan, respectivamente, y con bastante xito, esas
diferencias -cf. R. Cardoso de Oliveira, Sobre el pensamiento antropolgico, captulo 5, "Qu es eso que llamamos antropologa
brasilea?. Incluso pensados estos conceptos en el interior de paradigmas constituyentes de la matriz disciplinar de la moderna
antropologa social, podemos evaluar la posibilidad de ser mutuamente traducibles. A mi entender, establecida la lgica de esta
traduccin, tendramos satisfecha una condicin mnima para poder hablar de una antropologa planetaria. Con relacin a la cuestin de la
caracterizacin de la antropologa que hacemos en el Brasil con el recurso de esos megaconceptos expresivos que son de la matriz
disciplinar, cf. el captulo 6 de este volumen.

17
En octubre de 1990 tuve la oportunidad de organizar un seminario sobre "Estilos de antropologa" en la Universidad Estadual de
Campinas - Unicamp, durante el cual procur colocar algunas ideas que contribuyesen a encaminar la cuestin, mediante la presentacin
de un texto que llam "Notas sobre una estilstica de la antropologa". El conjunto de trabajos del Seminario fue publicado en Estilos de
Antropologa (Roberto Cardoso de Oliveira y Guilhermo R. Ruben, eds.).
 26
Quiz est aqu, en la imposicin casi compulsiva de esa dimensin poltica, la peculiaridad de uno de los estilos
ms sobresalientes de la antropologa en Amrica Latina.

Captulo 3

LA ANTROPOLOGA Y LA "CRISIS"
DE LOS MODELOS EXPLICATIVOS

El tema que estoy proponindome examinar aqu -resultado de la temtica de este

18
Seminario-, aunque me parezca oportuno, teniendo en cuenta la actualidad de los
problemas que genera, es, en s mismo, equivocado, debido al carcter polismico del
trmino "crisis". Por este motivo, empezara mis consideraciones sobre el concepto de crisis,
por lo menos en la forma en la cual ha sido utilizado en la antropologa. Posteriormente,
procurar distinguir "modelo explicativo" -que entiendo aqu como equivalente a paradigma-
de teora. Finalmente concluir con una tentativa de evaluacin de la vocacin explicativa de
algunos paradigmas constitutivos de nuestra disciplina frente al carcter comprensivo
inherente al propio mtier del antroplogo. Mi expectativa es que podamos, juntos,
profundizar el examen del tema que me fue propuesto, ya que las ideas que presentar no
deben ser tomadas sino como puntos de referencia capaces de orientar el debate, pero
nunca de limitarlo.

* * *

La nocin de crisis pas a ser parte del horizonte de las ciencias sociales -y no
solamente de la antropologa- en estas ltimas dcadas, a partir del celebrado libro de
Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, cuya primera edicin remonta a
principios de los aos sesenta. Se trataba entonces de una crisis de paradigmas, en que, en
la visin de Kuhn, la historia de las ciencias paradigmticas -esto es, de las hard sciences-
se constitua con una sucesin de crisis solamente superadas por la sustitucin del
paradigma, vigente en la ciencia normal, por un nuevo paradigma que sera el resultado de
una especie de revolucin cientfica. Mucho se escribi sobre la posicin de este historiador
de la ciencia, originalmente fsico, que, con rigor, intentaba renovar la historia de la ciencia
trayendo a debate argumentos incluso de fuerte aspecto sociolgico -como el del paradigma
de asentarse en comunidades de profesionales, idea, sea dicho de paso, ya anticipada por
su compatriota Charles Pierce, hace por lo menos un siglo.

18
Conferencia realizada en la Universidad Federal del Paran, en Curitiba, el 19 de noviembre de 1993, en el mbito del Seminario
"Ciencia y sociedad: La crisis de los modelos". Fue publicada en la revista USP Estudos Avanados (vol. 9, N 25, 1995, pp. 213-228) y,
en una versin castellana modificada, fue destinada al Seminario "La antropologa latinoamericana y la crisis de los modelos explicativos",
realizado en Bogot, en 1995, como conferencia de apertura, y posteriormente publicada en Manguare: Revista del Departamento de
Antropologa de la Universidad Nacional de Colombia (Nos 11-12, 1996, pp. 09-23), con el ttulo "La antropologa latinoamericana y la 'crisis'
de los modelos explicativos: Paradigmas y teoras".
27
No veo la necesidad de evocar aqu todos los elementos que constituyen el concepto
kuhniano de crisis y de paradigma, ya que son bastante conocidos de todos nosotros, sino
solamente asociarlos para calificar un tipo de crisis que podramos llamar de crisis
epistmica -y que, con relacin a su aplicacin a las ciencias sociales, existen por lo menos
dos libros que me gustara sealar, y que poseen especial importancia para ilustrar el nivel al
que lleg el debate alrededor de sus ideas: se trata del volumen Paradigms and revolutions:
Applications and appraisals of Thomas Kuhn's philosophy of science, de 1980, en el cual
varios autores discuten la utilizacin de la manera kuhniana de abordar las ciencias sociales
y las humanidades; y el pequeo libro de Barry Barnes, T.S. Kuhn and social sciences, de
1982, por medio del cual el autor realiza una evaluacin de los conceptos de paradigmas y
de ciencia normal, al mismo tiempo que demuestra sus posibles desarrollos en el campo de
las ciencias sociales.

Pero la antropologa, como disciplina autnoma, se preocupaba ya anteriormente con la

idea de una eventual crisis que, segn algunos miembros de la comunidad de antroplogos,
se avecinaba delante de la previsible desaparicin de su objeto de estudio. Sera legtima
esta preocupacin, o ni siquiera habra que tomarla en serio? Claude Lvi-Strauss supo
tomarla en serio para, entonces, exorcizarla. Todos recuerdan bien su artculo, publicado
originalmente en el Courrier de l'Unesco, en noviembre de 1961, y traducido despus, al ao
siguiente, para la Revista de Antropologa (vol. 10, Nos 1-2, 1962), con el ttulo "La crisis
moderna de la antropologa". En este corto pero interesante artculo, Lvi-Strauss procura
demostrar que, bajo ninguna hiptesis, el creciente proceso de despoblacin de las etnias
indgenas del planeta, o incluso la incorporacin de los pueblos llamados primitivos a las
grandes civilizaciones -sobre todo la civilizacin europea-, puede poner en peligro el futuro
de la disciplina, ya que ella no se define por su objeto concreto -en este caso, las sociedades
aborgenes-, sino por la mirada que echa sobre la cuestin la diferencia. Cuestin esta
siempre presente dondequiera que identidades tnicas se confronten. Lvi-Strauss concluye
su artculo diciendo que:

siempre que maneras de ser o de actuar de ciertos hombres fueran problemas para
otros hombres, habr lugar para una reflexin sobre estas diferencias, que, de manera
siempre renovada, continuarn a ser del campo de la antropologa. 19

O, como dira Merleau-Ponty, hacindose eco del pensamiento de Lvi-Strauss:

La etnologa no es una especialidad definida por un objeto particular, las sociedades

"primitivas"; es una manera de pensar, aquella que se impone cuando el objeto es [el]
"otro", y exige que nosotros nos transformemos.20

El argumento elaborado por Lvi-Strauss sirve para convencernos -as lo imagino- de

que por lo menos la divulgada desaparicin de aquellos que han sido el enfoque privilegiado
de la investigacin antropolgica -los pueblos aborgenes- no puede ser responsable de una
eventual desaparicin de la disciplina por falta de objeto... Con todo, la mayor importancia
del argumento est en la transposicin del problema del plano de los objetos concretos al

19
Claude Lvi-Strauss, "La crisis moderna de la antropologa", Revista de Antropologa, op. cit., p. 26.

20
Maurice Merleau-Ponty, "De Mauss Claude Lvi-Strauss", en Signes, Gallimard, 1960, p. 150. el artculo entre corchetes es mo y
expresa mi interpretacin del texto de Merleau-Ponty.
 28
plano de las modalidades de conocimiento de cualquier objeto empricamente observable.
Se pasa as al plano epistemolgico -locus, o sea, donde se traban actualmente las
polmicas interesantes y, ciertamente, ms provechosas para el propio desarrollo de nuestra
disciplina. Me gustara aqu circunscribir la problemtica de la crisis de la antropologa, o de
cmo ella se percibe en las comunidades de profesionales de la disciplina, no en los centros
metropolitanos -donde la antropologa tuvo su origen y se disemin para la periferia-, sino en
los pases donde se vio obligada a adaptarse a las nuevas condiciones de existencia, tales
como la precariedad institucional -falta de bibliotecas, ausencia de tradicin universitaria,
limitacin presupuestaria, etc. etc.-, y en los que esos pases han servido -este es el trmino-
de campo de investigacin para antroplogos provenientes de aquellos centros. Esta
adaptacin, a la que he llamado "estilo", ofrece a la reflexin algo que considero muy
importante para el progreso de la disciplina entre nosotros, del Brasil y de los pases
congneres. Se trata de la investigacin comparada entre antropologas perifricas, de
manera a propiciar el ensanchamiento del horizonte de la disciplina en las reas no
metropolitanas, gracias a la aprehensin de sus diferentes estilos, al mismo tiempo que
proporciona la oportunidad de un cambio saludable entre sus respectivas comunidades de
profesionales. Me limitar aqu a mencionar, por lo menos un pas congnere, Mxico,
donde la cuestin de la crisis no dej de tener su repercusin, y que nos servir de
parmetro por medio del cual siempre podremos elucidar, por el ejercicio de la comparacin,
aspectos importantes de la antropologa que se hace en Brasil y en otros pases de Amrica
Latina.

El colega Esteban Krotz, antroplogo de la Universidad Autnoma de Yucatn, organiz

un simposio en la Ciudad de Mxico, en 1990, sobre una reflexin sobre "el concepto de
crisis en la historiografa de las ciencias antropolgicas", con cerca de una decena de
participantes. Cinco presentaron textos que fueron finalmente publicados en un opsculo de
unas 50 pginas.21 Su pequea extensin no desmerece la calidad de los trabajos puestos a
disposicin del lector, que indican un conjunto de temas que merecieron la atencin de los
antroplogos mexicanos, y que, en su mayora, no nos son extraos. Vamos a valernos aqu
de, por lo menos, una de las contribuciones del seminario, precisamente la de su
organizador, ya que nos ofrece un cuadro interesante de las diferentes percepciones de la
crisis en el espacio ocupado por la disciplina en Mxico. Con su texto "Crisis de la
antropologa y de los antroplogos", Krotz procura establecer, por lo tanto, una distincin
entre los diferentes sentidos que esa crisis puede tener en su pas. Demuestra que varios
tipos de crisis pueden ser identificados en Mxico. Entre los autores intelectuales que
hablan de la crisis mexicana, distingue, inicialmente, tres que, en su opinin, no estaran
suficientemente familiarizados con la disciplina para manifestarse sobre ella: son literatos
como Octavio Paz; colegas de otras disciplinas, por lo tanto sin formacin en antropologa; y
funcionarios de alguna manera ligados al rea de aplicacin de la disciplina y que, en Mxico
-sabemos- desempean un papel significativo en el financiamiento del trabajo antropolgico,
ciertamente en escala mucho ms avanzada de lo que ocurre en los dems pases
latinoamericanos. En efecto, el Estado ocupa un espacio extraordinariamente amplio en la
sociedad mexicana y poco se hace sin su apoyo. Existen, tambin, aquellos que poseen
mayor familiaridad con la antropologa, pero cuya posicin personal crtica contamina su
evaluacin de la disciplina: por lo general, son personas ocupadas en sus trabajos de tesis,
cuya formacin, no siempre adecuada, proporciona frustracin y ansiedad muy

21
Cf. Estevan Krotz (org.), El concepto "crisis" en la historiografa de las ciencias antropolgicas
.
29
perturbadoras del juicio crtico. Existen, finalmente los profesionales de la disciplina, entre
los cuales identifica tres tipos de actores, cuyas evaluaciones sobre la antropologa deben, a
mi entender, ser tomadas en serio. Krotz as los describe:

a) cuando se agotan, despus de un intenso esfuerzo, los debates sin perspectiva de

solucin, situacin que lleva al agotamiento de los propios antroplogos (ejemplo: la
discusin sobre el campesinado durante los aos setenta); b) cuando se sienten
desarmados frente a problemas sociales y culturales relativamente nuevos y/o
polticamente relevantes (ejemplo: los nuevos movimientos sociales); c) cuando se
verifican en la literatura especializada extranjera y/o en instituciones nacionales
fenmenos que, interpretados posteriormente como rupturas de generacin o como
meros modismos, parecen volver tan profundamente obsoletos los sucesos cientficos
recientes que ponen en duda el potencial de la disciplina por entero. 22

El punto de vista esbozado por Krotz -a medida que tiene en cuenta los distintos
actores sociales que habitan el campo de la antropologa, sea en su centro, sea en sus
proximidades- permite distinguir igualmente una cierta variedad de representaciones de esta
misma crisis, ampliando, as, el propio horizonte del anlisis de un fenmeno mucho ms
complejo de lo que podra parecer inicialmente. A pesar de que la realidad mexicana es
sustancialmente diferente de la brasilea, aunque las antropologas que estn en vigor en
los dos pases sean indiscutiblemente similares, lo cierto es que este cuadro elaborado por
Krotz pone bien de relieve las consideraciones que siempre podemos hacer a propsito de la
celebrada crisis que, para algunos, investiga la disciplina entre nosotros. Entretanto, al
reconocer la importancia de la distincin hecha por Krotz en relacin con la comunidad
mexicana de antroplogos en su percepcin de la crisis de la disciplina, cabe reconocer
igualmente que no queda claro si la crisis est situada en un eventual agotamiento del
paradigma, sea l cual fuere, o si estamos frente a una inadecuacin o a una superacin de
teoras relativas a las realidades o a los problemas investigados. Esta es una cuestin que
me gustara examinar ahora, especficamente en relacin con el ejercicio de la antropologa
en nuestro pas.

