UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais

Diplomas e Decs: Re-Interpretaes e Identificao

Religiosa de Membros de Classe Mdia do Candombl

Luciana Duccini

Salvador

2005
 UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais

Diplomas e Decs: Re-Interpretaes e Identificao Religiosa

de Membros de Classe Mdia do Candombl
Luciana Duccini

Tese apresentada para a obteno do ttulo de

Doutora em Cincias Sociais pela Universidade
Federal da Bahia

Orientadora: Profa. Dra. Miriam C. M. Rabelo

Co-orientador: Prof. Dr. Luis Nicolau-Pars

Salvador

2005
Agradecimentos
minha orientadora Profa. Dra. Miriam C. M. Rabelo agradeo por todos estes anos
de trabalho dedicado, pelo instigante dilogo intelectual e, mais ainda, pelo apoio sempre
presente. Ao meu co-orientador Prof. Dr. Luis Nicolau-Pars agradeo por sua dedicao
igualmente sria e por sua disponibilidade para interlocuo constante. Da mesma forma,
agradeo a todos os professores e colegas do ECSAS, Ncleo de Estudos em Cincias Sociais
e Sade, UFBA, por oferecem um ambiente acadmico provocativo e um espao de
companheirismo e esforo conjunto. A todos vocs, muito obrigada.

Ao babalorix Dary Paim Mota, baba Giberew, meus mais sinceros agradecimentos
por ter no somente me aberto as portas de seu terreiro, mas tambm me oferecido seu apoio
afetuoso em momentos conturbados. I Snia e a todos os membros do Il Ax Torrund
Ajagun, sou muito grata por me terem recebido de forma calorosa, em especial queles que
me concederam entrevistas, gentilmente permitindo que me apropriasse de suas histrias e
pontos de vista. Do mesmo modo, agradeo aos adeptos de outros terreiros que entrevistei nos
ltimos anos, em especial queles que se tornaram amigos.
Aos professores e colegas do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, em especial Profa. Dra. Maria Rosrio G.
Carvalho, ao Prof. Dr. Milton Moura, ao Prof. Dr Jeferson Bacelar e aos colegas Fbio B.
Lima, Graa Vianna Santos (que se tornaram amigos) e Lilian Aquino. Dora da Secretaria e
aos funcionrios da Biblioteca por seu esforo que torna nosso trabalho possvel.

Agradeo ainda ao Prof. Dr. Julio Braga, pelo tanto que me ensinou, e ao Prof. Dr.
Alejandro Frigerio, por seus comentrios e sugestes por ocasio da Reunio da ABA de
2004.

Patrcia Del, mesmo que de longe, Scyla (e toda a famlia Pinto Costa Pimenta),
Ivana, Elena, Jill, Lucas, Hugo, Maurcio e a todos os meus amigos, em especial, Sheila
Cavalcante e Samanta Oliveira pelas revises. Agradeo a todos pela compreenso, apoio e,
sobretudo, pacincia nos difceis momentos finais de redao. Enfim, minha famlia que,
embora distante, me fez sempre saber que encontraria seu apoio a qualquer hora e em
qualquer lugar.

Ao Cnpq pela bolsa de Mestrado e CAPES pelas bolsas PROCES, sanduche e de

Doutorado que viabilizaram esta pesquisa.
 Resumo

Esta tese voltou-se para a anlise de trajetrias de auto-identificao de pessoas de classe

mdia com o Candombl. Seu objetivo geral foi estabelecer correlaes entre uma posio de
classe e as formas de interpretao e apropriao desta religio especfica que se encontram
envolvidas na conformao de identidades pessoais. Dessa foram, estabeleci um recorte de
classe que procurasse levar em conta tanto a posio na esfera econmica numa situao de
mercado quanto o prestgio atribudo a uma categoria particular (profissionais de nvel
universitrio) e os esquemas de avaliao e percepo incorporados, seus habitus. A tese
aborda algumas particularidades do processo histrico da situao de classes em Salvador e
expe um quadro sucinto da posio das pessoas investigadas e dos elementos que as
distinguem de outras classes. As caractersticas particulares da religio em questo so
destacadas atravs de uma abordagem de inspirao weberiana, ressaltando tanto aspectos do
grupo religioso como instituio quanto da experincia dos envolvidos, o que possibilitou a
explorao de algumas particularidades das interpretaes religiosas promovidas pelos
adeptos de classe mdia. A seguir foram explorados os processos identitrios, enfatizando a
necessidade de uma anlise multidimensional que aborde seu carter situacional e revisvel,
bem como seus aspectos reflexivos e pr-reflexivos. O trabalho se encerra com uma discusso
da pertinncia de conceitos referentes existncia encarnada dos sujeitos, habitus e
embodiment, para a anlise de processos de auto-identificao exemplificada por trechos
etnogrficos que atentam para a presena corporal dos sujeitos nas interaes no terreiro.

Classe mdia universitria Candombl identidade pessoal habitus embodiment

 Abstract
This thesis object is to analyze self-identification processes undergone by middle class
members of Candombl. Its main goal is to set up interrelations between class position and
the ways in which members of the middle class interpret and appropriate this specific religion,
in order to analyze their consequences to personal identity. The class concept was constructed
in such a way as to articulate the position in the economic production sphere, the prestige
adscript to this position and the incorporated schemes of perception and judgment related to
it. Thus this thesis focuses only on middle class professionals with a university degree (given
the prominence of years of scholarship for the acquisition of a certain habitus and its
relevance in the labor market). Some historic peculiarities of class constitution in Salvador are
taken into account to set up these people positions in relation to other classes and generations.
This part of the analysis elicits the main element of distinction operating in the social relations
undertaken by these individuals. Through an approach inspired in Max Webers propositions
some aspects of the specific religion are drawn out considering both the religious institution
and the experiences it promotes. This approach made it possible to exploit the peculiarities of
the re-interpretations made by middle class people in the Candombl. Then, self-identity
processes were considered, emphasizing the need for a multi-dimensional analysis to take into
account their situational and revisable character, their reflexive and pre-reflexive aspects.
Thus the thesis presents a discussion of habitus and embodiment concepts and an effort to
operate them in a specific ethnographic situation.

Middle class with a university degree Candombl self-identity habitus embodiment

Lista de Fotos

Foto 1 Bairros da Ondina e do Calabar p. 22

Foto 2 Av. Manoel Dias da Silva no bairro da Pituba p. 29

Foto 3 Ladeira do Acupe no bairro de Brotas p. 30

Foto 4 Vista parcial do bairro de Paripe; rea prxima ao terreiro p. 31

Foto 5 Ptio lateral do terreiro p. 33

Foto 6 Escultura de Tupinamb p. 35

Foto 7 Ias portando diloguns e mocs p. 166

Foto 8 Xir no Olubaj de 2004 p. 178

Sumrio

Introduo 15

Captulo I Classe mdia em Salvador num terreiro do Subrbio

1. Salvador; capital da Bahia, metrpole do Nordeste 21

1.1. As polticas pblicas de industrializao e emprego 23

1.2. Paripe e o Il Ax Torrund Ajagun 30

1.3. Perfis gerais das pessoas entrevistadas 38

1.4. Alguns pontos de convergncia 50

2. Que classe mdia essa? 56

2.1. Renda e educao: o que faz a diferena? 65

Captulo II Destinos e escolhas: a classe mdia escolarizada no Candombl 73

1. Candombl, intelectuais e camadas mdias na literatura acadmica 76

2. Max Weber, a questo das camadas sociais e o Candombl 83

2.1. Formas de participao no Candombl 85

2.2. Religio como esfera do irracional: de onde se espera que venha a racionalizao 98

2.3. Dois casos de tradio negociada: ers e caboclos impondo sua vontade 104

2.4. Racionalizao e moralidade 105

3. Concluses provisrias: Candombl e individualidade 110

Captulo III Orixs e projetos: identidades pessoais em trajetrias religiosas

1. Opo religiosa num contexto plural 113

2. O orix tem trs moradas: teorias sobre divindades e seres humanos 118

2.1. Identidade pessoal e biografia 127

2.2. Identidade espiritual 135

2.3. Eu sou filho do orix 142

3. Processos de auto-identificao 151

Captulo IV No terreiro: habitus, embodiment e processos de auto-identificao 155

1. Indumentria, convivncia e hierarquia 164

2. Limpar galinhas e outros gestos difceis 171

3. Incorporando habitus e divindades 177

3.1. Histrias incorporadas 189

Concluses: retomando argumentos 197

Concluses especficas ao objeto de estudo 201

Referncias Bibliogrficas 213

Anexo A Quadro de referncia rpida sobre os entrevistados 220

 15

Introduo
Em 1999, ao me transferir para a Faculdade de Cincias Sociais da Universidade
Federal da Bahia, tive meus primeiros contatos com terreiros de Candombl. Por oito
meses daquele ano colaborei em um projeto de coleta de dados coordenado pelo Prof. Dr.
Ordep Serra, no terreiro da Casa Branca. Em agosto do mesmo ano, comecei a participar
das atividades do ECSAS como bolsista do projeto Religio, Tratamento e a
Transformao da Experincia: Um estudo das prticas teraputicas no Candombl,
Espiritismo e Pentecostalismo, coordenado pela Profa. Dra. Miriam C. M. Rabelo.
Dessas primeiras experincias de pesquisa efetiva, incluindo estudos bibliogrficos e
trabalho de campo, surgiu a questo inicial que orientou a confeco do projeto de
pesquisa cujo resultado esta tese. Em suas formulaes iniciais, esta dizia respeito aos
modos especficos pelos quais pessoas de classe mdia se apropriariam das proposies do
Candombl, re-interpretando-as de acordo com seus interesses ideais. Por outro lado,
era preciso considerar que estas re-elaboraes, por sua vez, poderiam trazer marcas
especficas ao desenvolvimento histrico da religio.

Desse modo, a proposta de pesquisa se enquadrava numa perspectiva weberiana de

interrogao sobre as relaes mtuas entre tipos de religiosidade e camadas sociais em
processos histricos singulares. Era, no entanto, preciso delimitar a classe em questo,
levando-se em conta tanto sua posio numa situao de mercado quanto os diferenciais
de prestgio envolvidos nas posies (WEBER, 1974a). O tratamento dado por Pierre
Bourdieu (1999a; 1999b; 2001a; 2003 [1984]) s distines de classe incorporadas no
habitus e expressas em estilos de vida se mostrava adequado para a operacionalizao do
conceito de classe social, mantendo a referncia situao econmica e ao status
envolvido. Ainda assim, tratar de questes de prestgio exige a definio de critrios
facilmente observveis que permitam uma aproximao ao posicionamento social dos
sujeitos da ao. Dessa forma, a classe mdia aqui considerada se limitou aos portadores
de diplomas universitrios que exercem as profisses para as quais se formaram. Os ttulos
universitrios encontram-se relacionados tanto a monoplios de posies no mercado de
trabalho (e, portanto, obteno de renda) quanto a um certo prestgio e a certas disposies
incorporadas em longos anos de escolarizao que oferecem no apenas contedos
objetivos do conhecimento, mas, tambm, esquemas de avaliao e percepo
transferveis a outros campos da prtica (BOURDIEU, 1999b; 2003 [1984]).
 16

As re-interpretaes religiosas, quando recolocadas no mbito da ao social,

apontam tambm para as experincias particulares envolvidas. O posicionamento social
dos agentes exige que se considere as avaliaes e concepes difundidas que, apropriadas
pelos sujeitos, orientam suas prticas. Assim, foi efetuada uma comparao entre anlises
que destacam caractersticas peculiares das concepes acerca da pessoa correntes na
contemporaneidade, em especial entre as camadas educadas, e os acentos relevantes
para as pessoas pesquisadas. Dentre estas, a literatura sociolgica tem apontado a
importncia dos aspectos reflexivos nos processos identitrios e dos percursos individuais
para identidades religiosas. Nisto se assentou mais um critrio de seleo das pessoas
analisadas: que suas famlias no fossem de Candombl, o que tornaria mais fcil a
considerao da auto-identificao como um processo relativo apropriao de
disposies.

A pesquisa iniciada sob esta perspectiva exigiu que fossem considerados aspectos
cada vez mais amplos das relaes de tais pessoas com a religio.A questo inicial, ento,
foi retraduzida nos termos como uma pessoa de classe mdia passa a ser de Candombl.
Isto dirigiu a investigao para as interaes sociais nas quais de desenrolam tanto
processos de identificao quanto a apropriao de disposies. Vrias questes surgiram,
ento, acerca das concepes religiosas sobre a pessoa, a articulao ritual e, portanto,
regulamentada pela tradio de cada terreiro da identidade, o carter processual e
revisvel desta e seu processo fundamentalmente interacional, o que coloca em evidncia
a presena encarnada dos sujeitos nos contextos da ao.

A mtua imbricao dos vrios aspectos necessrios para que esta anlise, ainda
que preliminar, no permanecesse unilateral, impediu uma construo textual orientada
por categorias de elementos ou eventos analisados. Assim, a opo narrativa foi seguir,
grosso modo, a progresso cumulativa de perspectivas terico-metodolgicas. Desse
modo, o captulo I apresenta um breve panorama da cidade de Salvador, em comparao
com alguns indicadores de capitais do Sudeste, destacando uma de suas particularidades
histricas: a emergncia de uma valorizao da cultura negra ou afro-brasileira. Sobre
este quadro mais genrico, foi feita uma apresentao sucinta do terreiro onde realizei a
maior parte do trabalho de campo quase quatro anos e alguns aspectos do bairro onde
se localiza, no Subrbio Ferrovirio de Salvador. Evidentemente, observaes feitas em
outro terreiro, onde acompanhei diversas atividades no ano de 2000, e at mesmo na Casa
 17

Branca, onde tive os primeiros contatos com o Candombl, tambm entraram na anlise.
No entanto, foi no Il Ax Torrund Ajagun que pude estabelecer os contatos mais
duradouros, que permitiram uma constante retomada de questes, interpretaes e
dvidas. A opo de permanecer neste terreiro se deu pelo fato de que seu babalorix
pertence ao grupo aqui pesquisado, assim como cerca de um tero dos demais membros,
alm, claro, de questes afetivas que tornaram minha presena l muito mais agradvel.

Aps este instantneo inicial do contexto da pesquisa, o captulo prossegue com

um levantamento de pontos recorrentes nas trajetrias religiosas, escolares e profissionais
dos entrevistados, com especial destaque para elementos enfatizados por eles. A partir da,
apresento uma discusso da operacionalizao do conceito de classe para esta pesquisa
particular, argumentando em favor de uma abordagem que agregue pontos de vista
tericos com vistas ao refinamento do conceito quanto sua pertinncia para a
investigao de processos identitrios. Embora os limites desta pesquisa no permitissem
identificar um estilo de vida prprio a esta classe, alguns elementos so comentados, e
exponho, ao final do captulo, de que maneira as pessoas entrevistadas percebem e
avaliam as distines em suas interaes cotidianas.

Visando situar a questo fundamental da tese frente tradio acadmica, o

captulo II tem incio com uma retomada das formulaes de Max Weber acerca das
caractersticas tpicas ao desenvolvimento das sociedades chamadas ocidentais modernas.
A seguir, apresento uma reviso bibliogrfica sobre a presena de indivduos de clamadas
mais favorecidas no Candombl, discutindo as maneiras como esta foi, em geral,
interpretada e muitas vezes apenas mencionada. Retorno, ento, s proposies
weberianas, comparando seus tipos ideais de religiosidade com as especificidades do
Candombl e das experincias religiosas dos adeptos de classe mdia. Nesse sentido,
destaco as diferentes possibilidades de insero e participao no grupo de culto e as
possveis tenses entre expectativas dos filhos de classe mdia e as caractersticas
particulares da religio. Aqui discuto especialmente a fundamentao carismtica da
autoridade e os conflitos com certas necessidades de racionalizao religiosa,
apresentando dois exemplos que iluminam estas tenses e colocam as possibilidades de
interpretao e negociao. Destaco, a seguir, caractersticas marcantes das apropriaes
que as pessoas investigadas fizeram da religio e indicam algumas peculiaridades da
religio especialmente aptas a atra-las.
 18

Uma vez apresentado este quadro geral da posio social dos pesquisados, relativa
ao contexto em que vivem, e das formas de insero e interpretao religiosa, volto a
ateno para os processos de auto-identificao propriamente ditos. Todo o captulo III
concentra-se sobre este tema, discutindo vrios aspectos relevantes a serem levados em
conta. As identidades pessoais so, ento, tratadas com relao a seu carter processual,
aberto e interacional. Discuto a nfase em seus aspectos reflexivos, apontando tanto sua
pertinncia em certos nveis como sua insuficincia para dar conta dos processos de auto-
identificao. Retomo a discusso acerca da construo ritual da identidade religiosa,
enfatizando como este j indica a necessidade de tratar das interaes concretas em que se
desenrola e, portanto, da presena encarnada dos sujeitos na comunidade de culto.
Algumas anlises propostas de diferentes autores que tocam na questo da identidade no
Candombl so comentadas principalmente pelo fato de convergirem em apontar a
importncia da manuteno de dualidades na perspectiva terica, evitando que estas sejam
transformadas em dicotomias.

O captulo III segue uma estrutura um pouco distinta dos demais, pois sua primeira
parte baseada num trecho de entrevista especialmente elucidativo para a anlise da
identidade pessoal. Assim, subjacente a toda a discusso, h uma preocupao em destacar
o modo como os adeptos compreendem suas relaes com os orixs. Aqui encontramos
um paralelismo entre suas formulaes e a perspectiva terico-metodolgica: tambm eles
indicam a importncia das interaes em que se envolvem para suas identidades e uma
considerao cuidadosa de quem so os agentes nessas relaes. Os prprios orixs foram,
dessa maneira, tomados sob pontos de vista complementares: como conhecimentos
incorporados no mbito reflexivo dos processos identitrios; como agentes com os quais
se interagem e negocia; e enfim, como formas de conhecimentos emergentes nas
experincias dos indivduos nestas interaes. Considerei rapidamente algumas
proposies acerca da relao entre narrativas, experincia e identidade, apenas com o
intuito de clarificar as relaes entre o nvel reflexivo e o experiencial, indicando a
relevncia dos aspectos pr-reflexivos para a compreenso dos processos identitrios. Por
fim, o captulo introduz reflexes iniciais sobre a corporalidade e seu carter produtivo na
auto-identificao.

