Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
So Paulo
2012
1
So Paulo - SP
2012
2
RESUMO
Esta tese investiga, basicamente, o ensaio Que philosopher cest apprendre a
mourir, do filsofo francs Michel de Montaigne. Trata-se de um texto que um
bom exemplo da forma como o filsofo rejeita a tradio metafsica na qual o
problema da morte sempre foi pensado (dos pensadores gregos aos telogos
medievais). Mostramos que a originalidade deste ensaio reside no fato de
Montaigne nos aconselhar a seguir a natureza (a qual, em seu pensamento, se
confunde com o costume), e, com isso, ele se distancia no s da dogmtica
crist, mas tambm dos ensinamentos morais helensticos.
PALAVRAS CHAVE
Montaigne meditao da morte filosofia renascentista ticas helensticas
ABSTRACT
This thesis investigates, basically, the essay Que philosopher cest apprendre a
mourir, by the French philosopher Michel de Montaigne. This is a text which is a
good example of how the philosopher rejects the metaphysical tradition in which
the problem of death has always been thought (from the Greek thinkers to
Medieval theologians). We show that the originality of this essay lies in the fact of
Montaigne in advising us to follow the nature (which, in his thoughts, it confuses
with the usual), and thus, it gets away not only from the Christian Dogmatics, but
also from the Hellenistic moral teachings.
KEYWORDS
Montaigne meditation of death Renaissance Philosophy Hellenistic ethics
4
Sumrio
Introduo
Montaigne tratar deste assunto logo no incio do I,20 sinal claro de que a sua
meditao se situa neste quadro tradicional. A meditatio mortis , antes de tudo,
um gnero literrio e filosfico; resta-nos, assim, ver o tratamento original que a
ele dado pelo autor dos Ensaios.
No segundo captulo, veremos como esta originalidade costuma, nos
estudos montaignianos, vincular-se tese de Pierre Villey segundo a qual
Montaigne assume uma postura estoica no ensaio I,20, mas a abandona cada vez
mais ao longo da redao e das edies dos Ensaios. A tenso inicial cederia
lugar a uma disteno de matiz epicurista. Seguindo ou no esta leitura, alguns
procuram mostrar que a meditao da morte em Montaigne inseparvel do
conjunto de sua filosofia, sobretudo no que diz respeito ao conhecimento de si. As
leituras de Hugo Friedrich e de Frderic Brahami do-nos uma ideia clara de como
a morte ilumina a relao de Montaigne com a metafsica, sobretudo no que tange
noo de sujeito. Veremos como, segundo a compreenso de Friedrich, a
experncia montaiginiana da morte, tal como relatada na sequncia dos ensaios
Que filosofar aprender a morrer (I,20), Do exerccio (II,6) e Da fisionomia
(III,12), no apenas lhe permitiu descobrir a sua individualidade, como tambm
acabou por concili-lo com a finitude, aps perceber aquilo que o intrprete chama
de instncia pr-volitiva. Mostraremos o que vem a ser isto. Mas, desde j,
podemos dizer que tal interpretao indica que, em Montaigne, haveria, mesmo
diludo, algum substrato metafsico. Ao contrrio disso, Brahami, mostra que o
ceticismo fidesta de Montaigne destroi qualquer vestgio de metafsica. Neste
sentido, para Friedrich, o autor dos Ensaios teria descoberto o eu (idntico
natureza); para Brahami, ele descobre que o eu uma iluso. Ainda neste
segundo captulo, veremos que, segundo Jules Brody, um dos poucos que se
ocupam verticalmente deste ensaio, a novidade da meditatio mortis montaigniana
reside no abandono da doutrina crist da morte e na incorporao de alguns
elementos das filosofias helensticas, em especial aquelas referentes ordem da
natureza. Como vemos, esses trs comentadores fornecem algumas balizas para
pensarmos a maneira como o ensaio I,20 lida com uma tradio to vigorosa, e da
qual nenhum autor do sculo XVI tinha como escapar.
7
Captulo 1
O platonismo
1
GOLDSCHMIDT, Victor. A religio de Plato. Trad. Ieda e Oswaldo Porchat Pereira. 2ed. So Paulo:
Difuso Europia do Livro, s.d. p.30.
2
IDEM. Ibidem. p.71.
12
3
IDEM. Ibidem. p.60.
13
pelo estoicismo romano, e chega at Montaigne. Ainda que no nos caiba aqui
investigar profundamente a densidade e a complexidade das discusses
metafsicas do Fdon, interessa-nos, todavia, acompanhar alguns argumentos
nele discutidos, que nos conduzem noo de que a filosofia uma preparao
do morrer.
*****
4
PLATO. Protgoras, Grgias, Fedo. Trad. Cralos Alberto Nunes. 2ed. Belm: UFPA, 2002. p.250.
5
IDEM. Ibidem. p.257.
16
6
BENJAMIN, Walter. Origem do drama barroco alemo. Trad. Srgio Paulo Rouanet. So Paulo:
Brasiliense, 1984. p.136.
7
IDEM. Ibidem. p.136.
8
IDEM. Ibidem. p.136-137.
9
IDEM. Ibidem. p.137.
10
IDEM. Ibidem. p,.137.
17
participar, depois de morto, dos mais valiosos bens (64-a)11. ento que
Scrates afirma ser possvel que todos os que se dedicam verdadeiramente
Filosofia a nada mais aspirem do que a morrer e estarem mortos (64-a)12. Esta
assertiva ganha fora desde que todos aceitem o pressuposto de que a morte
seja alguma coisa (64-c). No Fdon, todos concordam que a morte a
separao entre a alma e o corpo. Morrer consiste numa ciso: o corpo fica
reduzido a si mesmo; a alma, livre dele, isola-se em si mesma (64-c)13. O
argumento seguinte mostra que o filsofo se diferencia da maioria dos homens
porque as suas preocupaes no visam costumeiramente ao corpo; elas tendem,
na verdade, a afast-lo dele e a aproxim-lo da sua alma (64-e)14. Surge aqui a
imagem do pensador asctico to vinculada ao platonismo: algum que se
distingue no empenho de retirar quanto possvel a alma da companhia do corpo
(65-a)15.
Estabelecidos e aceitos estes dois pressupostos a morte separao do
corpo e da alma; o filsofo tende a retirar a alma do corpo e a concentr-la em si
prpria , a discusso do Fdon busca a compreenso das formas pelas quais o
saber humano se constri. Isto, em suma, tem a ver com a percepo de que o
conhecimento produto da alma, e que, para persegui-lo e obt-lo, ela precisa
afastar-se do corpo que um empecilho atroz do conhecer. Eis-nos diante de
outra importante questo platnica: a alma, e no o corpo, que conhece. Ela s
consegue conhecer se afastando deste obstculo ao saber; sempre que tenta
investigar algo na companhia do corpo, v-se lograda por ele (65-b)16. A alma
pensa melhor quando no tem a perturb-la nem a vista nem o ouvido, nem dor
nem prazer de espcie alguma, e, concentrada ao mximo em si mesma,
dispensa a companhia do corpo (65-c)17; por isso que a alma do filsofo
despreza-o e foge dele, na tentativa de concentrar-se em si prpria (65-d)18.
11
PLATO. Op. cit. p.258.
12
IDEM. Ibidem. p.258.
13
IDEM. Ibidem. p.258.
14
IDEM. Ibidem. p.259.
15
IDEM. Ibidem. p.259.
16
IDEM. Ibidem. p.259-260.
17
IDEM. Ibidem. p.260.
18
IDEM. Ibidem. p.260-261.
18
19
IDEM. Ibidem. p.261.
20
IDEM. Ibidem. p.261.
21
IDEM. Ibidem. p.261-262.
22
IDEM. Ibidem. p.261-262.
23
IDEM. Ibidem. p.263.
24
IDEM. Ibidem. p.263.
19
25
IDEM. Ibidem. p.262.
26
IDEM. Ibidem. p.262-263.
27
IDEM. Ibidem. p.263.
28
IDEM. Ibidem. p.263.
29
IDEM. Ibidem. p.263-264.
20
30
IDEM. Ibidem. p.268.
31
IDEM. Ibidem. 271-272.
32
IDEM. Ibidem. p.269-270.
21
33
IDEM. Ibidem. p.272.
34
IDEM. Ibidem. p.277.
35
IDEM. Ibidem. p.275-276.
36
IDEM. Ibidem. p.274-275.
37
IDEM. Ibidem. p.277-278.
38
IDEM. Ibidem. p.278-279.
22
39
IDEM. Ibidem. p.281.
40
IDEM. Ibidem. p.282.
41
IDEM. Ibidem. p.283.
42
IDEM. Ibidem. p.283.
43
IDEM. Ibidem. p.283.
44
IDEM. Ibidem. p.284.
23
ao momento de sua libertao; para tanto, ela no arrasta consigo nada corpreo,
e permanece recolhida em si mesma. importante repetir isso porque pode dar-
se o caso (que , na verdade, o mais freqente entre os homens) de a alma
chegar hora da morte manchada e impura, por ter convivido continuamente com
o corpo, cuidado dele e o ter amado e estar fascinada por ele e por seus apetites
e deleites (81-b)45. Quando isso se d, ela fica saturada de elementos corpreos
que com ela cresceram (81-c)46; e, com tal sobrecarga, torna-se pesada e de
novo arrastada para a regio visvel, de medo do Invisvel (81-c)47. Em suma: a
alma s se dirigir para aquilo que lhe semelhante o invisvel, divino, imortal e
inteligvel caso tenha exercitado a filosofia (80-e)48. Tal , em Plato, o sentido
mais profundo do mote filosofar preparar-se para morrer (81-a)49, que, como
vemos, comporta um ultrapassamento do corpo pela alma.
Scrates taxativo ao afirmar que para a raa dos deuses no permitido
passar os que no praticaram a Filosofia nem partiram inteiramente puros, mas
apenas os amigos da Sabedoria (82-c)50. Tudo isso nos leva a verificar que, no
Fdon, a percepo de que a filosofia preparao para a morte est, no
apenas envolvida em uma investigao metafsica acerca da imortalidade da
alma, mas alicerada numa perspectiva escatolgica, segundo a qual a ida da
alma ao encontro do divino condicionada pela vida filosfica que se
consubstancia em uma ascese do pensamento, da qual apenas so capazes os
filsofos que se acautelam contra os apetites do corpo (82-c)51. As palavras com
que Scrates enuncia os malefcios do apego ao corpo so contundentes: os
prazeres e os sofrimentos so como que dotados de um cravo com o qual
transfixam a alma e a prendem ao corpo, deixando-a corprea e levando-a a
acreditar que tudo o que o corpo diz verdadeiro (83-d)52. A alma, grudada ao
corpo pelas paixes, no pode chegar ao Hades em estado de pureza, porque fica
45
IDEM. Ibidem. p.285-286.
46
IDEM. Ibidem. p.286.
47
IDEM. Ibidem. p.286.
48
IDEM. Ibidem. p.285.
49
IDEM. Ibidem. p.285.
50
IDEM. Ibidem. p.287.
51
IDEM. Ibidem. p.287.
52
IDEM. Ibidem. p.289.
24
saturada daquilo que deixa (83-d)53. O oposto disso ocorre com a alma do
filsofo, que, alcanando a calmaria das paixes e guiando-se pela razo, sem
nunca a abandonar, contempla o que verdadeiro e divino e que paira acima das
opinies (84-a)54. luz destas passagens, possvel entender, como veremos
mais adiante, porque a moral crist encontrou nos textos platnicos tanta coisa
sua. Tambm fica mais claro o sentido da afirmao nietzscheana, segundo a
qual Plato foi o primeiro cristo do Ocidente...
Por fim, o Fdon, depois de perseguir outras investigaes, culmina na bela
cena final: Scrates bebe a cicuta. Mas gostaramos, ainda, de mencionar o
trecho que vai de 84-e at 85-b, no qual encontramos uma espcie de coroamento
da felicidade de Scrates, o qual, por ter praticado a filosofia ao longo da vida,
chega com coragem e alegria ao momento extremo. Trata-se da passagem em
que Plato se vale do canto do cisne. Diferentemente da viso convencional de
que esta ave, quando est perto de morrer, entoa um canto triste, Scrates afirma
que os cisnes, por pertencerem a Apolo, tm o dom da profecia; logo, para eles,
estar prestes a morrer equivale certeza de que em breve gozaro das delcias
do Hades. Por isso que, quando vo morrer, mostram-se felizes, cantam e se
alegram nesse dia muito mais do que antes55. Da mesma forma, Scrates, por
considerar-se servidor igual da divindade, como os cisnes, e a ela consagrado,
no deixa a vida com menos coragem do que eles56. Vemos ento, que, na
tradio que pensa a filosofia como preparao para a morte, o Fdon se
singulariza pela dramatizao do canto do cisne, o que d ao texto, iniciador desta
tradio, um forte carter potico. Contudo, esta bela imagem de um homem
tranquilo e sereno entoando o seu canto de cisne por saber que, morrendo,
retornar ao divino, no pode obscurecer o fato de, no platonismo, a filosofia como
preparao para a morte ser, no fundo, uma reiterada incitao atividade do
pensar, um convite renovado prtica incessante da reflexo. A filosofia no
corresponde a uma tranquila paralisia, tal como a imagem serena do mrtir pode
53
IDEM. Ibidem. p.289.
54
IDEM. Ibidem. p.289-290.
55
IDEM. Ibidem. p.291.
56
IDEM. Ibidem. p.291.
25
O estoicismo
57
GOLDSCHMIDT, Victor. Op. cit. p.17.
26
58
CHAU, Marilena. Introduo Histria da Filosofia: as escolas helensticas. So Paulo: Companhia
das Letras, 2010. p.140.
59
CHAU, Marilena. Op. cit. p.145.
60
IDEM. Ibidem. p.143.