* * *

Creo que mucho de lo que se dice en Brasil sobre la crisis de la antropologa sigue de
cerca lo que Krotz observ en Mxico. Los actores intelectuales se dividen claramente entre
los que estaran relativamente familiarizados con la disciplina, sin jams haberla practicado -
entre estos estaran colegas de otras disciplinas de las ciencias sociales o de las
humanidades, interesados por la antropologa-, y aquellos que en ella militan
profesionalmente. No dispongo de ninguna evidencia de que estos ltimos se hayan
impresionado con cualquier amenaza de crisis. Si, eventualmente, uno u otro miembro de la
comunidad se preocup con la cuestin, esto sera un caso aislado, sobre todo porque
aquellos que estn interesados en discutir la disciplina a nivel epistemolgico, esto es,
procurando tener en cuenta los paradigmas que componen -o que compusieron la
antropologa a lo largo de su historia-, tienen considerado la nocin de crisis, prcticamente,
como una idea poco fecunda para la aprehensin de la disciplina, por lo menos en su
actualidad. Me sito entre estos ltimos -y mis trabajos, particularmente los que estn

22
Esteban Krotz, "Crisis de la antropologa y de los antroplogos", p. 11.
 30
agrupados en mi libro Sobre el pensamiento antropolgico-, siempre procuraron conducir a
una reflexin sobre la disciplina abstenindose de cualquier nfasis mayor en sus eventuales
crisis, pasadas o presentes, simplemente -y aqu est el argumento- porque las turbulencias
que la antropologa sufri en un pasado reciente no fueron de tamao a contaminarla a nivel
epistmico. Para ilustrar sucintamente esto, recordara por lo menos dos crisis que tuvieron
lugar en el pas: una que toc profundamente la comunidad universitaria -me refiero a las
consecuencias del rgimen autoritario en el interior del cuerpo docente de innumerables
universidades-, y otra especficamente perjudicial para la etnologa indgena, la
transformacin de la Funai en el mayor obstculo a la investigacin etnogrfica, dificultando,
cuando no impidiendo, el ejercicio del trabajo en el terreno junto a las poblaciones indgenas
por ella tuteladas, a muchos jvenes etnlogos. A pesar de esto, no se puede decir que la
antropologa entr en cualquier tipo de crisis disciplinar o meta-disciplinar.

Entiendo, por lo tanto, que aquello que podramos llamar crisis -repito, en el plano
epistemolgico, y no en la estructura de la organizacin del trabajo cientfico, en el cual se
incluiran las crisis institucionales- slo se observara en los trminos en que Kuhn la coloca,
a saber, cuando un paradigma sucede a otro en el proceso histrico de transformacin de la
ciencia; o mejor dicho, de las ciencias duras, o hard sciences. No quiero hacer una
profundizacin especfica sobre el pensamiento kuhniano a este respecto, pues sus ideas
han sido bastante divulgadas aun en el medio de las soft sciences, como el nuestro. Dira
solamente -y aqu reproduzco ideas que vengo repitiendo hace ya algn tiempo- que la
antropologa moderna est constituida por un elenco de paradigmas simultneos, o, para
utilizar una expresin de George Stocking, Jr., se trata de un "equilibrio poli-paradigmtico".23
Todava, menos que tener en cuenta la antropologa como un todo, esto es, en sus
diferentes ramos, he enfocado la antropologa social -o incluso cultural, en su acepcin
moderna-, lo que confiere a mis preocupaciones un tenor bastante diferente de aquellas
cuestionadas por ese competente historiador de la antropologa. Me cio as -como tengo
demostrado en mis escritos desde 1984, cuando di la conferencia de la XIV Reunin
Brasilea de Antropologa-, a procurar igualar los paradigmas que componen, en su
yuxtaposicin y simultaneidad, la "matriz disciplinar" de la antropologa. 24 Volver al tema
ms adelante para decir cmo pienso hoy esta cuestin, ahora relacionada con la llamada
crisis de la disciplina.

En este momento, creo que ser oportuno ilustrar con un buen ejemplo, lo que sucede
en el interior de la disciplina, en que paradigmas y teoras conviven en una interaccin
continua. Pienso que podemos ejemplificar esa relacin entre paradigmas y teoras en la
instancia del parentesco, ciertamente la ms clsica que podemos identificar en la
antropologa, responsable incluso por la maduracin de la disciplina a lo largo de todo un
siglo. Cualquier profesor de antropologa sabe que las teoras de parentesco desempean
histricamente un papel fundamental en la formacin de su disciplina, ya que fue
precisamente en esta instancia emprica que se lograron sus xitos ms slidos, sea como
ncleo de muchas de las mejores monografas, que se volvieron ejemplares para su
consolidacin, sea como una de las instancias ms susceptibles de formalizacin, por lo

23
Cf. George W. Stocking, Jr., "Anthropology in crisis? A view from between generations", en Crisis in anthropology. View from Spring Hill,
1980, p. 419.

24
La conferencia en que la matriz disciplinar de la antropologa fue evocada por primera vez, la titul "Tiempo y tradicin: Interpretando la
antropologa", habiendo sido publicada en el Anuario Antropolgico-84, y posteriormente insertada en Sobre el Pensamiento Antropolgico.
31
tanto capaz de proporcionar a la antropologa abordajes de carcter nomolgico. Sea como
fuere, las teoras de parentesco muchas veces tan injustamente despreciadas hoy en da en
la enseanza de la disciplina- son parte indispensable en la formacin del antroplogo, pues,
a travs de ellas, el estudiante siempre conseguir un acceso mucho ms seguro en el
dominio de la antropologa.25

Veamos lo que estas teoras exponen sobre la naturaleza de nuestra disciplina.

Sabemos que hubo un tiempo en que estaban en conflicto dos teoras de parentesco: una,
denominada de descendencia, de inspiracin anglosajona, proporcionadora de relaciones
perpendiculares, fcilmente demostrables en un diagrama de parentesco; otra, de alianza,
tributaria de la tradicin francesa -de Mauss a Lvi-Strauss-, basada en la idea de
reciprocidad y marcada por relaciones expresadas horizontalmente a nivel de un diagrama
en el cual el matrimonio constituye lazos analticamente privilegiados. Teoras tan
diferenciadas en su concepcin, en lugar de llevar a la disciplina a la crisis, fueron, por el
contrario, responsables de una dinamizacin de la antropologa de tal magnitud que se
volvieron complementarias, articulndose, por lo tanto, entre s, como muestran diferentes
autores, como Louis Dumont -especialmente en su libro Introduction deux thories
d'anthropologie sociale, de 1971- e Ira R. Buchlet y Henry A. Selby -como el libro Kinship and
social organization: An introduction to theory and method, de 1968. Son autores que, a
pesar de situarse en tradiciones diferentes y especficas -Dumont, en el estructuralismo
francs; Buchler y Selby, en el empirismo anglosajn-, llegaron prcticamente a las mismas
conclusiones en lo que respecta a la articulacin entre teoras respectivamente originarias de
paradigmas que, histricamente, siempre estuvieron opuestas. La "crisis" que
eventualmente estas teoras podran haber causado fue rpidamente solucionada por un
descubrimiento obvio de que ninguna de ellas dara cuenta sola de la realidad del
parentesco y que solamente con la articulacin complementaria de ambas, la disciplina
podra finalmente deslindar la complejidad del fenmeno.

Esto nos ensea que las crisis a nivel terico tienen solucin, o por la eliminacin de
una por otra, o por la articulacin de las mismas, como en el ejemplo mencionado, o,
tambin, por la convivencia pacfica de teoras contrarias, aunque no contradictorias, de las
cuales, la antropologa conoce innumerables casos. Estas ltimas, gracias a las cuales la
antropologa consigui consolidarse como disciplina respetable en el reino de las ciencias
sociales, son mayoritariamente del tipo que Merton llam de middle range theories -o
"teoras de medio alcance"- y que no son otra cosa para nosotros que descripciones
analticas, con pretensiones explicativas, contenidas en las monografas producidas sobre tal
o cual sociedad o cultura. A pesar de que muchas de ellas, o todas, son susceptibles de
restricciones y crticas, particularmente cuando construyen modelos diferentes sobre una
misma sociedad y cultura, esto no significa que estas teoras no convivan de alguna manera
compulsivamente, ya que una no dispone de fuerza suficiente -de argumentos- para eliminar
a la otra. La literatura etnolgica est llena de ejemplos de esta ndole. Sin irona alguna,
podramos llamar esto de amable convivencia acadmica entre monografas.

25
Considrese, por ejemplo, que las teoras de redes -netwoks- que hace dcadas fueron desarrolladas por la Escuela de Manchester,
pueden ser consideradas como una transposicin de los instrumentos de anlisis de las relaciones primarias, interpersonales, de
sociedades llamadas simples, para sociedades complejas, particularmente las urbanizadas. Ambas teoras -de parentesco y de redes-
cubren instancias prcticamente equivalentes desde el punto de vista terico-metodolgico. En el primer captulo de mi libro Enigmas y
soluciones, utilic la oposicin complementar de las teoras de descendencia y de alianza para demostrar cmo se da la articulacin entre
teoras a pesar de la diferencia existente entre sus respectivos paradigmas.
 32
Estas teoras, a diferencia de los paradigmas -que ms seran meta-teoras- constituyen
interpretaciones de realidades concretas. Sea enfocando sistemas socioculturales globales,
como las monografas clsicas referentes a tal o tal pueblo; sea intentando describir y
analizar sistemas parciales, tales como el parentesco, la mitologa, la religin, etc. etc.; sea,
incluso, por intermedio de la investigacin intensiva de un determinado tema o problema,
intentando dar cuenta, holsticamente, de un pueblo o de un grupo social especfico -como
en las modernas monografas etnolgicas.26 La casi totalidad de la produccin antropolgica
est orientada -lo quieran o no sus autores- para la construccin de "teoras de medio
alcance" contenidas en monografas competentemente elaboradas. Las "grandes teoras"
son raras, pues ultrapasan instancias empricas especficas para alcanzar niveles de
generalidad planetaria. Prefiero mencionar, en este sentido, solo una, talvez la ms
conocida hoy en da, aquella construida por Lvi-Strauss para tratar del parentesco: su
clsico libro Les structures lmentaires de la parent, publicado en 1949, que puede ser
tomado como una buena ilustracin de una gran teora.