Todo o captulo IV consiste em aprofundar este ponto tanto no debate terico

quanto na relao com a pesquisa etnogrfica. De incio os conceitos de habitus e
 19

embodiment so retomados, esclarecidos e postos em dilogo. A proposta que ambos

podem ser operacionalizados como um par complementar que permite focalizar tanto a
constituio ativa do mundo humano pelos sujeitos em sua ao quanto as especificidades
de seu posicionamento social enquanto sujeitos histricos. Dessa forma, vrios momentos
em campo foram retomados e analisados luz das disposies incorporadas pelos (e nos)
envolvidos, evidenciando como a relao com o mundo e os outros solicita o engajamento
dos sujeitos re-elaborando suas prprias fronteiras. Alguns pontos que j haviam sido
expostos nos captulos anteriores ressurgem, ento, sob outros ngulos. Neste ltimo
captulo a questo inicial que orientou todo o trabalho retomada em um sentido radical:
passar a ser uma pessoa de Candombl uma forma de estar no mundo o que envolve
tanto o existir individual quanto o que conta como mundo. Neste sentido proponho que o
processo de auto-identificao de pessoas de classe mdia nesta religio se d no jogo
entre as disposies j adquiridas e aquelas exigidas no contexto particular, o que
evidencia a mobilidade dos limites do sujeito e a dinmica complexa entre sua
determinao social e flexibilidade fundamental.

Considerando que a relao com o Candombl como algo prprio uma

afirmao sobre a existncia, esta tese se encerra com uma sucinta comparao entre este
caso particular e duas anlises de cultos de possesso africanos. Sua escolha se deve ao
fato de que seus autores analisaram a incorporao por espritos ancestrais como uma
relao com o passado. Ou seja, a tomada dos corpos dos sacerdotes pelas divindades
encarada como a presena do poder do passado no presente, a encarnao de sua memria
coletiva. Dessa maneira, a prpria histria incorporada. De acordo com as anlises que
precederam a esta ltima seo, os orixs apresentam certas caractersticas peculiares: so
simultaneamente o mais genrico e o mais individual. O argumento final desta tese que
as prprias divindades, ao encarnarem neste mundo, atravs dos corpos de seus adeptos,
so constitudas no mesmo movimento exploratrio que nos d este mundo. Assim,
compartilham do carter dos sujeitos constitudos em sua explorao ativa.

Entretanto, propor que as perspectivas analticas sejam aprofundadas numa

referncia mtua, complementando-se umas s outras de modo a iluminar cada vez mais
aspectos do mesmo objeto comporta um grande risco: por nunca esgot-lo, faz surgir
sempre novas questes. Dessa forma, o momento final da discusso que apresento aqui
remete para mais um mbito de construo do objeto, aquele que diz respeito relao
 20

entre a auto-identificao com o Candombl por parte de pessoas de classe mdia e a

ancestralidade. A partir daqui possvel desdobrar toda uma srie de novas questes que
merecem um projeto de pesquisa por direito prprio, mas que no poderia ser pressuposta
ou dada de antemo sob a forma de concepes reificadas sobre pessoas e ancestrais. Para
que estas questes pudessem emergir, era necessria toda a construo do objeto do qual
apresento a seguir algumas possveis visadas.

Por fim, gostaria de reiterar que todas as perspectivas nos do apenas aspectos e
no a totalidade da vida. Assim, desde j manifesto que tenho conscincia do possvel
desagrado que este trabalho pode provocar naqueles que gentil e graciosamente me
cederam seu tempo e suas histrias. Peo a eles que me desculpem pela desconstruo de
seus relatos e idias, mas que tenham em mente que no me proponho a apresent-los
como realmente so e sim realar os pontos que se relacionam com o objeto aqui
construdo. No se trata de um mundo textual irreal ou fictcio, mas de um retrato
necessariamente parcial que desloca e no d conta do fluxo ambguo e inconstante da
vida de cada um de ns. Afinal, o mundo em que vivemos de fato, que no se reduz s
objetificaes abstratas que dele podemos fazer, o mundo que exploramos em nossa
condio de sujeitos da cultura:

O mundo fenomenolgico no puro ser, mas o sentido que revelado

onde as trilhas de minhas vrias experincias se encontram e tambm
onde ocorre a interseco das minhas prprias e das dos outros, onde elas
se engajam umas nas outras como direcionadores (MERLEAU-PONTY,
1962: xx)
 21

Captulo I Classe mdia em Salvador num terreiro no

subrbio

1. Salvador: capital da Bahia, metrpole do Nordeste

Salvador, com suas praias e construes da poca colonial, a mais bela cidade do
Atlntico Sul, segundo a pgina oficial da Prefeitura Municipal. Para quem vem de So
Paulo, no entanto, Salvador apresenta uma fisionomia curiosa: muito prximo aos prdios
residenciais de alto padro aglomeram-se incontveis construes sem acabamento, sem
projeto arquitetnico, espremidas umas contra as outras, nas quais so erguidos dois, trs,
at quatro andares em vielas e escadas por onde mal se passa uma geladeira. costume
dizer que o sonho do baiano bater laje, ou seja, construir mais um andar da prpria
casa, ou mesmo uma outra residncia independente. Aqui o padro periferia
encontrado nas reas centrais da cidade e no somente nos distantes subrbios. Contudo, a
periferia propriamente dita no to feia quanto a de So Paulo: Paripe, Plataforma e
outros bairros do Subrbio Ferrovirio no so totalmente marrons nos tons dos tijolos e
da terra batida. H muito mais verde, seja nos terrenos desocupados e cobertos de mato,
seja nos quintais, jardins, canteiros e quaisquer outros pequenos espaos tomados por
rvores e plantas de diversos portes, seja pela vegetao caracterstica da regio que ainda
estabelece limites grande cidade. Existe ainda o Parque So Bartolomeu, reserva
florestal situada no bairro de Plataforma, que, embora no seja amplamente freqentado
devido violncia, ainda fornece uma imensa rea verde com riachos e cachoeiras.

A primeira vista, a periferia no centro antigas invases hoje regularizadas,

como o Alto das Pombas na Federao, se embrenhando pelas encostas e circundando
reas comerciais e residenciais muito mais valorizadas pode dar a impresso de uma
grande proximidade entre camadas sociais distintas, assim como as massas que se
aglomeram no Carnaval e nas festas de largo1. No entanto, a proximidade fsica parece
no diminuir a distncia social. Salvador muitas vezes mencionada pela pobreza e pela
grande desigualdade que divide sua populao, na maioria negra. De fato, a capital baiana
1
Como so chamadas as festas que acontecem nas ruas, como a festa de Iemanj, no Rio Vermelho, a
procisso da Conceio da Praia e a Lavagem do Bonfim. Em geral, tais eventos misturam motivos
religiosos festa profana, com barracas de comida, bebida e jogos, alm de muita msica e paquera, tudo
imerso no sincretismo com o Candombl.
 22

apresenta altos ndices de precariedade e informalizao do trabalho (CASTRO, 1998: 28-

29; CASTRO e BARRETO, 1998: 133), alm da concentrao de renda costumeira no
pas.

Foto 1 - Bairros da Ondina e do Calabar. Foto: Elena Calvo-Gonzales

Salvador hoje a terceira maior cidade do pas, com mais de 2,6 milhes de
habitantes2, dos quais 1.544 mil eram economicamente ativos e 1.313 mil encontravam-se
ocupados, sendo 555 mil com carteira assinada e 272 mil sem carteira o que inclui
funcionrios estatutrios, como os da administrao e segurana pblicas , resultando em
pouco mais da metade da populao economicamente ativa, segundo dados do IBGE
referentes ao ms de julho de 2004. Naquele mesmo ms, na semana de referncia, o
rendimento mdio nominal do trabalho principal efetivamente recebido pelas pessoas
ocupadas com 10 anos de idade ou mais3 foi de R$707,00. Contudo, quando comparado
ao rendimento mediano, ou seja, o nmero que divide a populao investigada exatamente

2
Fonte: Estimativa Populao Residentes, 2004, www.ibge.gov.br/home/estatisticas/populao/
3
Isto significa que os rendimentos obtidos por menores de 10 anos no entram na conta, o que
provavelmente faria decrescer ainda mais o rendimento mdio e o mediano.
 23

ao meio, vemos que o rendimento efetivamente recebido foi de R$348,604, o que significa
que uma parcela minoritria da populao eleva a renda mdia em 100%, enquanto a
maioria, na verdade, recebe bem menos do que o valor acima mencionado. No apresento
estes nmeros com o intuito de introduzir uma anlise quantitativa da classe mdia em
Salvador o que, diga-se de passagem, extremamente difcil, devido ausncia de
estudos semelhantes no Brasil, como aponta Figueiredo (2003: 46). Pretendo apenas
construir um panorama geral do que significa ser de classe mdia numa metrpole
nordestina. Para se ter uma idia, em 2003, o rendimento mdio familiar mensal no
Nordeste foi menos do que a metade do Sudeste (R$1.085,82 contra R$2.204,71), sendo o
rendimento do trabalho R$645,39 e R$1.374,07, respectivamente5. Tambm os nveis de
escolaridade so menores na regio Nordeste: entre pessoas de 10 anos ou mais a mdia
brasileira de 6,1 anos de estudo, a mdia do Sudeste 6,8 anos e a do Nordeste 4,7 anos,
para o ano de 2002. Daqueles que alcanaram 11 anos de estudo ou mais, a mdia
nacional 23,4% da populao. Enquanto no Sudeste este ndice de 28%, no Nordeste
ele de 15,9%6. Entretanto, errneo supor que a economia ainda seja marcadamente
tradicional ou assentada no setor primrio agropecurio e extrativista , ao menos para
a Regio Metropolitana de Salvador (RMS).

1.1 As polticas pblicas de industrializao e o emprego

Segundo Castro e Barreto, em meados do sc XIX houve um florescimento da

economia industrial na Bahia, seguido por um perodo de estagnao na primeira metade
do sc XX (1998: 145). A partir dos anos 50, porm, o crescimento industrial retomado
com investimentos estatais na indstria de petrleo. Nas dcadas de 60 e 70 as polticas
pblicas de desconcentrao industrial, atravs de incentivos fiscais e financeiros,
impulsionaram o crescimento econmico da RMS, encontrando um mercado de trabalho

4
Fonte: Pesquisa Mensal de Emprego, IBGE, www.sidra.ibge.gov.br/bda/. Tais dados so apresentados aqui
com inteno exclusivamente ilustrativa e seu objetivo limita-se ao dimensionamento da populao de
Salvador e suas condies de trabalho e renda. Assim, no feito qualquer questionamento quanto aos
critrios e indicadores utilizados.
5
Outros rendimentos que no o trabalho incluem: transferncia (aposentadoria, penses pblicas e privadas,
bolsas de estudos), rendimento de aluguel (bens mveis e imveis) e outros rendimentos (vendas
espordicas, aplicao de capital, emprstimos). Fonte: Pesquisa de Oramento Familiar, 2003, IBGE,
www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/condicaodevida/pof/2002.
6
Fonte: PNAD 2002: microdados. Rio de Janeiro, IBGE. 2003,
www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/trabalhoerendimento/pnad2002/sintese/tab33b.pdf.
 24

urbano j consolidado pelos perodos de desenvolvimento anteriores (ibid., p. 146). At

mesmo a dcada de 80 muitas vezes chamada de dcada perdida, devido recesso no
pas ainda manteve as conseqncias positivas das polticas de industrializao e o
Estado da Bahia continuou crescendo at o incio dos anos 90 (ibid., p. 144). Entretanto,
apesar de todo esse crescimento ser calcado na industrializao, este processo no foi
capaz de alterar os altos nveis de informalizao e precarizao do trabalho:

Sabemos, ademais, que a ampliao do processo de precarizao do

trabalho se deu na RMS a partir do final dos anos 60, paradoxalmente, no
mesmo momento em que se intensificava o crescimento econmico local
com base na indstria de bens intermedirios. Este importante surto de
industrializao gerou uma estrutura ocupacional moderna, em torno do
Plo Petroqumico de Camaari, elevou a arrecadao pblica,
incrementou a massa salarial em Salvador e RMS, diversificou o
comrcio, gerou pequenos negcios na rea de servios direcionados ao
Plo. Entretanto, pela ausncia de indstrias de terceira gerao, teve um
efeito relativamente restrito sobre o emprego; [...] Nessas condies, a
grande massa urbana continuou a sobreviver em situao de precarizao,
mesmo num perodo de acelerado crescimento econmico local.
(CASTRO e BARRETO, 1998: 162).

Na verdade, o impacto do desenvolvimento industrial na RMS foi muito alm dos

empregos diretamente gerados que, no final da dcada de 80, representavam apenas 12%
do emprego total, enquanto servios7 e comrcio detinham, respectivamente, 48,8% e
18,9% dos postos (ibid.,p. 134). De acordo com as autoras, cerca de 80% do emprego na
RMS daquele perodo tinha alguma relao com a industrializao.

Entretanto, no apenas os nmeros, em postos de trabalho e renda, sofreram grande

influncia das polticas estatais de desenvolvimento para a regio. O emprego no Plo e
nas empresas similares passou a conformar carreiras profissionais e expectativas para uma
larga parcela dos trabalhadores. A profisso de nvel tcnico, especializada, que oferece
salrios muitas vezes semelhantes aos de profissionais de nvel superior, alm de garantias
trabalhistas, passou a fazer parte do horizonte, e dos sonhos, de homens e mulheres de
classe baixa (mas no to pobres que no conseguissem perseguir uma escolarizao
mnima, nem sempre alcanando o nvel mdio) e de classe mdia baixa, exercendo um

7
Exclusive servios domsticos, cuja taxa era de 9,1%.
 25

amplo impacto tanto na configurao de suas identidades, como mostram Guimares,

Agier e Castro (1995), quanto na reconfigurao de distines de classe. Segundo Castro e
Guimares, com a estabilizao de camadas operrias fabris, seus padres de consumo e
distines de status puderam ser redefinidos, mas, ao mesmo tempo, as camadas mdias
tambm redefiniram os seus prprios padres (1995: 34-35). Nesse movimento, os autores
destacam como relevante para a compreenso de tais distines os eixos trabalho e sua
organizao, famlia, capital cultural, distribuio de poder na fbrica e fora dela (AGIER
e GUIMARES, 1995: 41), apoiando-se na idia de que a situao de um indivduo no
pode ser reduzida sua posio na esfera econmica e, muito menos, pode-se inferir a
partir da a formao de uma identidade de classe.

Com essas transformaes ganhou importncia a noo de profisso (em

oposio a ofcio) como uma [..] atividade permanente de carter tcnico e mental,
dotada de uma carreira, ou seja, de uma gradao de funes e cargos que s podem ser
exercidos pelos titulares de um diploma. (ibid.,p. 42, itlico no original). As profisses de
carter tcnico foram, ento, associadas a oposies entre moderno e antigo, til e intil,
produtivo e improdutivo, os ltimos termos sendo correlacionados tradio bacharelesca
das universidades (ibid.,p. 45).

Mesmo assim, esta reconfigurao das representaes e das posies objetivas no

trabalho no significou uma real perda de prestgio das profisses de nvel universitrio.
Estas continuaram a deter no apenas maior valor social, como tambm o monoplio das
funes menos subordinadas na fbrica, aquelas que permitiam uma adequao do
tempo do trabalho ao das atividades familiares e sociais, quebrado pelo trabalho em
regime de turno. Muito mais do que um conhecimento tecnicamente superior, tais funes
exigiam o domnio de condies internas e externas ao processo de produo em si mesmo
(ibid.,p. 50), isto , um conhecimento muito mais amplo que socialmente valorizado
como superior. Era, e ainda , o diploma universitrio o nico meio de acesso a esta
outra esfera do trabalho e as carreiras de nvel mdio encontravam a um bloqueio
intransponvel na ausncia da escolarizao continuada.

Guimares (1995) analisa exatamente a situao de um operrio que, proveniente

da pequena classe mdia do interior, optou por ingressar na indstria petroqumica
como profissional de nvel tcnico ao invs de investir numa carreira universitria, como
fizeram seus trs irmos. A princpio, frente s dificuldades financeiras familiares do
 26

momento e s possibilidades econmicas de tal emprego, a escolha parecia compensadora.

No entanto, como mostra o autor, ao longo do tempo essas vantagens foram superadas por
aquelas obtidas pelos irmos com carreiras universitrias, e este indivduo ressentia-se das
relaes de trabalho vividas, sobretudo, por suas ausncias do convvio familiar.

Em suma, Guimares, Agier e Castro (1995) revelam que as percepes do

trabalho e da identidade do trabalhador no so delimitadas pelo rendimento auferido e
pelo consumo que proporciona, mas pelo tipo de saber, mais ou menos socialmente
valorizado que requer. Estes conhecimentos, geralmente, esto correlacionados com o
monoplio de certas funes e cargos (expresso em ttulos e diplomas), correspondentes a
determinados usos do tempo (por sua vez tambm valorados) e pela relao com as
possibilidades e expectativas construdas no ambiente familiar. At mesmo a participao
em movimentos reivindicatrios deve ser analisada em relao com esses outros
elementos e no apenas posio do sujeito no processo de produo, como mostram os
autores (especialmente GUIMARES, 1995: 150 e 173-178).

Assim, podemos dizer que Salvador passou por um perodo de acelerado

desenvolvimento industrial (entre os anos 50 e 70) que, apesar de figurar no horizonte de
possibilidades de trabalho e ascenso social de ampla parcela da populao, no foi capaz
de reduzir as disparidades entre diferentes camadas sociais, nem reduzir os altos ndices de
desemprego e pobreza, tampouco de absorver um efetivo realmente grande de
trabalhadores a ponto de criar uma camada operria mdia numericamente expressiva.
Alm disso, distines de status baseadas na formao universitria e exerccio de
profisses correlatas permaneceram operantes, mesmo que no resultassem em renda mais
elevada. Tal qual a classe mdia paulistana pesquisada por ODougherty (1998), a classe
mdia soteropolitana que vai ao Candombl tambm v na diferenciao cultural aquilo
que a distingue8 de estratos mais baixos.

No entanto, isso ainda no tudo. preciso levar em considerao que Salvador

tida como a grande metrpole negra do Brasil. Referncias negritude e aos seus
correlatos culturais, tais como a capoeira, a msica e o Candombl esto por toda
parte. So famosos os afoxs, como Filhos de Gandhi e blocos afro, como Il Aiy,
presentes no apenas no Carnaval, mas em muitos outros eventos: nas festas religiosas (e

8
Todavia, no defino a classe mdia somente em termos de consumo, mas tambm em termos de
profisso, o que ser discutido na seo final deste captulo.
 27

tambm profanas) da Lavagem do Bonfim, de So Lzaro, So Roque e Iemanj; nos

shows, gratuitos ou no, em lugares amplos da cidade, muitas vezes patrocinados pela
Prefeitura ou outro rgo pblico. Para se comprar berimbaus, pandeiros ou calas de
capoeira no preciso ir ao Mercado Modelo, j que podem ser encontrados numa lojinha
da Feira de Artesanato do Shopping Barra, localizado num dos bairros de classe mdia
mais valorizados da cidade. Exibies da luta so mais restritas s reas tursticas, embora
seja bastante fcil encontrar uma roda ou uma escola de capoeira por toda a regio central,
nos bairros de classe mdia e mesmo nos colgios freqentados por suas crianas. Sem
contar a variedade de penteados para cabelos crespos que se v nas ruas, bem como
estampas e tecidos afro.