61
BRUN, Jean. O estoicismo. Trad. no indicada. Lisboa: Edies 70, 1986. p.36.
27
verdade, ela no apenas governada pela razo: ela a razo. E, dado que no
universo s h corpos, a prpria alma material e corprea. A matria est
penetrada de pensamento; visto que nela a razo se inscreve, a alma humana o
lugar que a razo divina ocupa em ns. Ligamo-nos com o mundo atravs de
nossa mente individual. Veremos, mais adiante, quais as consequncias ticas
disso.
O imanentismo estoico, portanto, assegura que a natureza providncia.
Tudo no universo necessrio, j que nele o todo est em simpatia consigo
mesmo, isto , h uma simpatia universal dos seres, uma correspondncia entre
os fenmenos e uma harmonia entre os acontecimentos. Isto ocorre porque a
razo governa tudo, desde a circularidade do tempo e a organizao do mundo
(que conhece uma sucesso eterna de ciclos) at o mais nfimo dos eventos. Da
o outro nome do destino ser providncia; ele idntico a ela, e testemunha a
administrao divina do mundo. O destino , em resumo, uma causa
entrelaante, em funo da qual todas as coisas e todos os acontecimentos ligam-
se entre si.
Percebemos, diante disso, que a fsica estoica suscita uma moral pautada
na compreenso das implicaes dos acontecimentos. Ora, o ideal tico dos
filsofos da Antiguidade , como vimos no platonismo, a felicidade. Em termos
estoicos, esta se traduz no desejo de estabilidade, segurana e independncia.
Para tanto que se exige o fundamento de uma certeza racional, isto , de uma
ordem do mundo fundada na racionalidade providencial da natureza. A sabedoria
, por seu turno, um consentimento natureza e uma adeso ao bem. Diante
disso, a consequncia tica do postulado metafsico esta: a vida do sbio deve
estar em harmonia consigo mesma ao por-se em harmonia com o todo, isto ,
manter-se em simpatia com o universo da qual parcela e participante. Da que
brota o mais clebre dos ensinamentos estoicos viver de acordo com a natureza
, que se construiu, ao longo das vrias fases de vigncia da escola, na sucesso
das seguintes formulaes: viver de acordo; viver de acordo com a natureza; viver
de acordo com a experincia do que ocorre na natureza.
28
62
SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Trad. J. A. Segurado e Campos. 2ed. Lisboa: Calouste
Gulbenkian, 2004. p.394.
63
IDEM. Ibidem. p.395.
64
CHAU, Marilena. Op. cit. p.161.
30
impostas pela natureza e pelo destino. Mas devemos acrescentar que assim (e
apenas assim) procedendo, ele pode transformar a necessidade em liberdade.
Consciente de que no pode mudar a ordem das coisas, o sbio consegue, ao
mesclar a sua razo razo divina da natureza, aceitar que as coisas ocorram
segundo a natureza quer. O insensato, ao contrrio, gostaria que tudo se
passasse segundo o seu prprio desejo. Logo, s o sbio tem autonomia e
independncia diante das adversidades. O clebre preceito de seguir a natureza
tem a ver, ao fim e ao cabo, com a certeza de que a adequao da razo humana
ordem natural concilia o homem com a divindade e leva-o a uma vida boa; logo,
seguir a natureza viver segundo a razo, isto , praticar a virtude. Depende de
ns viver virtuosamente, ou seja, viver a experincia dos acontecimentos que
ocorrem segundo a natureza, que no dependem de ns. Tambm Sneca que
diz, na carta 24: a felicidade depende de a vida estar de acordo com a natureza.
(...) O bem s existe onde existe a razo65.
Ponto pacfico entre os historiadores da filosofia o estoicismo ver a
felicidade exclusivamente no bem moral. Na natureza, onde tudo regido pela
razo universal e divina, no h lugar para o mal. O verdadeiro mal se encontra
no homem insensato, pois o mal , como diz Marilena Chau, a desrazo, a
desmedida ou a loucura humana66. Ora, o bem moral o supremo bem, dotado
de severidade, de austeridade e de um ascetismo no menor. A sabedoria
estoica celebrizou-se, como se sabe, por ser fundada numa tica da ascese, na
qual as paixes so anuladas por serem consideradas doenas da alma, ainda
que necessrias para que ela suba em direo ao bem. Eis aqui, mais uma vez, a
perspectiva tica de um ultrapassamento das paixes pela razo, na qual a
filosofia , como veremos, uma preparao para a morte. O bem supremo (que
o bem moral) difcil e distante da maioria dos homens. Dele, apenas o sbio
capaz. O sbio esta figura excepcional, dono de uma liberdade interior que
ningum lhe tira , na verdade, algum que no existe: trata-se de uma figura
modelar e ideal.
65
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.699.
66
CHAU, Marilena. Op. cit. p.148.
31
*****
67
SNECA, Lcio Aneu. Op cit. p. 504.
32
68
IDEM. Ibidem. p.638.
33
69
IDEM. Ibidem. p.589.
70
IDEM. Ibidem. p.534.
71
IDEM. Ibidem. p.364.
34
72
IDEM. Ibidem. p. 268.
73
IDEM. Ibidem. p.541.
74
CHAU, Marilena. Op. cit. p.152.
35
Eis o salto final, isto , o ultrapassamento que nos leva a realizar a virtude e a
alcanar a felicidade.
Em boa medida, os ensinamentos senequianos querem naturalizar a morte,
mostr-la como um componente da ordem natural do mundo, determinado pela
ordenao racional e divina da natureza. A morte no um mal por ser um
indiferente (dado que apenas o mal moral um mal), e tambm porque um
elemento da ordenao divina dos acontecimentos do mundo. Na carta 30,
Sneca diz que no querer morrer o mesmo que ter querido no viver: a vida
foi-nos dada com a morte como termo para o qual caminhamos75. E, na carta 99,
isso se completa quando ele diz que quem se lamenta por algum ter morrido
est a lamentar a existncia do homem 76. A morte e a velhice so componentes
inalienveis da condio humana, e, como afirma a carta 71, o sbio no se
lamenta se lhe acontecer algo daquilo a que a condio humana est sujeita77.
Em sntese: no h porque temer a morte; devemos acat-la com coragem e
serenidade. Mas no s isso: devemos prepararamo-nos constantemente para
ela, pois ela pode chegar a qualquer momento. Naturalizar a morte (o nico meio
de no tem-la) premedit-la constantemente. A este ensinamento, que o
mais recorrente no repertrio tradicional da literatura aconselhativa e consolatria,
somam-se vrios outros. Assim, por exemplo, Sneca enuncia, na carta 4, as
importantes ponderaes: Nenhum mal verdadeiramente grande quando o
ltimo78. Mais importante que a durao da vida, o sentido que ela tem; o que
importa no viver muito, mas viver bem (moralmente). Para que a vida seja
suficiente, diz-nos a carta 61, o que conta no so os anos nem os dias, mas a
qualidade da alma79. Est formado o repertrio helenstico do qual Montaigne
lanar mo no ensaio Que filosofar aprender a morrer, no qual o autor das
Cartas a Luclio to presente.
Neste sentido, aceitar que a morte pode sobrevir a qualquer momento um
dos primeiros passos a serem dados por quem deseja integrar a sua razo com a
75
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.113.
76
IDEM. Ibidem. p.541.
77
IDEM. Ibidem. p.280.
78
IDEM. Ibidem. p.07.
79
IDEM. Ibidem. p.218.
36
ordem racional da natureza e, com isso, alcanar o bem. Tal aceitao exprime a
identificao da harmonia interior do homem com a harmonia da natureza. Da a
necessidade de estarmos continuamente preparados para morrer. Tambm na
carta 4, Sneca diz que ningum pode obter uma vida segura se continuamente
pensar em prolong-la, se considerar entre os bens mais preciosos um grande
nmero de anos80. Vale repetir: a vida humana (este trampolim) no um bem
em si mesmo, pois s tem valor a partir do uso (bom ou mau) que fazemos dela.
A vida em si no nem bem nem mal, mas apenas o local onde se encontra o
bem e o mal lemos na carta 9981. J a 49 afirma que o que a vida tem de bom
no a sua durao, mas sim o modo como a empregamos; (...) possvel (e
mesmo o que sucede as mais das vezes) viver-se longamente e, mesmo assim,
viver-se pouco82.
Enfim, se a vida, por si mesma, no boa ou m (a sua durao ,
inclusive, ainda mais indiferente) a morte, repetem os estoicos, tampouco um
mal. Ela , sim, uma lei da natureza, que devemos acatar da melhor forma
possvel. Logo, morrer bem, significa ser capaz de aceitar a morte, diz Sneca
na carta 61, na qual encontramos outra sentena lapidar: A preparao para a
morte tem prioridade sobre a preparao para a vida83. Eis aqui o ponto
nevrlgico da meditatio mortis senequiana: a premeditao da morte no apenas
nos ajudar a morrer bem, mas nos ajuda a viver bem; para tanto, devemos
constantemente estar prestes a deixar a vida, pois nenhum objeto d bem estar
ao seu possuidor seno quando este est preparado para ficar sem ele. E o
filsofo romano acrescenta: nenhuma coisa mais facilmente podemos perder do
que aquela que irrecupervel depois de perdida. Neste ponto, convm repetir
que, tambm em Plato, a vida preenchida pela filosofia uma vida feliz e
destemida. Alm disso, vimos que o Scrates do Fdon no filosofa apenas
visando a morte (momento em que a alma se separa do corpo e retorna ptria
celeste); ele filosofa at morte, pois morre investigando a imortalidade da alma,
80
IDEM. Ibidem. p.08.
81
IDEM. Ibidem. p.542
82
IDEM. Ibidem. p.168.
83
IDEM. Ibidem. p.217.
37
84
PLATO. Op. cit. p.338.
85
SNECA, Lcio Aneu. Op. cit. p.35.
86
IDEM. Ibidem. p.87.
87
IDEM. Ibidem. p.99-100.
88
IDEM. Ibidem. p.555.
89
IDEM. Ibidem. p.555.
38
90
IDEM. Ibidem. p.555.
91
IDEM. Ibidem. p.644.
92
IDEM. Ibidem. p.386.
93
IDEM. Ibidem. p.647.
94
IDEM. Ibidem. p.687.
39
95
IDEM. Ibidem. p.185.
96
IDEM. Ibidem. p.93.
97
IDEM. Ibidem. p.113.
98
IDEM. Ibidem. p.325.
99
IDEM. Ibidem. p.326.
100
IDEM. Ibidem. p.326.
40
101
IDEM. Ibidem. p.326.
102
IDEM. Ibidem. p.475.
103
IDEM. Ibidem. p.475.
104
IDEM. Ibidem. p.558.
105
IDEM. Ibidem. p.100.
41
ideia retorna ainda na carta 91: No existe ningum que possa ter poder sobre
ns quando temos a morte sob nosso poder!106.
*****
106
IDEM. Ibidem. p.462.
42
do qual a vida dos prazeres pode ser normalizada107. Alis, faz todo sentido o
filsofo pens-lo como movimento (uma gnese contnua), e no como repouso,
porque o prazer, desprovido de estabilidade, no um tlos, ou seja, um fim, ou
mesmo o fim ltimo do homem. Da a necessidade da triagem entre prazeres
puros e impuros elaborada no Filebo, segundo a qual puros so os prazeres
que se seguem a uma falta que no dolorosa. Basta ver o prazer do
conhecimento, que, de modo especial, no precedido de um desejo vivo e
doloroso de saber. Em suma: ainda que o prazer seja um movimento inserido na
instabilidade do devir, h prazeres puros e verdadeiramente bons. Tal insero no
devir, contudo, faz com que o prazer nunca seja, apesar de sua satisfao,
purificado do negativo; eis, segundo Lebrun, um dos paradoxos do platonismo.
Em Aristteles, como dissemos, o prazer, por no ser pensado segundo o
modelo nutritivo da carncia/satisfao, deixa de ser visto como um movimento e
se torna uma potncia. Mas, se Plato o determina como um estado privativo,
Aristteles no o pensa em termos de uma completude que tomasse o lugar de
uma deficincia. Visto ainda como um bem, o prazer , agora, a ressonncia de
uma atividade. Ele brota do feliz exerccio de nossas foras ou de nosso talento,
e aumenta a qualidade ou a quantidade de nossa produtividade108. Lebrun
chega a dizer que o prazer no o contrrio da abstinncia, mas do
aborrecimento e da carranca109.
Este conceito aristotlico de prazer ser, por sua vez, retomado por
Epicuro, para quem o prazer consiste mais em repouso do que em movimento, e
considerado bom por ser o contraponto dos processos vitais. Tal como em
Aristteles, e diferentemente de Plato, o prazer um estado positivo. Para o
epicurismo, ele surge aps a satisfao das necessidades naturais do corpo e do
mal estar a elas ligados. Reencontramos aqui a autenticidade do prazer
verdadeiro ligado atividade de pensar.
107
LEBRUN, Grard. A neutralizao do prazer. Trad. Hlio Schwartzman. In: NOVAES, Adauto (org).
O desejo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. p.72.
108
IDEM. Ibidem. p.75.
109
IDEM. Ibidem. p.75.
43
110
IDEM. Ibidem. p.78.
111
IDEM. Ibidem. p.83.
112
IDEM. Ibidem. p.87.
44
entre a vida agradvel e a vida boa. O prazer perde, desde ento, e bem antes do
cristianismo, qualquer significao tica positiva.
O agostinianismo
113
GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub.
So Paulo: Discurso/Paulus, 206. p.72.
114
IDEM. Ibidem. p.446.
46
115
IDEM. Ibidem. p.446.
48
116
IDEM. Ibidem. p.281.
49
117
IDEM. Ibidem. p.289.
50
118
IDEM. Ibidem. p.317.