* * *

Vamos ahora a detenernos un poco sobre la nocin de paradigma y de su utilidad en la

antropologa. Procurar ser bastante sucinto, pues he tratado esto con bastante frecuencia.
De todas maneras, hay que decir que mi concepto de paradigma se origina en su versin
kuhniana, en la que las ideas de "rompe-cabezas" -o puzzle solving- y de "ejemplaridad" son
co-extensivas de la concepcin de paradigma: la primera denotando el carcter cerrado y
circular de los problemas y de sus soluciones, ambos debidamente previstos por el
paradigma; la segunda, indicando la naturaleza modelar de esas soluciones en cuanto
inscritas -en el caso de nuestra disciplina- en monografas ejemplares. El carcter ejemplar
de esas monografas significa que las teoras de tal o cual sistema socio-cultural se
amparan, a nivel meta-terico, en paradigmas fcilmente identificables mediante la
investigacin epistemolgica. Rigurosamente, esas monografas ejemplares expresan, en
grado variable, sus presupuestos paradigmticos. Incluso para Kuhn, que est ms
familiarizado con paradigmas constituidos por reglas formalizadas, la nocin de ejemplaridad
es naturalmente aceptada, al tratase de ciencias sociales o humanas, poco dadas a la
formalizacin. Se habla incluso de "matriz disciplinar" como equivalente a paradigma. A mi
entender, entretanto, hay que distinguirlas como dos nociones diferentes.
Dira que, si matriz disciplinar puede ser sinnimo de paradigma, en cuanto materializa
el poder matricial de un determinado conjunto de reglas -lo que tiene sentido en las ciencias
marcadas por la sucesin de paradigmas o matrices-, al tratar de un conjunto de paradigmas
que se dan simultneamente -y no sucesivamente-, la idea de matriz disciplinar se vuelve
bastante til, por permitir articular tales paradigmas en una nica estructura, inclusiva, capaz
de absorberlos sin anular ninguno de ellos -lo que ocurre, tpicamente, en la antropologa,
como he procurado demostrar en otras oportunidades. 27 Por eso, no pretendo ahora
demostrar grficamente lo que llamo matriz disciplinar de la antropologa -para eso es
suficiente observar el grfico de la Figura 1 del Captulo 7. Bastara indicar que tal matriz
est constituida por cuatro paradigmas bsicos, histricamente demostrables:

26
Slo para ilustrar lo que entiendo respecto de una monografa moderna, construida por medio de una problemtica central, menciono el
libro de Victor Turner, Schism and continuity in an African Society.

27
Cf., por ejemplo, el artculo mencionado en la nota 7 del presente captulo.
33
1. El racionalista y estructuralista, en la acepcin lvi-straussiana, generado en el interior
de la tradicin intelectualista europea continental por intermedio de la Escuela Francesa de
Sociologa.

2. El estructural-funcionalista, que se origin en la tradicin empirista igualmente europea,

pero insular, en la Escuela Britnica de Antropologa Social.

3. El culturalista, igualmente en la tradicin empirista anglosajona, pero surgido en la

Escuela Histrico-Cultural Norteamericana; y, en fin,

4. El hermenutico, vinculado a la tradicin intelectualista europea continental, reavivado

incluso por el "movimiento interpretativista" norteamericano, en una tentativa de recuperacin
tarda de una perspectiva filosfica del siglo XIX.

Hay que recordar que los tres primeros paradigmas son igualmente producto de este
mismo siglo, pero como subproducto de la Ilustracin; el cuarto paradigma se constituye
como reaccin a la razn iluminista. A esta reaccin es que se ha aplicado el trmino post-
moderno, como una especie de oposicin a la llamada modernidad, inaugurada en el
Iluminismo, perodo de un casi religioso culto a la razn. El pequeo libro del pensador
francs Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne, es muy esclarecedor en este
sentido. Para justificar el tratamiento tan sinttico e incompleto que estoy dando aqu a la
cuestin de la matriz disciplinar, me gustara recordar que tuve la oportunidad de desarrollar
extensamente una argumentacin sobre toda esta temtica en los cuatro primeros captulos
del libro Sobre el pensamiento antropolgico, ya mencionado. Consistentes o no, los
argumentos estn a disposicin del lector interesado en profundizar esta cuestin.

Lo cierto es que ni los tres primeros paradigmas, inspirados en la episteme naturalista -

como el de ver la antropologa como un tipo de ciencia natural-, ni el cuarto paradigma, con
su crtica radical al propsito naturalista de la disciplina, llevaron -o estn llevando- la
antropologa a la crisis. Ver con ojos crticos los "paradigmas del orden" -como ya denomin
a los tres primeros- no significa crear una crisis en la antropologa, incluso al considerar la
posicin de los ms fanticos post-modernos, como Stephen Tyler, por ejemplo. Con la
introduccin por el paradigma hermenutico de alguna discordancia en la matriz disciplinar -
constituida, originalmente, por los paradigmas orientados por las ciencias naturales-, lo que
se vio fue una especie de rejuvenecimiento de la disciplina, y esto gracias al aumento de la
tensin entre los paradigmas circunscritos en la matriz: si ya haba esa tensin entre los
primeros paradigmas, con la inclusin del ltimo aument en escala, dinamizando
extraordinariamente la antropologa de nuestros das. Por lo tanto, nunca est de ms
insistir que la hermenutica no vino para erradicar los paradigmas, hoy llamados
tradicionales, sino para convivir con ellos, en tensin, constituyendo una matriz disciplinar
efectivamente viva y productiva. He utilizado una expresin de Paul Ricoeur, la greffe, es
decir, el injerto, para expresar el papel que la hermenutica desempea en la matriz
disciplinar. Un injerto:

a. de moderacin en la autoridad del autor -con la eliminacin de cualquier dosis de

autoritarismo;

b. de mayor atencin en la elaboracin de la escritura -con la obligada tematologa del

proceso de conversin en texto de las observaciones etnogrficas;
 34

c. de preocupacin con el momento histrico del propio encuentro etnogrfico -con la

consecuente aprehensin de la historicidad en que se ven envueltos el sujeto cognoscente y
el objeto cognoscible; y finalmente, pero no en ltimo lugar,

d. un injerto de comprensin sobre los lmites de la razn cientfica, o de la "cientificidad",

de la propia disciplina -lo que no quiere decir abrir paso a la razn y de sus posibilidades de
explicacin; para ser ms claro, quiero decir que contino creyendo en la razn, y, para
hacerme eco de las palabras de Habermas, dira que la modernidad todava no se agot
para empezar a llevar muy en serio esta post-modernidad.

Vamos a examinar de manera temtica -lo que significa decir de manera no extensiva-
cada uno de estos nuevos elementos que, gracias a la perspectiva hermenutica, se
instalaron en el interior de la matriz disciplinar como para alimentarla con los mejores
nutrientes. Es as que, al hablar de autor(idad), estamos haciendo un problema de algo que
no siempre se toma en cuenta por el investigador, pudiendo, por lo tanto, ser fcilmente
transformado en autoritarismo, ya que el poder -recordemos a Foucault- siempre presente y
del lado de la sociedad a la que pertenece el investigador, es rara vez por l cuestionado.
Tomemos solamente un aspecto de este encuentro etnogrfico, que me parece emblemtico
por su naturaleza crtica: se trata de la relacin investigador-informante, en el que el poder
del primero contamina toda la entrevista. Si no se tiene en cuenta esta situacin, que
condiciona el encuentro etnogrfico, sabemos hoy que nunca ser un buen comienzo para la
investigacin antropolgica. La condicin de "estar all" -el being there de que nos habla
Geertz28- es, por diversas razones, de las cuales esta es apenas una, esencialmente crtica.
El "estar all" genera, por otro lado, una autonoma que, en rigor, es ilusoria. "Yo estuve all,
por lo tanto soy testigo de lo que vi y o", no pasa de ser una frase llena de significados por
lo menos dudosos! Porque bajo la sana intencin del investigador de hacerse responsable
por el hecho que describe e interpreta -o, describiendo interpreta-, se esconde una segunda
intencin -es verdad que no siempre consciente- de dar legitimidad a su discurso, casi
dogmatizndolo al lector: y esto vale tanto para sus colegas como para el lector comn. El
"estar all" tiende a no admitir dudas... He aqu su carcter perverso.

Pero, esto no quiere decir que l "estar aqu" -being here- no lleve en s mismo sus
contradicciones. Geertz demuestra el papel del ambiente universitario, desde el prosaico
pasillo, donde las palabras son muchas veces "jugadas fuera", hasta el gabinete de trabajo
del profesor, pasando por las bibliotecas, donde, adems, hacemos una segunda
investigacin: la library fieldwork. No discutir aqu todos los aspectos sealados por
Geertz, siempre muy agudo, a pesar de su inescapable tendencia al preciosismo verbal....
Me gustara limitarme exclusivamente a apuntar el hecho del "estar aqu", gozando de las
condiciones de trabajo de la oficina, como siendo en s mismas problemticas, toda vez que,
necesariamente, nos conducen a la dinmica de los "juegos de lenguaje", propios de nuestra
disciplina y de las disciplinas congneres, de cuya actitud crtica, o mejor, autocrtica, no
podemos escaparnos.

28
Tanto el being there como el being here son expresiones muy apropiadas, utilizadas por Clifford Geertz en su interesante Works and
lives: The anthropologist as author. La bibliografa de este movimiento que se llama "Antropologa interpretativa" rene algunas decenas
de buenos artculos publicados en revistas especializadas extranjeras. Entre las revistas nacionales, destaco el Anuario antropolgico
(Nos. 83, 84, 85, 86 y 88) pionero en poner a discusin en Brasil la cuestin hermenutica.
35
Lo cierto es que, tanto el estar en el terreno como el estar en la oficina, hacen parte de
un mismo proceso de bsqueda de conocimientos. En este sentido, la separacin nunca es
tan ntida como parece pretender Geertz, porque siempre "llevamos la oficina" con nosotros
cuando realizamos la investigacin en el terreno, as como "traemos el terreno" con nosotros
cuando regresamos a nuestro lugar de trabajo. Entiendo que esta separacin, aunque real
en trminos de encuentros, no determina ningn proceso esquizofrnico en la personalidad
del investigador-autor. Recuerdo, cuando todava haca etnologa indgena, cuntas veces
en mi diario de terreno iniciaba verdaderos ensayos simultneamente a la etnografa
realizada. Geertz, entretanto, est en lo cierto cuando -al separar las dos instancias que,
bien articuladas, crean el producto antropolgico- acenta este proceso como dos caras de
una misma moneda.

Con todo, la mayor importancia que observo en estos nuevos elementos que pasan a
ser absorbidos por la matriz disciplinar -por lo menos as espero- es el de la historicidad, o,
con otras palabras, de la conciencia histrica que pasa a habitar el horizonte del
investigador. De ms est decir que es la obra de Gadamer, Verdad y mtodo, cuya primera
edicin alemana es de 1960, la gran responsable por la renovacin del pensamiento
hermenutico, que las ciencias humanas y, particularmente la antropologa, tendran que
incorporar, naturalmente de manera variable. En el caso especfico de nuestra disciplina, lo
que se verific fue el recrudecimiento de ciertos componentes habituales del hacer
antropolgico, pero que, todava no llegaron a ser tematizados en el rea de la disciplina y,
por este motivo, no se desarrollaron como merecan. Me refiero de modo muy especial, a la
profundizacin de una mayor reflexin respecto a la relacin sujeto-objeto y de su mutuo
condicionamiento histrico. Esta reflexin, entretanto, est lejos de inspirarse en un
historicismo de origen diltheyano, sino solamente en el segundo Dilthey, o hermeneuta.
Recuperada esa hermenutica por Gadamer -pasando, naturalmente, por Heidegger, su
maestro-, se da un tipo muy especial de articulacin epistmica: la que envuelve la historia y
el lenguaje, como el medio, o el ambiente, en que se edifica la esfera de la intersubjetividad.
Con pocas palabras, y con una simplificacin que espero no perjudique la aprehensin de lo
que pretendo dar a conocer al lector, dira que historia, lenguaje y intrersubjetividad forman
una especie de tro sobre el cual se asientan las bases de una reflexin sobre cuestiones
tradicionales en la antropologa, presentes en la obra de nuestros clsicos como Malinowski,
Boas o Evans-Pritchard. Talvez la cuestin ms central, por ser justamente la cuestin
nuclear en la constitucin del conocimiento, sea la de la relacin sujeto cognoscente-objeto
cognoscible, a la que ya hice referencia.