Esttuas de Orixs enfeitam o lago e os gramados do Dique do Toror, uma grande

rea pblica re-urbanizada na ltima dcada pela Prefeitura Municipal. Outras, de feies
mais estilizadas, do famoso artista plstico Bel Borba, podem ser encontradas no pequeno
largo do Rio Vermelho, onde se pode comer acaraj e tomar cerveja em mesinhas de
plstico dispostas pelos bares, antes de se ir danar ou assistir a um show de rock numa
das pequenas casas noturnas da regio. A central dos Correios, na Pituba, apresenta
tambm trs obras representando Iemanj, Exu e Oxal, este ltimo sobre uma grande
base de concreto redonda onde se v os outros orixs em relevo. As baianas de acaraj,
com suas saias enormes, batas de renda e toros, podem ser encontradas em cada esquina.
De maneira mais discreta, so vrios os edifcios que trazem nomes como Oxaluf (no
Centro), Nan (na Barra), Loguned (em Ondina) e at mesmo Baba Elemaj (no elegante
bairro da Graa). Isso sem contar com o Vale do Ogunj, avenida cujo nome oficial
ningum sabe, pois at a placa de trnsito traz o nome do orix. Alguns dos terreiros mais
conhecidos so de fcil acesso, prximos ao Centro, como a Casa Branca e a Casa de
Oxumar, na avenida Vasco da Gama, e o Gantois, na Federao. No caso dos turistas,
possvel agendar, atravs da prpria Bahiatursa, uma visita com guia a um terreiro,
evidentemente, quando h cerimnias9. Na verdade, essa publicidade de elementos da

9
interessante notar que os referidos guias sempre levam os turistas embora antes que os orixs voltem
paramentados e que a comida seja servida, talvez para no onerar demais as casas no preparo do repasto,
talvez para no esperar at muito tarde. No entanto, algumas vezes, ouvi comentrios de pessoas do pblico
de que os gringos iam ao Candombl, mas no viam nada (uma vez fui tomada por gringa e o comentrio
se dirigia a mim). Muitos parecem no gostar dessas excurses, que chegam cedo, ocupam os melhores
lugares no barraco e pouco interagem com outras pessoas da assistncia. Por outro lado, j observei uma
equede amiga minha, sem falar uma palavra em ingls, comunicar aos turistas que haveria comida mais
tarde, causando problemas ao guia que tentava lev-los embora.
 28

cultura afro, especialmente do Candombl, faz parte de um processo que se desenrola

desde a dcada de 60 e que pode ser interpretado como uma busca pela autenticidade
relacionada ao movimento muito mais amplo, de carter internacional, da contra-cultura.
No caso do Brasil, essa autenticidade veio a valorizar aspectos que j eram colocados em
evidncia desde o sculo XIX, com a grande questo da identidade nacional mestia
(ver SCHWARCZ, 1995, para uma discusso sobre a problemtica racial na preocupao
em conformar uma identidade verdadeiramente brasileira e positiva; ver tambm
BIRMAN, 1997 para uma crtica das relaes entre este interesse difuso e as religies
afro-brasileiras na academia).

Como afirma Sansone, (...) a desestigmatizao de vrias expresses culturais

tidas como tpicas dos negros na Bahia urbana, o que lhes permitiu tornarem-se parte da
imagem pblica do Estado da Bahia (...) (2000:93) teve lugar num processo de
intercmbio de objetos e idias entre grupos e locais (entre Estados brasileiros e destes
com outros pases, sobretudo Estados Unidos e alguns pases africanos), que culminou
com uma nfase no consumo como marca de identidade. Assim, em Salvador, h sempre a
possibilidade de se optar por consumir bens e produtos autnticos (de referncia
africana), modernos (ibid.,p. 98) ou simplesmente o que est nas revistas de moda (que
incluem de roupas e livros a como educar os filhos). Num resumo muito breve, o que nos
mostra o autor que o consumo tambm uma arena de constituio de marcas de
identidade (e nesse caso visveis desde a primeira impresso) e que, mesmo num contexto
de globalizao e de produo de massa, as apropriaes (e no poderamos dizer
opes, num sentido bastante amplo?) que se faz dos objetos de consumo sofre
constrangimentos histricos locais. Assim como qualquer metrpole, Salvador comporta
espaos de criao de estilos de vida diversificados, porm, com um acento especial
naquilo que remete frica, como tpico da cidade.

Se, como foi mencionado acima, os setores de servios, comrcio e indstria

concentram a maior parte dos empregos em Salvador, podemos esperar que uma pessoa de
classe mdia seja dona de uma empresa de servios especializados (imobilirias, por
exemplo) ou de uma pequena indstria (especialmente manipulao de alimentos ou
confeces), profissional liberal (principalmente mdico ou advogado) ou, com menos
freqncia, funcionrio de nvel superior do poder pblico ou de uma grande empresa, ou
professor universitrio. Essa pessoa tambm tem muito mais chances de morar: em Brotas,
 29

Rio Vermelho, Amaralina, Nazar ou Barris, bairros de ocupao mais antiga, prximos
ao centro; num dos novos bairros entre a Orla e a Avenida Paralela (via expressa que liga
a regio do Iguatemi Lauro de Freitas, municpio onde se localiza o Aeroporto e muitas
da praias no poludas), como o Imbu; em outros bairros mais recentes da Orla; na
Ondina, Barra, Graa, Vitria, bairros antigos de classe mdia e alta, comercialmente
muito valorizados, ou ainda na Pituba e Itaigara, estes ltimos mais homogneos quanto
aos padres de construo.

Foto 2 - Av. Manoel Dias da Silva no bairro da Pituba. Foto: John Gledhill

H tambm grandes chances de que esta pessoa escolha freqentar

preferencialmente as cinco salas de cinema do Circuito Sala de Arte ou as 24 do Multiplex
e UCI; sair noite na Barra ou Rio Vermelho, ou preferir o Aeroclube (um shopping de
lazer que concentra restaurantes, lanchonetes, lojas de roupas e as dez salas do UCI), os
grandes bares da Pituba e as grandes casas de shows da orla (onde, em geral, se
apresentam as bandas de pagode ou forr do momento); ir praia em Stella Maris e
Flamengo (ao norte da cidade, em mar aberto, lotadas de pequenos condomnios para a
classe mdia e grandes barracas de praia), ou no canto direito do Porto da Barra (dividida
entre um lado e dias alternativos e outros bregas); exibir um visual mais
comportado, mais moderno, mais mauricinho, ou de referncia afro, mesmo que a
 30

pessoa no apresente qualquer caracterstica fenotpica negra, como no caso de pessoas de

cabelos lisos que utilizam uma espcie de cera para fazer dreadlocks. Outros retratos de
Salvador podem ser construdos, evidentemente. Entretanto, aqui interessa privilegiar
elementos que nos permitam distinguir diferentes extratos sociais e que, dessa forma,
exemplifiquem relaes entre eles.

Foto 3 - Ladeira do Acupe no bairro de Brotas. Foto: John Gledhill

1.2 Paripe e o Il Ax Torrund Ajagun

nesse contexto geral em que vivem as quinze pessoas entrevistadas para esta
pesquisa, oito delas pertencentes ao Il Ax Torrund Ajagun, terreiro onde realizei trs
dos quatros anos de trabalho de campo. O IATA, como referido em textos e mensagens
de e-mail pelos prprios membros da casa, situa-se no distante bairro de Paripe, como j
mencionei, h cerca de 40 minutos do centro, de carro, ou mais de uma hora de nibus.
Trata-se de um bairro recm-reurbanizado10, que conta com sistema de saneamento bsico
(embora o fornecimento de gua no seja l muito regular), tem a maior parte das ruas

10
Quando iniciei o trabalho de campo, em janeiro de 2001, as ruas da rea do terreiro estavam sendo
pavimentadas. Naquela poca, chegar roa em dia de chuva era uma aventura, pois o ponto de nibus fica
distante quase 1km e era preciso andar em meio ao lamaal das obras.
 31

pavimentadas, com passeio, iluminao pblica e muitos quebra-molas para proteger as

crianas que brincam em frente s casas.

Na verdade, as ruas so bastante freqentadas tambm por jovens e adultos que

conversam ou andam tranqilamente, alm de muitos ces, galinhas e uns poucos cavalos.
H a Prainha, com algumas barracas e muitas canoas usadas por pescadores. Uma quadra
de esportes e um campo de futebol de vrzea ficam bem prximos ao terreiro, numa rea
com ares de limite: o asfalto acaba exatamente no porto do IATA. sua direita vemos a
imensido da cidade e esquerda, um rio e morros cobertos de vegetao, embora existam
ainda casas mais frente. De fato, a roa11 est numa regio onde ainda se encontra muito
verde e seu aspecto muitas vezes o de cidade do interior e no de periferia urbana.
Talvez Paripe seja um dos melhores bairros do Subrbio, pois alm de praia e muito verde
tem escolas, uma central de abastecimento de alimentos, um hospital, algumas clnicas
particulares menores, um supermercado grande, vrios mercadinhos e padarias, alm dos
incontveis bares, botecos e vendinhas montadas na janela ou varanda de alguma casa.

Foto 4 Vista parcial do bairro de Paripe; rea prxima ao terreiro. Foto: John Gledhill

11
Os membros do Candombl costumam se referir ao terreiro como roa.
 32

O terreiro relativamente novo, tendo nove anos desde a inaugurao do

barraco12 (antes disso, durante um ano foram realizadas sesses de caboclo na pequena
rea onde hoje est a cozinha), mas j conta com mais de 80 iniciados, entre filhos de
santo, ogs e equedes13, dos quais muitos so jovens entre 18 e 30 anos. Pai Dary, ou baba
Giberew, seu chefe e fundador. Com 56 anos de idade e 21 de iniciado, ele inicialmente
no pretendia abrir seu prprio terreiro e assumiu o cargo de pai pequeno na casa de um
de seus irmos de santo. No entanto, segundo ele conta, quando o orix tem um desgnio
para uma pessoa este acaba se cumprindo: sua parceria terminou com um grave
desentendimento e pai Dary decidiu-se por montar sua prpria roa. Sua me de santo,
Alade, de Itapo, ainda chegou a participar dos fundamentos do terreiro antes de falecer.
Hoje h cerca de dez outras casas atuantes, filhas da mesma matriz. Entre os dois que
conhecemos14 h uma srie de elementos rituais comuns: o culto aos caboclos, a festa
anual de Baba Egun que ocorre em novembro, prximo ao dia de Finados e a
obrigao de cinco anos de inciao15 so os mais visveis. No entanto, h uma
peculiaridade na iniciao de pai Dary para Obaluai, tido por uma divindade jeje. Com
isto foram incorporados alguns elementos dessa nao16, como certas cantigas e alguns
termos, por exemplo, vodunsi para designar os filhos de santo iniciados com mais de sete
anos. Apesar disso, so os ritmos, cantigas e a nomenclatura do queto que do o tom geral
s cerimnias para os orixs, ao passo que elementos da nao angola demarcam os rituais
para os caboclos. Assim, o terreiro apresenta uma combinao de elementos variados que
muito comum em Salvador, exceo, talvez, da referida influncia jeje.

12
Nome dado ao salo principal, e em geral mais amplo de um terreiro, onde tm lugar as cerimnias
pblicas.
13
Ogs so homens que no entram em transe, sendo escolhidos pelas divindades para ocupar cargos
religiosos e equedes so seu equivalente feminino. Os nmeros aqui indicados so aproximados e me foram
fornecidos por pai Dary, babalorix do IATA, j que difcil dizer com preciso quantos membros a casa
efetivamente possui, pois comum no Candombl que algumas pessoas desapaream do terreiro algum
tempo depois de iniciadas. Outras vo apenas para as principais festas e algumas se mudam para outros
estados e pases, sendo contados como membros, apesar da impossibilidade de ir ao terreiro.
14
Por uma feliz coincidncia, minha orientadora, Profa. Dra. Miriam Rabelo, vem realizando trabalho de
campo no terreiro da irm de santo mais velha de pai Dary h cinco anos.
15
Nem todos os terreiros realizam a obrigao de cinco anos, que mais caracterstica da nao angola. Os
da nao queto realizam obrigaes aos um, trs e sete anos.
16
Utilizo o termo como referentes a diferenas internamente reconhecidas: Portanto, o termo nao se
tornou uma forma de distinguir entre padres rituais e ideolgicos diferentes [...] e diz respeito a distines
internamente reconhecidas que se refletem nas diversas ortodoxias ou preceitos relativos divindade a
qual o terreiro foi consagrado e as demais cultuadas, linguagem ritual (yorub ou quicongo, por exemplo)
e aos fundamentos, isto , rituais mais privados de fundao de uma casa, iniciao e sacrifcio de animais
(NICOLAU-PARS, 1997: 36-37).
 33

No momento da redao deste texto, o babalorix vinha preparando a roa para a

grande festa comemorativa dos seus 21 anos de iniciao, que ocorreu em dezembro de
2004, com um certo atraso estratgico, de forma a no causar embaraos para as pessoas
que tm emprego formal ou freqentam escolas e que por ventura fossem recolhidas na
ocasio, j que muitos estariam de frias, como ele me explicou. Para o grande evento, o
terreiro sofreu mais algumas ampliaes. O terreno vizinho, que j estava comprado, foi
incorporado (a rea atual est em torno de 2.500m2), criando um grande estacionamento
rodeado por mudas de rvores e arbustos. Mais um banheiro e dois quartos foram
construdos, alm dos que j existiam antes. A casa principal, onde fica a sute do
babalorix e onde reside a I Mor17, foi reformada e pintada e novas esttuas de caboclos
e orixs esto sendo erguidas. Pai Dary o autor dessas esculturas que representam as
divindades tais como lhe apareceram em alguns sonhos. O terreiro j conta com dez delas
e treze alto-relevos, alguns ainda sendo finalizados. Com a ajuda de filhos e ogs
residentes nas redondezas, alm de operrios contratados, as obras vo seguindo em ritmo
lento.

Foto 5 - Ptio lateral com a cabana do Caboclo esquerda e casa principal ao fundo; o barraco
escontra-se conjugado casa.

17
I Mor um cargo no Candombl. Quem o recebe torna-se responsvel por todos os cuidados com o Exu
da casa, desde as oferendas e a manuteno de seu altar (o peji, num quarto separado), at as cerimnias a
ele dedicadas, como o pad que precede os rituais pblicos.
 34

As edificaes foram sendo erguidas aos poucos, como costuma ocorrer com
terreiros e residncias da periferia, muitas vezes com o trabalho dos membros da casa e
sem um projeto arquitetnico pr-definido. O prprio pai Dary bastante afeito aos
trabalhos de construo, modelagem e ferragem, fazendo no apenas as esttuas das
entidades que enfeitam o terreiro, mas tambm as grades e portes que delimitam a cabana
do caboclo e os assentamentos de Ossaim e Iroco, ou to somente protegem janelas. O
aspecto geral do terreiro bastante urbanizado, com piso de concreto, certas reas com
acabamento em mosaico de cermica e canteiros para as plantas e rvores. Ainda assim,
h espao para aves e muito verde. Um dos elementos arquitetnicos que julgo mais
interessantes a Cabana do Caboclo: uma rea quase circular construda em volta de uma
grande mangueira. Ao invs de paredes, a cabana tem grades em toda a volta e um porto
na frente, encimado por uma serpente e uma coruja. A cabana apresenta uma combinao
de cores e texturas que nos dizem algo sobre os caboclos. H o tronco da mangueira, a
hera por sobre a cobertura, vrias plantas, a predominncia do verde e do amarelo, com
um pouco de azul, e a escultura em homenagem a Tupinamb, com sua expresso vvida.

Alguns orixs tambm tm seus assentamentos18 fora da construo principal,

como o caso de Ossaim e Iroco, j mencionados. Exu possui uma casa s para si, junto
de uma das entradas da roa; Ogum e Xang possuem uma casa um pouco maior, dividida
entre eles. H ainda uma pequena casa para Egun. Junto do barraco encontram-se, de um
lado, o runc,19 com um sabagi20 menor e do outro um sabagi maior e o quarto de
Obaluai, dono da cumeeira21 que abriga tambm os assentos de outros orixs consigo22.

18
Conjunto de elementos materiais que agregado quando da iniciao, ou subseqentes obrigaes,
normalmente mantido no quarto do santo, peji, e onde so colocadas as oferendas ao orix.
19
Quarto de acesso restrito onde se d a recluso para a iniciao e para as obrigaes que tm lugar depois
de um, trs, cinco e sete anos. Cada uma dessas obrigaes marca um degrau na hierarquia do terreiro e traz
consigo privilgios e compromissos especficos.
20
rea de acesso semi-restrito onde apenas membros do terreiro podem entrar, sendo tambm acessvel a
abis. L se organiza a distribuio do repasto na cerimnia pblica, se chama um filho de santo de volta a si
e vrias outras atividades que devem ficar fora do alcance da assistncia.
21
Ponto junto ao teto, bem acima do local no qual, supostamente, est enterrado o ax fundamental da casa
(isto , os elementos rituais utilizados na sua consagrao) e onde so postos smbolos do orix para quem o
terreiro foi fundado.
22
Talvez seja til lembrar que todas as informaes aqui apresentadas dizem respeito ao IATA
exclusivamente e no ser feita qualquer confrontao com prticas correlatas em outros terreiros, uma vez
que o objetivo desta tese no estabelecer um sistema religioso para o Candombl.
 35

Foto 6 - Escultura de Tupinamb. Foto: John Gledhill

Pouco mais da tera parte dos membros do terreiro, cuja idade varia entre 15 e 50
anos, no tem empregos formais, trabalhando em barracas de bebidas, fazendo bordados,
servios de manicuros, diaristas e todo o tipo de biscate sem garantias. Se, com isto, eles
tm mais disponibilidade de tempo para o terreiro, por outro lado enfrentam dificuldades
financeiras. So quase todos negros ou mestios. Alguns adeptos residem em bairros
populares bastante distantes, como Cajazeiras ou Federao (onde eu mesma resido),
compartilhando semelhantes condies de vida. Entretanto a maioria deles, especialmente
dos ogs, reside na vizinhana, o que torna possvel sua presena no terreiro mesmo
quando no dia de festa nem de sesso de caboclo. Dessa forma eles representam uma
boa ajuda na preparao e execuo dos ebs23, alm das infindveis reformas das
edificaes, como j mencionei.