51
*****
119
IDEM. Ibidem. p.273.
52
120
AGOSTINHO, Santo. A Cidade de Deus contra os pagos. Trad. Oscar Paes Leme. 4ed. Petrpolis:
Vozes, 2001. (2 volumes). v2 p.100.
121
IDEM. Ibidem. v2 p.101.
122
IDEM. Ibidem. v2 p.206.
123
IDEM. Ibidem. v2 p.98.
124
IDEM. Ibidem. v2 p.435.
53
nada mais ser do que uma sequela do nefando pecado cometido no paraso125.
do qual todos somos herdeiros. O sofrimento humano marca indelvel e
condio determinante da frgil noite desta vida126, durante a qual arrastamos a
misria de nossos farrapos carnais127, aguardando a nossa futura redeno a
obteno da felicidade eterna aps o Juzo Final objetivo ltimo de nossa vida
mortal, que nada mais do que uma viagem128, ou um noviciado da
eternidade129.
Estamos, portanto, diante de uma interpretao teolgica do texto bblico,
para o qual o mundo e o homem so criaes de Deus. A espcie humana
origina-se de um nico homem e, assim, traz em si a marca do pecado por ele
cometido, do qual todos participamos. Se de Ado herdamos a humanidade, dele
herdamos igualmente a mortalidade e os sofrimentos de que, no comeo do
mundo, ele no padecia. Tais males nada mais so do que produto da
desobedincia cometida pelo nosso primeiro pai em relao ao Criador. Ora,
quando lemos os textos nos quais Santo Agostinho explica como era a aquilo que
podemos entender como a condio paradisaca da qual os primeiros seres
humanos gozavam como nicos beneficirios, salta aos olhos a constatao de
que ela nada mais do que o exato oposto da condio humana. O mesmo
raciocnio parece ser vlido para a leitura do captulo final de A Cidade de Deus,
no qual podemos perceber que a Vida Eterna, da qual gozaro, aps o Juzo
Final, apenas os justos, ser a vida novamente liberta da condio humana. Em
poucas palavras: a Vida Eterna o reencontro, ou a recuperao, da perdida
condio paradisaca.
Uma das teses mais fortes presentes em nesta obra postula que o pecado
original foi to enorme, de dimenses tais, que penetrou a prpria natureza
humana, que se viu, desde ento, submetida necessidade da morte. Fora isso,
a primeira falta que Ado e Eva cometeram em relao a Deus (e, com eles, todos
ns, participantes que somos desta humanidade primeira e da desobedincia por
125
IDEM. Ibidem. v2 p.505.
126
IDEM. Ibidem. v2 p.525.
127
IDEM. Ibidem. v1 p.396.
128
IDEM. Ibidem. v2 p.417.
129
IDEM. Ibidem. v1 p.59.
54
ela cometida) receber como punio final a Morte Eterna, para a qual sero
enviados os anjos maus e os homens maus. Trata-se, segundo Agostinho, de
uma punio justa e eterna para aqueles que gozaram no Paraso de uma
felicidade que podia ter sido eterna, mas que foi deitada fora pela soberba dos
primeiros homens. A soberba , em ltima instncia, a causa do pecado.
Seja como for, a condio em que Deus ps Ado e Eva no Paraso, isto ,
a forma de vida de que gozavam na origem dos tempos, pode ser entendida como
um tipo de vida conforme natureza, no sentido concreto, visto que nossos
primeiros pais eram seres humanos que habitavam a Terra. Todavia, dificilmente
afirmaramos que, na condio paradisaca, eles estavam efetivamente sujeitos
condio humana. Ado e Eva no padeciam de qualquer tormento corporal, no
sentiam calor ou frio, nem suportavam fome ou fraqueza. Tampouco
experimentavam medo ou aflio de qualquer tipo. Estavam livres do trabalho
obrigatrio, que outra das penas de que somos herdeiros aps a queda, no
ficavam doentes, nem sequer envelheciam, por gozarem dos frutos da rvore da
Vida. Tinham fonte abundante de alimentos e de benesses que lhes permitiam
permanecer imunes a qualquer debilidade fsica, protegidos da velhice. Os corpos
de Ado e Eva, como toda matria, eram corruptveis; porm, eram conservados
por Deus por uma graa sobrenatural, da qual os que forem salvos, aps o Juzo,
tambm gozaro. Nossos primeiros pais podiam conservar-se vivos (e jovens...)
para sempre, ficando eternamente livres da morte graas sobrevivncia
garantida pela rvore da Vida (smbolo da bondade divina). Ora, como temos
repetido, basta isto para percebermos o quanto a caracterizao da vida no
Paraso faz dela uma vida humana originalmente livre da condio humana. Esta
ltima uma anomalia introduzida no mundo aps a queda e no corresponde
condio humana original. O agostinianismo reitera constantemente (como
tambm fazemos aqui...) que a infinidade e a enormidade das penas a que est
sujeito o gnero humano so patrimnio da triste condio humana: as misrias a
que esto condenados os homens so castigos.
Por outro lado, o pecado original tambm explica a luta do homem com as
suas paixes, pois esta outra conseqncia da queda. Na psicologia agostiana,
55
130
IDEM. Ibidem. v2 p.166.
56
que o corpo faz a alma sofrer o que ela no quer131. A primeira imortalidade no
Paraso era vivida em termos de um poder no morrer; a segunda imortalidade,
que vir na eternidade, ser vivida como um no poder morrer. A viso que o
cristianismo traz, portanto, estipula que o fim ltimo do homem no tranquilidade
da alma e sim a sua salvao.
*****
131
IDEM. Ibidem. v2 p.485.
132
BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: UFMG, 2007. p.54.
133
IDEM. Ibidem. p.55.
59
134
IDEM. Ibidem. p.57.
135
IDEM. Ibidem. p.59.
60
Captulo II
136
CONCHE, Marcel. Montaigne et la philosophie. 3ed. Paris: PUF, 1999. p.80.
62
137
VAZ, Lcio. A simulao da morte: verso e averso em Montaigne. So Paulo: Perspectiva, 2011.
p.32.
65
mesmo que no a identifique com alma, razo ou ser, Brahami garante que os
Ensaios mostram que o eu uma iluso. Segundo este intrprete, tampouco se
pode dizer que a se descubra algo como a ordem da natureza, termo de que
Friedrich se vale (ainda que no o vincule s filosofias helensticas). Se, para
Friedrich, Montaigne descobre o eu, para Brahami, ao contrrio, a identidade
pessoal fruto do costume, pois o ceticismo montaigniano, separando o homem
da razo divina, destroi qualquer certeza ontolgica.
do eu. Neste sentido, pode-se dizer que a meditatio mortis faz parte no apenas
do projeto de reapropriao virtuosa de si a que, segundo Jean Staborinski,
Montaigne teria se dedicado durante a escrita do livro. Para Hugo Friedrich, ela
resulta no descobrimento de alguma substancialidade do eu, ainda que tal
descoberta no seja descrita, como em Santo Agostinho, por exemplo, em termos
metafsicos. A reflexo sobre a morte, e, sobretudo a experincia aproximativa do
desmaio relatada em Do exerccio (II,6), teriam possibilitado ao autor dos
Ensaios a descoberta de sua individualidade; teriam-no conduzido, ao fim e ao
cabo, a descobrir-se como indivduo. Assim sendo, Hugo Friedrich, ainda que no
o diga nestes termos, parece enxergar em Montaigne um precursor da
modernidade, por ter feito descobertas retomadas na metafsica do sculo XVII, tal
como a noo de indivduo. Isto ocorre porque, segundo o intrprete, quanto
maior a ideia que um sujeito tem da morte, maior o senso de individualidade:
A individualidade s toma conscincia de sua plenitude levando em conta sua
natureza mortal138. Tal teria sido o achado de Montaigne, que, ao deixar-se
penetrar pelo sentimento da mortalidade, teria descoberto a prpria
individualidade.
No mais, merecem destaque as trs tendncias que, segundo Friedrich,
podem ser verificadas na reflexo montaigniana da morte. A primeira a abolio
de uma interpretao crist. A segunda a eliminao progressiva do estoicismo,
supostamente adotado de incio (dada a apropriao de Sneca em I,20), cuja
doutrina apregoa um enfrentamento da finitude e a vitria sobre o medo que o
morrer suscita em ns. Se, por um lado, Montaigne toma uma posio de
enfrentamento da morte e suspende a especulao metafsica acerca da
imortalidade da alma, ou seja, se ele assume dois traos caratersticos do
estoicismo imperial, por outro lado desaparece cada vez mais em seus textos o
enfrentamento estoico da morte. Prevalece a originalidade montaigniana da
individualizao do problema: a morte, diz Hugo Friedrich, permite a Montaigne
ser ele prprio139. Como dissemos, enquanto a reflexo moral dos antigos fazia-
138
FRIEDRICH, Hugo. Montaigne. Trad. Robert Rovini. Paris: Gallimard, 1993. p.271.
139
IDEM. Ibidem. p.275.
67
140
IDEM. Ibidem. p.275.
141
IDEM. Ibidem. p.278.
68
mote filosofar premeditar a morte e preparar-se para ela ceder lugar a uma
reflexo ntima, o que sinalizaria que Montaigne, j em 1572, descobre que
meditar a morte leva percepo da individualidade. Logo, desde este ensaio,
haveria espao para o descobrimento do eu. Alm disso, segundo Friedrich, o
afastamento de Montaigne em relao ao estoicismo pode ser detectado, ainda no
Livro I, na sua familiaridade involuntria com a morte, contrariamente tica
estoica calcada numa inteno voluntria e resoluta de enfrent-la. Ora,
justamente este voluntarismo, de raiz estoica, que, ao longo da escrita dos
Ensaios, teria sido abandonado, Montaigne passando a ceder lugar natureza e
assumindo uma postura, cada vez mais acentuada nesta direo, nas sucessivas
redaes do livro.
O caminho metodolgico seguido por Hugo Friedrich, ao nosso ver, faz-se,
ento, atravs das seguintes etapas. Em primeiro lugar, ele toma a morte em
Montaigne nos termos de uma evoluo na sucesso dos ensaios I,20, II,6 e III,12,
ainda que reconhea que a originalidade de Montaigne face tradio, em
especial a senequiana, existe desde o incio. Em segundo lugar, constata que tal
originalidade reside no abandono da perspectiva universalista das ticas
helensticas, mesmo que o ensaio I,20 lance mo (literariamente) dos rigorosos
preceitos estoicos. Friedrich enfatiza que a postura original de Montaigne reside
em meditar a morte de forma individual e pessoal. Em terceiro lugar, por fim, este
carter pessoal e individual da meditatio, cujo modelo literrio so, sem dvida, as
epstolas de Sneca, leva descoberta do eu, cada vez mais acentuada
posteriormente nos Ensaios. Em resumo, podemos dizer que, seguindo este
raciocnio, Hugo Friedrich defende a seguinte ideia: meditar a morte, inicialmente,
individualiza; posteriormente, reconcilia-nos com ela. Como isto ocorre?
A meditatio leva descoberta individual da morte, pois s h minha morte.
No entanto, a percepo desta individualidade indica, por seu turno, a existncia
de uma camada profunda, pr-volitiva na qual o eu se confunde com a natureza
e se reconcilia ela, sem nenhum temor de morrer142. Ora, a descoberta disto teria
ocorrido, segundo Friedrich, na experincia (relatada em II,6) dos approches da
142
IDEM. Ibidem. p.292.
69
143
IDEM. Ibidem. p.292.
70
Friedrich sustenta, por fim, que, seja em termos de uma antecipao intelectual
(ensaio I,20), seja em termos de uma proximidade fsica (ensaio II,6), o ato
montaigniano decisivo o que o leva a uma escuta do que se passa em si prprio.
Em resumo: a meditatio mortis o caminho que conduz ao eu; nela, a
noes estoicas de fora da alma, virtude e energia perdem espao e so
substitudas por uma espcie de graa e de disposio que pem Montaigne em
acordo com a ordem pr-volitiva. Quando o eu se descobre um com a natureza,
descortina-se nele uma camada profunda que, uma vez reconhecida, faz com que
ele deixe de inquietar-se com a morte. Portanto, a mudana que vai do Livro I ao
Livro III radical, ainda que aquilo que se explicita no final encontre-se em
preldio no comeo, no qual o triunfar sobre o inimigo (imagem estoica) j no tem
a feio de uma exaltao herica. O movimento de naturalizao da morte
claramente sinalizada pelo monlogo da Natureza. Montaigne nunca foi um
estoico, ao contrrio do que muitas passagens parecem sugerir; nunca quis,
mesmo no I,20, fazer valer a sua razo e a sua vontade sobre a morte e enfrent-
la altivamente, mas sim reconciliar-se com ela, como atesta o monlogo da
natureza.
144
BRAHAMI, Frdric. Le scepticisme de Montaigne. Paris: PUF, 1997. p.48.
73
hertica face tradio teolgica, que apregoava ser a razo algo comum a Deus
e ao homem (o homem capaz de Deus). Ao racionalismo de Sebond, a
Apologia contrape, no o racionalismo dos antigos cticos, e sim o
irracionalismo de Montaigne.