De qu elementos la antropologa se enrique con la tematizacin de cuestiones como

la de la relacin entre observador y observado, investigador e investigado, antroplogo e
informante? Primero puede decirse que ella gana al interrogarse sobre la especificidad de
una relacin en que las dos partes -observador y observado- estn igualmente situadas en
un mismo momento histrico, lo que significa que el sujeto cognoscente no est
inmutablemente enyesado en una posicin intocable por el objeto cognoscible: l, tanto
como el otro, est insertado en la dinmica del encuentro etnogrfico.29 En trminos
epistemolgicos, dira, en primer lugar, que la objetividad concebida por el positivismo -en
que el investigador dara todas las cartas- es puramente ilusoria. Segundo, y a
consecuencia de esto, la relacin que se impone entre las partes envueltas en el proceso

29
Cf. el captulo 1 de este volumen, en el cual este tema se examina especialmente desde el punto de vista de la "entrevista".
 36
cognoscitivo, de monolgica pasa a ser dialogal, alterando la propia prctica de la llamada
entrevista con la transformacin del investigador y de su informante en interlocutores. Esto
significa que una relacin caractersticamente marcada como una va de direccin nica,
pasa a ser de doble direccin, consecuencia del dilogo tomado ahora como esencial en la
bsqueda -no siempre alcanzada, es verdad- de la simetra en las relaciones entre
investigador e investigado.

No hace mucho tiempo, el Anuario Antropolgico-88 public un interesante artculo de

Vincent Crapanzano titulado "Dilogo", en el cual el autor, vinculado al movimiento
interpretativista norteamericano intenta discutir este tipo de aprehensin gadameriana de la
realidad, examinando su lugar en el interior de la propia experiencia antropolgica. Si en la
filosofa hermenutica de Gadamer, el dilogo y, con l, la comprensin -o Verstehen-, son
constitutivos del hombre -de ah ser ella una hermenutica ontolgica-, para la antropologa,
la relacin dialogal conduce a las partes en cuestin a una comprensin doble -lo que
significa que el otro est igualmente estimulado a comprendernos... Esto ocurre gracias a la
ampliacin del propio horizonte de la investigacin, incorporando, en alguna escala, el
horizonte del otro. Se trata de la conocida "fusin de horizontes" de que hablan los
hermeneutas. Con todo, me gustara enfatizar que en ningn momento el antroplogo debe
abdicar de una posicin propia en el interior de su horizonte, esto es, en el mbito de su
disciplina, ella misma una "cultura cientfica" de origen occidental. Por lo tanto, en esta
fusin de horizontes, el investigador apenas abre espacio a la perspectiva del otro, sin
abdicar de la suya, ya que su esfuerzo ser siempre el de traducir el discurso del otro en los
trminos del propio discurso de su disciplina. Hay una especie de transferencia de sentido
de un horizonte para otro. A pesar de la "suspicacia de la razn" levantada por la
hermenutica gadameriana,30 no por esto esta razn estara predestinada a ser obsoleta...
Estaramos slo teniendo en cuenta sus lmites.

* * *

Y aqu llegamos a la ltima parte de estas consideraciones, momento en que

precisamente vamos a procurar demostrarles como la comprensin hermenutica y la
explicacin monolgica pueden ser articuladas, antes de oponerse irremediablemente -como
parecen querer los ms impenitentes post-modernos. Con toda la argumentacin anterior
espero haber dejado claro, por lo menos, mi posicin de no reconocer cualquier crisis de la
antropologa, muchos menos una que podra denominarse de epistemolgica. Esto slo
sera posible si el paradigma hermenutico hubiera venido -aunque tarde- para eliminar los
paradigmas del orden, comprometidos con la tarea de explicar la cultura, la sociedad, en fin,
el hombre, en trminos nomolgicos, lo que significa la mayor parte de las veces
"naturalizndolos"; y si digo la mayor parte de las veces, y no siempre, es que por lo menos
en el desdoblamiento lvi-straussiano del paradigma racionalista -desdoblamiento, por tanto,
no ya naturalizante, aunque nomolgico, y, por consiguiente, igualmente del orden-, el
parmetro no es ya la ciencia natural, sino la lingstica, una ciencia humana. As, en lugar
de eliminar todos los paradigmas del orden, observamos que la hermenutica vino a
emprender con ellas una batalla no de muerte, sino de vida, revivificndolos e introduciendo
en la matriz disciplinar una tensin extremadamente sana, en nada parecida con una crisis.

30
Recomiendo la lectura del pequeo ensayo de Gadamer, "The hermeneutics of suspicion", en Hermeneutics: Questions and prospects,
G. Shapiro y A. Sica (orgs.)
37
A esta altura me gustara recurrir a dos autores filsofos, cuyas reflexiones sobre la
comprensin y la explicacin abren buenas pistas para el trabajo del antroplogo. Son ellos
Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. Ambos procuran demostrar, cada uno a su manera, como el
explicar y el comprender pueden estar asociados a emprendimientos cognitivos especficos.
Me limito a mencionar solamente algunas ideas de estos autores, aunque de manera muy
breve, pero que se justifica a ttulo de sugerencia para lecturas ms completas y,
ciertamente, ms avanzadas, que podrn ser efectuadas por el lector interesado. Propongo
dos comentarios inspirados en uno de estos dos autores.

El primer comentario toma por referencia el ensayo "Cientstica, hermenutica y crtica

de las ideologas", en el cual Apel desarrolla la perspectiva de una "mediacin dialctica
entre la explicacin de las ciencias sociales y la comprensin de las tradiciones de sentido,
propia de las ciencias histrico-hermenuticas."31 Aunque sus reflexiones estn orientadas
sustancialmente para la cuestin tica -cuestin esta que, dada su relevancia, yo mismo
abord en otras oportunidades en base a las tesis de este autor -,32 lo que nos interesa
ahora sealar es que Apel, al reconocer la "crtica de las ideologas" -la misma de la que
habla Habermas-, abre una va bastante rica para la investigacin en ciencias sociales y, de
manera especial, en antropologa. Si las ciencias naturales emprico-analticas, admitidas
habitualmente como ciencias, y las ciencias hermenuticas del espritu, sociales o humanas,
son las primeras orientadas por la indefinible bsqueda de la objetividad -por medio de la
cual se ejerce la razn instrumental, interventora en la naturaleza- y, las segundas, por la
necesidad de establecer un sentido en las acciones observadas -esto en consecuencia de la
obligatoria comunicabilidad intersubjetiva con vista a acuerdos- lo que se concluye es que,
desde el punto de vista de nuestra disciplina, tanto el uno como el otro tipo de ciencia no
dejan de desempear una importante funcin en el interior de la matriz disciplinar. Los
paradigmas que denomin "de orden", comprometidos con la objetividad cueste lo que
cueste, pueden ser considerados como guardando una relacin dialctica con el paradigma
hermenutico, l mismo inexorablemente comprometido con las conexiones de sentido
inherentes a la esfera de la intersubjetividad. No tomando Apel -o Habermas- al pie de la
letra, podramos decir que mediante la crtica -y no solamente la "crtica de las ideologas"-,
que permanentemente debe habitar el espacio de la matriz disciplinar, el antroplogo est
siempre visualizando los lmites de los diferentes paradigmas componentes de la matriz, lo
que le llevara a transcenderlos en la prctica de la investigacin.

En la trascendencia de los paradigmas, proporcionada por la admisin tctica de que

ellos se encuentran en permanente tensin -llmesela dialctica o no-, lo importante es
reconocer la creciente unidad que marca la articulacin entre los paradigmas "de orden" y el
hermenutico, a partir del momento en que -y aqu me inspiro en Ricoeur- no se trata de una
cuestin de mtodo lo que separa los primeros del ltimo paradigma. La explicacin, inscrita

31
Cf. Karl-Otto Apel, "Scientistic, hermeneutics and the critique of ideology" en Towards a transformation of philosophy, Nueva York,
Routledge & Kegan Paul, 1980, p. 72; o en la edicin espaola, La transformacin de la filosofa, tomo II, Madrid, Taurus Ediciones, 1985,
p. 119.

32
Cf. Roberto Cardoso de Oliveira, "El saber, la tica y la accin social", en Manuscrito: Revista Internacional de Filosofa, vol. XIII, N 2,
octubre 1990, pp. 7-22; "Prcticas intertnicas y moralidad: Por un indigenismo (auto)crtico", en Amrica Indgena, vol. L, N 4, octubre-
diciembre 1990, pp.9-25; "Antropologa y moralidad", en Revista Brasilea de Ciencias Sociales/Anpocs, ao 9, N 24, 1994, pp. 110-121.
 38
programticamente en los paradigmas "de orden", no se contradice con la comprensin
33
constitutiva de la hermenutica. As nos esclarece Ricoeur:

En lo que se refiere al plano epistemolgico, primeramente, dira que no hay dos

mtodos, el mtodo explicativo y el mtodo comprensivo. Para hablar estrictamente,
apenas la explicacin es metdica. La comprensin es sobre todo el momento no
metdico que, en las ciencias interpretativas, se compone con el momento metdico de
la explicacin. Este momento precede, acompaa, cierra y as envuelve la explicacin.
En compensacin, la explicacin desarrolla analticamente la comprensin. Este
eslabn dialctico entre explicar y comprender tiene como consecuencia una relacin
muy compleja y paradoxal entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza. 34

Para mejor entender esto en los trminos de nuestra disciplina, hay que esclarecer
todava la cuestin del sentido alcanzado por la comprensin. Dira que en tanto que la
explicacin se encarga de las dimensiones de lo real susceptibles de tratamiento metdico -
por mtodos funcionales y/o estructurales, por ejemplo-, la comprensin capta aquello que
Ricoeur llama de "excedente de sentido" -surcrot de sens. No es difcil para nosotros
aprehender, incluso intuitivamente, lo que significa este exceso de sentido, desde que
consideremos que todo aquello que posee alguna significacin que sea irreducible a
mtodos, puede ser de alguna manera recuperado por la va de la comprensin. Mejor
dicho, es por ah que nos reencontramos con la distincin gadameriana entre "verdad" y
"mtodo", segn la cual toda la "verdad" -o simplemente la veracidad- no se alcanza por el
camino exclusivo del mtodo. Ese algo ms que se le escapa no slo puede, sino que debe
ser alcanzado por la va de la comprensin. Si tomsemos esto como un blanco
perfectamente plausible de la antropologa, estaramos admitiendo que nuestra matriz
disciplinar expresa con razonable fidelidad la actual episteme de la disciplina. Quiero creer
que los argumentos hasta aqu presentados conducen a esta afirmacin, y me gustara decir
que no me refiero exclusivamente a la antropologa que hacemos en el Brasil, sino a la
disciplina en su dimensin planetaria. Incluso no podra decir lo mismo desde el punto de
vista de eventuales crisis institucionales -que envuelven la organizacin del trabajo cientfico
o incluso su propia viabilidad en pases que carecen de tradicin acadmica, o, incluso,
sometidos a regmenes arbitrarios de la libertad intelectual. Entre nosotros, actualmente, el
orden institucional -en el que, a pesar de las dificultades de la coyuntura econmica- es
todava favorable a emprendimientos de investigacin y de enseanza avanzada, si no en la
mayora de los departamentos de antropologa del pas, por lo menos en una decena de
ellos, donde la disciplina ya se consolid o est a punto de consolidarse. Como se ve, tengo
una visin optimista sobre la antropologa que hacemos en el Brasil. Slo espero que el
tiempo no me desmienta.

33
Cf. Paul Ricoeur, "Expliquer et comprendre: Sur quelques connexions remarquables entre la thorie du texte, la thorie de l'action et la
thorie de l'histoire", en Du texte l'action. Essais d'hermneutique, II. Esta referencia a Ricoeur y la temtica de la dialctica de la
comprensin y de la explicacin es recurrente en varios ensayos de este volumen. Incluso, sugiero una especial atencin al captulo 4,
referente al lugar "o en lugar" del mtodo.