23
Alguns ebs, como as limpezas, so muito elaborados, exigindo uma grande quantidade de gros e
vegetais picados e arrumados em pratinhos, numa longa seqncia; outros exigem ainda o sacrifcio de uma
ave, alm do preparo do banho de folhas, acasss e outros elementos. Contudo, creio que mais importante do
que a mo de obra para o preparo de tais coisas a prpria presena de membros do terreiro. Ao assistir um
 36

Uma outra parte dos membros, pouco menos de um tero, de profissionais sem
nvel universitrio mas em melhores condies econmicas, como um taxista, uma
policial ou um operrio qualificado da Ford, por exemplo, que residem em Paripe, na
Liberdade e prximo ao Centro. No entanto, o que me levou a eleger o IATA como local
de trabalho de campo foi que no apenas pai Dary mdico (e continua a clinicar trs dias
por semana), mas que cerca de um tero dos filhos da casa de profissionais de nvel
universitrio, na maioria jovens entre 25 e 35 anos, que residem nos bairros de Brotas,
Boca do Rio, Itapu e Barra, possuem empregos estveis nas reas para as quais se
formaram e combinam um cotidiano de classe mdia com as atividades religiosas. Assim,
se apresentou uma boa oportunidade para, ao mesmo tempo, localizar vrias pessoas a
serem entrevistadas e observar sua presena no grupo religioso, as interaes com os
outros membros, os conflitos, solues e associaes disto decorrentes, bem como seu
comportamento em momentos rituais, o que tratado em detalhe no captulo IV.

A presena dessas pessoas na comunidade de culto apresenta algumas

particularidades. No lhes possvel estar presentes no terreiro no dia-a-dia, j que tais
indivduos obedecem a horrios de trabalho formais e, por isso mesmo, enfrentam
dificuldades na execuo de tarefas para a preparao dos rituais, o que cria uma srie de
conflitos e fofocas. Por outro lado, tm gerado um incremento de um pblico de classe
mdia num terreiro relativamente novo, que no tem suas origens nas linhagens mais
famosas e tradicionais24 de Salvador e que fica a quilmetros de distncia, nos confins
de um subrbio que muitos membros da classe mdia nem sabem onde fica.

Para resumir, o IATA um terreiro de grandes dimenses e, como a maior parte

deles na cidade, foi (e ainda est sendo) lentamente construdo, no que h a participao
ativa de membros do grupo religioso, embora esta no seja majoritria. O terreiro no
apresenta um aspecto to luxuoso como o de outros apontados como classe media, por
exemplo, do Pilo de Prata, na Boca do Rio (cujas reas externas so de cimento pintado

eb, os filhos de santo incensam o local, cantam e marcam o ritmo com palmas, varem o que cai ao redor e
juntam tudo o que foi usado para ser despachado. H ainda algumas coisas que s podem ser feitas por
certas pessoas com certos cargos, como levar os ebs para Exu, por exemplo. Assim, mesmo uma simples
limpeza tem seu carter ritual enfatizado, envolvendo o cliente no grupo de culto.
24
So terreiros que lograram alcanar uma certa visibilidade na sociedade baiana, como a Casa Branca, o
Gantois, o Il Ax Op Afonj este liderando o movimento intelectual anti-sincrtico e o Alaketu. Mais
recentemente, o Bate Folha, de nao angola, vem conseguindo atingir um reconhecimento para alm dos
crculos de iniciados, tendo sido tambm tombado como Patrimnio Histrico Cultural e recebendo
intelectuais, orgnicos ou no, alm dos inevitveis turistas estrangeiros.
 37

de verde e possui muitas esttuas em estilo greco-romano pintadas de dourado e prateado

representando os orixs), mas sua esttica bastante exclusiva e alegre. As esculturas de
baba Dary, numa profuso de materiais como conchas, palha, espelhos e contas, misturam
suas cores s plantas da roa e dos arredores. O IATA ainda espaoso e confortvel, quer
dizer, h banheiros para o pblico e para os membros, bebedouro, bancos do lado de fora e
quartos para se dormir, embora em esteiras, e estacionamento. Chama a ateno a
presena de um enorme cinzeiro de areia prximo porta do barraco que filhos e
freqentadores no se acostumam a usar, continuando a atirar cigarros no cho. Suas
dimenses e facilidades o distinguem de muitos outros terreiros em Salvador. Na
verdade, as feies da roa parecem combinar bem com o babalorix, e um dos elementos
que tornaram meu trabalho de campo mais fcil e agradvel foi exatamente uma certa
simplicidade de pai Dary, que no se importa em ser fotografado usando bermudas e
sandlias Havaianas, em meio ao seu trabalho braal com as esttuas e s exibe seu
conhecimento literrio do Candombl quando o dilogo com pesquisadores, e enxeridos
em geral, coloca questes bibliogrficas25. Sua maneira de receber a mim e a outros
pesquisadores que por l passaram sempre foi paciente, indicando certa compreenso e
tolerncia para com nossos objetivos e presena tanto quanto ausncia, pelo menos no
meu caso atualmente. Um dia, esta atitude se revelou fruto de sua prpria experincia na
redao de uma monografia para a concluso do curso de especializao em Sade
Pblica.

Pois bem, agora que constru um breve panorama do cenrio, convm apresentar os
personagens deste texto, o que iniciarei por pai Dary e pelos demais membros do IATA.
Antes, porm, interessante tecer algumas observaes mais gerais acerca do grupo de
pessoas entrevistadas. Cinco delas tinham entre 24 e 30 anos, mais cinco entre 31 e 50 e
os outros cinco entre 51 e 58 anos, mas esta diviso eqitativa foi totalmente aleatria, no
contendo qualquer inteno de constituir uma distribuio por classes de idade, assim
como foi por mero acaso que entrevistei oito homens e sete mulheres. Da mesma forma, a
presena de sete ogs e equedes e oito pessoas que entram em transe tambm no resulta

25
No entanto, isso no impediu que algumas vezes trechos de textos acadmicos fossem colocados no mural
para a leitura de todos. Estes diziam respeito histria e costumes da regio da Nigria, ou s garantias
constitucionais ao livre exerccio religioso, o que se deu no perodo em que houve disputas judiciais entre
grupos de Candombl e Pentecostais em Salvador, entre 2002 e 2003. Hoje, o mural foi retirado da rea
pblica, e as mensagens escritas so afixadas junto porta da cozinha, isto , elas se destinam aos membros
da casa e no aos olhos dos visitantes.
 38

de uma escolha deliberada. Os critrios iniciais de seleo dos entrevistados foram apenas
o nvel superior completo, o exerccio desta profisso em algum momento da vida (mas
preferencialmente que fosse continuado), que a famlia no fosse de Candombl e a
iniciao. Posteriormente decidi manter os casos de Francisco e de Rosana por
representarem relativos fracassos de apropriao e o de Marta porque pude acompanhar
sua iniciao ainda recente.

1.3 Perfis gerais das pessoas entrevistadas26

Dary Paim Mota

Baba Giberew, como j foi dito, um mdico, clnico geral, de 56 anos que
nasceu em Santo Amaro e viveu l at que sua me ficou viva e se mudou para Salvador
com os filhos, quando ele tinha oito anos. Ele se diz mestio e, de fato, apresenta traos
que podem ser identificados como negros e, principalmente, ndios. Sua famlia catlica
de batismo, mas a me pratica o Espiritismo. Com cerca de 17 anos, o prprio Dary
comeou a freqentar esta religio, mas apenas aps ter passado por uma manifestao,
pois, at ento, ele no acreditava em nada disso. Com cerca de 25 anos ele foi ao
Candombl pela primeira vez, para assistir sada de ia de sua cunhada, o que fez sem
muita vontade, j que o preconceito era forte e ele pensava que o Candombl era uma
espcie de baixo espiritismo. Ao chegar ao terreiro, ficou muito mal impressionado com
o que l se passava, reforando assim seu preconceito. Entretanto, ele acabou bolando27 j
neste contato inicial, o que o deixou apavorado, pois pensou que iria ficar preso no
terreiro e ser iniciado contra sua vontade.

Passado o susto inicial, ele comeou a se interessar, a freqentar o terreiro de me

Alade e quatro anos depois se recolheu para a feitura. De incio ele no quis aceitar o
cargo de babalorix e foi ser o pai pequeno de um de seus irmos de santo, mas cerca de
oito anos depois de iniciado eles comearam a se desentender e terminaram por romper
relaes. Aps esse acontecimento pai Dary abriu o Il Ax Torrund Ajagun, num grande
terreno que havia comprado em Paripe com a inteno de fazer um local apenas para as

26
Em anexo segue um quadro de referncia rpida a algumas caractersticas dos entrevistados para facilitar a
leitura do texto.
27
Modalidade de transe na qual a pessoa cai ao cho de bruos, ficando estirada imvel, e que tida como
um sinal inequvoco de que o orix deseja sua iniciao.
 39

obrigaes maiores da casa de seu irmo. Alguns outros irmos de santo o acompanharam
e teve incio a roa.

Pai Dary vivo e tem apenas uma filha de sangue que, porm, fruto de um
outro relacionamento posterior, pois sua esposa faleceu muito jovem, pouco depois do
casamento. Hoje ele j tem uma neta, que em breve completar um ano. Sua filha o
nico outro membro da famlia que entrou para o Candombl. Sua me e seus irmos hoje
so freqentadores do terreiro.

Ele divide seu tempo entre a casa no terreiro e um apartamento que possui no
Caminho de Areia, bairro da Cidade Baixa, uma rea antiga da cidade que comporta zonas
de classe baixa e mdia baixa e se encontra bastante desvalorizada comercialmente, apesar
de algumas casas e apartamentos muitas vezes espaosos e confortveis. A clnica
particular onde trabalha tambm est localizada na Cidade Baixa e, alm disso, pai Dary
atende num posto de sade do SUS. Ele combina as atividades de mdico e de pai de
santo, procurando separar as duas esferas de atividade. Mesmo assim, como o terreiro
fica num bairro pobre, comum que os vizinhos, e at mesmo os filhos da casa, o
procurem para uma consulta mdica, peam guias para exames, medicamentos e coisas do
gnero. Apenas a ttulo de curiosidade, trata-se de um mdico de Obaluai, o que no
deixa de ter interesse do ponto de vista da mitologia. A primeira entrevista foi gravada em
13/01/2001 e uma segunda em 11/05/200128, ambas no terreiro.

Equede Hortncia

uma senhora solteira e sem filhos, de 56 anos, nascida no interior de Sergipe,

mas que se mudou ainda criana para Salvador, pois seu pai era funcionrio pblico
federal. Formada em Histria e Direito, Hortncia foi professora do ensino mdio estadual
at se aposentar, em 1998, mas continua trabalhando como prestadora de servios para a
Universidade do Estado da Bahia. Residente do bairro de Brotas, a equede pode ser
classificada como uma mestia clara, j que no tem a pele escura, mas apresenta outros

28
Tratou-se de um questionrio do projeto Religio, Tratamento e a Transformao da Experincia: Um
Estudo das Prticas Teraputicas no Candombl, Espiritismo e Pentecostalismo, coordenado pela Profa.
Dra. Miriam Rabelo, minha orientadora, no mbito do ECSAS, ncleo de Estudos em Cincias Sociais e
Sade, UFBA, e do qual participo h cinco anos, inicialmente como bolsista de Iniciao Cientfica da fase I
do projeto e, posteriormente, como orientanda e colaboradora. Agradeo profa. Miriam Rabelo e colegas
pela permisso no uso de dados gerados no projeto, bem como por todas as discusses tericas ali
desenvolvidas.
 40

traos fenotpicos negros. Sua famlia tambm catlica formal, isto , que no
freqenta a igreja regularmente, e alguns membros passaram para o Espiritismo. Trs de
suas irms so oito irmos, no total so kardecistas e seu pai tambm chegou a
freqentar um centro, pouco antes de falecer. No momento da entrevista (22/09/2001) ela
j tinha mais de seis anos de confirmada, foi a primeira equede de Obaluai da casa. Antes
de comear a ir ao IATA, ela havia apenas assistido a uma entrega de dec, em 1975, mas
no se interessou pela religio. Pai Dary foi quem a convidou para ir conhecer a roa, o
que ela fez porque j o conhecia e o considerava uma pessoa sria e respeitosa. A partir
da, Hortncia comeou a freqentar o terreiro, e quando foi suspensa aceitou
imediatamente, pois tinha certeza de que iria ficar ali o resto da vida.

Fbio

Fbio um dos vrios jovens (filhinhos de papai da Barra, como disse ele) que
comearam a freqentar o terreiro logo nos seus primrdios. Hoje, ele tem 28 anos e nove
de feito como filho de Ogum, sendo um dos mais velhos da roa. Fbio mora h dois anos
com Ana, filha de Ians, com quem namorou por oito anos. Eles tm um filho de um ano e
sete meses e logo tero o segundo. O jovem casal tambm reside em Brotas. A famlia de
Fbio nunca foi especialmente religiosa, freqentando a Igreja Catlica apenas em
ocasies especiais. Na verdade, sua me ficou muito perturbada quando o filho
adolescente comeou a freqentar um terreiro nos confins do Subrbio Ferrovirio e
apenas se tranqilizou com o passar dos anos, vendo que o rapaz prosseguia com os
estudos, trabalhava, namorava, enfim, tinha uma vida bastante comportada. Entretanto, ela
ainda no vai ao terreiro. Formado em Anlises de Sistemas, Fbio trabalha numa empresa
que desenvolve programas de computador. Antes de se formar, porm, ele teve alguns
empregos e estgios que lhe garantiram certa liberdade financeira, como comprar um carro
sem ajuda de pai nem me. Na roa, Fbio costuma ser citado pelos mais velhos como
filho de santo exemplar. Sua entrevista foi gravada em seu apartamento em 19/08/2004.

Ana

Ana tambm tem 28 anos e foi levada ao terreiro por Fbio. Hoje ela tem seis anos
de feita, mas, a princpio, tinha cimes das atividades religiosas do namorado, pois
 41

muitas vezes eles no podiam sair porque ele tinha que estar na roa. Com o tempo ela
disse que entendeu e passou a respeitar sua escolha. Aos poucos comeou a compreender
a religio e terminou por se iniciar tambm. Em sua famlia tambm conviveu com um
Catolicismo formal e com o Espiritismo mais atuante: suas tias so kardecistas e sua me
chegou a ir a um terreiro de Umbanda algumas vezes, mas s como cliente. Um av era
og suspenso, porm ela nunca foi ao Candombl com ele, nem foi criada em contato com
a religio. Tal como Fbio, o IATA foi o primeiro terreiro que ela conheceu. Sua famlia
no gostou nada quando ficou sabendo que ela iria se iniciar. Depois aceitaram melhor e
sua me j foi a algumas obrigaes da filha. Ana formada em Administrao de
Empresas e trabalha como auxiliar administrativa de Recursos Humanos, rea de
concentrao do seu curso. Como Fbio, ela trabalha desde o fim da adolescncia e diz
que com o casamento as condies financeiras dos dois caram muito, pois antes no
tinham responsabilidades, todo o dinheiro era s para eles e agora tm que arcar com
todas as despesas de carro, casa, filho. Ambos podem ser classificados como brancos. A
entrevista com Ana tambm foi gravada no apartamento deles, em 14/07/2004.

Og Pedro

Pedro tambm jovem, tinha 25 anos e trs e meio de confirmado, em 04/09/2002,

quando me deu sua entrevista num caf do Shopping Iguatemi. Ele publicitrio e
trabalha para um grande jornal. Reside no bairro da Boca do Rio com seu companheiro,
tambm adepto do Candombl e membro de outro terreiro. Ele tambm branco e
tambm trabalhou durante o curso superior para suprir suas prprias necessidades. Sua
me catlica fervorosa, mas chegou a ir a alguns terreiros num passado remoto, assim
como as irms, na qualidade de clientes. Tiveram pssimas experincias e deixaram de
ir, segundo Pedro, porque elas no compreenderam como se relacionar com as energias
envolvidas na religio. Por isso, foi complicado lidar com seus pais quando ele decidiu se
confirmar. Aos 14 anos chegou a ir jogar bzios, atravs da famlia de um colega que
freqentava o Candombl, o que atiou sua curiosidade acerca da religio. J no terceiro
ano da faculdade, um outro colega o levou para conhecer o IATA. Um pouco depois ele
comeou a ir com freqncia e bem depois, segundo ele, foi suspenso, no demorando
muito fazer a confirmao, escondido dos pais, dizendo que iria viajar nas frias. Pedro,
Ana, Fbio e mais uma dzia de filhos jovens, todos universitrios, com uma exceo,
 42

desenvolveram uma relao de amizade que extrapola o ambiente religioso e constituem

um grupos bastante coeso dentro do terreiro.

Marta

Jornalista de 47 anos, negra, Marta nasceu em Porto Alegre, mas j residia h 14

anos em Salvador no momento da entrevista, gravada em 20/10/2002, num restaurante
vegetariano do centro da cidade. Naquela poca ela ainda no havia feito a iniciao, o
que ocorreu dois meses depois, aps ficar quatro anos como abi do terreiro. Marta s
veio a trabalhar depois de formada, sempre com jornalismo.

Sua famlia teve envolvimento forte tanto com o Catolicismo quanto com o
Kardecismo e sua me tornou-se umbandista em seus ltimos anos de vida. Hoje, uma de
suas irms tambm incorpora entidades dessa religio, mas tem muito preconceito, o
que a impede de se desenvolver como mdium. J adulta, Marta descobriu que a me de
seu pai era filha de santo e ele mesmo chegou a ser suspenso, mas aps a morte da me
nunca mais foi a um terreiro, desagradou-se da religio e nunca a passou aos filhos. Hoje
ela tenta localizar uma nica fotografia da av, vestida ritualmente, na expectativa de
identificar alguns elementos, como qual seriam o orix e a nao. Ainda no Rio Grande do
Sul, chegou a assistir a algumas festas de Candombl com colegas de faculdade, mas
apenas se aproximou mesmo de um terreiro aqui em Salvador, quando, levada por seu
namorado (que, no entanto, no adepto), conheceu o IATA. No presente momento Marta
tem um ano e meio de feita e encontra-se cursando o Mestrado em Educao, um de seus
sonhos.

Rosana

Este foi um caso atpico. Conheci Rosana nas primeiras vezes que ela foi ao
terreiro em busca de tratamento espiritual, em abril de 2001. Branca, com 47 anos, viva
h dois, Rosana foi aconselhada a se tornar abi com vistas iniciao. Em maio de 2001
ela me contou sua histria na casa de uma das irms, em Brotas, onde ela passou a residir.
Parte da famlia catlica e outra parte kardecista, religio que ela mesma praticou por
mais de dez anos e que abandonou por sentir que um lado da espiritualidade no podia se
desenvolver ali. Nenhum dos familiares participava do Candombl, com exceo de uma
 43

das irms que iniciava uma aproximao naquele momento e a levou em busca de ajuda.
Rosana estudou Economia, nos idos de 70, mas casou-se com um engenheiro mais velho,
divorciado, e nunca desenvolveu uma carreira profissional, trabalhando somente cerca de
quatro anos na rea para a qual se formou e muitas vezes em projetos sociais do centro
esprita e atividades desse tipo. Por ter viajado muito com o marido, Rosana conheceu
vrias formas de religio e sempre se interessou por prticas msticas, inclusive visitando
um guru indiano cuja seita no sabia identificar.