Entretanto, a posio hertica de Montaigne no reside apenas, na viso de
Brahami, em seu fidesmo, decorrente da descrena nos poderes da razo em
alcanar as coisas divinas. Ela se configura, sobretudo, na retomada singular do
pirronismo, por meio da qual entende esvaziar as pretenses da razo. Qualquer
projeto intelectual que se sustente na razo, seja de que ordem for (metafsica,
poltica, tica ou religiosa), tem invariavelmente resultados nulos. Com Montaigne,
a razo destituda de qualquer valor ontolgico e epistemolgico; ela no passa
de uma justificao (apenas) verbal das crenas humanas. O pirronismo de
Montaigne esvazia a razo de sua pretenso verdade, invalidando-a como uma
construo puramente verbal sem substrato ontolgico algum, descortinando-a, ao
fim e ao cabo, como simples discours. Segundo Brahami, o que Montaigne traz
de novo para a filosofia a descoberta, realizada pela insero do ceticismo no
mundo cristo, de que a razo (tradicionalmente atributo comum a Deus e ao
homem) deve ser compreendida apenas a partir do homem (desvinculado de
Deus), e no mais a partir de si mesma. A razo apenas mais um dado
antropolgico entre outros; por ser apenas discours (conjunto de racionalizaes e
de produes discursivas), no passa de uma instncia justificadora; ela uma
mera iluso do esprito humano. Logo, a essncia do homem no a razo, que
no se funda em nenhuma evidncia.
Entretanto, a radicalidade do ceticismo de Montaigne vai mais longe e o
distancia dos cticos da Antiguidade. Brahami sustenta que Montaigne se
distingue deles porque o ceticismo antigo um racionalismo; o ctico no um
irracionalista, e sim um antidogmtico. Portanto, o oposto do ceticismo antigo o
dogmatismo, e no o racionalismo; em especial na sua vertente pirrnica, ele
pressupe a razo como uma faculdade lgica de discernimento, que possui uma
base ontolgica. Ora, tal base quase equivalente noo de alma racional
como substncia. Esta substncia seria a faculdade racional da alma porque o
74
145
IDEM. Ibidem. p.89.
146
IDEM. Ibidem. p.90.
76
*****
147
IDEM. Ibidem. p.90.
148
IDEM. Ibidem. p.90.
149
IDEM. Ibidem. p.91.
77
Jules Brody faz uma leitura bastante detida do ensaio I,20 com o claro
propsito de questionar a tese de Villey acerca da evoluo do pensamento de
Montaigne, segundo o qual ele, em 1572, ainda se vale de um ascetismo estoico
(de origem senequiana), e depois adota um certo relaxamento de matiz epicurista,
caracterizado por um mobilismo, suave, fluido, visvel no final do Livro III. Para
Brody, o fundo da reflexo de Montaigne sobre a morte no evolui absolutamente.
No mais, ele afirma que no necessrio nos deixarmos levar por aquilo que ele
chama de etiologia dos Ensaios, reconhecvel nas edies modernas por meio
de distintas camadas textuais designadas pelas indicaes A, B e C. Segundo
Brody, Montaigne no foi lido assim antes de nossa poca, alm de nos ter legado
sua obra numa verso que certamente gostaria que fosse lida como tal. A
identificao dos acrscimos feitos de edio em edio no deve ser dispensada;
porm, no pode ser supervalorizada. No mais, a anlise das camadas textuais,
segundo ele, no prova evoluo alguma em Montaigne, seja acerca de qualquer
assunto, muito menos quanto morte. A anlise do ensaio I,20, que ganhou
muitos acrscimos de 1880 at o exemplar de Bordeaux, confirmaria tal
percepo. No mximo, as camadas mostram uma evoluo de forma e no de
78
hora mortis que, desde a Idade Mdia, indicava o momento decisivo em que o
moribundo deve deixar formalmente o mundo para ganhar o Cu. Montaigne, em
profundo desacordo com o cerimonial funerrio de seu tempo, no qual mdicos e
ministros da religio ensinavam ao moribundo como deixar este mundo, acaba
pondo em causa aquilo que Brody chama de vulgata da morte150. Para tanto, o
filsofo mobiliza alguns cnones prprios ao modo como a sociedade e a cultura
de ento pensavam a morte e experimentavam os ritos fnebres. Tal mobilizao
teria o intuito de marcar uma diferena na forma como tais vivncias deveriam se
dar. Entre o perodo medieval e ps-medieval, diferentemente de hoje, a mors
improvisa era muito temida porque se acreditava que ela, ao surpreender o
pecador desprevenido e despraparado para a sua partida, poderia comprometer-
lhe a salvao da alma. Rezava-se, pedindo a Deus que livrasse o homem de
uma morte deste tipo. Boa era a morte anunciada, que permitia ao moribundo, por
meio do cerimonial fnebre (quando se recebiam os ltimos Sacramentos)
preparar-se dignamente para esta passagem. O medo da mors improvisa era to
propalado, dado o comprometimento que causaria no repouso da alma, que
Montaigne, ao manifestar o desejo de uma morte inopinada, tranquila e solitria
(confessando o desejo de que ela o encontre plantando couves e inconsciente
dela), estaria, segundo Jules Brody, opondo-se, no apenas morte espetculo,
mas rompendo com a tradio da ars moriendi.
Tal ruptura comporta dois aspectos. Em primeiro lugar, para Brody,
Montaigne, no ensaio I,20, substitui a excessiva preocupao com a hora mortis
(vivida no modo institucionalizado do cerimonial) pela reflexo mais ampla acerca
da mortalidade. Em oposio vulgata dominante, ele assume a ideia de uma
disponibilidade mais constante e de uma preparao mais contnua, prprias a
disseminar os momentos da hora mortis sobre toda a extenso de uma existncia
e de integr-los a uma conscincia ntima da vulnerabilidade e da mortalidade
humana151. Esta posio inovadora porque, ao mudar o foco de sua reflexo (a
obsesso com a hora fatal cedendo espao conscincia da fragilidade de nossa
150
BRODY, Jules. Lectures de Montaigne. Lexington: French Forum, 1982. p.103.
151
IDEM. Ibidem. p.125.
80
152
IDEM. Ibidem. p.124.
153
IDEM. Ibidem. p.122.
154
IDEM. Ibidem. p.103.
155
IDEM. Ibidem. p.124.
83
*****
156
MONTAIGNE, Michel de. Les essais. Paris: PUF, 1999. (3 volumes) p.80. Todas as citaes que
fizermos de Montaigne pertencem a esta edio; por isso, indicaremos apenas o nmero da pgina de que
foram extradas. Em funo da especificidade deste estudo, no vamos nos ocupar de uma diferenciao
detalhada das camadas textuais A, B e C, com as quais as modernas edies dos Ensaios diferenciam os
acrscimos que o filsofo foi fazendo em seu livro ao longo das redaes e edies. Tomaremos os textos em
sua verso final, sem que, com isso, desconsideremos, em nossa reflexo, a sua historicidade. A traduo
84
meus atos adquirem coerncia; logo, a morte minha se confunde com a forma
minha. De onde Jean Starobinski concluir: a morte ensaiadora por
excelncia157.
Ele se aproxima de alguns comentadores ao enxergar, se no uma
evoluo, certamente uma progresso dialtica no pensamento montaigniano.
Porm, afasta-se deles ao entrever, j na redao de 1572, aquilo que muitos
encontram nos ensaios finais. Segundo Starobinski, no incio da composio do
livro, ainda que Montaigne tenha visto o instante fatal como unificador dos atos
humanos, teria abandonado esta viso logo no ensaio I,20, no qual o privilgio da
hora mortis questionado no monlogo da natureza. L encontramos a seguinte
passagem, colhida de Epicuro: La mort est moins craindre que rien, sil y avoit
quelque chose de moins (...). Elle ne vous concerne ny mort ny vif: vif, parce que
vous estes : mort, par ce que vous nestes plus (p.95)158.
De acordo com Starobinski, Montaigne teria percebido que a vida toda
ela uma longa hora da verdade, pois, como morremos um pouco a cada dia, a
morte est sempre em ns. Fora isso, morrer no nos individualiza ou singulariza
(como afirma Friedrich). Ao contrrio, a morte faz-nos semelhantes a todos os
outros seres vivos, remete-nos condio comum. Diante desta constatao, o
foco na hora mortis, que a tnica do ensaio I,19, afastado, pois ele pouco
contribui para a reapropriao virtuosa de si, no ajuda a criar uma forma minha.
Starobinski certeiro quando mostra que a reflexo da morte est inserida
na reapropriao virtuosa de si, mais do que propriamente ligada descoberta da
individualidade. Corroboramos esta ideia; pensamos, contudo, ser muito discutvel
a forma como Starobinski l estas passagens finais do ensaio I,20 (o monlogo
da Natureza) que, segundo ele, sinalizam uma mudana no pensamento de
Montaigne, quase idntica quela evoluo que alguns intrpretes afirmam ser
completada nas refutaes que o ensaio Da fisionomia (II,12) faria do I,20.
para o portugus aparecer em notas de rodap. Faremos uso do trabalho de Rosemary Costhek Ablio para a
Editora Martins Fontes (So Paulo, 2000/2002), como neste caso: preciso falar claro, preciso mostrar o
que h de bom e de puro no fundo do pote .
157
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia
das Letras,1993. p.76.
158
A morte menos que nada, se houvesse algo menos que nada (...). Ela no vos diz respeito nem morto
nem vivo: vivo, porque existis; morto, porque no mais existis.
85
Captulo III
que serviam de base para reflexes de carter moral; nelas inexiste preocupao
com originalidade (noo anacrnica para a poca) ou com densidade filosfica.
Por pretenderem mostrar erudio e propor exemplaridade moral, as lies se
constroem como um florilgio de citaes. por aproximar os textos do Livro I
deste gnero de escrita que Villey sustenta que a forma ensaio ainda no estava
plenamente realizada quando Montaigne comeou, em 1572, a escrever sua obra.
Esta forma s teria passado a existir, segundo o intrprete, a partir de um dado
momento da reflexo e da escrita montaignianas, quando o filsofo evoluiu, de
modo significativo, na direo da construo de seu autorretrato. Tal tarefa teria
sido levada a cabo e atingido a sua plenitude apenas no Livro III, que assinala,
assim, o momento em que o seu pensamento atinge o ponto mximo de
singularidade literria e densidade filosfica. Para o que nos interessa aqui, basta
inscrevermos o ensaio I,20 no contexto literrio das leons, no qual ele claramente
se insere, sem que, contudo, seja apenas uma lio.
Tal como as lies praticadas nos colgios humanistas, o texto parte de
um tema tradicional e incorpora muitos argumentos formulados sobre ele na
tradio literria, isto , nos modelos consagrados da Antiguidade greco-latina.
No caso, as fontes so principalmente Sneca, Epicuro e Lucrcio. Mas
gostaramos, desde j, de chamar a ateno para um aspecto que, como
veremos, decisivo para a compreenso da singularidade do ensaio na tradio
da meditatio mortis. Montaigne no apenas se vale igualmente de autores
estoicos e epicuristas, como faz um uso bastante livre de suas formulaes ticas,
pois as desvincula de seu solo metafsico de origem, aproximando e
harmonizando escolas filosficas muito distintas. Vale reforar que este uso mais
literrio que filosfico de autores de correntes distintas era prtica comum e
recorrente na produo literria da Renascena; porm, no caso que
consideramos, tal uso exacerba no s a funo da incorporao de
ensinamentos oriundos tanto estoicismo como do epicurismo, mas os esvazia da
metafsica na qual originalmente se fundavam. Mostraremos que o resultado disto
uma apropriao muito particular do vocabulrio moral helenstico (por exemplo,
da expresso segundo a qual a virtude reside no seguir a natureza) e uma
88
recolheu: Ciceron dit que Philosopher ce nest autre chose que saprester la
mort (p.81)159. No deixa de ser significativa a meno a Ccero como fonte do
conhecido mote, pois mais que sabido que a sua origem encontra-se em Plato,
que, como vimos, cunhou-o no Fdon (um dos seus dilogos de maior
repercusso na Renascena) que trata da imortalidade da alma ao recriar os
momentos finais de Scrates na priso. No por acaso que Montaigne parte de
Ccero e no de Plato, ainda que o texto das Tusculanas mantenha uma relao
direta com este clebre texto platnico. Montaigne ao retomar o tema luz de
Ccero e no de Plato aproxima-o, desde logo, do pensamento helenstico, pois
mostrar um distanciamento consciente e marcado em relao ao platonismo.
Ora, o desenvolvimento do mote anunciado no pargrafo inicial reforar esta
oposio, que Montaigne faz questo de marcar, entre as duas concepes
(platnica e helenstica) que marcaram a tradio da meditatio mortis.
O primeiro modo de pensar o contedo do mote, o platonismo,
explicitamente mencionado por Montaigne: Cest dautant que lestude et la
contemplation retirent aucunement notre ame hors de nous, et lembesongnent
part du corps, qui est quelque aprentissage et ressemblance de la mort (p.81)160.
O sentido dado por Plato preparao para a morte reside, ento, no fato da
filosofia ser um exerccio asctico de separao da alma (que conhece) em
relao ao corpo (que obscurece o acesso ao conhecimento, pelos desvios que os
sentidos impem alma). O filosofar autntico , nesta perspectiva, aquele que
promove, durante a vida do filsofo (por meio da reflexo), uma separao da
alma e do corpo. Este divrcio prenuncia a morte, que nada mais justamente do
que a separao da alma (imortal) de seu invlucro carnal o corpo (mortal). Os
filsofos, tal como Plato os entende e cujo retrato esboa na figura do Scrates,
experimentam a morte antecipadamente, ainda durante a vida, e no apenas na
hora mortis, que a experincia extrema que tanto tememos, mas a que todos
estamos destinados. Ao contrrio da maioria dos homens, que no (nem nunca
ser!) filsofa, os filsofos no tm medo da morte, pois se preparam para ela de
159
Diz Ccero que filosofar no outra coisa seno preparar-se para a morte
160
Isso porque de certa forma o estudo e a contemplao retiram nossa alma para fora de ns e ocupam-na
longe do corpo, o que um certo aprendizado e representao da morte
90
161
toda sabedoria e discernimento do mundo se resolvem por fim no ponto de nos ensinarem a no termos
medo de morrer.