34
Idem. p. 181.
 Captulo 4

EL LUGAR -Y EN EL LUGAR- DEL MTODO

La mthode est ncessaire pour

la recherche de la verit.*

Decir que la sociologa, como ciencia, surge como ejercicio del mtodo es lo que se
puede desprender de la lectura de las Reglas del mtodo sociolgico (1895) que completa
su centenario.55 Y para comprender bien cul es el lugar del mtodo en la sociologa y en
las disciplinas afines, o el porqu de su necesidad -para aludir a nuestra epgrafe cartesiana-
, no podemos dejar de enfrentar la cuestin del cientismo, particularmente en su versin
racionalista, que secularmente ha preocupado a los cientficos sociales. Ante esto,
procurar, en primer lugar, en esta conmemoracin de los cien aos de la prolfica obra de
Durkheim, esbozar un cuadro sobre la insercin de la sociologa naciente en la tradicin del
racionalismo francs. En segundo lugar examinar algunos aspectos de la implantacin de
la postura metdica en una sociologa imaginada como una verdadera ciencia natural de los
hechos sociales. Finalmente, intentar demostrar, dentro de una perspectiva que entiendo
moderna, los lmites del mtodo, o de cmo en determinadas circunstancias de la
investigacin sociolgica o incluso, ms precisamente, en su acepcin antropolgica, lo que
podra estar en su lugar.

* * *

La cuestin del mtodo siempre acompa la bsqueda de la verdad. Y ciertamente

no empieza con Descartes, pero lo anticipa en siglos, si tomamos en cuenta el propio
pensamiento griego, como el Organon de Aristteles, o, incluso, ya en la contemporaneidad
de Descartes, el Novum Organum de Bacon. Y, en la lnea empirista de este ltimo,
podramos mencionar tambin entre varios otros exponentes del pensamiento anglosajn, el
gran lgico de la induccin, a su vez contemporneo de Comte, el ingls John Stuart Mill.
Con su A system of logic ratiocinative and inductive, precisamente en su libro VI, Stuart Mill
intenta demostrar la posibilidad de aplicacin de la lgica inductiva, comprobadamente apta
para encargarse de los fenmenos naturales, ahora dirigida a los fenmenos sociales -o
"morales", en la terminologa de la poca. El mismo tenor empirista -caracterstico de sus
antecesores, como Hobbes, Locke o Hume, y del propio Bacon- es la marca de esta
obsesin por el mtodo, encontrada tambin en la huella de otra tradicin: la racionalista.
Esto significa que la necesidad de una investigacin dirigida por el mtodo no es monopolio
ni del pensamiento empirista, ni del racionalista, ya que ambos lo toman como idea
organizadora, sin la cual no se lograr imponer orden en el mundo de las cosas y de los
conceptos: sea por la ntida separacin cartesiana entre pensamiento y extensin, por la
cual se asegura la objetividad de un espritu inclinado sobre la realidad externa, a empezar
por la de su propio cuerpo; sea por la domesticacin metdica de una experiencia
descontaminada de la presencia perturbadora del sujeto cognoscente. Intelectualistas y

*
Descartes, "Rgle IV", Rgles pour la direction de l'esprit.

55
Conferencia de apertura del Coloquio "Durkheim: 100 Anos d'As Regras do Mtodo Sociolgico", realizado en el Departamento de
Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Paran, en Curitiba, los das 2 y 3 de octubre de 1995.
 40
empiristas, que, pese a la diferencia de caminos, confluyen en la misma bsqueda de
objetividad.

Durkheim, como no poda dejar de ser, se afilia a la tradicin intelectualista-

racionalista,56 y toma como fuente de inspiracin para su vigoroso cientismo en la
programacin de la sociologa -perdida la joven disciplina, a su modo de ver, en las
elucubraciones metafsicas de Comte o en las generalidades, ms filosficas que
sociolgicas, de un Spencer- la biologa se inspirar en el organicismo biolgico. Cabra
preguntarse por qu no adopt la mathesis como paradigma de su sociologa en lugar de la
biologa? A fin de cuentas, no estara el pensamiento cartesiano impregnado de las
matemticas? O incluso de la fsica, si tuviera l tomado la va kantiana, a fin de cuentas tan
inspiradora de su sociologa de las categoras del espritu o de la "conciencia colectiva".
Infelizmente, esta cuestin no se responder aqu, ni tan siquiera se evocar, pues pedira
un rumbo diferente del escogido para las consideraciones que pretendo hacer. Pero, es
preciso mencionarla como problema relevante, ya que su simple mencin va a permitirnos
tematizar con ms vigor el biologismo presente en la base de la metodologa durkheimiana.
Antes de explorar esta dimensin tan determinante del mtodo durkheimiano, hay que decir
algo sobre el contenido efectivamente racionalista de su pensamiento.

Deseo recordar el carcter eminentemente conceptual de este pensamiento. A saber,

el papel del intelecto no solamente en la construccin del conocimiento, sino, sobre todo,
como foco y objeto de indagacin en la investigacin sociolgica. En otra oportunidad, pude
reflexionar un poco sobre las "categoras del entendimiento sociolgico", cuando procur
trazar el perfil del paradigma racionalista en las figuras de Durkheim, Lvy-Bruhl y Mauss -y,
en su versin actual, de Lvi-Strauss y Louis Dumont.57 Estaba procurando entonces
demostrar la contribucin racionalista a la matriz disciplinar de la antropologa social. Ahora
pretendo nicamente registrar el papel desempeado por las categoras, por lo tanto de los
conceptos eminentes, esto es, aquellos que constituyen el "esqueleto de la inteligencia", en
la sugestiva metfora durkheimiana. Esto significa que el hombre no piensa sin la ayuda de
categoras. Son ellas, particularmente las eminentes, aquellas que organizan la realidad -
social o no- de manera a imprimir en ella la inteligencia del espritu, a su manera pre-
formador de esta misma realidad. Como ya se observ, se trata de una herencia kantiana,
va o criticismo de Renouvier y la lgica de las representaciones de Hamelin -este ltimo,
poco recordado-, herencia esta consolidada en el racionalismo de Durkheim. Ser, pues, en
esta tradicin que debemos encontrar el lugar del mtodo durkheimiano; y es en la
perspectiva de este lugar que podemos leer e interpretar Les rgles de la mthode
sociologique.

No veo la necesidad de exponer la estructura de Les rgles de la mthode

sociologique, de tan conocida que es esta obra del pblico de las ciencias sociales. Me
gustara limitarme solamente a aquellos pasajes en que estn bien configuradas las

56
No est de ms aclarar que el trmino racionalista -o racionalismo- incluye un concepto menos extenso, lgicamente hablando, del de
intelectualista o intelectualismo, ya que en cuanto ste comprende el pensamiento filosfico europeo continental -del siglo XVI al siglo XIX-,
aqul se restringe a los intelectualistas ms conocidos como racionalistas, esto es, herederos directos de Descartes -como Leibniz o
incluso Spinoza, por ejemplo. Incluso, el binomio me parece elocuente para nombrar una tradicin -concepto que uso en el sentido
gadameriano- en contraste al pensamiento filosfico tpico anglosajn.

57
Se trata del segundo captulo de mi libro Sobre el pensamiento antropolgico, originalmente publicado en el Anuario Antropolgico 81,
pp. 125-146, con algunas incorrecciones.
41
cuestiones centrales de mi argumento: la de la objetividad, gracias al recurso al mtodo, y
de la organicidad del todo social, de conformidad con el llamamiento que hace al paradigma
biolgico. Ambas cuestiones marcan -a mi modo de ver- el discurso naturalizante de
Durkheim en su esfuerzo de conferir cientificidad a la nueva disciplina.

Seleccion as, unos pocos pasajes, pero suficientes para construir el argumento. Uno
de ellos nos remite a la antinomia objetividad-subjetividad, constituyente del propio
conocimiento cientfico, en la medida en que el primer trmino se sobrepone al segundo.
Escribe Durkheim en el captulo que dedica a las reglas relativas a la observacin de los
hechos sociales que, como todos saben, tales hechos deberan ser considerados como
"cosas":

En efecto, una sensacin es tanto ms objetiva cuando el objeto al cual ella se dirige
tenga mayor firmeza; pues la condicin de toda objetividad est en la existencia de un
punto de sealizacin, constante e idntico, al cual la representacin pueda ser dirigida
y que permite eliminar todo aquello que sea variable, por lo tanto subjetivo.58

Esto sugiere que es precisamente la variacin el malo de la historia, en la medida en

que ella implica el elemento individual, por lo tanto variable, perturbador de cualquier
tentativa de generalizacin y, con ella, se tiene que alcanzar el conocimiento objetivo. As,
contina Durkheim,

Cuando [...] el socilogo intenta explorar un orden cualquier de hechos sociales, debe
esforzarse en considerarlos por donde se presenten aislados de sus manifestaciones
individuales.59

Cmo lograr un conocimiento sociolgico -por lo tanto cientfico- de lo individual, de lo

particular? Durkheim est muy consciente de esto, por lo tanto, cuando afirma que

Fuera de los actos individuales que suscitan, las costumbres colectivas se expresan
bajo formas definidas, reglas jurdicas, morales, dichos populares, hechos de estructura
social, etc. Como estas formas existen de una manera permanente, [...] ellas
constituyen un objeto fijo, un patrn (talon) constante que est siempre al alcance del
observador y que no da lugar a las impresiones subjetivas y a las observaciones
personales.60

Queda muy claro aqu que en lo que se refiere a la subjetividad del sujeto cognoscente
y a la individualizacin -y, con ella, la variacin- del objeto cognoscible, surgen como
cuestiones que piden su neutralizacin por el mtodo, por algo que permita una especie de
medida o un parmetro de evaluacin, sin el cual se vuelve inviable cualquier pretensin a la
cientificidad.

58
. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique. Estoy utilizando la onceava edicin de Presses Universitaires de France, de 1949,
p. 44. La cursiva es ma.

59
Idem, p. 45.

60
. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, pp. 44-45.
 42
Se inspira Durkheim, como ya mencion, en una ciencia natural, pero no ms en la
fsica, ni incluso en la matemtica, sino en la biologa. La nocin de organismo, de su
estructura y de las funciones que sus diferentes rganos desempean van a proporcionar
una buena metfora de la sociedad, de su organizacin o morfologa y de su funcionamiento
o fisiologa. De esa misma metfora se haba valido ya Auguste Comte. Sin embargo lo
que separara esos dos pensadores sera precisamente la prerrogativa del mtodo, para
Durkheim, como procedimiento capaz de eliminar todo lo que de filosfico o de metafsico
predominaba en la sociologa comteana, inviabilizndola como ciencia. Las propias "reglas
relativas a la constitucin de los tipos sociales", propuestas en el Captulo IV de Les rgles
de la mthode sociologique, estn condicionadas por un biologismo siempre manifiesto. Y
en su constitucin de los tipos sociales, susceptibles de identificacin y de descripcin
sociolgica, recurre a la nocin biolgica de especie, volvindola especie social. l dice:

Esta nocin de especie social tiene, adems, la ventaja de facilitarnos un trmino

medio entre las dos concepciones contrarias de la vida colectiva que ha sido, durante
largo tiempo, compartido por los espritus: quiero decir el nominalismo de los
historiadores y el realismo extremo de los filsofos.61

Para estos filsofos, por ejemplo, tipos sociales como tribus, ciudades o naciones, slo
seran "combinaciones provisionales y contingentes sin realidad propia", 62 al mismo tiempo
que para los historiadores esos mismos fenmenos no podran ser objeto de saber cientfico.