Quando comeou a freqentar o Candombl ela tinha muito medo de receber um

orix e perder a conscincia, sair do ar e por estar entre pessoas to heterogneas
cultural e financeiramente. Por isso, ela sempre procurava minha companhia,
conversvamos muito e ela pedia minha opinio com freqncia, pois supunha que no
papel de pesquisadora eu teria condies de saber o certo e o errado. Costumava se
queixar das broncas que levava, mas no me dava ouvidos quando eu a aconselhava a
assumir uma postura mais diplomtica. Rosana terminou abandonando o terreiro cerca
de um ano e meio depois, sem ter conseguido se adaptar, sobretudo hierarquia religiosa,
angariando uma srie de conflitos por isso e sendo classificada como louca por vrios
membros da casa.

Pai Robson

Este outro babalorix um irmo de santo seria sobrinho, pois foi feito por
outro irmo de pai Dary que mantm relaes prximas com o IATA. Costuma
comparecer s obrigaes mais importantes, acompanhado de alguns filhos mais velhos, e
participar das iniciaes no IATA. O prprio pai Dary foi quem o indicou para entrevista,
realizada em seu terreiro em 17/05/2001. Na poca ele tinha 38 anos, 16 de iniciado, e j
havia passado a se dedicar exclusivamente ao sacerdcio. Nascido no interior do estado,
Robson veio Salvador aos 17 anos para prosseguir os estudos. Um de seus irmos j
residia aqui. Aps tentar um vestibular para medicina e j trabalhando como prestador de
servios para a Secretaria Estadual de Educao, ele optou pelo vestibular em Biologia,
pois sempre gostou de reas relacionadas sade, e passou. Continuou, no entanto, a
trabalhar na Secretaria e foi, posteriormente, aprovado num concurso. Trabalhou por mais
de doze anos na rea, da qual desistiu por suas implicaes polticas. Na poca j havia
sido iniciado.
 44

Sua famlia era catlica, mas passou a buscar orientaes no espiritismo quando
ele tinha cerca de onze anos, pois o menino tinha vises e encontrava-se com a sade
debilitada. Em Salvador ele freqentou um grande centro Esprita e comeou a
desenvolver algumas atividades em casa. Com o afluxo de pessoas estranhas que comeou
a receber, porm, ele abandonou a prtica religiosa. Sua vida pessoal ficou, ento, muito
conturbada e ele foi levado por pai Dary ao terreiro de seu irmo. De incio, pai Robson
ficou chocado com a religio, mas com a insistncia do amigo foi assistir a mais alguns
rituais. Acabou por receber seu orix e, em dois meses, decidiu-se por si mesmo pela
iniciao (pensando que esta resolveria os problemas pelos quais passava). O babalorix
evidentemente resistiu, j que a iniciao no tida como uma deciso individual e
somente a necessidade colocada pelo orix resolveu a disputa. Hoje ele mesmo contra
iniciaes feitas como a sua, pois ele no estava familiarizado com o Candombl. A
famlia de Robson no foi favorvel sua iniciao, mas terminou aceitando, embora seu
pai tenha falecido sem jamais ir ao terreiro.

Estas oito pessoas so, portanto, ligadas ao Il Ax Torrund Ajagun. A seguir

apresento mais quatro entrevistados que pertencem todos a um grande terreiro de Salvador
e que foram contatados atravs de uma amiga comum a todos ns. Os outros personagens
participam de casas diversas, no tendo relaes entre si.

Equede Antnia

Antnia uma psicloga, negra, com Mestrado em Cincias Sociais, que tinha 48
anos poca da entrevista, concedida em seu apartamento em Amaralina, em 10/06/2001.
Antnia tinha, ento, dez anos de confirmada. Nascida e criada em Salvador, sua famlia
paterna era extremamente catlica e a materna seguia estritamente o Espiritismo
Kardecista, o qual o pai veio a abraar posteriormente, ao passo que sua me tornou-se
sincrtica at dizer chega!. Pessoalmente, no entanto, ela apenas freqentou a Igreja
Catlica, levada pela famlia e nunca conseguiu abraar o Espiritismo, embora tenha
passado por sesses de passes. H mais de vinte anos, Antnia foi levada por uma amiga
ao terreiro ao qual pertence hoje para fazer uma consulta aos bzios porque passava por
um momento conturbado em sua vida pessoal: o iminente divrcio, problemas de sade,
familiares e financeiros. Antnia fez alguns ebs, comeou a nutrir certa amizade pela
me de santo e a freqentar as festas. Foi ficando, ficando, e quando eu vi, tava de saia.
 45

Passou ainda quatro anos como abi, quer dizer, no iniciada, at ser suspensa equede e
mais seis para se confirmar de fato. Para Antnia, o Candombl foi um caminho que
seguiu com meus prprios ps.

Irene

Irene uma professora com Mestrado em Educao, tambm negra, que tinha 58
em 26/06/2001, quando a visitei em seu apartamento no Itaigara. Nascida no interior da
Bahia, numa famlia de boa situao scio-econmica, ela mudou-se para Salvador na
adolescncia para estudar e, de repente, se viu rf com as quatro irms, todas mais novas.
Aquele foi um momento de dificuldades. Ela e as irms foram morar no Subrbio
Ferrovirio, mas Irene conseguiu prosseguir os estudos, fez magistrio e foi ser professora
de nvel bsico. Nove anos depois, j casada, voltou a estudar, formando-se em Histria,
mas no gostou de ser professora de nvel mdio. Chegou a abrir uma pequena escola no
Subrbio, que cresceu, mas em alguns anos fechou com esses planos Vero, plano isso,
aquilo, mas o sonho ficou e ela sempre esteve envolvida com questes de pedagogia e
da situao dos negros na sociedade (sem ter se tornado uma militante, propriamente),
participava de encontros e seminrios e acabou por se envolver no ambiente artstico e
intelectual da cidade.

De famlia muito catlica, Irene freqentou a Igreja e participou de grupos

carismticos at cerca dos 35 anos, quando ficou viva. Nessa poca foi a uma ou duas
festas de Candombl, mas seu interesse era pela cultura africana e conheceu o terreiro
que freqenta atravs de uma amiga h cerca de 20 anos, devido a esse interesse
cultural. Levou tambm seu ento namorado (e atual companheiro), que foi suspenso og
logo depois e se confirmou. Assim, aps passar dois anos com todos os privilgios de
mulher de og, de repente Irene se viu como abi, trabalhando na roa. Ela ainda levou
cinco anos para se iniciar. Hoje j tem 15 anos de feita e diz no ser capaz de lembrar
quando foi que seu orix se manifestou pela primeira vez. No seu caso, diz ela, o orix
chegou tambm pelo intelecto.
 46

Og Joo Alfredo

Nascido no interior do Maranho, Dr. Joo Alfredo mudou-se para Salvador em

1962, para estudar Medicina, e nunca mais abandonou a cidade. Foi professor de sua
especialidade, aposentou-se, mas continua atendendo numa clnica particular e no SUS, o
que, para ele, uma forma de contribuio social. Solteiro aos 57 anos, reside num dos
bairros centrais mais valorizados da cidade, a Vitria. Sua famlia, de origem mais pobre
do que os outros entrevistados, se beneficiou com sua formao universitria, passando
por processo de ascenso social na sua gerao. De formao familiar catlica, ele contou
que acompanhava as atividades religiosas de muito bom grado, mesmo depois de ter se
mudado para c, onde conheceu o Candombl. De incio ele assistiu a algumas festas em
terreiros que as anunciavam nos jornais, mas chegava l, no me identificava, assistia, ia
embora. At que, uma noite, atrado pelos sons dos atabaques, entrou numa cerimnia do
terreiro ao qual viria a pertencer, cerca de 15 anos depois, pois sem ter referncias exatas
no conseguia encontrar novamente a casa que tanto o impressionou. Um dia o acaso, na
forma de um paciente, o levou de volta ao terreiro, que ele comeou a freqentar
regularmente. Nessa poca, chegou a ir tambm a um centro esprita, no qual esteve por
pouco tempo, apenas para uma terapia de desobsesso29 sem, contudo, ser cativado pela
religio. Cerca de um ano e meio se passou at que ele fosse suspenso, e em mais um j
estava se confirmando, o que ocorreu dez anos antes da entrevista que ele me concedeu,
em 14/06/2001, no prprio terreiro.

Og Ernesto

Tambm mdico, Dr. Ernesto tem 55 anos de idade e dez de confirmado. Nascido
em Salvador, foi criado no Rio de Janeiro, fez especializao em So Paulo e aos 29 anos,
j casado com a primeira esposa, voltou a residir em Salvador. Adotado por uma senhora
viva de boas condies financeiras, Ernesto cresceu numa famlia de mdicos, embora
tenha mantido a convivncia com o pai biolgico, de origem menos favorecida. Com isso
disse que nunca escolheu sua profisso, pois sempre desejou fazer medicina. Sua
histria apresenta particularidades interessantes. Seus pais, comunistas, sempre foram
29
No espiritismo kardecista a obsesso uma relao entre uma pessoa e um esprito, ou entre dois vivos,
que assume carter patolgico atravs de pensamentos obsessivos e negativos. Deve ser tratada em sesses
onde o esprito perturbador convocado a se apresentar para ser doutrinado e aconselhado a buscar sua
prpria evoluo espiritual.
 47

ateus e ele cresceu sem formao religiosa. Alm disso, foi um negro que sempre estudou
num ambiente majoritariamente branco, o que, para ele, colocou a cor como elemento
importante de sua identidade. Sua agenda de trabalho bastante intensa, pois atende numa
clnica particular, num hospital do Estado e ainda num posto de sade de um municpio do
interior. Hoje ele reside em Nazar, no centro da cidade, com sua segunda esposa e os trs
filhos desta. Tem trs filhos seus j adultos, sendo que dois moram no Rio. Sua esposa
tambm trabalha na rea de sade e pertence ao Candombl, o que, segundo ele, foi um
elemento a mais de atrao entre eles.

No incio da dcada de 90, por ter acabado de retornar de Angola, onde trabalhou
por trs anos e meio, foi levado por uma colega de trabalho para conversar com uma
amiga que, na verdade, era me de santo. Ernesto acabou fazendo uma consulta,
comeou a ir visitar a me de santo, por sentir afinidades com ela, a acompanhar as festas
no terreiro e logo foi suspenso og. Para se confirmar, no entanto, ele levou mais de um
ano e hoje tem dez anos de iniciado, mas acredita que algum que veio chegar no
Candombl depois dos 40 anos de idade no pode ser um crente convencional.

Antnia, Irene, Joo Alfredo e Ernesto, como foi dito, pertencem todos ao mesmo
terreiro e mesma rede de amizades l dentro. Na verdade, a primeira e o ltimo j se
conheciam antes de se re-encontrarem no grupo religioso.

Equede Helena

Helena uma paulistana formada em Comunicao Social que se mudou para

Salvador na dcada de 70 com seu, ento, companheiro e depois marido. Hoje divorciada,
ela reside com seu nico filho no Rio Vermelho, na casa onde me concedeu uma
entrevista, em 27/11/2000. De famlia bastante catlica, com alguns adeptos do
Kardecismo, Helena j havia ido, com colegas da faculdade, a rituais de Umbanda e a
festas de Candombl em So Paulo, porque gostava da comida e da msica. Em seu
caso, o encontro com o Candombl pode ser considerado como parte de um percurso de
uma busca no necessariamente religiosa, mas cultural, num sentido mais amplo, que
levou muitos jovens a procurar na Bahia as razes autenticas do pas, principalmente se
considerarmos que ela foi uma estudante da USP na dcada de 70 (ver
PRANDI,1991e1999:102). Assim, desde que chegou Salvador ela manteve contato com
membros de terreiros e artistas locais, mas somente veio a freqentar uma casa quando
 48

descobriu que um de seus conhecidos era pai de santo. L, veio a ser suspensa e se
confirmou h 25 anos. Dentre os oito entrevistados que tm filhos, Helena foi a nica que
criou o seu no terreiro e com 22 anos ele j havia sido tambm suspenso.

Paulo

O nico entrevistado a ser iniciado ainda criana, aos nove anos, este rapaz nascido
no interior de Sergipe constitui uma exceo entre os demais. Devido a um grave acidente,
Paulo ficou entre a vida e a morte. Sua av materna, aps ter tentado todos os grupos de
orao e a Igreja Evanglica da pequena cidade, terminou por recorrer a uma me de
santo, levada por uma vizinha. Aps a recuperao surpreendente do menino, ela cumpriu
o prometido e tratou de organizar sua feitura, s escondidas, porm, porque as famlias
tradicionais e extremamente catlicas jamais aprovariam tal atitude. De fato, aos
quatorze anos Paulo deixou a casa paterna, em Aracaju, pois seu pai descobriu sua ligao
religiosa. Formado em Histria, Paulo comeou a trabalhar como professor antes mesmo
de terminar o curso. Casou-se com uma colega, com quem tem uma filha, e veio
Salvador em 2000 para fazer o Mestrado em Histria, j concludo. Continua a ser
professor universitrio em Aracaju e planeja seu Doutorado. Devido sua iniciao
precoce, Paulo, em 07/04/2000, tinha 30 anos de idade e 21 de iniciado, ocupando o cargo
de babalax do seu terreiro. Nos encontramos para a entrevista no apartamento que ele
dividia com outros estudantes no Campo Grande, onde passava a metade da semana
devido s aulas.

Francisco

Em 06/06/2000, quando o entrevistei no ptio de uma biblioteca pblica, Francisco

tinha 23 anos, era recm-formado em Histria, dava aulas na rede Estadual e residia no
Barbalho com sua me, tambm professora, o padrasto dentista, um irmo e uma av.
Hoje ele est prestes a concluir seu Mestrado e reside com seu companheiro. A prtica
religiosa mais efetiva em seu ambiente familiar foi o Espiritismo Kardecista, o qual
chegou a freqentar levado pela me, mas onde nunca se sentiu bem, no desejando
participar efetivamente do centro. No fim da adolescncia, Francisco comeou a ler sobre
Candombl e, movido pela curiosidade, tentou vrias vezes marcar consulta em um grande
 49

terreiro. No final de 1997 foi levado pela me de um amigo a um terreiro no bairro do

Porto, em Lauro de Freitas, onde foi feito o jogo. Ele sentiu muita afinidade com o
babalorix e comeou a freqentar a casa e a assistir s festas, sendo suspenso pouco
depois. No chegou a se confirmar, como gostaria, no final de 2001. Comeou a divergir
de seu pai de santo, sobretudo, pela falta de sistematicidade nas regras de comportamento
dentro do Candombl. Acabou abandonando o terreiro em 2002, dizendo que o
Candombl no deixar de ser sua religio e que ele talvez volte a procurar outra casa.

Luciana30

Apesar de no ser um dos entrevistados, sem dvida, sou um dos protagonistas

desta tese. Estudante paulista de Cincias Sociais, em 1999, aos 29 anos, transferi-me para
a Universidade Federal da Bahia, onde posteriormente ingressei na ps-graduao em
Cincias Sociais. Em junho daquele mesmo ano assisti primeira cerimnia de
Candombl em toda minha vida, na Casa Branca, levada pelo Prof. Dr. Ordep Serra. A
impresso causada foi to profunda que decidi, de dentro ou de fora, tentar compreender
aquele mundo to estranho. A via cientfica me pareceu mais fcil e iniciei o trabalhou
de pesquisa, sempre orientada pela Profa. Dra. Miriam Rabelo. A escolha do tema deste
projeto, membros da classe mdia que entraram no Candombl, pode ser fruto do impacto
que os primeiros contatos com a religio causaram sobre minha pessoa, uma vez que sou,
eu mesma, uma filha branca da classe mdia e universitria de So Paulo. Minha
pergunta inicial, ento, poderia ser refeita da seguinte maneira: de que forma pessoas
como eu tornam membros do Candombl? A partir disso, uma srie de questes tericas e
recortes foram sendo feitos, mas desde j fica claro que no cabe aqui uma distino
rigorosa entre nativo e pesquisador. Hoje participo do IATA marginalmente, na
qualidade de abi, o que me fez compreender que, na verdade, h muitas formas de se
conhecer algo e estas duas, a religiosa e a cientfica, nem se excluem, nem eliminam
outras, embora este trabalho no consista num esforo de p-las em dilogo.

30
A opo de apresentar as minhas caractersticas pessoas reflete algumas discusses de Silva (1998) acerca
da insero do pesquisador em campo e tambm traz uma certa influncia dos trabalhos de Stoller (1989a e
19989b).
 50

1.4 Alguns pontos de convergncia

Embora todos os casos de que disponho apresentem particularidades prprias,

possvel distinguir alguns temas recorrentes. Quase todas as pessoas aqui retratadas doze
delas mencionaram o desenvolvimento de uma forte relao afetiva diretamente com o
pai ou me-de-santo de seu terreiro, mesmo aquelas que no a citaram como o motivo para
a adeso religio; para seis delas a amizade j existia ou se consolidou antes do vnculo
com a religio e foi apresentada como um de seus motivos. Para oito dessas pessoas o
terreiro no qual se iniciaram foi o primeiro que conheceram e elas s passaram a
freqentar outras casas acompanhadas por demais membros do grupo religioso. As outras
sete j haviam ido a alguns terreiros, mas sem estabelecer um contato mais prolongado ou
prximo, muitas vezes tendo ido a uma nica festa, levadas por um difuso interesse
cultural, ou como Francisco ou Pedro, que j haviam ido a uma consulta. Ou seja, o
percurso religioso desenvolvido no incluiu um trnsito por diversos terreiros, a no ser
nos casos de Marta, Helena e Joo Alfredo, o que corrobora a hiptese de que a relao
pessoal com o chefe da casa tenha sido decisiva para o ingresso.

Entretanto, a freqncia quase que exclusiva a somente um terreiro no deve nos

levar a pensar numa grande proximidade com todos os seus membros: apenas quatro
dessas pessoas tm um envolvimento mais prximo com todo o grupo de culto. Trata-se
dos dois babalorixs o que bvio de Irene, que alm de ser filha-de-santo desenvolve
um trabalho pedaggico no terreiro h mais de treze anos e de Helena, para quem o
aspecto comunitrio da religio um dos que mais lhe agradam. A proximidade entre
pessoas muito distintas entre si chega mesmo a ser citada como um problema. Pai Robson
disse que o mais difcil foi adaptar-se a essa situao e s regras do terreiro, mesmo que
com o passar dos anos isso tenha se revertido em algo positivo para ele. Na verdade, quase
todos eles contaram ter tido certa dificuldade de convvio e com a hierarquia religiosa, no
tanto pelo fato de terem que se submeter a ela, mas por desconhec-la e muitas vezes
passar na frente de quem no podiam.