91
contundente silncio: esvazia o teor das artes morrer crists e adota o contedo
das artes de viver pags. Plantando o seu texto em solo helenstico, Montaigne se
distancia fortemente do cristianismo. Porm, esta filiao do ensaio tradio
helenstica, mais particularmente ao estoicismo senequiano, no faz dele um texto
estoico, e no apenas porque Monatigne lana mo de diversos ensinamentos
epicuristas, valendo-se, inclusive, do monlogo da Natureza inspirado em
Lucrcio, mas sobretudo porque o filsofo nunca adere integralmente a nenhuma
escola de pensamento (antes polemiza com elas).
Isto pode ser comprovado j na 1 parte do ensaio, quando Montaigne
afirma que as escolas da Antiguidade (toute la sagesse et discours), que viram a
filosofia como preparao para a morte, coincidem ao dizer que filosofar ensinar
o homem a viver bem (a ser feliz) e que esta tem como correlato o destemor da
morte. Todos concordam em que os homens desejam ser felizes, e em que a
filosofia o caminho para se chegar felicidade. E isto se confirma ainda mais
quando, no primeiro pargrafo, Montaigne observa: De vray, ou la raison se
mocque, ou elle ne doit viser qua nostre aise, comme dict la Saincte Escriture
(p.81)162. Convm dizer que o termo aise (bem estar) associa-se
eudaimonia enquanto vida boa e bem sucedida. A filosofia ensina ao homem o
caminho da vida feliz; ela capaz de form-lo eticamente e de encaminh-lo para
a vida justa e boa. Alis, em Montaigne, h a convico de que todos os filsofos
pensam assim, pois a herana incorporada pelo humanismo v no uso da razo
uma forma de se alcanar a felicidade. A filosofia nos pe na direo correta da
felicidade, que nasce no da entrega s paixes, mas do exerccio do julgamento
e do clculo correto da ao. Todavia, chama a ateno, nesta passagem, a
referncia s Santas Escrituras, lembradas em funo do Eclesiastes, obra
prxima da sabedoria helenstica e uma das favoritas de Montaigne, que pouco se
vale do texto bblico nos Ensaios. Em resumo, a reflexo montaigniana da morte
afasta-se do platonismo e do cristianismo, e demarca uma linha de reflexo tica
cuja inspirao helenstica. O primeiro pargrafo do ensaio I,20 termina
162
Na verdade, ou a razo se abstm ou ela deve visar apenas a nosso contentamento, e todo o seu trabalho
deve ter como objetivo, em suma, fazer-nos viver bem e a nosso gosto
93
163
Todas as opinies do mundo coincidem em que o prazer nossa meta, embora adotem meios diferentes
para isso
164
pois quem escutaria algum que estabelecesse como fim nosso penar e descontentamento?
94
165
As dissenses das seitas filosficas, nesse caso, so verbais.
166
obstinao e provocao
167
um ofcio to louvvel
95
Virtude e prazer
168
No importa o que eles digam, na prpria virtude o fim ltimo a que visamos a volpia.
96
169
ARISTTELES. thique a Nicomaque. Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 1972. p.369.
170
Apraz-me azucrin-los com esse termo pelo qual tm to forte averso.
171
CONCHE, Marcel. Op. cit. p.81.
98
172
IDEM. Ibidem. p.84.
99
integrando, portanto, o conforto vital vida boa. Lebrun sustenta que o epicurismo
apagou a linha que at ento separava o que era bom para vida biolgica e o que
era bom para vida moral. Em oposio a isto, os filsofos do Prtico consideram
que o prazer no deve intervir quando se fala de um bem; tampouco concordam
que um prazer vital possa ser dito bom, dado que, para eles, bom apenas o ato
moral. No epicurismo, a satisfao dos desejos nos faz experimentar o prazer,
que no existe sem a cessao da carncia, de modo que ele, ainda que no seja
um mal, tomado como algo essencialmente negativo: o prazer pura ausncia
de dor. Epicuro v a sade como sinnimo do prazer, como um sentimento
agradvel que viver causa quando estamos livres de ameaas e incmodos. A
novidade epicurista, que tanto escndalo causou entre os estoicos, teria sido, de
acordo com Lebrun, tomar a sade como critrio de apreciao do bom e do mau.
Marcel Conche chega a afirmar que, para Epicuro, o prazer de ter le ventre plein
fundamental. Na viso epicurista, comer e beber, por serem prazeres em
movimento, so ainda mesclados de dor; j o prazer de ter le ventre plein um
prazer do repouso. Conche diz ainda que o estoicismo, diferentemente do
epicurismo, separa virtude e prazer, natureza e prazer, prazer e alegria. A virtude,
segundo Sneca, no apenas existe sem o prazer: ela nunca o deseja. O prazer
coisa baixa, servil, dbil e frgil; a virtude elevada, sublime, invencvel e
inesgotvel. Ensinando que ela consiste em viver em conformidade com a
natureza, os estoicos mostram que a inclinao primeira e natural dos seres tende
para aquilo que salutar, e no para o prazer, que faz parte das paixes
(tormentos da alma). O prazer um pathos, um movimento que distancia a alma
da razo. Em resumo: o prazer, no estoicismo, contrrio natureza. Nesta
viso, a alegria se ope ao prazer tal qual uma agitao irracional (que
excessiva) se ope ao movimento racional da alma. Marcel Conche compara
Aristteles e os estoicos mostrando que, enquanto o primeiro no viu nenhum mal
nos prazeres corporais, mas apenas no seu excesso, os ltimos entendem que o
prazer invariavelmente comporta um excesso. Mas por qu exatamente?
Quem nos ajuda a entender isto melhor Andr-Jean Voelke quando
explica que a condenao estoica do prazer deve ser pensada na forma como a
100
173
VOELKE, Andr-Jean. Lide de volont dans le stocisme. Paris: PUF, 1973. p.84.
174
IDEM. Ibidem. p.84.
175
IDEM. Ibidem. p.86.
101
176
IDEM. Ibidem. p.90-91.
177
IDEM. Ibidem. p.89.
102
178
CONCHE, Marcel. Op. cit. p.93.
103
desejos que brotam da opinio. Para o autor dos Ensaios, os desejos humanos
no permitem tal distino porque a natureza humana uma segunda natureza
criada pelo hbito. Ele no rejeita a noo epicurista de desejo natural e
necessrio apenas por v-lo com uma espcie de contraface da noo platnica
de desejo puro. Para Montaigne, todos os desejos humanos nascem das
opinies que o costume naturaliza; nascidos da opinio e da imaginao, so
todos, invariavelmente vazios e vos. No entanto, estas coisas vazias e vs que
so a opinio e a imaginao tornam-se, na filosofia montaigniana, a esscia do
homem179.
Eis que chegamos ao ponto que mais nos interessa tocar neste estudo: a
forma como, no ensaio Que filosofar aprender a morrer, Montaigne renova a
tradio helenstica da meditatio mortis desmontando a noo metafsica de
natureza, mantendo as antigas formulaes morais. Notemos que, diferentemente
dos estoicos, ele o prazer como finalidade, isto , aproxima-se dos epicuristas,
ainda que reconhea o prazer no no repouso e sim no movimento. Como os
epicuristas, Montaigne toma o prazer como guia e adota o conselho de seguir a
natureza, pois, como diz Conche, ele toma o prazer como signo de uma vida
conforme a natureza180. Inverte, porm, o sentido que este ensinamento tem nas
filosofias ps-aristotlicas (alis, faz isto de modo exemplar no monlogo da
natureza, retomado diretamente de Lucrcio). Se para ele o prazer signo de
uma vida conforme a natureza, a natureza , agora, produto do costume, visto
que nossa natureza no passa de costumes inveterados181.
Este processo de naturalizao das opinies costumeiras explicado por
Marcel Conche nos seguintes termos. Analisando a natureza do homem,
Montaigne discerne, por trs dela, o costume; e, por trs do costume, a opinio.
Ora, todas as opinies humanas so vazias e insubstanciais porque, face a uma
razo que exigiria uma verdadeira justificao, cada uma delas to vlida e
arbitrria quanto a contrria. A verdade que as opinies acabam por constituir a
nossa substncia e a nossa natureza; delas nasce uma maneira costumeira de
179
IDEM. Ibidem. p.93.
180
IDEM. Ibidem. p.89.
181
IDEM. Ibidem. p.95.
104
viver e de agir, da qual resulta, por sua vez, um nova maneira de ser, um nova
determinao de nossa natureza182. Chamemo-la ainda de natureza, pois aquilo
que o costume imprimiu em ns to poderoso quanto a natureza, tal como as
metafsicas helensticas a entendem; prova disso que percebo faltar em mim
aquilo que, por algum motivo, venha a faltar nos meus hbitos. Natureza o uso
que vamos fazendo de ns mesmos; logo, quando Montaigne formula, com
vocabulrio epicurista, que o prazer um guia natural a ser seguido no rumo da
boa vida, ele, na verdade, vale-se de uma formulao literria tradicional (de
largussima circulao em seu tempo) para reverter-lhe o dogmatismo original.
Mais adiante, veremos que o ponto alto desta originalidade da meditatio mortis
montaigniana o monlogo da natureza, no qual os ensinamentos tico-
metafsicos da tradio transformam-se em meros argumentos com os quais ele
entretm a prpria imaginao, visto que ela, como veremos, que teme a morte.
Antes disso, devemos continuar o desenvolvimento do ensaio para ver como ele
prepara esta reviravolta, j enunciada, na verdade, pelo prembulo.
*****
182
IDEM. Ibidem. p.94.
183
um supremo prazer e extrema satisfao (...) ele convm melhor para apoiar a virtude do que para
apoiar qualquer outra coisa.
105
conta que a virtude autntica mais forte, nervosa, robusta e viril (plus gaillarde,
nerveuse, robuste, virile [p.82]184). Portanto, no ensaio I,20, volpia designa duas
atitudes diferentes: a virtude (autntica), que (autntica) volpia, e que gera
contentamento efetivo; e a volpia mais baixa, que no conduz ao prazer, mas
ao sofrimento. Esta no tem nenhuma relao com a primeira, e nem sequer
deveria ter o nome de volpia, mais apropriado virtude robusta e viril, que no
leva a uma entrega s paixes. Montaigne chega a dizer que o nome volpia
seria mais propcio virtude, por ser mais suave e natural que o termo vigor com
o qual a designamos, a partir da associao latina entre virtus e vis. A outra
volpia no deveria ter o privilgio deste nome, ou poderia t-lo apenas por
comparao.
Esta distino das duas volpias to importante que Montaigne segue,
neste segundo pargrafo do ensaio, criticando o erro de enxergar na baixa
volpia a fonte de alegria e de felicidade. Ela desqualificada por ser menos
isenta de incmodos e de obstculos do que a virtude autntica, que produz
autntica volpia: Je la trouve moins pure dincommoditez et de traverses que
nest la vertu (p.82)185. Aquilo que existe de negativo na baixa volpia que,
nela, a apreciao dos prazeres momentnea, fluida e periclitante (son goust
est plus momentane, fluide et caduque [p.82]186); aqui tudo est ligado aos
impulsos e no ao carter (que resultado da virtude estvel). Fora isso, ela
comporta mais dores do que prazeres (elle a ses veilles, ses jeusnes et ses
travaux et la sueur et le sang[p.82]187), dores que, aparentemente, servem de
aguilho para o prazer (Nous avons grand tort destimer que ces incommoditez
luy servent daiguillon et de condiment sa douceur[p.82]188); elas, porm
acabam por torn-la pesada demais, levando a une saciet si lourde quelle
equipolle penitence (p.82)189. Percebe-se, ento, que Montaigne usa termos
muito pesados, tais como sueur e sang, para designar o sofrimento causado
184
mais impetuosa, nervosa, robusta, viril.
185
Acho-a menos isenta de inconvenincias e de reveses do que a virtude.
186
Alm de sua apreciao ser mais momentnea, fluida e periclitante
187
ela tem suas viglias, seus jejuns e suas lidas, e o suor e o sangue
188
Erramos grandemente ao julgar que essas inconvenincias lhe servem de aguilho e de condimento para
sua doua
189
uma saciedade to pesada que se iguala penitncia.
106
pela baixa volpia, sob a mscara de uma satisfao (douceur) completa dos
sentidos e de uma realizao plena dos prazeres (corporais, sobretudo). Ela, ao
fim e ao cabo, no leva a felicidade alguma; nunca proporciona uma vida plena de
prazeres e de alegria; no produz contentamento, seno momentneo e efmero,
levando ao sofrimento e dor, provocados pela entrega desmedida s paixes.
Longe de ser conduzida pela razo, a baixa volpia promove, na entrega s
paixes, uma quantidade grande de prazeres, mas que, pelo excesso, acabam
degradando o homem; porque no contnua e durvel, mas momentnea, ela
sempre dolorosa. S a vida autenticamente conduzida pela virtude , segundo
Montaigne, voluptuosa. A saciet si lourde falsamente voluptuosa, j que
permeada de excesso e desregramento. Os termos que o filsofo uso para
descrever a baixa volpia parecem ser prprios daqueles que confundem a vida
virtuosa com um rigoroso ascetismo e com uma autntica penitncia (veills,
jeusnes, travaux, sueur e sang).
Montaigne critica aqueles que afirmam que a vida virtuosa, na qual ele
localiza a autntica volpia, dolorosa. Da mesma forma como os defensores da
baixa volpia erram ao ver os empecilhos que lhe so prprios como uma
espcie de condimento das paixes, como um aguilho dos prazeres, esto
igualmente equivocados aqueles que identificam uma vida autenticamente virtuosa
com uma constante e penosa prtica de sacrifcios, que a tornam inacessvel
maioria dos homens e acessvel a rarssimos sbios. Montaigne aponta a
incompreenso dos que vem incmodos na virtude, confundindo-os com aqueles
que h na baixa volpia (pareilles suites et difficultez [p.82]190). Haveria, a
princpio, uma equivalncia entre as dificuldades da virtude e os incmodos da
baixa volpia. Equivocadamente, muitos entendem que a virtude austere et
inaccessible: seus incmodos, os elementos que laccablent, tornam-na
inaccessible, portadora de um prazer divin et parfaict, reservado a poucos. Tal
viso , segundo Montaigne, completamente distorcida e resulta do falso
entendimento dos que desconhecem o que seja a virtude. O filsofo mostra que
incorreto tomar os empecilhos da baixa volpia como componentes que visam a
190
semelhantes sequelas e dificuldades
107
191
elas enobrecem, aguam e realam o prazer divinal e perfeito que ela nos proporciona.