Y es contra estas dos modalidades de inferencia sobre lo social que Durkheim opone el
mtodo como la nica va posible de conduccin al conocimiento cientfico. Para Durkheim
la realidad social no puede ser objeto solamente de una

filosofa abstracta y vaga o de monografas puramente descriptivas. Sin embargo se

puede escapar a esta alternativa desde que se reconozca que entre la multitud confusa
de sociedades histricas y el concepto nico, ms ideal, de la humanidad, hay
intermediarios: son las especies sociales.63

Y eso porque las instituciones sociales -morales, jurdicas, econmicas, entre otras-
"son infinitamente variables", recuerda Durkheim; variaciones estas que, en verdad, jams
dejarn de constituirse en datos susceptibles de aprehensin por el pensamiento cientfico.
Y es precisamente ah que l hace recaer una de sus ms pertinentes crticas a Comte,
demostrando que el filsofo jams supo reconocer la existencia de las especies sociales,
tomando -en consecuencia- el progreso de las sociedades como equivalente al de un nico
pueblo: la humanidad. Y en el bosquejo de su teora de las especies sociales, Durkheim
recurre naturalmente a su conocida clasificacin de los tipos sociales, siguiendo, por lo tanto,
al lmite, la orientacin clasificadora de una morfologa de inspiracin biolgica -mejor dicho,

61
Idem, p. 76. Este realismo que Durkheim atribuye a los filsofos significa que lo real existente es lo de la humanidad y es de los
"atributos generales de la naturaleza humana que se origina toda evolucin social" (p. 77). En lo que se refiere al nominalismo de los
historiadores -aunque no de todos, como advierte el propio Durkheim-, significa que las sociedades constituyen "individualidades
heterogneas, incomparables entre s", siendo "toda generalizacin casi imposible" (ibidem).

62
. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, p. 76.

63
Idem, p. 77.
43
ya presente en la sociologa de Spencer, como el propio Durkheim reconoce, en que a pesar
de las duras restricciones no deja de dirigir aquella clasificacin.

Habra muchos otros argumentos durkheimianos basados en analogas con la biologa,

como el que sustenta la independencia del hbito frente a su utilidad, demostrando que una
prctica social -o una institucin- puede cambiar de funcin sin que sea cambiada su
naturaleza, al mismo tiempo que puede continuar existiendo por la simple fuerza de la
costumbre. Y, reconoce tambin, apoyndose en su fuerte biologismo, que hay "todava
ms sobrevivencias en la sociedad de lo que hay en los organismos"; y concluye afirmando

ser una proposicin verdadera, tanto en sociologa como en biologa, que el rgano es
independiente de la funcin, esto es que, no obstante permaneciendo igual, l puede
servir a fines diferentes.64

En resumen, no es difcil entender la razn de que la biologa ocupe tan plenamente el

lugar de la matemtica o de la fsica como modelo de cientificidad. No solamente por la
presencia intermitente, aunque continua, de Comte y de Spencer, en el discurso
durkheimiano, como sus interlocutores ms presentes, sino tambin por ser la biologa una
ciencia de la vida, suficientemente ya consolidada para servir de parmetro para una
sociologa todava en proceso de constitucin.

Me gustara ahora llamar la atencin hacia un problema que me parece de los ms

interesantes en el pensamiento durkheimiano, toda vez que muestra una ntida continuidad
entre Les rgles de la mthode sociologique y la epistemologa clsica, sea ella racionalista
o empirista. Me refiero al exorcismo metdico a que se somete a las prenociones que
pueblan todo pensamiento, llevndolo a distorsiones inadmisibles en la investigacin
cientfica. No solamente sta critica las ideas preconcebidas, por lo tanto "ni claras ni
distintas", sino que es un elemento bsico del cartesianismo, y va a encontrar en filsofos
llamados empiristas, como Bacon, su desarrollo ms tpico, marcador del objetivismo
cientfico. Se trata de renunciar a una manera de proceder que est en el origen mismo de
las ciencias, como la propia fsica. Seala Durkheim que Bacon, siguiendo a Aristteles,
entiende que muchas nociones como las que estn en la base de la alquimia frente a la
qumica, o de la astrologa frente a la astronoma, no son ms que notiones vulgares o
praenotiones.

Son estos idola [dice Durkheim, valindose aqu de un trmino de Bacon], especies de
fantasmas que desfiguran el verdadero aspecto de las cosas y que los tomamos, por lo
tanto, por las cosas mismas.65

64
. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, p. 91.

65
La teora de los dolos o de los errores del espritu, constante del Novum Organum de Bacon, apunta para cuatro especies de errores,
que vale la pena recordar aqu, aunque suscintamente:
1. los idola tribus que, por defecto del espritu, consisten en una especie de inercia o de pereza que nos lleva a generalizar sin
mayores cuidados;
2. los idola specus, segn los cuales nos encontramos como presos en una caverna -alusin al mito de la caverna de Platn-,
ceidos a la inercia de las costumbres y de la educacin;
3. los idola fora o dolos de la plaza pblica que conciernen las palabras que falsean nuestro concepto de las cosas; y
4. los idola theatri, originarios del prestigio de las teoras filosficas, en el interior de las cuales acabamos por estar igualmente
prisioneros.
Cf. mile Brhier, Historia de la Filosofa, Tomo II, pp. 48-49.
 44

Y si ha sido as para las ciencias naturales, por una razn ms fuerte debe ser lo
mismo para la sociologa. [...] Ahora, es sobre todo en sociologa que esas
prenociones, para tomar de nuevo una expresin de Bacon, estn en estado de
dominar los espritus y de sustituirse a las cosas.66

Y puede decirse que esto es especialmente importante en una disciplina como la

sociologa por el hecho de que, segn Durkheim, ella ha tratado casi exclusivamente de
conceptos, no de cosas. Y es ah que Durkheim va a identificar uno de los mayores males
de la sociologa anterior, pues ni tan siquiera Comte, que ya haba reconocido el carcter de
cosa de los fenmenos sociales, no consigui escapar al hecho de tomar las ideas -y no las
cosas- como objeto de estudio. Ejemplo de esto sera la concepcin vulgar que Comte tiene
de la nocin de humanidad y de su desarrollo histrico. Pudindose decir lo mismo de
Spencer que, aunque abandonando el concepto de humanidad, lo sustituye por el de
sociedad como objeto de ciencia, incluso cayendo en el mismo error de Comte, por hacer
"desaparecer la cosa de que habla para poner en su lugar la prenocin", 67 esto es, tomando
la idea que posee de sociedad sin antes someterla, como cosa social que es, a la
investigacin metdica.

* * *

Vamos nosotros a tener ahora algunas consideraciones sobre la posibilidad de una

convivencia de la subjetividad y de las prenociones en el interior de una sociologa que se
pretenda moderna -y no necesariamente post-moderna- despreciando la crtica
durkheimiana. Mi intencin no es, naturalmente, refutar crticas del mismo tenor, pues a fin
de cuentas ellas ya se encuentran incorporadas en aquello que podramos considerar como
el momento metdico no solamente de la sociologa, sino de las ciencias sociales tomadas
en su conjunto. En este sentido, no hay que rehusarlas, pues estn en la base de un
conjunto de disciplinas bien consolidadas y marcadas por el predominio del mtodo. Lo que
me anima a abordar estos dos temas es el incuestionable regreso -por lo menos, tardo- de
un punto de vista instituido en el siglo pasado por la crtica romntica de las ciencias sociales
positivas por el hecho de haber adoptado las ciencias naturales como referencia
paradigmtica, entonces consideradas como las nicas capaces de conferir cientificidad a
cualquier modalidad de conocimiento. Me refiero a la antinomia Naturwissenschaft e
Geisteswissenschaft establecida por Dilthey. Aunque este filsofo no tenga ido ms all de
lo que estoy llamando -inspirado en Ricoeur- momento metdico, por su preocupacin en
lograr la misma objetividad alcanzada por las ciencias naturales, los argumentos que
sustentan aquella antinomia establecern vigorosamente los lmites entre uno y otro tipo de
ciencia.

Recordemos que todo el esfuerzo metdico de Durkheim se concentra en la bsqueda

de la explicacin sociolgica, confirindole lo que podramos llamar status nomolgico,
marcado por la bsqueda de leyes o de reglas comunes a las ciencias duras.68 Y, por
66
. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, p. 18.

67
Idem, p. 21.

68
Hay que recordar que este status nomolgico se impone a Durkheim por medio de las analogas que hace con las ciencias duras de su
tiempo, por lo tanto, mucho antes del desarrollo de la lingstica estructural, por ejemplo, disciplina soft, en la cual su heredero Lvi-Strauss
siempre se ha inspirado.
45
explicacin, debemos entender, latu sensu, el establecimiento de conexiones casuales y
funcionales capaces de ser traducidas en proposiciones. Este conocimiento proposicional
pasa a ser, por lo tanto, el certificado de cientificidad de la sociologa o de cualquier otra
disciplina de las ciencias sociales. Frente a esta forma de concebir el conocimiento, autores
modernos como Gadamer -para citar un pensador radical que aborda la cuestin- opone las
nociones de comprensin -Verstandnis- y de comprender -Verstehen-, desarrollando, en su
notable libro Verdad y mtodo, una crtica de inspiracin heideggeriana a la pretensin del
mtodo cientfico de monopolizar la bsqueda de la verdad. Verdad que sera alcanzada
supuestamente por la va nica de la explicacin metdica. Y en esa explicacin por la va
del mtodo -lo que nuestro autor apunta como siendo una confusin proporcionada por los
partidarios de la ciencia- estara la identificacin de la "verdad" con la "certeza". He aqu
cmo se manifiesta Gadamer, anticipndose en algunos aos a lo que formulara en su
Verdad y mtodo:

Methodos significa "camino para ir en bsqueda de algo". Lo metdico es poder

recorrer de nuevo el camino andado, y tal es el modo de proceder de la ciencia. Pero
esto supone necesariamente una restriccin en las pretensiones de alcanzar la verdad.
Si la verdad (veritas) supone verificabilidad -en una u otra forma-, el criterio que mide el
conocimiento no ya su verdad, sino su certeza.

Y Gadamer concluye su argumento:

Por eso el autntico ethos de la ciencia moderna es -desde que Descartes formulara la
clsica regla de la certeza- que ella slo admite como satisfaciendo las condiciones de
verdad lo que satisface el ideal de certeza.69

A pesar de esta afirmacin de Gadamer, que trasciende la cuestin epistemolgica

propiamente dicha -en la medida que incluye todas las dimensiones de la existencia humana
y no exclusivamente la de la ciencia-, interesa llamar la atencin para la sustitucin del ideal
de verdad -que, como tal, siempre desempear un papel fundamental en la bsqueda del
conocimiento, sea como idea directriz, sea como idea organizadora de esa misma bsqueda-
, por otro ideal -el de la certeza-, absolutamente dependiente de mtodos! No es preciso
evocar lo que todos aprendemos con y sobre el mtodo: en resumen, que l "mide" lo que
puede ser por l "medido", excluyendo, en consecuencia, todo aquello que no est previsto
como "medible" -siendo que, nada cuesta recordar, que siempre podemos sustituir la idea de
medida por las de descripcin, evaluacin o, incluso, explicacin, de manera a inscribir en
las posibilidades de aplicacin del mtodo tambin criterios cualitativos.

Pero, qu puede estar en lugar del mtodo en la bsqueda de conocimiento? Miren

bien: no se trata de sustituir el mtodo en todo, sino tan slo saber lo que puede estar en su
lugar cuando -y solamente cuando- de l salgan realidades tangibles por cualquier otra
modalidad de conocimiento que no sea metdica. Esto quiere decir que no se tratara, al
contrario, de sustituir la explicacin, volvindola apenas ilusoria, simplemente por las
posibilidades abiertas gracias al acto de comprender -Verstehen! Si no es certeza -y, por
qu habra de serlo?- el conocimiento obtenido a travs de la comprensin, qu tipo de

69
Qu es la verdad? Gadamer, Verdad y mtodo II, p. 54.
 46
conocimiento es ese? En la esfera de la explicacin o de la construccin de proposiciones
verificables por el ejercicio del mtodo, la comprensin no tendra entonces otra funcin que
la de formular hiptesis sujetas siempre a la confirmacin por el conocimiento -verdad?-,
apenas alcanzable a travs de la va metdica, en cumplimiento claro del ideal cartesiano. 70
Lo que procurar demostrar aqu, a pesar de la importancia del mtodo y de sus conquistas
ineludibles en la formulacin de proposiciones verificables -y aqu prefiero restringirme a mi
disciplina, la antropologa social, para decir que en ella hemos alcanzado este mismo
desideratum, como, por ejemplo, en la construccin de teoras de parentesco-, ser
precisamente la ndole del exorcismo hecho por el pensamiento hermenutico a las
limitaciones impuestas por el cientismo a las dimensiones de la subjetividad y de las
prenociones en el proceso de conocimiento obtenido por nuestra disciplina y por otras
congneres.