O desconforto na convivncia com outros participantes reaparece, com mais ou

menos franqueza, nas falas de todos os entrevistados. No caso de Rosana era ainda mais
evidente, j que ela freqentemente comentava comigo os constrangimentos que sentia e
disse que confiava em pai Dary por ele ser uma pessoa como ns. Francisco queixou-se
 51

do ambiente de fofocas e afirmou comparecer por motivos estritamente religiosos, no se

envolvendo com os outros adeptos:

Eu vou ao Candombl com um objetivo nico. [...] Ali eu vou assim, a

coisa mais importante que tem na casa de Candombl pra mim no so as
pessoas, so os orixs.

Paulo tambm, apesar do alto cargo que ocupa, quando falou de sua intimidade
com a famlia biolgica de sua ialorix, contraps esta relao com o distanciamento que
mantm dos outros filhos-de-santo:

Nem eu, nem eles tambm gostam que no, n? No barraco ns somos
educados, pra isso. Cada pessoa tem sua particularidade, ns somos
irmos aqui dentro. L fora, cada qual tem a sua vida. (...) Eu tenho uma
relao muito mais prxima com a famlia [biolgica] da minha me-de-
santo, de sair, passar carnaval junto, de ir pra show junto, de passarmos
final de semana junto e acamparmos junto, do que com irmo-de-santo.
(...) Tem algumas irms-de-santo que s vezes fazem assim, uma feijoada,
um churrasco. E convida a gente pra ir. A eu vou pra roa de santo, se a
minha me-de-santo for, eu vou. Se ela no vai, eu no vou.

Hortncia contou-me que as pessoas muitas vezes a chamam de orgulhosa, mas

que isto se deve ao fato de ela preferir manter-se mais fechada, sem procurar se envolver
com os demais participantes, o que ela atribui a uma idiossincrasia prpria, mas admite
que lhe poupa aborrecimentos. Somente Helena tem opinio diversa. Para ela, o terreiro
um espao onde podemos atuar em conjunto, para o benefcio de outras pessoas, ajudando
concretamente aqueles que nos so prximos, possibilidade que ela considera muito
restrita na sociedade de hoje. Como foi dito, dentre os oito entrevistados que tm filhos,
ela foi a nica que socializou o seu no interior do grupo religioso desde criana. Mesmo
Irene, que tem um bom envolvimento com a comunidade, no evidenciou ter feito
qualquer esforo para que seus filhos ou netos viessem a participar da religio. Fbio e
Ana divergem nesse ponto, pois ela da opinio de que a religio um assunto pessoal e
que seus filhos devem decidir sobre isso por si prprios, mas ele acredita que a religio,
qualquer que seja, parte da educao moral de uma criana e que, portanto, os pais
devem criar os filhos no seu ambiente religioso, embora aceite que adultos mudem por
escolha prpria. Se eu acho o Candombl bom pra mim, como no vai ser bom para meu
filho?, diz ele.
 52

interessante pensar na situao de pessoas cujas famlias pertencem ao

Candombl (Cf.: VIANNA SANTOS, 2003). Para elas o terreiro um lugar onde se chega
levado por familiares e as relaes de intimidade muitas vezes se sobrepem, a famlia de
santo31 se combinando com a famlia biolgica. Assim, evidente que no necessrio
estabelecer uma afinidade pessoal com o chefe da casa (embora isto costume ocorrer
devido s relaes prximas durante a iniciao), pois a mediao entre o indivduo
novato e o grupo j se encontra traada pelos familiares. Alm disso, usual a
emergncia de um discurso da necessidade: Ao orix no se chega pelo amor, mas pela
dor, um ditado comum e a iniciao muitas vezes tida como um destino inescapvel,
determinado antes do nascimento pelas relaes mticas e pela ancestralidade que se
manifesta diretamente atravs da incorporao. Nesses casos, costumeiro haver uma
certa peregrinao por terreiros conhecidos at se encontrar uma soluo satisfatria.
bvio que muita gente gosta de ir aos terreiros que so vistos tambm como uma forma
de lazer em reas pobres , mas gostar no significa ver a prpria participao como uma
marca distintiva pessoal. Tampouco possvel afirmar com isso que h uma equao do
tipo membros de classe mdia = famlias de outras religies = opo individual versus
membros pobres = famlia de Candombl = no opo. Entretanto, preciso levar em
conta que, por um lado, o recorte desta pesquisa excluiu os membros de classe mdia
cujas famlias j eram de Candombl, por razes de delimitao da construo do
objeto32. Por outro lado, a maior parte dos adeptos desta religio ainda de pessoas
pobres, portanto, justo imaginar que a maior parte das famlias que freqentam terreiros,
e levam seus filhos e sobrinhos, seja deste extrato social.

Assim, no caso do recorte em questo, o vnculo religioso encarado realmente

como um assunto de foro ntimo, uma opo individual, mesmo que seja preciso
nuanar essa noo de escolha, j que ela no se d apenas em funo de avaliaes
refletidas, mas sobretudo de emoes e relaes afetivas. Se nos voltarmos para as origens
religiosas desses adeptos, podemos tambm notar que o Catolicismo e o Espiritismo
aparecem exatamente como religies familiares, ao passo que o Candombl vai ser a

31
Termo pelo qual se designa o grupo de iniciados de um mesmo terreiro e de terreiros que possuem a
mesma origem, pois se trata de pais e mes, filhos e filhas e, por extenso, avs e tios e tias,
embora estes ltimos no sejam utilizados internamente, mas apenas para explicar relaes. Para um estudo
das relaes de parentesco simblico em terreiros ver Lima (1977).
32
Alm disso, essa situao me parece ser atpica. No IATA no encontrei um s caso e, pessoalmente,
travei contato com apenas duas ou trs pessoas que no foram entrevistadas por esse motivo.
 53

opo que o sujeito opera por si prprio, mesmo quando levado por uma necessidade
ou pelo seu Orix. A Umbanda foi mencionada em pouqussimos casos e, s vezes, com
crticas relao utilitria de parentes com a religio. interessante a total ausncia de
antecedentes evanglicos ou mesmo protestantes nas famlias. Antnia, a equede que
procurou o terreiro em busca de soluo para seus problemas pessoais, manifestou
explicitamente este ponto quando disse que na opo pelo Candombl foi a primeira vez
que se sentiu tomando uma deciso que s dizia respeito a ela, independente de sua
famlia, com meus prprios ps, como disse. Para estas pessoas, no h uma coao para
se freqentar o terreiro, como Marta deixou claro, ao comentar que esta religio no atrai
pela propaganda:

Luciana No fazendo proselitismo...

Marta No, no, no tem, vai quem quer, entendeu? aquela histria,
se t com medo, por que t? Por que veio, n? A porta tava aberta, entra
ou sai na hora que quiser, n? Isso eu acho assim, tem uma coisa de
democracia, de direito, de escolha, muito...

Para Pedro, a ida ao terreiro encarada quase como lazer, pois preciso sentir
prazer na prtica religiosa, ir e ficar l de m vontade afeta negativamente a relao
com os orixs. Isso, porm, no quer dizer que os entrevistados desprezem a fora das
divindades em tal processo. A explicao de equede Hortncia exemplar desse
equilbrio:

[Pai Dary] uma pessoa realmente decente, pessoa excessivamente

escrupulosa, ento, quando ele me convidou pra vir at aqui, eu vim com
a maior tranqilidade sabendo que tava num lugar, entendeu? Onde eu
poderia vir realmente. Isso pesou. Agora, claro que eu tinha alguma
ligao com os orixs, porque se eles botaram pai Dary na minha vida,
entendeu? Como amigo, e ele me trouxe aqui, e isso claro que tem, isso
um indicativo de que eles tavam me trazendo pra aqui, tanto que quando
eu fui suspensa, no mesmo dia eu tive aquela tranqilidade de que eu
ficaria aqui.33

33
Observe-se que minha pergunta foi sobre a importncia de conhecer pai Dary anteriormente e no fazia
meno aos orixs e seus desgnios.
 54

Reconhece-se o chamado dos orixs na trajetria de ligao com o Candombl,

admite-se um destino que, devido a uma ancestralidade vaga e incerta34, leva para
dentro do terreiro. Ao mesmo tempo, no se abre mo da agncia individual. Como
veremos mais adiante, esse equilbrio de foras encontra-se presente tambm nas
trajetrias escolares e profissionais e permite entrever o outro lado da questo: como os
entrevistados vem suas famlias em relao religio?

Quando questionados a respeito da reao de seus familiares sua deciso pela

iniciao, em geral, esta retratada como muito negativa. Os familiares tentaram dissuadi-
los de sua atitude, criticaram-nos abertamente, ou chegaram mesmo a romper com os
entrevistados por causa disto. Entretanto, todos eles parecem ter prazer em narrar como,
com o passar dos anos, a resistncia foi diminuindo, tornando-se uma tolerncia tcita,
uma aceitao tranqila ou, at mesmo, a freqncia aos terreiros para as obrigaes dos
entrevistados ou para a realizao de trabalhos, embora seja preciso conviver com as
brincadeiras e ironias acerca disso, como ser chamado de pai de santo pelos pais ou
irmos. De modo geral, os familiares so considerados menos tolerantes do que os
prprios entrevistados. Assim, tambm as posies assumidas pelas famlias permitem a
demarcao de uma posio singular o que, por sua vez, favorece a nfase na opo
individual. Esta situao pode ser nuanada pelo caso de Paulo, iniciado ainda criana,
quando conta como rompeu com seu pai pela religio, aos 14 anos: Onde cabe meu
santo, me cabe, onde no cabe meu santo, tambm no me cabe. Neste caso, a famlia
biolgica que parece ter sido objeto de escolha e no o Candombl, j que o
entrevistado preferiu viver por quatro anos com uma irm de santo bastante pobre a ter
que abandonar o terreiro. Entretanto, como veremos, esta diferena no ope Paulo aos
demais, pois ele tambm se destaca do meio familiar pela religio. Seu caso nos permite
evidenciar o sentido que deve ser atribudo opo: trata-se de uma escolha ad hoc,
realizada e atualizada no percurso, envolvendo tambm afetos e experincias imediatas.
No se trata propriamente de um projeto deliberado e uma busca consciente, embora em
casos como o de Francisco se chegue bem perto disso. No seria este o caso em qualquer
processo de converso, afiliao mltipla e trajetrias religiosas em geral? Decerto que

34
Amaral e Silva mostram como pessoas brancas do Candombl de So Paulo podem recorrer a teorias
sobre o surgimento da humanidade na frica para legitimar sua presena no terreiro, j que no possuem a
pele negra que remeteria a uma origem africana (1993: 101-102).
 55

sim. Contudo, o que as posies narradas evidenciam a importncia atribuda idia de

que se pode escolher.

Temos aqui outro ponto: para as pessoas pesquisadas a opo religiosa exclusiva,
exceto no caso de Paulo, que afirma gostar de ir missa de vez em quando. A postura
geral parece ser a de um respeito distanciado das outras prticas religiosas. Assim, os
entrevistados no negam a veracidade do que pregado em outras religies (salvo nas
igrejas neo-pentecostais que fazem do Candombl seu alvo preferencial e cujas prticas
so abertamente desqualificadas como mera forma de ganhar dinheiro), mas criticam
posturas morais, interpretaes teolgicas, as relaes entre as pessoas e no freqentam
outros cultos, contrastando com a prtica muito usual de se freqentar cultos diversos
concomitamente. Essa prtica condizente com a recusa do sincretismo com o
Catolicismo e a Umbanda (o sincretismo entre diferentes naes de Candombl
nomeado como tal e aceito por alguns membros do IATA), o que Silva (1999: 155) j
havia apontado como um movimento contemporneo em direo a uma maior coerncia
religiosa que tem como principais protagonistas os adeptos mais intelectualizados. No
entanto, necessrio observar que seu discurso sobre concepes religiosas encontra-se
carregado de expresses e idias, sobretudo, do Espiritismo Kardecista. A incorporao
muitas vezes referida como manifestao, fala-se muito de mediunidade e alguns
entrevistados expressaram a crena numa evoluo espiritual proporcionada pelo culto
correto aos orixs, como Fbio, e em reencarnao, como Ana, embora ela acredite que
possvel a um ser humano voltar como animal, o que estaria mais prximo do Hindusmo.
Mais do que uma contradio interna, o que temos aqui uma das expresses da
ambigidade que marca toda existncia concreta.

Gostaria, ento, de sugerir que a adeso ao Candombl, nos casos em que analiso,
pode ser compreendida como um processo de identificao que possibilita ao sujeito uma
singularizao frente famlia. Passar a ser parte de um terreiro colocou as pessoas
acompanhadas numa posio distinta e, s vezes, antagnica de seus familiares. Este,
porm, apenas um eixo no qual podemos situar a iniciao. Ele pode ser entrecruzado
com mais dois outros, o eixo das experincias religiosas que o Candombl possibilita, com
sua noo de pessoa prpria e o da distino interna classe mdia urbana, extremamente
heterognea, o que ser o objeto dos prximos captulos. Para analis-los, porm,
preciso levar em considerao a constituio do que vem a ser essa classe mdia.
 56

2. Que classe mdia essa?

Porque essa coisa da classe mdia aqui no Brasil eu acho meio
complicada, porque as pessoas vivem como se fossem, mas no so,
porque to presas ao carto de crdito e ao limite especial do cheque,
n? Ento isso pra mim no classe mdia. Pra mim classe mdia seria a
pessoa que tem condies de ter uma qualidade de vida boa, poder pagar
o que o Estado no d naturalmente, como um bom plano de sade etc,
sem t presa ao carto de crdito e ao limite. (Marta)

A partir dos perfis apresentados acima, em que medida pode-se dizer que estas
pessoas participam de uma classe mdia? Segundo Albuquerque, no se pode [...] contar
os membros de uma classe social como se conta a tropa na hora da chamada. (1997: 12).
Ou seja, no se trata de escolher critrios objetivos que possibilitem a quantificao de
cada classe social, j que estas so compostas por relaes econmicas e de dominao e
no por indivduos. Aps criticar as distines entre trabalho manual e intelectual,
trabalho que produz mais valia e que no a produz, o autor conclui que as classes mdias
So doravante compostas de produtores diretos inseridos em relaes de produo
capitalistas que tendem a predominar sobre as outras (artesanais ou liberais). (ibid.,p.
30). Segundo esta definio todos os meus entrevistados encontram-se nas classes mdias,
mas cabe perguntar se ainda haveria algum exceto os detentores de capital e terras
que poderia ocupar alguma outra posio na estrutura social. J na mesma obra, Arajo
aponta para a importncia das diferenas internas s camadas mdias, especialmente entre
as assalariadas e as no assalariadas, tanto pelas suas condies econmicas quanto pelas
suas posies subjetivas e polticas (1977: 105). Dessa maneira, alargam-se as relaes
que devem ser levadas em conta, mas estas continuam no muito especficas: o que,
exatamente, contaria como posies subjetivas? Sem entrar agora na discusso acerca
da diviso subjetivo / objetivo, possvel, desde j, dizer que no basta assinalar posies
na esfera da produo econmica para delimitar as classes.

O objetivo desta seo justamente procurar uma forma de refinar o conceito de

classe de modo que possa ultrapassar a formulao simplista das posies na esfera da
produo econmica, porm, sem precisar recorrer aos aspectos subjetivos como algo
 57

exterior a elas que seja acrescentado por uma superposio simblica. Para tanto,
frutfero colocar em dilogo as proposies de Max Weber acerca da estratificao social
que envolve tanto classes como grupos de status e as de Bourdieu sobre estilos de
vida. A inteno no fazer aqui uma exegese do conceito de classe, tampouco uma
reviso bibliogrfica do tema, mas apenas buscar uma forma de aprofundar os nveis da
anlise.

As camadas mdias contemporneas parecem ser especialmente problemticas

para abordagens tradicionais uma vez que apresentam grande heterogeneidade no que diz
respeito insero no campo da produo econmica, aos nveis de escolaridade, aos
modos de vida e posies polticas (ARAJO, 1977) e mais ainda quando se procura
analisar a formao de identidades. Muitas vezes abandona-se o conceito de classe pelo de
camadas mdias delimitadas pelo estilo de vida (ver, por exemplo, Velho, 1981; 1989).
Neste trabalho tambm recorro a este conceito, seguindo a perspectiva de Bourdieu, para
quem um estilo de vida a expresso da fora integradora do habitus e de sua capacidade
de aplicao a distintos campos da prtica (ver, por exemplo, BOURDIEU, 2003 [1984]:
173; e McNay, 1999). Desse modo, no se trata de expor uma listagem daquilo que os
entrevistados consomem no vesturio, lazer, artes e outros produtos, mas de procurar
compreender quais eixos so relevantes para a construo dos julgamentos e percepes
que os fazem sentir que certas prticas, atitudes e tambm produtos combinam com eles
e os distinguem de outros, o que ser discutido mais adiante. Procurar construir a anlise a
partir dessa perspectiva relevante, sobretudo quando se trata de uma classe de difcil
operacionalizao e que leva diversos autores a procurar refinar suas elaboraes
conceituais.

Figueiredo, ao fazer a crtica de algumas vertentes tericas, mostra como a

distino entre trabalho manual e no-manual este ltimo definindo o que seria classe
mdia , ainda que til para a anlise quantitativa, encobre as diferenas de renda e
escolaridade que perpassam esta categoria e que so extremamente significativas para os
modos de vidas das pessoas que a seriam enquadradas (2003: 49-50). J ODougherty
(1998) salienta a importncia do consumo nas anlises sobre formao de uma identidade
de classe mdia, pois se trata de uma esfera que permite tanto a criao de distines
como a diluio de diferenas, mas, ao mesmo tempo, a autora afirma que o consumo
 58

como fator identitrio no fenmeno exclusivo dessa classe35 e que a educao emerge
como outro elemento relevante, como se pode depreender das prprias citaes de seus
entrevistados que se distinguem de uma outra classe mdia (ascendente, formada por
profissionais no to qualificados) por privilegiarem a cultura e a educao formal36.

Entre categorias que se desdobram e critrios que se conjugam, resta o problema

de definir a delimitao das classes sociais, principalmente tendo-se em conta a afirmao
de Bourdieu de que:

As classes sociais no existem [...]. O que existe um espao social, um

espao de diferenas, no qual as classes existem de algum modo em
estado virtual, no como um dado, mas como algo que se trata de fazer.
(2001: 26-27 itlico no original).

Se algo que se trata de fazer no mbito da prtica poltica no cabe discutir aqui,
mas sim o fato de que algo que se trata de fazer sociologicamente, o que significa dizer
que a classe mdia uma categoria que se constri para iluminar determinadas relaes
que, por sua vez, foram eleitas segundo os interesses da pesquisa em questo
(WEBER,1991b). Estes, no presente caso, consistem em procurar distinguir um certo
grupo de adeptos do Candombl do ponto de vista de sua posio social e compreender, de
alguns ngulos privilegiados, as implicaes disso para o pertencimento e interpretao
desta religio em particular. Assim, denominar os participantes dessa pesquisa de classe
mdia no significa que as observaes aqui feitas possam ser generalizadas para toda a
classe mdia, pois que eles no so seus representantes, mas apenas so pessoas que,
com relao esfera econmica com as ressalvas que veremos logo a seguir , se
encontram em certa posio. Portanto, o que interessa saber para definir a posio social
das pessoas pesquisadas?