192
Pois qual ser humano mdio obteve um dia sua posse?.
108
193
Por certo bem indigno de conviver com a virtude aquele que iguala seu custo ao seu fruto; e no lhe
conhece nem as graas nem o uso.
194
em todos os prazeres que conhecemos a prpria busca aprazvel. O empreendimento impregna-se da
qualidade da coisa a que visa, pois uma boa parcela da coisa em si e tem a mesma natureza dela.
195
A ventura e a beatitude que reluzem na virtude enchem todas as suas dependncias e vias de acesso, at a
primeira entrada e a ltima barreira.
110
196
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia
das Letras, 1993. p.170.
112
todo para ela. Neste trecho, no faltam exemplos recolhidos na tradio literria,
tanto para mostrar a inevitabilidade da morte a qual, por ser inevitvel, deve ser
motivo da ateno de todos ns como para mostrar que o virar-lhe as costas no
traz benefcio algum. Ao contrrio: no pensar nela costuma ter consequncias
desastrosas. Porm, o que ganha destaque nesta passagem o uso que
Montaigne faz de argumentos tirados de sua prpria conduta: ao expor os seus
hbitos, acaba por traar o seu carter moral (seu ethos, sua natureza). A
sequncia que vai do pargrafo 10 ao 16, caracterizada pelo tom pessoal de um
depoimento ou mesmo de um testemunho (estamos em pleno autorretrato), pode
ser vista como uma espcie de corao do ensaio. nela que se consolida o
grande ponto de apoio para os argumentos de que o filsofo se vale para defender
a premeditao da morte, como condio de uma vida feliz. Tal ponto de apoio ,
nada mais nada menos, que o prprio carter moral de Montaigne.
Esta 2 parte do ensaio tambm pode ser dividida em momentos pontuais,
no s pela sua extenso, mas, sobretudo, pelo acirrado debate de opinies. No
movimento argumentativo desenhado por estas subpartes, identificam-se, de
maneira quase que concomitante, os seguintes elementos: Montaigne discute
com o vulgo porque este se recusa a pensar na morte e parece (querer) ignorar,
seno a universalidade e a inevitabilidade da morte, seguramente a sua
imprevisibilidade; o filsofo refora as suas opinies, mostrando como elas
constituem o seu carter moral (autorretrato) e como pensar a morte faz com que
ele viva bem; estabelecida sua posio de Montaigne que derruba, no limite, a
posio do vulgo inicia-se um discurso consolatrio (do pargrafo 19 ao
pargrafo 28), que se desdobrar no extenso monlogo da Natureza.
Em suma, o ensaio discute um problema moral, confrontando a postura
montaigniana (devemos pensar na morte) e a posio do vulgo ( melhor no
pensarmos nela) e o resolve; Montaigne, em dada altura, refuta a opinio
contrria. O debate tem comeo e tem fim. A concluso do texto basicamente
consolatria, tendo ele se contitudo em sua totalidade com argumentos
refutatrios e contestatrios. Vejamos mais de perto como estes se articulam no
corpo do ensaio
113
*****
197
A morte o objetivo de nossa caminhada, o objeto necessrio de nossa mira.
198
O remdio do vulgo no pensar nisso.
199
Mas que brutal estupidez lhe pode advir de to grosseria cegueira?
115
200
Faz justamente quinze dias que completei 39 anos, e falta-me pelo menos ainda outro tanto.
116
201
Quantas formas de surprea tem a morte?
117
instant il ne nous semble quelle nous tient au collet? (p.85)202. Tal pergunta,
calcada em casos irrefutveis, colhidos seja nos relatos histricos, seja no campo
do leffect et lexperience (do qual os livros tambm fazem parte), poderia
silenciar o vulgo, pois tais casos seriam suficientes para confirmar a necessidade
de preparao constante para a morte. Mas no o que ocorre.
A discusso prossegue e Montaigne se depara com uma objeo do vulgo
que ope aos raciocnios do filsofo sua constatao de que, ainda que a morte
possa nos surpreender a qualquer momento, e pelos mais variados motivos, isso
nada conta, desde que no nos atormentemos com isso (pourveu quon ne sen
donne point de peine [p.85]203). Nota-se que esta objeo tem alguma fora, que
ela no de todo irrelevante; pois, sem dvida, no porque a morte universal,
inevitvel e imprevisvel, que devemos, obrigatria e necessariamente, pensar
nela o tempo todo. Dada a sua pertinncia tal ponderao , inclusive, assumida
por Montaigne, quando afirma je suis de cet avis, completando que en quelque
maniere quon se puisse mettre labri des coups, fut ce sous la peau dun veau,
je ne suis pas homme qui y reculasse (p.85)204. Mais uma vez ele confessa que o
seu propsito o de seguir uma vida feliz e sem tormentos, valendo-se de
qualquer meio para se livrar dos golpes da fortuna; pois, no se sente nem um
pouco constrangido a portar-se com a dignidade de um sbio estoico: il me suffit
de passer a mon aise; et le meilleur jeu que je me puisse donner, je le prens, si
peu glorieux au reste et exemplaire que vous voudrez (p.85-86)205. Disposto ao
debate, Montaigne concede, assim, alguma validade posio do vulgo,
reconhecendo que, mesmo conscientes da imprevisibilidade da morte, no
necessrio que passemos o tempo todo pensando nela, preparando-nos para ela
de modo rgido. Muitas vezes, o esquecimento da morte pode ser benfico, pois a
sua perspectiva constante diante de ns pode nos atormentar e paralisar. No se
202
Com esses exemplos to frequentes e to comuns passando ante nossos olhos, como possvel que
possamos nos desembaraar do pensamento da morte, e que a cada instante no nos parea que ela nos agarra
pela gola.
203
contanto que no nos atormentemos com isso?
204
Sou da mesma opinio, e, seja qual for a maneira como possamos nos proteger dos golpes, mesmo que
sob a pele de um bezerro, no sou homem de recuar diante disso.
205
me basta passar o tempo como me agrada; e a melhor situao que eu me possa conceder, adoto-a, por
menos gloriosa e exemplar aos outros que vos parecer.
118
deve dizer, ento, que as opinies do vulgo so, todas elas, indignas de
considerao; Como esta ltima tem algum peso, Montaigne no a rejeita
completamente; todavia, ela no anula a sua defesa da preparao constante para
a morte como a exclusiva atitude de um homem de juzo. No pensar na morte o
tempo todo se diferencia de uma distrao absoluta, e, em especial, da cegueira
e da estupidez de quem no leva a morte to a srio, tomando um caminho
equivocado rumo vida feliz. Como diz o filsofo, cest folie dy penser arriver par
l (p.86)206. No pensar na morte pior do que pensar na morte, que a melhor
trilha que podemos seguir, tanto que o autor dos Ensaios continua sustentando o
porqu devemos nos manter firmes em tal via.
Montaigne, o tempo todo, assinala que apenas o exerccio do juzo do
qual o vulgo revela-se incapaz pode afastar o temor e nos levar a viver bem.
Mesmo acatando a objeo que este lhe faz, enfatiza categoricamente que a
melhor atitude de um homem de juzo preparar-se para a morte, para assim
evitar a surpresa trgica de sua chegada imprevista (Il y faut prouvoir de meilleur
heure [p.86]207). Neste mesmo trecho, mais uma vez, a atitude do vulgo
desqualificada como nonchalance bestiale. Montaigne no cr que ela possa ser
efetivamente adotada por um homem inteligente: quand elle pourroit loger en la
teste dun homme dentendement, ce que je trouve entierement impossible
(p.86)208. Os argumentos em favor da preparao para a morte caminham no
sentido de mostrar que a desateno diante dela pode ter consequncias
nefastas. Os homens inconscientes vivem bem at o momento em que ela chega
(em geral de modo imprevisto); quando se deparam com uma autntica tragdia:
Ils vont, ils viennent, ils trottent, ils dansent, de mort nulle nouvelles. Tout cela est
beau. Mais aussi quand elle arrive (...) quels tourments, quels cris, quelle rage, et
quelle desespoir les accable? Vites-vous jamais rien si rabaiss, si chang, si
confus? (p.86)209. Paga-se caro demais por no pensar na morte. A postura da
206
mas loucura pensar em chegar assim a isso.
207
preciso preparar-se mais cedo para ela.
208
caso pudesse instalar-se na cabea de um homem inteligente, o que considero inteiramente impossvel
209
Os homens vo, vm, andam, danam e nenhuma notcia de morte. Tudo isso muito bonito. Mas,
tambm quando ela chega (... ) que tormentos, que gritos, que dor e que desespero os abatem! J vistes algum
dia algo to rebaixado, to mudado, to confuso?
119
maioria dos homens, (a sua nonchalance bestiale) nous vend trop cher ses
denres. Inexiste, ento, alternativa melhor que a de preparar-se contra este
inimigo invencvel: aprenons le soutenir de pied firme, et le combattre
(p.86)210.
Tocamos aqui um segmento em que o texto se vale de um vocabulrio
blico, cujo uso sustenta a leitura daqueles que o vinculam diretamente ao
estoicismo. De qualquer forma, depois deste arrazoado que reitera que a morte,
diferentemente dos demais infortnios prprios condio humana, universal,
inevitvel e imprevisvel, Montaigne defende a premeditao como o caminho a
ser seguido, numa direo oposta do vulgo. Devemos seguir na contramo,
trilhar a via incomum e invulgar, exclusiva dos homens de juzo: prenons voye
toute contraire la commune. Ostons luy lestranget, pratiquons le,
accoustumons le (p.86)211. Eis, ento, aquilo que praticamente encerra a
polmica travada ao longo de quase toda a 2 parte do ensaio: Nayons rien si
souvent em la teste que la mort. A tous instant representons la nostre
imagination et en tous visages (p.86)212. Adotemos uma ateno vigilante diante
da possibilidade de morrermos; faamos isto em qualquer situao cotidiana.
Em resumo: o trecho inicial da 2 parte do ensaio (pargrafos 3-9) uma
refutao categrica da postura do vulgo, desqualificada por Monatigne em
termos contundentes, tais como brutale stupidit, grossier aveuglement,
nonchalance bestiale, e que derrubada por meio de um confronto de
argumentos. Para defender o seu ponto de vista, o filsofo lana mo de
exemplos que, confirmando a imprevisibilidade da morte, fragilizam a atitude cega
do vulgo, que costuma ter conseqncias nefastas. intil tentar ignorar aquilo
que no pode ser ignorado. O vulgo se baseia em uma opinio equivocada, que
cega o entendimento e que no tem como se instalar en la teste dun homme
dentendement. O centro da argumentao monatigniana , em suma que a
atitude diversionista no pode ser levada at o fim; invevitavelmente chega um
210
aprendamos a enfrent-lo de p firme e a combat-lo.
211
tomemos um caminho totalmente contrrio ao habitual. Eliminemos-lhe a estranheza, trilhemo-lo,
acostumemo-nos a ele.
212
No pensemos em nenhuma outra coisa com tanta frequncia quanto na morte. A todo instante,
representamo-la nossa imaginao, e sob todos os aspectos.
120
*****
213
incerto onde a morte nos espera; esperemo-la em toda parte. A premeditao da morte premeditao
da liberdade. Quem aprendeu a morrer desaprendeu de servir. Saber morrer liberta-nos de toda sujeio e
imposio. Na vida no existe mal para aquele que compreendeu que a privao da vida no um mal.
122
214
impossvel que num primeiro momento no sintamos as picadas de tais idias (imaginations). Mas,
manejando-as e repassando-as, ao longo do caminho, sem dvida vamos tornando-as familiares.
215
nunca um homem duvidou tanto de sua vida, nunca um homem contou menos com sua durao
216
Como homem que continuamente vou incubando meus pensamentos e dando-lhes a luz em mim, a todo o
momento estou preparado para o que posso ser.
217
A cada minuto me parece que escapo de mim.
123
218
Quem ensinasse os homens a morrer estaria ensinando-os a viver.
219
Dir-me-o que a realidade ultrapassa de to longe a imaginao que no h batalha to fcil que no se
perca, quando se chega a ela.
124
cabo, revelar-se vo. Quem garante que uma longa preparao ser mesmo til e
nos tranquilizar no momento de morrermos? Apenas no instante efetivo da morte
conheceremos nossa reao, ou seja, no mais singular de todos os instantes. O
vulgo questiona, em suma, a validade da experincia, que no valeria para a
morte visto que morrer no permitiria a gerao de um hbito. Tanto assim que
Montaigne reconhece-lhe algum sentido: de fato, uma preparao para a morte
pode ser intil; a batalha contra o medo que ela nos inspira pode revelar-se v.
Na hora de morrer, quem garante que o pnico no tomar conta de ns?
Todavia, ele permanece, diante desta ltima objeo, seguro de sua posio,
virando-lhe as costas quando afirma: Laissez les dire: le premediter donne sans
doubte grand avantage. Montaigne continua seguro de que a preparao para a
morte, ainda que no pudesse nos ensinar a morrer bem, dada a impossibilidade
de exerccio antecipatrio, leva-nos a viver bem. A resposta ao golpe extremo do
vulgo sucinta: Laissez les dire; premeditar a morte muito mais vantajoso do
que no pensar nela (le premediter donne sans doubte grand avantage [p.90]220).