Empecemos por las prenociones que, con Gadamer, pasan a ser llamadas de
preconceptos -Vorhabe, Vorsicht y Vorgriff, en que la reiteracin del prefijo vor, "pre",
comunica la idea de anticipacin, de algo previsto, si puedo expresarme as. Sus reflexiones
sobre el problema de los preconceptos o prejuicios son conducidas de manera bastante
densa en una de las secciones ms interesantes de su Verdad y mtodo, titulada
"Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica". Vamos a dar la palabra a
Gadamer:

Solamente este reconocimiento del carcter esencialmente preconcebido de toda

comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su dimensin. 71

Pero, qu reconocimiento es este? Es precisamente aqul hecho por Heidegger

sobre el carcter pre-estructurado del conocimiento. Esta pre-estructuracin del
conocimiento significa la inclusin del sujeto cognoscente y del objeto cognoscible en el
contexto del "mundo de la vida" -Lebenswelt- o, en otras palabras, significa que ms que
conocernos, nos reconocemos, o incluso, solamente conocemos aquello que estamos
(pre)parados para conocer. En trminos antropolgicos diramos que, en el proceso de
endoaculturacin personal o de grupo, recibimos un cuadro de categoras culturales
condicionadoras de nuestras posibilidades de conocimiento. Hay, por lo tanto, una especie
de socializacin anticipada por medio de la cual se viabiliza nuestra precomprensin. Si esto
es verdad -y nada indica que no lo sea- entonces se rescata la nocin de preconcepto de la
esfera de la subversin epistmica a la que fue lanzada por el Iluminismo.

Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin adquiere el

concepto de prejuicio el matiz negativo que ahora posee. En s mismo, "prejuicio"
quiere decir un juicio que se forma antes de su legitimacin definitiva de todos los
momentos que son objetivamente determinantes, [...] Por eso, en francs [y
podramos decir igualmente en portugus] "prjudice", igual a "praejudicium", significa
tambin simplemente prejuicio, desventaja, dao. No obstante, esta negacin es

70
Debo mencionar aqu, por su posicin partidaria al cientismo prevaleciente en todos aquellos que piensan el conocimiento en trminos
exclusivamente iluministas, al filsofo Michael Martin, en su interesante y controvertido artculo "Understanding and participant observation
in cultural and social anthropology", en Verstehen: Subjective understanding in the social sciences, pp. 102-133. Nos interesa la
argumentacin de Martin por ceirse especialmente a la problemtica de nuestra disciplina. En este sentido, ver tambin mi artculo "La
doble interpretacin en la antropologa", captulo 5 de este volumen, en el cual trato de este tema ms extensamente.

71
Edicin consultada Verdad y mtodo I: Fundamentos de una hermenutica filosfica, 5 ed., p. 337.
47
apenas secundaria; es la consecuencia negativa de un valor positivo, el valor prejudicial
de una predecisin [...]. "Prejuicio" no significa pues de ninguna manera juicio falso,
sino que est contenido en su concepto o que puede ser evaluado positivamente o
negativamente.72

De ah que Gadamer se sienta autorizado a hablar de prejuicio o preconcepto positivo o

negativo, legtimo o ilegtimo.73 La descalificacin de cualquier tipo de prejuicio en el proceso
de cognicin fue, por lo tanto, la herencia dejada por el cientismo absoluto que reinaba en la
Ilustracin.

Exorcizado el fantasma de las prenociones delante la inevitabilidad de la presencia de

los prejuicios o de los preconceptos, ya que ellos son componentes constitutivos de un
conocimiento anticipado, cabe verificar en qu medida la cuestin de la subjetividad pasa a
sufrir una refraccin a los ojos de la hermenutica, por intermedio de la cual sus limitaciones
o mismo obstculos en el proceso cognitivo son igualmente eliminados. Y es precisamente
Gadamer que, al enfrentar la cuestin de la intersubjetividad nos esclarece sobre el lugar
que la "comprensin intersubjetiva" ocupa en la esfera de la cognicin, y esto de manera
inexorable. Y no slo en lo que respecta a las ciencias sociales, sino igualmente a lo que se
refiere a las ciencias de la naturaleza. He aqu como se manifiesta una comentadora de
Gadamer, Georgia Warnke, profesora de filosofa de la Universidad de Yale:

La virtud de Gadamer es la de haber revelado el reino de la comprensin intersubjetiva

que es presupuesta por cualquier "ciencia objetiva", ya que los cientficos tambin
necesitan llegar a un entendimiento entre ellos sobre el sentido de tener criterios para
testar hiptesis y as en adelante.74

Gadamer muestra incluso que la tarea hermenutica de elucidar el sentido y de facilitar

la comunicacin es insustituible por cualquier otra modalidad artificial del lenguaje -lgica,
matemtica, etc.- que no sea la lengua natural, propia del dominio de la comprensin
intersubjetiva, consensual. Lo que significa que, en la esfera de la comunicacin, incluso en
aquella en que se comunican cientficos de cualquier campo del conocimiento, soft o hard,
ellos estn circunscritos a obedecer acuerdos tcitos o explcitos, configurados en normas
estandarizadas en su propio medio. Estas normas no seran arbitrarias y mucho menos
subjetivas, pues son el resultado de una tradicin cientfica en la cual la experiencia
acumulada en trminos de comunicacin y de consenso entre cientficos fue capaz de
instituirlas.75

Esto induce al siguiente comentario: si la esfera de la subjetividad se demostr, a lo

largo de la historia de las ciencias -incluyendo las ciencias sociales, como la sociologa y la
antropologa social-, susceptible de neutralizacin por el mtodo, ya en la esfera de la
72
Ibidem.

73
En la moderna historia de la ciencia, autores como Thomas Kuhn se aproximan al punto de vista hermenutico al considerar las
tradiciones cientficas o los paradigmas como verdaderas anticipaciones del acto de conocer. Tales paradigmas son tambin consistentes
con la idea wittgensteiniana de "juegos de lenguaje", que, puede decirse con R. Howard, se inscriben en una especie de "hermenutica
analtica".

74
Cf. Georgia Warnke, Gamader: Hermeneutics, tradition and reason, p. 117.

75
Idem.
 48
intersubjetividad se mostr capaz de imponerse con tal vigor en el horizonte del
conocimiento cientfico que no hay que dejar de considerarla como un hecho -por cierto
epistmico- que no se puede transponer sin el recurso de la reflexin hermenutica. El
hombre de ciencia, al igual que el hombre comn, tiene que convivir con la realidad de la
comprensin intersubjetiva; o, en otras palabras, tanto el cientfico como el lego se hallan
presos de sus determinaciones. En este sentido, sera, de cierta manera, el equivalente, en
el campo de la actividad cientfica, del fenmeno de la pre-estructuracin del conocimiento
descubierto por la fenomenologa heideggeriana. Si esta intersubjetividad es una imposicin
de los hechos, entonces puede admitirse sin mucha dificultad que los procedimientos
nomolgicos que confieren cientificidad a la teora social -y aqu sigo a Gideens,76 con
referencia a cualquier producto generado por las ciencias sociales- slo lo hacen para
aquellos que persisten en ignorarla. Estn marcados por un cientismo radical, comn al
horizonte neopositivista. Sin embargo, si nos detuviramos apenas en la cuestin de la
intersubjetividad en el campo de la sociologa y de la antropologa, veremos que, con ms
razn todava, circunscribir la produccin de conocimiento exclusivamente al ejercicio del
mtodo -como deseara Durkheim, heredero de la tradicin cartesiana, como ya vimos-,
significara ignorar el papel de la comprensin intersubjetiva como preliminar, o incluso
antecedente, a cualquier modalidad de conocimiento llamado cientfico. Cmo podemos
compatibilizar esta realidad vivida por la cognicin -cuando el mtodo demuestra sus
limitaciones- con la legitimacin del conocimiento alcanzado por las disciplinas sociolgicas?
Y aqu incluyo la antropologa social.

* * *

Volvamos a referirnos a lo que habl al inicio de esta exposicin referente al momento

metdico, contraponindolo al momento no metdico. En esta direccin es que las
investigaciones de Ricoeur van a manifestarse muy sugestivas y deben ser evocadas.
Primeramente me gustara recordar que, en 1993, tuve la oportunidad de participar en un
seminario sobre "Ciencia y sociedad: La crisis de los modelos", con una conferencia que
titul "La antropologa y la 'crisis' de los modelos explicativos", ocasin en que pude valerme
de un texto de Ricoeur para sealar la misma cuestin de mtodo, a la cual ahora me refiero
de nuevo.77 Es as que, para esclarecer bien lo que son estos dos momentos, escribe
Ricoeur:

En el plano epistemolgico, primeramente, dira que no hay dos mtodos, el mtodo

explicativo y el mtodo comprensivo. Estrictamente hablando, slo la explicacin es
metdica. La comprensin es, sobre todo, el momento no metdico que, en las
ciencias interpretativas, se compone con el momento metdico de la explicacin. Este
momento precede, acompaa, cierra y as envuelve la explicacin. En compensacin,
desarrolla analticamente la comprensin. Este vnculo dialctico entre explicar y

76
Cf. Anthony Giddens, "Hermeneutics and social theory", en Hermeneutics: Questions and prospects, Gari Shapiro y Alan Sica (orgs.),
pp. 215-230.

77
Esta conferencia est reproducida como Captulo 3 de este volumen. En cuanto a la referencia relativa a Paul Ricoeur, se trata del
ensayo "Le modle du texte: l'action sense considre comme un texte", en Du texte l'action: Essais d'hermneutique, II. Existe
tambin su versin inglesa, "The model of the text: Meaningful action considered as a text", en Interpretative social science: A reader, P.
Rabinow: y M. Sullivan (orgs.)
49
comprender tiene por consecuencia una relacin muy compleja y paradoxal entre las
78
ciencias humanas y las ciencias de la naturaleza.

Si, en la poca de la conferencia, yo estaba empeado en demostrar la articulacin

entre la explicacin y la comprensin en el contexto de lo que llam injerto -o greffe, como ya
dijo el mismo Ricoeur- de la hermenutica en la matriz disciplinar de la antropologa, 79 en el
sentido de imponer una nueva dinmica y, con esto, revigoralizarla; ahora, en esta
oportunidad, deseo nicamente subrayar que el mtodo no monopoliza -como desearan
aquellos influenciados por el cientismo- la produccin de conocimiento relativo a la realidad
social o cultural.

Pues bien, si existe un tipo de conocimiento que no se vale del mtodo para ser
alcanzado, qu conocimiento es este? He intentado demostrar, en diferentes
oportunidades, que la posibilidad de domesticacin de la realidad por el mtodo encuentra
sus lmites en aquello que Ricoeur llama surcrot de sens - excedente de significacin. Esto
quiere decir precisamente que el mtodo, no consiguiendo abrigar en sus parmetros toda la
realidad socio-cultural, deja escapar algo cuyo sentido o cuya significacin de este mtodo
no est (pre)determinado a tener en cuenta. Es este excedente de significacin que
solamente un momento no metdico puede aprehender. En mi disciplina, este momento no
metdico puede ser fcilmente ilustrado por el ejercicio de la "observacin participante",
cuyas informaciones resultantes de ella pueblan las monografas producidas gracias al
trabajo en el terreno. Quiero llamar la atencin para el hecho de que son exactamente estas
informaciones las que actan en la clarificacin de los datos del discurso, sean estos datos
cualitativos o cuantitativos, presentes en la narrativa del antroplogo. En este sentido,
monografas ejemplares como las de Malinowski, de Evans-Pritchard o de Curt Nimuendaju -
este ltimo, por lo menos para la etnologa brasilea, fue durante mucho tiempo autor de
monografas ejemplares-, consiguen constituirse en relatos dotados de gran poder de
persuasin, a veces acusados hasta de impresionismo literario. Mejor dicho, sobre este
punto, habra mucho que discutir, particularmente en lo que respecta a los problemas
incluidos en la textualizacin de la cultura o de cmo inscribirla en el discurso escrito. Pude
examinar esto en otra conferencia, "El trabajo del antroplogo: Mirar, escuchar, escribir",
elaborada originalmente para la Aula Magna que di en la Unicamp, en 1994, publicada
posteriormente en la Revista de Antropologa.80 En la presente exposicin me gustara
abordar nicamente unos pocos puntos que creo servirn para encaminar ms
detenidamente nuestra cuestin central.