35
A esse respeito ver tambm Sansone (2001) que analisa as configuraes de diferentes identidades entre
jovens da favela do Cantagalo, no Rio de Janeiro, justamente em torno do consumo e as compara com
semelhantes distines entre jovens pobres e negros de Salvador. Anlises desse tipo problematizam a
afirmao de Bourdieu de que as camadas mais desfavorecidas economicamente no entram no jogo da
divulgao e da distino e, portanto, participam apenas como refugo de um jogo cultural que,
objetivamente, se dirige a elas (1999: 24), quer dizer, se destina a demarcar o seu lugar.
36
Como ela mesma reconhece, isto pode ser devido ao fato de que sua amostra foi selecionada a partir de
escolas particulares onde estudavam os filhos de seus entrevistados, mas, ao que tudo indica, sua amostra
tambm se limitava a profissionais de nvel universitrio e no deixa de chamar a ateno o fato de que
exatamente a educao ou a cultura o que distingue tambm os meus entrevistados dos adeptos mais
pobres dos terreiros, como veremos mais adiante.
 59

importante ter em mente que os entrevistados foram selecionados, como foi

mencionado acima, pelo grau de escolaridade superior completo, pelo exerccio de uma
profisso que exige tal ttulo e pela trajetria religiosa. Assim, de incio, eu no falava em
classe mdia, mas em profissionais de nvel superior, uma classe em sentido weberiano:

Podemos falar de uma classe quando: 1) certo nmero de pessoas tem

em comum um componente causal especfico em suas oportunidades de
vida, e na medida em que 2) esse componente representado
exclusivamente pelos interesses econmicos da posse de bens e
oportunidades de renda, e 3) representado sob as condies de mercado
de produtos ou mercado de trabalho. [Esses pontos referem-se situao
de classe (...) A palavra classe refere-se a qualquer grupo de pessoas
que se encontrem na mesma situao de classe.] (WEBER, 1974a: 212).

Segundo esta definio, uma escolarizao especfica que assegura uma ocupao,
e conseqente possibilidade de renda, monopolizada por detentores de ttulos seria um
critrio vlido para a definio de uma classe, embora, nesse caso, no pudssemos falar
de uma classe mdia propriamente dita (o que exige a explicitao de suas relaes com as
demais classes) e sim de uma classe de detentores de prerrogativas no mercado de
trabalho, e para o autor exatamente a existncia de uma situao de mercado o que
possibilita o uso da noo de classe. O problema, porm, que o componente causal no
caso da escolaridade universitria no representado exclusivamente pelos interesses
econmicos, mas tambm confere um certo status a seus detentores, no sentido de uma
estima social, de uma honraria que delimita o crculo social ao qual um indivduo
pode pretender pertencer, as relaes sociais isto , aquelas no vinculadas a interesses
econmicos que normalmente estabelece e, em geral, at mesmo suas possibilidades de
casamento. A estratificao por grupos de status contrasta com a situao de classe por
no ser determinada em funo do mercado que, por seu turno, no deveria levar em
conta questes de prestgio nem exclusivamente pela posse. No terreiro, portanto, h
pessoas de diferentes classes e grupos de status que mantm relaes sociais e veremos
como inmeros conflitos surgem dessa situao.

Segundo Bourdieu, Weber oporia classes a grupos de status como dois tipos de
unidades reais que manteriam relaes variveis de predominncia conforme o grau de
autonomizao da esfera econmica e:
 60

Para restituir s anlises weberianas toda a sua fora e alcance, antes

preciso reconhecer que os grupos de status e as classes constituem
unidades nominais que podem restituir a realidade de modo mais ou
menos completo segundo o tipo de sociedade, mas que so sempre o
resultado da opo de acentuar o aspecto econmico ou o aspecto
simblico, aspectos que sempre coexistem na prpria realidade (em
propores diferentes conforme as sociedades e as classes sociais de uma
mesma sociedade), uma vez que as distines simblicas so sempre
secundrias em relao s diferenas econmicas que as primeiras
exprimem, transfigurando-as. (1999a: 14-15 itlico no original).

A questo de saber se Weber considerava tais formas de estratificao como

unidades reais ou nominais s pode ser resolvida por um trabalho de especialista, o
que no o meu caso. De toda forma, vale pena remeter o leitor s proposies
metodolgicas deste autor que sempre enfatizou o aspecto seletivo e limitado do
conhecimento sociolgico frente realidade da vida (ver especialmente WEBER, 1991b).
Suas formulaes so concordantes com a afirmao de que se trata de um acento cujo
objetivo a compreenso de relaes causais. Antes, parece-me que para Weber classes e
grupos de status no so critrios excludentes de estratificao social, mas, ao contrrio,
so conceitos que permitem analisar como em sociedades concretas se articulam essas
duas bases para distines entre seus membros. Por exemplo, a propriedade tende, em
funo da estabilizao da distribuio do poder econmico, a ser reconhecida como
qualificao estamental (1974a: 219), ao passo que demonstrar o pertencimento a certos
crculos de estima mais elevada pode representar melhores oportunidades no mercado
de trabalho (ibid.,p. 220).

A sociedade de hoje est estratificada em classes e em grau especialmente

acentuado em classes de renda. Mas no prestgio estamental especial das
camadas educadas, nossa sociedade encerra elementos muito concretos
de estratificao estamental. Externamente, esse fator , muito claramente,
representado pelos monoplios econmicos e as oportunidades sociais
preferenciais dos detentores de diplomas. (WEBER, 1974b: 346).

A proposta weberiana justamente que tais relaes de sentido podem ser

exploradas e compreendidas sociologicamente, pois no derivam, necessariamente, de
uma nica esfera da atividade social. Deste ponto de vista, as pessoas aqui pesquisadas
 61

constituem uma classe de portadores de diplomas que favorecem a obteno de uma renda
(relativamente) contnua e estvel e a posse de bens no to escassos como residncias e
automveis devido ao monoplio de posies no mercado de trabalho, mas no chegam
a favorecer a posse de meios de produo. Por outro lado, esses mesmos ttulos lhes
conferem um certo prestgio que muitas vezes responsvel pela perseguio da educao
universitria j que, como vimos com Agier e Castro (1995) e Guimares (1995), nem
sempre sua renda de fato superior quela obtida por profissionais de nvel mdio,
principalmente quando estes so empreendedores. Esta seria, ento, uma camada mdia
tanto pelas oportunidades de renda e posse de bens quanto pelo grau de prestgio
alcanado.

Tambm do ponto de vista de Bourdieu poderamos cham-la de classe mdia

(urbana), pois pela sua posio de classe distinguem-se tanto dos detentores de capitais e
meios de produo quanto daqueles que devem vender sua fora de trabalho em outras
condies, sem os privilgios do monoplio por ttulo, quanto das classes mdias de
cidades pequenas, inseridas diferentemente na estrutura social. Por sua situao de classe
mantm uma certa relao com o trabalho e com o meio social metropolitano onde vivem
que os distingue de outros grupos, como os pobres da cidade, por exemplo (cf.:
BOURDIEU, 1999a: 4). Pode-se dizer que so pessoas cujo capital cultural tem maior
peso relativo do que o capital econmico e cuja origem j foi nas camadas mdias, embora
urbanas para alguns e para outros, como Irene, de pequenas cidades do interior. No caso
das pessoas com mais de 45 anos, apenas o pai de Antnia e um tio materno
(importantssimo, como veremos) de Marta tinham profisses de nvel superior. Isto
permitiu que os entrevistados fizessem comparaes com o seu tempo de infncia, quando
um funcionrio de nvel mdio, como o pai de Hortncia, podia manter oito filhos,
Comendo, dando escola, entendeu?, dos quais apenas um no tem formao
universitria. Para os mais jovens, a comparao com as facilidades e a fartura do tempo
na casa dos pais. Se lembrarmos que eles foram crianas na dcada de 80, quando a Bahia
ainda no sofria os efeitos da recesso nacional, como vimos acima, podemos imaginar
que o passado a que tanto os mais jovens quanto os mais velhos se referem era, de fato,
mais seguro financeiramente. Assim, esta uma classe mdia que, no geral, tem capital
escolar mais elevado do que seus pais, mas encontra-se estagnada financeiramente ou em
ligeiro declnio (exceto Joo Alfredo, que teve grande ascenso), como de resto toda
classe mdia brasileira aps o milagre econmico, o que deve contribuir para uma
 62

valorizao ainda maior da educao e da profisso. Segundo Jenkins (2000) o que acabo
de apresentar constitui uma categorizao, ou seja, uma definio externa de uma certa
categoria de pessoas. Entretanto, devido interdependncia profunda entre
categorizao e identificao de grupo a definio internamente orientada, o quem
somos importante verificar se a categorizao que apresentei encontra alguma
correspondncia no momento internamente orientado dos processos sociais de
identificao (ibid.,p. 8-9). Argumentei a favor da importncia da formao escolar, assim
sendo faz-se necessrio investigar um pouco mais no que ela consiste, se e como pode
operar como elemento de identificao e quais as conseqncias disso para os indivduos
pesquisados. importante ressaltar que no se trata de uma identidade de classe, mas de
procurar por elementos distintivos que sejam operantes nas prticas cotidianas dos
indivduos.

No presente caso, o que constitui um grupo de status justamente o aceso a esta

educao universitria que lhes garante certos privilgios, o que diferente de uma
situao na qual h uma educao especial para membros de um determinado grupo de
status. ela prpria que confere prestgio a indivduos que mantm relaes to difusas e
vagas que dificilmente poderamos consider-los um grupo para alm do critrio da
educao formal. Por que a educao universitria assim avaliada? De que maneira ela
pode conferir certas predisposies comuns a pessoas de origens familiares diversas?
Apesar de uma certa ambigidade presente nas formulaes de Bourdieu, que a tornam
alvo de crticas s supostas redues economicistas (ver, por exemplo, a nota 38 pgina
37), seus conceitos conservam potencial heurstico para iluminar as relaes entre agentes
divididos em classes (e estas podem ser os sexos, grupos de idade e no somente posies
na estrutura de ocupacional) e destes com o mundo social constitudo por seus atos (2003
[1984]: 466-467). O conceito de habitus especialmente adequado para anlises de
situaes de classe se mantivermos em mente seu carter relacional: os esquemas do
habitus formam um conjunto de predisposies incorporadas que contrastam com outros
conjuntos equivalentes, pertencentes a outras classes de agentes. A escolarizao, nas
sociedades contemporneas, recebeu destaque por parte do autor, pois:

Enquanto fora formadora de hbitos, a escola propicia aos que se

encontram direta ou indiretamente submetidos sua influncia, no tanto
esquemas de pensamento particulares e particularizados, mas uma
disposio geral, geradora de esquemas particulares capazes de serem
 63

aplicados em campos diferentes do pensamento e da ao, aos quais pode-

se dar o nome de habitus cultivado. (Bourdieu, 1999b: 111)

Bourdieu chama a ateno para o fato de que os esquemas de pensamento,

julgamento e classificao so estruturados nas relaes entre diferentes grupos de
agentes, e ao mesmo tempo estruturam as relaes prticas, cotidianas, mantidas entre eles
e com o que considerado propriedade de cada grupo constituindo estilos de vida
distintivos. Enfatiza tambm que tais esquemas so incorporados (embodied), constitudos
no e pelo corpo, orientando no apenas idias, mas gestos, gostos e aquilo que tido como
natural (2003 [1984]). Trata-se de um esforo para escapar dicotomizao da prtica
entre o concreto e as representaes, ou entre o objetivo e o subjetivo, explicitando as
relaes estruturais entre eles. Estilo de vida uma noo que procura realar o carter
sistemtico de uma srie de prticas referentes a campos diversos como vesturio,
alimentao, lazer, produo econmica, famlia e que acabam por exercer uma funo
distintiva exatamente por se encontrarem classificadas com relao aos agentes que as
efetuam (BOURDIEU, 1999a; 2003 [1984]).

Dessa forma, como j foi destacado, um estilo de vida expresso da capacidade

do habitus para aplicar uma matriz geradora de avaliaes e percepes aos campos mais
diversos, das relaes em famlia ao ambiente de trabalho. Um estilo de vida no
descrito por uma coleo de gostos pessoais, mas pelos eixos que unificam as prticas
mais distintas de modo que elas paream pertencer ao agente. Ao contrrio do que diz
Amaral, um estilo de vida no atua sobre aquilo que mais se distancia das necessidades
bsicas do ser humano, [...] aquelas que determinam minimamente a sobrevivncia dos
homens: comida, abrigo, vesturio, etc. (AMARAL, 2002: 21, itlico no original). Antes,
atua sobre elas, fazendo tanto da necessidade virtude, quanto da virtude necessidade e
naturalizando o que foi socialmente construdo e posicionado. O conceito de habitus
permite desnaturalizar as prticas, at mesmo aquelas que parecem ser estritamente de
ordem fisiolgica, situando-as em diferentes posies socialmente delimitadas. Sua fora
integradora transforma-as num conjunto implcito, num estilo de vida.

Um exemplo pode ser encontrado na fala de Marta na abertura dessa seo. Vemos
como ter acesso a tratamentos de sade simplesmente natural. Ela tambm parece
pressupor que as pessoas dispem de cartes de crdito embora estes, de fato, sejam
extremamente populares hoje em dia e cheque especial. Para ela, isto no constitui uma
 64

distino de classe. Tal como para os outros entrevistados, a profisso um elemento

marcante entre suas atividades, projetos e identidade. Marta foi escolhida para ilustrar este
ponto porque apresenta algumas idiossincrasias interessantes, que permitem classific-la
como classe mdia alternativa. Ela uma jornalista negra, de 47 anos, alinhada com
movimentos negros, cuja atual ocupao tem relao com isto e ela tem contatos com
polticos profissionais que militam por esta causa, mas Marta mantm no dia-a-dia um
discurso suave acerca da condio de cor. Ela no reproduz o esteretipo da militante
raivosa. Seu modo de se vestir pode ser chamado de casual alternativo chic, isto , ela
usa muitos tecidos naturais, cores claras, batas e saias longas, sem parecer uma hippie
extempornea. Marta no tem cabelos crespos so quase lisos, na verdade e os usa um
pouco abaixo dos ombros, brincando com mechas coloridas, principalmente vermelhas,
sobre o preto natural. Gosta de comida vegetariana e realizamos nossa entrevista num
restaurante natural. Naquela poca ela estava experimentando tratamentos fitoterpicos,
mas desde criana usou homeopatia, resultado da ligao de sua me com um centro
esprita em Porto Alegre, RS, que ainda mantinha a antiga prtica de aviar receitas
homeopticas, h muito abandonada em outras cidades. A lista poderia prosseguir
infinitamente e ainda assim no comporia o estilo de vida de Marta, embora possa dar uma
idia de qual seja. A questo tentar manter todos estes detalhes concretos em relao
com as posies que ocupam socialmente e com as avaliaes de Marta. Evidentemente,
trata-se de uma tarefa de grandes propores, irrealizvel neste momento.

Assim, mesmo aps a realizao de vrias das entrevistas no tenho condies de

definir um estilo de vida prprio dessa classe mdia aqui focalizada, pois me falta
exatamente a percepo que outros grupos tm de suas prticas e propriedades, o que
constituiria uma abordagem propriamente relacional. Tampouco posso dizer que se trata
de um estilo de vida marcado pelo Candombl, como sugere Amaral (2002: 111). Embora
concorde que a religio pode oferecer elementos importantes delimitao de um estilo de
vida, a partir do que venho expondo aqui, somente posso afirmar que o Candombl pode
participar de alguns estilos distintos entre si, pois no correto afirmar que os membros
do terreiro partilhem uma nica matriz de avaliao e percepo, mas, contrariamente, que
se distinguem entre si. Entre os entrevistados os estilos de vesturio e cabelos esto muito
mais para o comportado casual (isto , que no apresenta qualquer destaque especial),
com alguns toques alternativos, por exemplo, ter os cabelos pintados de vermelho, ao
invs do loiro dominante entre patricinhas e jovens da periferia, paradoxalmente. Isto
 65

pode parecer um detalhe insignificante, mas interessante observar que as mulheres de

classe mdia deste terreiro em particular no pintam seus cabelos de loiro, mas somente de
vermelho ou cores escuras, mesmo quando seu gosto para vestimentas aproxima-se muito
do popular. Provavelmente, esta curiosidade tem relao tanto com a idade a grande
quantidade de jovens na classe mdia do terreiro quanto com o estilo geral do terreiro
que, no sendo suntuoso, decorado em prata e dourado como alguns outros, atrai pessoas
que no procuram este tipo de esttica. interessante notar tambm que so poucas
referncias ao africano, mesmo no caso das pessoas negras que mantm contato com
movimentos negros, Marta e Irene, isto , elas valorizam elementos da esttica negra
sem seguir o esteretipo exagerado das batas, tranas e colares africanos.

Mesmo assim possvel perceber algumas recorrncias que diziam respeito,

sobretudo, viso da profisso, da religio e da famlia, mas tambm do lazer e da
cultura, fazendo da virtude necessidade ao afirmar exatamente a naturalidade de
certas escolhas. Elas sero retomadas mais adiante, aps a busca pelo eixo que permita
construir alguma relao entre essas prticas e as avaliaes de posio social.

2.1 Renda e educao: o que faz a diferena?

Do ponto de vista da renda individual mensal, o grupo entrevistado bastante

heterogneo, indo de aproximadamente R$400,00 cerca de R$10.000,0037. Entretanto,
preciso levar em considerao que nem todas as pessoas encontravam-se na mesma
situao familiar na poca da entrevista. A personagem que ganhava menos era bastante
jovem e residia com os pais. Sua renda familiar era bem mais elevada do que o auferido
pessoalmente. O restante dos pesquisados tinha rendimentos individuais em torno de
R$1.500,00, ou um pouco mais. Os mdicos, como de se imaginar, apresentavam renda
mais elevada. Outro elemento a ser considerado que estas entrevistas se realizaram ao
longo de quatro anos, o que relativiza os nmeros absolutos. De uma forma ou de outra,
estas so pessoas cujo rendimento do trabalho encontra-se acima da mdia de Salvador,
que em junho de 2004 estava em R$707,00, e muito acima da mediana. No entanto, como
37
Estas informaes no foram integradas aos perfis expostos por serem consideradas delicadas para
muitas pessoas e devido ao fato de que estas so, na verdade, facilmente identificveis por seus grupos
religiosos, o que poderia exp-las a inconvenientes. Da mesma maneira, qualquer citao que possa causar
embarao a seu autor sofreu cortes de quaisquer identificadores.
 66

j foi enfatizado vrias vezes, a renda somente no responde por outras distines como o
prestgio da carreira de nvel superior.