O debate est concludo. Os pargrafos finais (19-28) marcam uma transio
para a 3 parte do ensaio. Tal transio permeada por um discurso consolatrio,
ainda na voz de Montaigne, que, de modo paulatino, acaba por ceder a palavra
natureza. Antes de entendermos o sentido ltimo do monlogo da natureza,
devemos examinar, no conjunto dos Ensaios, isto que deixado em suspenso
aqui (Laissez les dire): como o filsofo enfrenta a relao do hbito com a morte.
Faremos isso recorrendo aos ensaios Do exerccio e Da experincia.
Virtude e hbito
220
Deixai-os falar; sem a menor dvida, premedit-la d grande vantagem.
125
seu conjunto, o texto mostra que a reflexo sobre a morte constitui uma
moralidade, visto que forma o carter. Mas ele tambm tenta equacionar o
paradoxo que mencionamos h pouco: para enfrentarmos a morte necessrio
ter coragem, que, como todas as virtudes, no nasce da razo, e sim do hbito.
Mas como podemos ser experientes naquilo escapa possibilidade do hbito e da
repetio? No que tange preparao para a morte, a formao do carter
contar com a meditatio e com os substitutos imaginativos que so o sono e o
desmaio, o primeiro deles j mencionado no Fdon. Em ambos os casos, h
recurso imaginao, pois a morte, em funo de sua absoluta singularidade, s
pode ser imaginada, nunca experimentada. Como a meditatio mortis , antes de
tudo, um gnero literrio e filosfico, a experincia da morte (meditao e
exerccio imaginativo) registrada por um discurso de feio consolatria; e dado
que, em Montaigne, toda experincia experincia de si, tal registro se configura
como pintura de si. Tentemos entender um pouco mais este processo,
acompanhando a articulao do ensaio II,6.
O texto, desde as suas linhas iniciais, enuncia a relao entre virtude e
experincia. Montaigne assegura que a formao da alma no se faz apenas por
meio do raciocnio e da instruo. Para orientar a ao, isto , para termos uma
alma formada que d conta dela, preciso que esta se exercite pela experincia;
caso contrrio, no saberemos como agir nas ocasies em que for preciso.
Obviamente, o que est em jogo no prembulo do ensaio a formao do carter
moral e a consolidao das virtudes. Formar a alma , como vemos, obra do
hbito (das aes repetidas) e no apenas do entendimento. De suma
importncia, para a formao do carter, a repetio das aes. Os exemplos
elencados por Montaigne mostram como alguns homens notveis do passado
(parmi les philosophes) prepararam-se, em termos prticos, para enfrentar os
reveses da fortuna (les rigueurs de la fortune), o que foi feito por meio da busca
voluntria e proposital do enfrentamento de dificuldades e adversidades. Estes
homens viram na experincia prvia uma boa chance de antecipao. No
queriam chegar ao alvo inexpriments, de modo que se entregaram pobreza,
austeridade e s penas, alguns chegando inclusive a se autoflagelar para
126
fortalecer a alma. Consolidar as virtudes e o carter algo que se obtm por meio
de treinamentos preparatrios, ou seja, por meio de exerccios que tm o escopo
de formar em cada um de ns uma alma mais corajosa. Em suma, desde o seu
incio, portanto, o ensaio Do exerccio consolida a tradio moral que relaciona a
virtude com o hbito, isto , a formao da alma com a experincia.
Vimos, no ensaio Que filosofar aprender a morrer, Montaigne dizer que
alguns homens at podem passar pela vida sem padecer dos tormentos prprios
condio humana, tais como as doenas e a pobreza; todavia, nenhum homem
consegue vencer a morte, do que vem a necessidade de prepararmo-nos para a
sua inevitabilidade e a sua imprevisibilidade. Ela pode chegar a qualquer
momento e ceifar-nos a vida, independentemente da idade ou do estado em que
nos encontremos. Morre-se por qualquer motivo; o que os exemplos, alguns
deles cmicos, do ensaio I,20 mostram com clareza. Em Do exerccio so
retomados alguns pontos da reflexo ali enunciada, entre os quais a afirmao do
carter privilegiado da morte como um limite incontornvel da vida humana, que
deve levar todos os homens a prepararem-se para ela. Contudo, este ensaio
enfatiza a relao entre coragem e preparao para a morte, a associao que
est presente em toda a tradio, desde o Fdon, mas que no aparece
textualmente no ensaio I,20, ainda que, obviamente, este no deixe de pressup-
la: refletir sobre a morte sempre implica em coragem para enfrent-la. Em II,6,
Montaigne afirma, tal como no I,20, que a preparao para a morte deve ser
acompanhada de um fortalecimento da alma para o enfrentamento do nosso fim
inevitvel. Entretanto, aqui mostra-se que a obteno da virtude da coragem s
pode ser feita pelo recurso repetio e ao hbito. No bastam, para exercitar e
formar a alma, apenas discours e instruction; necessrio exerccio prtico.
Como, ento, obtemos coragem para morrer? Vimos que no ensaio I,20, esta
questo trazida pela ltima objeo que o vulgo levanta ao filsofo. Dir-se-ia
que, ali, o problema posto em registro mais terico; aqui, mais prtico: dada
a singularidade da morte (nous ne la pouvons essayer qyune fois [p.370)221),
qual a possibilidade que ela nos oferce de exerccio? A formao da virtude
221
s podemos a experimentar uma vez
127
222
a morrer, que a maior tarefa que temos de executar, a exercitao no nos pode ajudar.
128
223
Eis algum que filosofa no apenas at a morte mas na prpria morte.
224
No entanto me parece que h uma forma de nos familiarizarmo-nos com ela e de certa maneira
experiment-la.
129
com a morte, podemos valer-nos do que lhe est prximo o sono que nous
prive de toute action et de tout sentiment (p.371)225. Se no h conhecimento da
morte, contentemo-nos com o seu reconhecimento (Si nous ne la pouvons
joindre, nous la pouvons approcher, nous la pouvons reconnatre [p.371]226).
Ainda que no seja perfeita, a observao do sono, visto como uma morte
cotidiana e provisria, serve para nos familiarizar com nosso fim ltimo. Em
funo do apagamento da conscincia e das sensaes que promove, dormir
pode proporcionar um exerccio preparatrio para morrer. Ainda que parcial, este
recurso proveitoso para a constituio da moralidade que a morte requer do
homem virtuoso. Montaigne fala da morte como uma cidade a ser tomada: si
nous ne donnons jusques son fort, au moins verrons-nous et en pratiquerons les
avenues (p.372)227. No mais, o sono uma vivncia prazerosa (Combien
facilement nous nous passons du veiller au dormir.); por meio dele, abandonamos
a luz e o conhecimento (nous perdons la connaissance de la lumire et de nous!
[p.372]228).
*****
225
sono, que nos priva de toda ao e de toda percepo
226
Se no podemos chegar at ela, podemos nos aproximar, fazer um reconhecimento
227
se no podemos avanar at sua fortaleza, pelo menos veremos e percorreremos seus acessos.
228
Quo facilmente passamos da viglia para o sono! Com quo pouco dano perdemos conhecimento da luz
e de ns!
229
a natureza nos ensina que nos fez tanto para morrer como para viver
130
230
para acostumar-nos e livrar-nos do temor por ele [morrer]
131
231
ver seu rosto verdadeiro e natural
132
fora da imaginao, que pinta dela os retratos que quiser, pois prprio da
imaginao enganar-nos todo o tempo, tornando pior aquilo que, quando
vivenciado efetivamente, pode no ser to ruim assim. Diante disso, confirmamos
que o ensaio Do exerccio vincula-se diretamente quele problema levantado no
ensaio I,20 na passagem em que o vulgo diz a Montaigne que, no caso da morte,
leffect surmonte de si loing limagination quil ny a si belle escrime qui ne se
perde, quando on en vient l. Dada a singularidade do morrer, que no permite
repetio, impossvel saber como reagiremos em nosso instante final; a
premeditao seria, ento, intil porque, neste caso, a prtica suplanta a
imaginao.
A imaginao distorce as coisas e mostra como temvel aquilo no ; cria
monstros: Plusiers choses nous semblent plus grandes par imagination que par
effet (p.372)232. Comumente fazemos da morte uma imagem assustadora,
porque ela, mais do que tudo, nunca objeto de experincia, mas objeto
privilegiado da imaginao. Porm, no podendo ter dela experincia alguma,
Montaigne se vale da experincia das suas doenas. Ele declara que passou boa
parte da vida em perfeita e boa sade e que costumava imaginar como terrveis as
doenas de que via os outros sofrerem. Contudo, diz ele, quando chegou les
experimenter, achou-as mais suaves do que as imaginava (jai trouv leurs
pointures molles et lches au pris de ma crainte [p.372]233). Constata, ento, que
aquilo que se experimenta no equivale quilo que se imagina: lors de ma sant,
je plaignais les malades beaucoup plus que je ne trouve plaindre moi-mme,
quand jen suis, et que la force de mon apprhension enchrissait pres de moiti
lessence et verit de la chose (p.373)234. A diferena entre experincia e
imaginao aparece ainda no que Montaigne constata diariamente (Voici que
jprouve tous les jours): se, durante a chuva, est abrigado numa sala, lamenta
aqueles que esto desabrigados; mas, quando ele mesmo l est, sente-se bem:
je mtonne et mafflige pour ceux qui sont lors en la campagne; y suis-je moi-
232
Muitas coisas parecem-nos maiores na imaginao do que o so na realidade.
233
achei suas pontadas suaves e fracas em comparao com meu temor.
234
quando estava saudvel lamentava os doentes muito mais do que me vejo lamentar a mim mesmo quando
estou eu doente, e que a fora de minha imaginao aumentava em cerca de metade a essncia e verdade da
coisa.
133
mme, je ne dsire pas seulement dtre ailleurs (p.372)235. Reafirma, com isto, o
quanto a imaginao deforma e distorce nossa percepo; nada substitui a
experincia efetiva daquilo que ela tende a mostrar de forma errnea. Em suma, o
pargrafo 10 de Do exerccio contundente ao declarar que a imaginao no
pode substituir a experincia, pois deforma o real, ao qual s a ltima nos d
algum acesso. Montaigne se vale de si mesmo para provar que a imaginao
deforma as coisas, e s a experincia nos pe em contato direto com elas: la
force de mon apprhension enchrissait prs de moiti lessence et verit de la
chose. O pargrafo termina com a seguinte afirmao: Jespre quil men
adviendra de mme de la mort, et quelle ne vaut pas la peine que je prends tant
dapprts que je dresse, et tant de secours que jappelle et assemble pour en
soutenir leffort, mais toutes aventures nous ne pouvons nous donner trop
davantage (p.373)236.
A parte central do ensaio Do exerccio ocupada pela narrao do
acidente que o filsofo sofreu e que lhe apagou totalmente os sentidos; tal como
narrado, o desmaio o modelo bem acabado de uma experincia possvel da
morte (por aproximao), a qual, como assinalou o prembulo do ensaio, no
permite experincia efetiva. Portanto, esta 2 a parte do texto est diretamente
ligada aos problemas levantados logo no incio da 1a parte. Tal qual o ensaio I,20,
o II,6 revela grande coeso argumentativa entre as suas partes; e tambm como
naquele, neste, a 2a parte comporta subpartes menores: a primeira o registro
das circunstncias do acidente e daquilo que Montaigne experimentou quando
desacordado; a segunda trata da diferena entre estados de conscincia e de
inconscincia e traz uma investigao acerca da relo entre o corpo e a alma, na
qual se destaca a independncia de um em relao ao outro; a terceira relata o
translado do acidentado (inconsciente) at casa, quando ele retoma a
conscincia; por fim, vm os comentrios conclusivos acerca do que foi vivido e
experimentado no acidente. E podemos desde logo apontar algumas concluses
235
Eis algo que experimento todos os dias (...) perturbo-me e aflijo-me por aqueles que entso esto em
campo aberto; se eu prprio estiver l, nem sequer desejo estra alhures.
236
Espero que me acontea o mesmo com a morte, e que ela no valha o trabalho que tenho com tantos
preparativos que fao e tantos recursos que convoco e reno para suportar-lhe o peso; mas, seja como for, no
conseguiremos dar-nos demasiada vantagem sobre ela.
134
237
o rosto todo pisado e todo esfolado
238
sem movimento nem percepo, no mais que um cepo.
239
foi o nico desmaio que j sofri at este momento.
240
comecei a recuperar um pouco de vida
241
num to longo espao de tempo (...) minhas primeiras sensaes estavam muito mais prximas da morte
que da vida.
135
242
Essa redordao que trago fortemente impressa na alma, representando-lhe sua fisionomia e sua imagem
to semelhante verdadeira, de certa forma concilia-me com ela.
243
Quando comecei a ver, foi com uma viso to turva, to fraca e to amortecida
136
244
Parecia-me que minha vida sustentava-se apenas por um sopro; eu fechava os olhos para, parece-me,
ajudar a impeli-la para fora, e sentia prazer em enlanguescer e em deixar-me ir.
245
mesclada a essa doura que sentem os que se deixam deslizar para o sono.
246
Porm, agora que o experimentei, efetivamente, no tenho a menor dvida de que at aquela hora julgara
corretamente sobre isso.
247
embora tiremos disso alguns sinais pelos quais parece que ainda lhes resta conscincia
137
Neste ponto impe-se a similaridade do sono com a morte, dado que, quando
estamos adormecendo, respondemos confusamente aos estmulos exteriores.