El primer punto que debe ser considerado es el de que tanto las ciencias sociales como
las ciencias naturales estn irremediablemente condicionadas por la preestructuralizacin del
conocimiento descubierta por Heidegger, como vimos en la argumentacin de Gadamer y en
los oportunos comentarios de Georgia Warnke, de manera a no tener ya ms sentido la

78
P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre: Sur quelques connexions remarquables entre la thorie du texte, la thorie de l'action et la thorie
de l'histoire", en Du texte l'action. Essais d'hermneutique, II, p. 181.

79
Ese concepto de "matriz disciplinar", tomado en primera instancia de Thomas Kuhn, que lo considera equivalente a "paradigma", trat
de diferenciarlo de manera a atribuir al segundo un componente -paradigmtico- del primero; en trminos concretos, refirindome a la
antropologa, tenemos que la convivencia tensa -e histricamente demostrable- de los paradigmas racionalista, estructural-funcionalista,
culturalista y hermenutico crean un campo semntico que se articula como una matriz disciplinar.

80
Revista de Antropologa, vol. 39, N 1, 1996, pp. 13-37. Cf. el captulo 1 de este volumen.
 50
tradicional y equivocada jerarquizacin entre ellas, atribuyendo a las ciencias duras un status
81
superior al de las ciencias blandas. No sera, por lo tanto, por este camino que se podra
llegar a una buena evaluacin entre estas modalidades de la ciencia. El camino que, a la luz
de los argumentos precedentes, podr ser seguido, se cie mucho ms a la cuestin de la
experimentacin con la cual, efectivamente, las ciencias sociales, dirigidas para la
observacin, no tendran condiciones para enfrentar. Con todo, esto sera un asunto para
otra discusin, pero vale, por lo menos que se registre. Ahora, el camino ms fructfero para
desarrollar las preocupaciones aqu presentadas, seguramente no ser por la va de la
oposicin entre tipos de ciencia, social y natural, ni por una radicalizacin de la oposicin
entre los momentos metdicos y no metdicos en la investigacin socio-cultural, sino por una
tentativa de elucidacin de la relacin de complementariedad entre ambos momentos.

En este sentido, las investigaciones epistemolgicas de Ricoeur y de Apel se han

mostrado extremadamente tiles. Nos conducen a interesantes exploraciones con respecto
a la construccin del conocimiento en las disciplinas sociales. Tenemos as, un segundo
punto a destacar, a saber, aquel que nos permite considerar que la propuesta durkheimiana,
que hace de las "representaciones colectivas" el blanco por excelencia de la investigacin
sociolgica, pueda ser invertida en el sentido de considerar las comunidades de
profesionales de la disciplina, por lo tanto una comunidad inter-pares, como poseedora de
una intersubjetividad tal -una especie de "conciencia colectiva"?-, capaz de anular cualquier
subjetivismo que la crtica ms positivista pueda querer imponer. Sera como pasar de una
intersubjetividad constitutiva de las representaciones colectivas para otra, de diverso tenor,
inherente a la comunidad a la cual pertenece el sujeto cognoscente. La relevancia de esto
estara en el hecho de que se constatara en el interior de esta comunidad de colegas la
instancia de elaboracin de criterios de veracidad -ms que de verdades- que se proyectan
finalmente en las metodologas instituidas. Los mtodos establecidos por la comunidad de
profesionales administran un campo intersubjetivo por medio del cual los resultados de las
investigaciones pasan a ser considerados vlidos o no. Si son metodologas formales, los
criterios popperianos de falsificacin son perfectamente adecuados; si no, otros criterios
deben ser aplicados, como los que se caracterizan, por ejemplo, por el binomio "conjetura -
validacin", en la forma como ese binomio expresa el famoso concepto de "crculo
hermenutico". Oigamos, una vez ms a Ricoeur:

Conjetura y validacin estn en una relacin circular, como un acercamiento subjetivo y

otro objetivo del texto. Pero este crculo no es un crculo vicioso. 82

Y mostrando que los procedimientos de evaluacin y de desvaluacin son de cierta manera

comparables al criterio popperiano de falseabilidad, nos aclara que

el papel de la falsificacin es asumido aqu por el conflicto de interpretaciones rivales.

Una interpretacin no debe ser solamente probable, sino ms probable que otra. Hay

81
Aunque estos trminos en portugus ya sean de uso corriente, considero ms adecuada la separacin de estas ciencias,
respectivamente en rgidas y flexibles que considero designaciones ms adecuadas por calificar ms positivamente las ciencias sociales,
quitndoles el carcter de debilidad o de inmadurez que el trmino soft sugiere. Agradezco la sugestin de mi colega mexicano Dr.
Esteban Krotz.

82
P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre: Sur quelques connexions remarquables entre la thorie du texte, la thorie de l'action et la thorie
de l'histoire", p. 202.
51
criterios de superioridad relativa que pueden ser fcilmente derivados de la lgica de
83
probabilidad subjetiva.

Y Ricoeur no nos dice, pero lo podemos inferir, que lo que l llama "lgica de probabilidad
subjetiva" est, en realidad, legitimado por acuerdos intersubjetivos que tienen lugar en el
interior de comunidades de comunicacin y de argumentacin inter-pares, en los trminos
formulados por Apel.84

Un tercer punto sera el de la evaluacin de los resultados alcanzables por la va no

metdica en la que el papel tradicional de la comprensin, como generadora de hiptesis o
conjeturas, pasa a tener funcin de indiscutible valor cognitivo. Es cuando la interpretacin
explicativa, apoyada en datos obtenidos por la va metdica, se articula con la interpretacin
comprensiva, no metdica, por lo tanto perfectamente habilitada para alcanzar resultados
igualmente sujetos a la evaluacin hermenutica, marcada por el conflicto de
interpretaciones mencionado hace poco. Esto significa que limitaciones al papel de la
comprensin en la esfera cognitiva, atribuyndole a ella la funcin exclusiva de administrar
hiptesis -en virtud de que las informaciones que consigue obtener son el resultado de la
empata, como quieren autores como Michael Martin, 85 y el propio Weber, si tenemos en
cuenta algunos de sus comentadores-,86 no se mantienen ante los argumentos hasta aqu
presentados. En este sentido, espero haber dejado claro que la evaluacin de las
observaciones construidas en el interior de las experiencias vividas por el investigador -
tpicamente en el ejercicio de la investigacin en el terreno- no quitan su carcter
eminentemente interpretativo- comprensivo; lo que las distingue, a su vez, del conocimiento
interpretativo-explicativo, caracterstico de las ciencias nomolgicas y, por lo tanto, sujeto a
falsificacin popperiana.

* * *

Creo que podemos concluir diciendo que ya es hora de dejarnos de oponer

sistemticamente, como vasos no comunicantes, la comprensin y la explicacin; la primera
tributaria de la perspectiva hermenutica; la segunda partidaria de las ciencias emprico-
analticas -y no necesariamente positivistas o, incluso, neopositivistas, como ha sido
costumbre caracterizarlas con la intencin de deslegitimarlas. En lugar de tomar ambas
modalidades de conocimiento como incompatibles, lo que se pretendi defender aqu fue,
precisamente, la compatibilidad entre los dos modos de conocer, preservando las dos
instancias en que se ejerce la cognicin: la metdica y la no metdica.

83
Idem.

84
El punto de vista de Karl-Otto Apel est bien justificado en su ensayo "La comunidad de comunicacin como presupuesto trascendental
de las ciencias sociales", en La transformacin de la filosofa, tomo II, pp. 209-249.

85
Michael Martin, "Understanding and participant observation in cultural and social anthropology", op. cit.

86
En este sentido vale la pena consultar el libro de Judith Janoska-Bendl, Max Weber y la sociologa de la historia: Aspectos
metodolgicos del tipo ideal. En la seccin titulada "Tipo ideal e hiptesis" (pp. 97-113), la autora examina extensamente la controversia
sobre el lugar de la comprensin (verstehen), en la construccin del tipo ideal, as como sobre la naturaleza hipottica de este ltimo.
Aunque Janoska-Bendl est ms preocupada con la naturaleza del tipo ideal -si "hiptesis", si "teora implcita", etc.- que con la facultad de
la comprensin, el examen de la controversia demuestra cuanto Weber est comprometido con una especie de cientismo que, en rigor, lo
aleja de una posicin efectivamente hermenutica -en el sentido que a ella le estamos atribuyendo en la esfera de las reflexiones de
Gadamer y Ricoeur.
 52
Durkheim nos demostr el primero, para la sociologa, el lugar del mtodo en la
legitimacin del conocimiento producido por una entonces ciencia nueva. Un siglo despus,
esta misma sociologa -y, con ella, su hermana la antropologa- aadieron expresivos
resultados legtimamente alcanzados gracias al uso competente de mtodos. Y nada indica
que estos mtodos tengan que ceder el lugar a investigaciones que los eliminen, por no
necesitar de ellos. Al contrario, la instancia metdica tiende a continuar nutriendo la teora
social de evidencias cada vez ms dependientes del perfeccionamiento de metodologas;
basta considerar, incluso sobrevolando rpida y superficialmente la historia de las ciencias
sociales, cunto estas metodologas se sofisticaron. Por otro lado, es tambin necesario
resaltar, que la reciente -aunque tarda- reapropiacin del punto de vista hermenutico por la
epistemologa de las disciplinas socio-culturales permiti exorcizar la ilusin de la objetividad
radical -a saber, el objetivismo-, revelando una instancia no metdica, pero proveedora de
conocimientos igualmente tangibles, aunque por criterios diferentes que, por consiguiente,
no tomen la certeza como norma absoluta de verdad.

Ante lo que procur exponer, el conflicto entre partidarios de la comprensin

hermenutica y de la explicacin nomolgica me parece un conflicto equivocado. Con
referencia a mi disciplina, la antropologa, la existencia de este conflicto est visible en una
copiosa bibliografa, especialmente producida en los centros anglo-sajones, en que
"tradicionalistas" y "post-modernos" esgrimen sus argumentos ad nauseam! Me gustara
ilustrar esto con una referencia a un nico autor y, con esto, finalizo mi exposicin. Se trata
de un profesor de la Universidad de New Hampshire, S. P. Reyna,87 que en un artculo
publicado en la revista inglesa Man, con el sugerente ttulo "Literary anthropology and the
case against science", clasifica la "antropologa interpretativa" norteamericana, que se
considera heredera de la perspectiva hermenutica, como siendo una "antropologa literaria",
en lo que se opondra lgicamente a una antropologa verdaderamente cientfica. A pesar
del compromiso explcito de Reyna con las ciencias emprico-analticas, sus restricciones a
las crticas "post-modernas", aquellas ciencias no deben ser desconsideradas, ya que
muestran que tales crticas, en realidad, no las alcanzan verdaderamente. Esto significa que
continua habiendo un espacio propio para los procedimientos analticos que deberan ser
mejor conocidos de la llamada crtica post-moderna. Y si este autor, por su lado, tiene
dificultades en evaluar las amplias posibilidades de la comprensin hermenutica -como
procur demostrar, siguiendo a Ricoeur y a Apel-, este es un hecho que no debe impedir el
ejercicio del dilogo inter-pares, esto es, en el interior de la amplia y diversificada comunidad
de antroplogos -o de cientficos sociales, de manera general-, organizada -aunque no tan
bien organizada como sera de desear- en el mbito internacional. Al contrario: se debe
incentivar este dilogo, sobre todo despus de una disminucin, que espero ocurra, relativa
a la gama de malentendidos que marcaron el debate debido a la radicalizacin de las
respectivas posiciones. Pero lo importante es que ya existe un dilogo, faltando slo que
madure, de manera a liberarlo de posturas rgidas y dogmticas. Pienso que, a partir de
reuniones regionales o nacionales como sta, o internacionales realizadas con el objetivo de
alcanzar entendimientos a nivel planetario, la sociologa -que un da fue toda durkheimiana-,
se abra ms a este debate que la antropologa vive actualmente, trayendo una sana tensin
en su prctica de investigacin en cuanto a la construccin de la teora social.

87
Cf. Man - The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 29, N 3, 1994, pp. 555-581.