Desmaiado, Montaigne fazia gestos sem estar consciente deles. Isto
permite-lhe mostrar que o corpo pode agir por si s, independente do domnio da
alma: Chacun sait par exprience quil y a des parties qui se branlent, dressent et
couchent souvent sans son cong (p.376)248. O corpo por si s no constitui o
homem, tanto que les douleurs que le pied ou la main sentent pendant que nous
dormons, ne sont pas nous (p.376)249. O longo pargrafo 21 refora tudo isso;
pois, nele, o filsofo garante que, mesmo tendo dado ordens aos ajudantes para
que socorressem sua esposa, no era ele quem comandava tais atos, falas e
gestos. Como no tinha a alma alerta, ele no estava ali: je ny tais
aucunement, ctaient des pensements vains, en nu, qui taient mus par les
sens des yeux et des oreilles; ils ne venaient pas de chez moi (p.376)250. Os
movimentos e percepes dos olhos e dos ouvidos podem no ser propriedades
do sujeito, e sim mero automatismo corporal. As palavras e os gestos que
Montaigne, desfalecido, dirigia queles que o socorriam, garante ele, eram
produtos dos sentidos e do hbito, e no fruto da reflexo: ce sont des lgers
effets que les sens produissaient deux-mmes, comme dun usage (p.377)251.
Reaparece agora a descrio (cara aos comentadores) do letargo como estado
doce e prazeroso: mon assiette tait la vrit trs douce et paisible: je navais
affliction ni pour autrui ni pour moi. Ctait une langueur et une extrme faiblesse,
sans aucune douleur. () Quand on meut couch, je sentis une infinie douceur
ce repos (p.377)252. E, completando a entrega perda dos sentidos,
encontramos a seguinte afirmao: Cet t sans mentir une mort bien
heureuse, car la faiblesse de mon discours me gardait den rien juger, et celle du
corps den rien sentir. Je me laissais couler si doucement et dune faon si douce
248
Todos sabem por experincia que h partes que se movem, se erguem e abaixam sem a nossa permisso.
249
as dores que o p ou a mo sentem enquanto dormimos no nos pertencem.
250
eu simplesmente no estava ali: eram pensamentos vos, nebulosos, movidos pelos sentidos dos olhos e
dos ouvidos; no vinham de dentro de mim.
251
eram leves efeitos que os sentidos produziam por si mesmos, como por hbito
252
meu estado era na verdade muito doce e sereno; no sentia aflio nem por outrem nem por mim: era uma
languidez e uma extrema fraqueza, sem a menor dor. (...) Quando me deitaram, senti uma inifnita doura
nesse repouso
138
et si aise, que je ne sens gure autre action moins pesante, que celle-l tait
(p.377)253.
Este episdio si lger e assez vain permite um ensinamento
(instruction): para familiarizarmo-nos com a morte, basta que nos aproximemos
dela (pour sapprivoiser la mort, je trouve quil ny a que de sen avoisiner
[p.378]254.) O pargrafo 21, que encerra este segundo bloco argumentativo do
ensaio, termina com a constatao, confirmada por uma citao de Plnio, de que
cada homem uma excelente disciplina para si mesmo, desde que saiba se
observar de perto: chacun est soi-mme une trs bonne discipline, pourvu quil
ait la suffisance de spier de prs (p.378)255.
Os ltimos quatro pargrafos do ensaio II,6 compem o texto mais denso
que Montaigne escreveu acerca da pintura de si, no qual assinala a dificuldade, no
ato de pintar-se, de seguir o curso dos pensamentos (Il nest description pareille
en difficult la description de soi-mme, ni certes en utilit [p.378]256), pois tal
pintura no se ocupa de aes e de gestos, mas de pensamentos: Je peins
principalement mes cogitations, sujet informe qui ne peut tomber en production
ouvragre (p.379)257. A distino entre alma e corpo, atestada pelo exerccio
aproximativo da morte pelo desmaio, ensina que a pintura de si, caso se ocupe
apenas dos gestos e das aes de um sujeito, na verdade no lhe pinta um
retrato: Les effets diraient plus de la fortune que de moi. Ils tmoignent leur role
non pas le mien, si ce nest conjecturalement et incertainement (p.379)258. O
autorretrato o registro dos pensamentos de um sujeito, tanto que Montaigne
afirma, acerca dos Ensaios: Ce ne sont mes gestes que jcris, cest moi, cest
mon essence; e acrescenta: Il y a plusieurs annes que je nai que moi pour
253
Teria sido, sem mentir, uma morte venturosa; pois a fraqueza de minha razo poupava-me de julgar
qualquer coisa, e a do corpo, de sentir. Deixava-me ir to docemente e de uma forma to suave e to fcil que
dificilmente sinto outra ao menos desagradvel que aquela.
254
para familiarizar-se com a morte, acho que basta avizinhar-se dela.
255
cada qual uma excelente disciplina para si mesmo, contanto que tenha a capacidade de se observar de
perto.
256
No h descrio semelhante em dificuldade descrio de si mesmo; nem por certo em utilidade.
257
Retrato principalmente meus pensamentos assunto informe, que no pode redundar na produo de uma
obra.
258
As aes diriam mais sobre o acaso que sobre mim. Elas atestam seu prprio papel, no o meu, a no ser
de maneira conjectural e incerta.
139
vise mes penses, que je contrerle et tudie que moi. Et si jtudie autre
chose, cest pour soudain le coucher sur moi, ou en moi, pour mieux dire. E mais:
Je mtale entier: cest un skeletos o dune vue les veines, les muscles, les
tendons paraissent, chaque pice en son sige. (p.379-380)259
Mas aqui cabe uma ponderao importante. Vimos no final do captulo I
que, em Montaigne, o eu no alma ou razo, mas uma instncia de julgamento;
logo, o que temos nos Ensaios , como diz Telma Birchal, o exerccio do juzo do
eu que pensa. O autorretrato, na verdade, no apenas o registro dos
pensamentos de um sujeito, e sim o registro dos julgamentos daquilo que assumo
como meu e que, portanto, me constitui. H movimentos, ideias e discursos que
simplesmente passam por mim e me atravessam, por assim dizer. Ora, estes
no so meus porque no se impregnam de moi. J o exerccio do juzo torna eu
aquilo que o esprito assume e incorpora como moi. Fora isso, como Telma
tambm mostra, pintar-se ordenar-se, fazer-se de alguma forma a si mesmo
pela mediao da escrita; logo, devemos reconhecer que o eu, em Montaigne,
no pressuposto como um objeto que j est l, mas depende, em grande parte,
como um resutado, do trabalho formador da escrita260.
Ouvir a natureza
259
No so meus gestos que descrevo: sou eu, minha essncia. (...) H vrios anos que tenho apenas a mim
como alvo de meus pensamentos, que apenas a mim examino e estudo; e se estudo outra coisa para
prontamente exprimi-la sobre mim, ou em mim, melhor dizendo. (...) Exibo-me inteiro: um skeletos em
que, a um s olhar, aparecem as veias, os msculos, os tendes, cada parte em seu lugar.
260
BIRCHAL, Telma. Op. cit. p.147.
261
atitudes e preparativos assustadores
140
262
EVA, Luiz Antonio Alves. A figura do filsofo. So Paulo: Loyola, 2007. p.412.
142
263
trato minha imaginao o mais brandamente que posso e, se pudesse, livr-la-ia de todo trabalho e
contestao. preciso ajud-la e lisonje-la, e engan-la se pudermos. Meu esprito apropriado para esse
servio (...) Ele diz que para o meu bem que tenho clculos renais.
143
na vida diria e fica, caso seja necesrio, dez horas sem urinar; o temor e a
piedade que o povo tem por este mal servem-lhe de matria para a vaidade; ele
pode, inclusive, assemelhar-se aos antigos que se valiam dos males para manter
altiva a virtude; pensando bem, qual mal no perigoso e mortal?; o clculo renal
uma doena que permite viver muito; como j est no fim da vida, ele no tem
mesmo porque sarar; a fatalidade de morrer, que vir em breve, ajudada por
este mal que o vai desprendendo do mundo e fazendo-o desgostar-se dele; se
esta doena no abraa a morte, toca-a uma vez por ms; as dores vem em
intervalos, e fornecem pausas e descansos; por fim, no se deve queixar de uma
doena que partilha o tempo com a sade.
Podemos observar, ento, que o teor desta apstrofe do esprito
imaginao no s muito parecido com aquele da apstrofe que a natureza nos
dirige no final do ensaio I,20, como reitera o que Montaigne confessou quando
acolheu a posio do vulgo: en quelque maniere quon se puisse mettre labri
de coups, fut ce sous la peau dun veau, je ne suis pas homme qui y reculasse.
Se Jean Starobinski toma as palavras da me natureza, em especial aquela
citao de Epicuro, como palavras de Montaigne, podemos concordar com ele
desde que se admita que elas equivalem ao discurso do esprito presente no texto
final dos Ensaios. Vale lembrar, inclusive, que, se no Da experincia
encontramos uma crtica dirigida s artes de viver e s cincias (sobretudo a
medicina), no I,20 Monatigne j discutia as regras de conduta das seitas
filosficas, pois no aderia a nenhum delas e subvertia o contedo das
formulaes reunidas no monlogo da natureza.
A apstrofe do esprito imaginao uma pele de bezerro (un peau dun
veau) da qual o filsofo se serve quando sua imaginao se aflige diante da
doena e da morte. No trecho final do ensaio I,20, esta apstrofe leva o ensaio a
assumir a caracterstica mais tpica da leon: o florilgio de citaes e de
conselhos morais oriundos da tradio helenstica. Esta passagem, que se
estende do pargrafo 20 ao 47, em sua totalidade quase que preenchida por
frases que no so da autoria de Montaigne. Trata-se de um discurso composto
por um nmero enorme de citaes, no qual quem fala diretamente no o autor,
144
mas sim a natureza personificada, que se dirige aos homens num tom
simultaneamente professoral e maternal, consolando-os e ensinando-os a no
temer a morte. Entretanto, esta passagem inspirada em Lucrcio fornece, a
contrapelo, a singularidade deste monlogo, pois aqui a prosopia exerce uma
funo distinta daquela presente no texto latino. A principal diferena entre os
dois que a obra lucreciana funda-se em uma metafsica: uma configurao
potica do dogmatismo epicurista. O texto montaigniano restringe-se a uma
consolao com a qual a imaginao pode ser entretida; por isso, quem fala no
Montaigne, mas a natureza.
De modo semellante ao III,13, aqui a apstrofe do esprito (encarnado na
me natureza) mescla argumentos fortes e frgeis com os quais socorre e
reconforta a imaginao humana (a de Montaigne a includa). So quase todos
procedentes do repertrio moral helenstico: a morte faz parte da vida, pois
morremos um pouco a cada dia; a maior prova disso o fim da juventude na
velhice, que no pior que aquele que nos tira a vida; a morte, quando rpida,
no deixa tempo para que a temamos, quando longa, leva-nos a naturalmente
nos desapegarmos da vida; a doena e a velhice nos vo tornando a morte
familiar e pouco temvel; a morte igualmente compartilhada por todos os seres,
logo, no podemos nos queixar daquilo que atinge a todos; quem viveu um dia viu
o suficiente: a ordem da natureza eternamente a mesma (no h nada de novo
a esperar); todos os dias nos encaminham morte, o ltimo a alcana; chorar
porque em 100 anos no estaremos vivos to absurdo como chorar porque h
100 no ramos nascidos; no pode ser penoso aquilo que, como o morrer, s
ocorre uma vez; a morte no temvel, pois nela no h descontentamento. No
mais, reencontramos aqui conhecidas passagens senequianas: La vie nest de
soy ny bien ny mal: cest la place du bien et du mal selon que vous la leur faictes;
lutilit du vivre nest pas en lespace, elle est en lusage (p.93)264. Frases como
estas j haviam aparecido na 2 parte do ensaio, marcando uma transio do
discurso de Montaigne para a fala da natureza, em uma aparente continuidade de
um discurso a outro. E vemos incorporar-se ao monlogo outro clebre
264
A vida por si s no nem bem nem mal: o lugar do bem e do mal conforme a fazeis para eles.
145
ensinamento helenstico, que tanto horror provoca na ortodoxia crist: pior do que
morrer seria ter que viver para sempre; a eternidade nos seria insuportvel:
amaldioaramos a natureza se ela no nos permitisse morrer nunca.
A meditatio mortis criada por Montaigne no se afasta da piedade das artes
de morrer apenas por incorparar uma viso mais pag da morte, elidindo a
doutrina crist, mas porque estabelece uma diferena na maneira como trata a
matria moral helenstica que tanto fascinou a Renascena. Em funo disso,
identificamos nela uma dupla especificidade. Em primeiro lugar, ela permite a
Montaigne conciliar-se com a finitude; no h nos textos deste autor nada que
lembre a tentativa de ultrapassamento que, como vimos, de modos distintos,
caracteriza o platonismo, e estoicismo e o agostinianismo. A prova de que o
destemor da morte galardo da vida virtuosa encontramos em uma passagem
do I,20 que, alis, uma das mais belas dos Ensaios: Je veux quon agisse, et
quon allonge les offices de la vie tant quon peut, et que la mort me treuve plantant
mes chous, mais nonchalant delle, et enconre plus de mon jardin imparfait
(p.89)265. Esta nonchalance, obviamente, no se confunde com aquela outra
bestiale, prpria de quem no consegue exercer o juzo e desconhece que a vida
vurtuosa prazerosa; ela indica, na verdade, que o filsofo consegue o que tanto
almeja: viver son aise. Em segundo lugar, a meditatio montaigniana, dada a
exclusividade de sua maneira, vincula-se reapropriao virtuosa de si que
determina a escrita do livro. Voltamos sempre ao autorretrato: Ce ne sont mes
gestes que jcris, cest moi, cest mon essence.
265
Quero que ajamos, que prolonguemos as tarefas da vida quanto pudermos, e que a morte me encontre
plantando minhas couves, mas despreocupado dela, e mais ainda de meu jardim imperfeito.
146
Consideraes finais
Referncias bibliogrficas