Assim, ao tratar deste tema importante considerar a idade das pessoas e sua
posio na carreira profissional: jovens com pouca experincia em geral ganham bem
menos que pessoas mais velhas, que j alcanaram outros patamares, ao menos nas
profisses de nvel universitrio. Como foi apenas indicado acima, essa uma noo
importante para a maneira como os prprios entrevistados vem suas profisses: como
uma carreira que foi sendo (ou ser) construda, galgando-se degraus mais elevados
atravs de ttulos e experincias legtimos. Aqueles que tm menos de 50 anos de idade
revelam essa concepo em seus sonhos e projetos profissionais. Procuram cursos de
especializao ou Mestrados e dedicam parte de suas horas vagas a atividades
correlacionadas ao trabalho. Mesmo para os mais velhos no h uma idia de que tais
percursos j se cumpriram e o que surge uma dificuldade em se aposentar, mesmo
quando afirmam desej-lo e no o poder fazer devido s necessidades bsicas que tm
que suprir, ou porque, como diz pai Dary, sua profisso e sua religio so sua cachaa.
Para Ernesto, que afirma desejar se aposentar para viver de sandlias na praia, a
participao em congressos e eventos do gnero deve-se a sua preocupao com a atual
situao da sade mental no pas:

Mas eu tambm no acho que isso alguma coisa que eu vou realizar
individualmente, ento eu procuro estar provocando algumas discusses,
participando de alguns nveis de reflexo, dando opinio, me metendo
onde no sou chamado. [Luciana Por que?] Eu t vivo!

As profisses exercidas tampouco so vistas como simples meio de obter renda.

Equede Hortncia, que apesar de aposentada teve que continuar trabalhando, v essa
situao como extremamente negativa:

A gente t vivendo num pas to ruim que hoje a gente v a profisso

como meio de vida, entendeu?

Tal percepo vem a corroborar a interpretao de Guimares, Agier e Castro

(1995) de que profisses universitrias possuem uma valorizao que se vincula muito
mais ao tipo de conhecimento exigido e sua prpria posio social do que aos
rendimentos obtidos. Desse modo, podemos inferir que se trata de uma camada para quem
o trabalho ainda um componente central de suas identidades, ao contrrio do que
 67

apontado por Sansone (2001) para os jovens da favela do Cantagalo com sua marcada
preocupao com o consumo e a aparncia para demarcar estilos distintos e por Agier e
Guimares (1995) para os trabalhadores de origem pobre e sem ttulos escolares de
Salvador, cujas identidades so construdas por oposio a um entorno de pobreza.

interessante, neste ponto, fazer uma breve observao sobre a auto-classificao

de tais pessoas. Quase todas se definiram como classe mdia ou mdia baixa, exceo de
duas, que se definiram como classe baixa, ambas explicando que, no Brasil de hoje, no
h mais classe mdia, mas apenas ricos e pobres. McCallum, que tambm pediu uma auto-
classificao das pessoas que entrevistou na Baixa de Camarujipe, uma rea bastante
pobre na periferia de Salvador, encontrou respostas semelhantes para uma situao muito
diferente:

Estas pessoas normalmente ganham um salrio mnimo ou menos (cerca

de US$110,00 por ms em 1996), sofrem altas taxas de sub ou
desemprego, vivem principalmente em terrenos legalmente irregulares em
casas auto-construdas (ou em conjuntos de baixa renda), estudam
menos de quatro anos na escola e/ou so iletradas e, geralmente, mestias
ou negras. (1996: 210)

Ainda assim, freqentemente se identificavam como classe mdia, segundo a

autora (ibid.,p. 214), distinguindo-se dos pobres que seriam os que dormem nas ruas
(loc. cit.). Esta pequena curiosidade refora a necessidade de se procurar por aquilo que as
prprias pessoas entrevistadas percebem como o que as distingue de outras classes e,
evidentemente, mostra a inviabilidade de se usar a auto-classificao com qualquer outro
intuito. Tambm interessante notar que, como as pessoas entrevistadas me foram
apresentadas por outras que sabiam do meu interesse pela classe mdia, elas so
consideradas como tal por quem as indicou. No IATA isto representou uma sobreposio
entre as indicaes para entrevista e as relaes de amizade mais prximas.

Aqui a educao um elemento fundamental que ganha fora ainda maior quando
comparada com a falta de educao de pessoas mais pobres. As falas a seguir, expressas
por diferentes entrevistados, do uma idia de como as interaes com elas eram
percebidas no incio da vida religiosa (mesmo que muitas vezes essas opinies tenham se
modificado com o passar dos anos).

Pergunta Foi muito difcil comear a aprender [a parte ritual]?

 68

Resposta - Sim, porque eu vinha, eu venho de uma situao scio-

econmica, cultural diferente das pessoas que vivem ali. Primeiro vem
essa situao, tanto na parte da cultura religiosa, quanto na parte de
cultural mesmo e social. [nfase na entonao]

Pergunta E c teve dificuldades nos relacionamentos?

Resposta Tive. Primeiro aprender a lidar com o jeito africano de deixar

as emoes mostra, porque no meio intelectual, tudo muito cortes.
[...] L eu no era uma [profissional X]. L eu era uma abi, como outra
qualquer que no tenha nem o curso primrio. Isso foi uma grande
aprendizagem na minha vida. L eu tinha uma hierarquia rgida, pra
cumprir. [nfases na entonao]

Pergunta Mas, no foi um pouco difcil de aceitar que um, que uma
divindade podia vir e tomar o seu corpo?

Resposta A manifestao em si, pra mim, ela j no era espantosa, j

no era algo to anormal.

P Ah, certo.

R O difcil foi a minha adaptao a todo um processo de convvio

social, que, , tipo, voc trabalhar dentro [do lugar X] e ter que conviver
com a plebe, o pessoal mesmo humilde, onde voc, as pessoas no sabem
se expressar, enfim... e a casa onde eu fui iniciado, o incio dela, eram
pessoas altamente simples. Semi-analfabetas. Ento pra voc adaptar
nesse novo nvel... foi muito difcil. O meu convvio, minha dificuldade
maior, eu diria que foi social.

Pergunta E voc acha que tem alguma resistncia porque voc

novinho, voc jovem?

Resposta Eu sou jovem, eu sou de fora. Eu no moro l, a maior parte

das pessoas de l, entendeu? Assim, o fato de eu ser universitrio mexe
com a cabea das pessoas, embora eu no comente absolutamente nada
disso l. Assim, essa discrepncia social infelizmente mexe com a cabea
das pessoas.
 69

Pergunta Tem alguma coisa que te incomoda, assim, na relao, no

com uma pessoa especfica, mas mais no geral, com o grupo?

Resposta [O terreiro] uma cidade, n?, Uma polis, aquelas histrias

antigas, porque tem... tem todas as pessoas que administram aquela
cidade, n?, As relaes, por a vai, e por ela ser assim, muito pequena,
voc convive mais junto, n?, Com pessoas, com pontos de vista diferente,
com nvel de escolaridade diferente, com projetos de vida muito
diferentes, muito, muito, muito, e tem momentos assim que choque, n?

Mas educao no significa somente escolaridade, embora esta possa ter sido
citada vrias vezes:

Pergunta E como foi que voc conheceu o Candombl?

Resposta [Conta porqu decidiu ir a uma festa] Quando cheguei,

cheguei mais cedo. A dona do terreiro, dona [X] tinha descido pro
barraco e as moas, as filhas de santo ainda no estavam prontas. E ela
deu logo um show, n? Ela abriu a boca vocs querem me sacanear,
desculpe os palavres porque... vocs querem me sacanear, suas puta
desgraada do mangue das cachorras? Eu achei aquilo o fim da picada.
Eu digo Deus me livre de nunca ser de Candombl, mas veja s se eu v
aceitar uma coisa dessa, de uma pessoa ignorante, meio metro de mulher
pra me xingar desse jeito! Mas nunca na vida, no tem Deus nem o diabo
que me faa entrar no Candombl.

Como podemos perceber, a questo da educao alcana tambm o mbito da

moralidade:

Em vez de se concentrar no orix, de ver que ali local religioso, de... em

vez de estar buscando a energia, o crescimento espiritual, no, t ali, ,
na roda, mas t rebolando porque tem uma pessoa gatinha olhando,
entendeu? Quer passar na frente de todo o mundo por causa disso, quer
aparecer mais, quer danar mais, quer bailar mais, acontece isso
tambm, me deixa triste. falta de seriedade.

Queixas quanto ao comportamento dos outros adeptos, para quem o terreiro pode
ser um espao de destaque individual e interaes sociais mais amplas, so muito
freqentes. Na roa, vrias vezes ouvi comentrios prximos ao citado acima. A grande
 70

presena de homossexuais tambm comentada, mas importante notar que as crticas se

referem apenas aos fechativos, isto , queles muito escandalosos. Os demais so
aceitos sem problemas. J o comentrio como o que segue, foi nico em seu teor, mais
ainda assim expressa uma forma de percepo das distines dentro do grupo culto.

Tem essas desigualdades todas, n? E no que se refere ao culto, as

pessoas ficam todas iguais, ento c... e mais, elas se agregam conforme
a categoria familiar, as pessoas so irms, so pais, so filhos, n?
Ento, , isso gera algum nvel de interesse nos relacionamentos. Ento
as pessoas que tm menos posse, com alguma freqncia, , demandam s
pessoas que tm maior disponibilidade financeira, ou material, algum
tipo de coisa, ento isso interfere muito na relao das pessoas, n?

Em contraste com este choque muito concreto entre modos de pessoas de

contextos scio-econmicos diferentes, as comparaes com o que consistiria em ser de
uma camada mais elevada38 so marcadamente ambguas e abstratas. Em geral, quando
perguntadas sobre o que lhes falta para ser de classe mdia alta e alta, as pessoas se
referiam a ter mais do que elas j tm, poder fazer mais do que elas j fazem e poder
relaxar quanto s despesas mensais, como disse Ana: ter para este ms e mais para o
ms que vem e o outro. curioso observar que nenhuma delas se referiu, por exemplo,
possibilidade de viver sem trabalhar, caso fossem de classe alta. Parece-me que o seu
convvio no terreiro possibilitou experincias diretas como pessoas de camadas inferiores
e, com isso, as narrativas rudes daquilo pelo que passaram, ao passo que as referncias
s camadas mais altas se baseiam em hipteses e idias pouco questionadas. Pode-se
argumentar que se trata apenas da falta de contato direto com pessoas das camadas
superiores que levaria a formulaes vagas. Por outro lado, pode-se tambm supor que
estas formulaes no demarcam uma clara linha de distino com estas ltimas. Grosso
modo, podemos dizer que essas pessoas de classe mdia se distinguem da classe baixa
pela educao e no se distinguem da classe alta, mesmo no caso de Ernesto, cuja
histria pessoal inclui o trnsito entre tais pessoas. Para ele, o que demarcou sua posio
diferenciada frente aos seus colegas de colgio e faculdade de elite sempre foi sua cor.
Irene tambm viveu algo semelhante por ser filha de uma famlia negra, porm
importante, em uma cidade do Recncavo. Apesar de ser filha de um dos principais

38
Agradeo ngela Figueiredo pela sugesto, nos idos de 1999, de perguntar nas entrevistas o que
demarcaria o pertencimento a uma camada mais elevada.
 71

organizadores dos eventos religiosos, ela nunca pode ser o anjinho das procisses, pois
naquele tempo, estes s poderiam ser crianas brancas.

Quanto s profisses exercidas, todos os entrevistados afirmaram t-las escolhido

por gosto, mesmo quando levaram em conta outros fatores, como o mercado de trabalho
ou a dificuldade de certos vestibulares, como Ana, que no passou no vestibular para
Psicologia, ento escolheu outra rea pelo curso: viu que Administrao tinha um bom
mercado e que Recursos Humanos lhe permitiriam lidar com gente que o que ela
sempre gostou. Ou como Pedro, quando fala sobre a possibilidade de escolher outra
profisso: O mximo que eu posso vir a pensar em trabalhar com eventos. Que t
dentro da minha rea. Acho que foi dom, disse ele. interessante, mais uma vez,
comparar a idia de escolha com o ambiente familiar. O nico que afirmou que a outra
profisso de seus sonhos (questionados se pudessem escolher qualquer coisa mesmo,
de fantasia) era uma semi-qualificada (caminhoneiro) exatamente aquele para quem no
houve opo:

No foi nem propriamente uma escolha, n? A vida foi toda... evoluiu

para que eu fosse mdico, n? O pai da minha me era mdico, a minha
me tinha dois irmos, ambos eram mdicos e existia uma questo
familiar forte, n? Eu tinha muito esse modelo na minha frente e sempre
disse, desde que eu me lembro, eu sempre dizia que queria ser mdico.

Tambm Marta alega que a escolha de Jornalismo se deu pela influncia de um tio
materno que exercia a profisso:

E eu era muito apegada a ele, n?Ele participou muito da minha

formao, ento eu acho que vem um pouco dele essa coisa. [...] Mas eu
acho que tem uma coisinha de tradio, sim, nisso, porque era a pessoa
que eu me espelhava, n? [Luciana O que voc via ele fazer?] , isso.
Estudando, indo pra escola, sabe, eu achava aquilo to bonito!

Tal como na entrada no Candombl, no h conflito entre admitir a influncia

exterior (os desgnios do orix ou o ambiente familiar) e uma certa idia de liberdade
quanto ao que se faz. No estaria isto calcado numa ideologia individualista que,
havendo incorporado elementos de teorias psicanalticas e psicolgicas (VELHO, 1981),
apresenta uma noo de indivduo enquanto agente social, ou seja, aquele que determina
seus movimentos no mundo social? A educao to valorizada que se carrega, o gnero,
 72

a idade e mesmo a cor aparecem como atributos pessoais que posicionam e no como
marcadores de uma posio social , e preciso levar isto a srio, pois estes atributos no
apontam para um mundo social alm do sujeito, mas apontam para o prprio indivduo
como lugar da ao social. No se o representante de tal ou qual ordem de pessoas,
mas sim uma pessoa nica, um entrecruzamento de qualidades e eventos, embora no se
ignore as correlaes com o contexto mais amplo.

Em suma, podemos dizer que esta uma concepo na qual o ser humano no se
encontra solto num caos de indeterminao, mas tambm no um ndice de posies
ocupadas por certos agentes sociais. Isso na viso dos entrevistados. Na deste trabalho
procuro estabelecer correlaes entre suas posies sociais e o exerccio de uma religio.
Ou, para utilizar os termos de Jenkins (2000), procuro correlacionar a categorizao que
fiz dessas pessoas o momento externamente orientado no processo dialtico de
identificao / categorizao, isto , o que o outro diz sobre ns com a sua identificao
o momento internamente orientado, ou que eu penso de mim e de ns atravs de
distines que, nas entrevistas, ganharam relevncia para a diferenciao entre ns e
outros39.

Isto, porm, no significa considerar a percepo de si mesmo como indivduo,

como uma ideologia, um simbolismo que mascara a realidade aos prprios envolvidos. Ao
longo de todo este trabalho procurarei tratar a noo de individualidade e de escolha como
uma forma se engajar no mundo social e testar sua pertinncia para a compreenso de
como se d o processo atravs do qual tais pessoas identificam-se com o Candombl.
Como foi dito, ento necessrio focalizar as especificidades do Candombl e de suas
relaes esta forma de religiosidade, pois no apenas a esfera da produo, o mbito
econmico, que capaz de oferecer elementos de alto valor para se traar tais definies.

39
O autor deixa muito claro que diferenciao e semelhana so duas faces do mesmo processo, uma s tem
sentido quando confrontada com a outra, e, assim, a identificao envolve tanto o ns quanto os outros, mas
cada momento do processo pe a nfase em um aspecto do mesmo. Mais uma vez, pessoalmente ocupo a
posio ambgua de pertencer tanto ao outro que categorizo quanto ao grupo que identifico como ns.
 73

Captulo II - Destinos e escolhas: a classe mdia escolarizada no

Candombl
Ento passou tipo, primeiro ano e eu... continuei buscando, o que, eu
no sei, eu no conseguia entender bem o que eu tinha feito, o porqu.
As respostas s vieram a surgir depois. A voc comea a criar
afinidade com aquilo que voc t fazendo. [...] A partir do
conhecimento, a partir... a partir de, do teu interesse em pesquisar, em
observar o teu prprio corpo, a tua prpria cabea, as mudanas que
voc vem sofrendo, interiores. Porque a principal mudana, ela
interior, n? A partir da minha mudana interior, a minha mudana de
valores, que eu acho que a principal... a mudana de condio,
financeira e tal, isso mnimo. No, c pode estar muito bem como
protestante, como catlico, no importa, no isso. A questo
financeira, social, uma outra histria, mas a principal mudana, ela
interior. A forma como voc v a vida, a forma como voc busca
orientar e conduzir a tua vida, e as pessoas que te buscam. Que tipo de
orientao voc pode dar, n? (Robson, babalorix)

Na sociologia da religio de Max Weber encontramos uma refinada anlise das

inter-relaes entre o processo histrico de desenvolvimento da sociedade ocidental
moderna e o das religies nela existentes. Um dos aspectos trabalhados pelo autor refere-
se importncia de certas camadas sociais, no papel de grupo preferencial de adeptos,
para a gestao de formas especficas de religiosidade (Weber, 1974a e b). A religio deve
atender aos interesses sejam eles materiais e/ou ideais de seus fiis, interesses
que esto relacionados ao estilo de vida do grupo social a que pertencem. Assim, nas
sucessivas geraes dos membros de uma comunidade religiosa, a religio vai tomando as
feies que melhor respondem aos interesses da camada social em questo. Esta relao,
porm, no unvoca:

Por outro lado, o tipo de uma religio, uma vez marcado, exerceu habitualmente
uma influncia de amplas conseqncias sobre o modo de vida de camadas muito
heterogneas. (Weber 1974a: 312)
 74

Se possvel efetuar uma identificao de uma camada social preferencialmente

fornecedora dos membros de uma religio particular, isso se d de forma retrospectiva,
isto , como historicamente se deu em casos particulares, pois no se trata de uma relao
necessria nem exclusiva que permitiria a previso do comportamento de certos grupos. O
mesmo pode ser afirmado acerca da influncia decisiva de uma camada social para a tica
econmica de toda uma sociedade num dado momento histrico (WEBER, 1974b; 1974c;
1991a; 1996[1958]), tema que interessa diretamente ao autor nos textos acima citados,
tanto quanto identificar as caractersticas distintivas do que se convencionou chamar de
sociedade ocidental moderna. Dentre estas podemos destacar a fundamentao da
legitimidade em procedimentos racionalizados. Esta obedece apenas a exigncias lgico-
formais, corolrio da secularizao da sociedade (PIERUCCI, 1998) que, por mais que
ainda possa ser discutida, apresenta fora incontestvel na recusa em aceitar a legitimidade
de fundamentos de origem religiosa para aes na esfera econmica e, principalmente, na
jurdica. O respeito diversidade e s prticas religiosas na legislao ou em empresas no
evidncia contrria. Antes, indica a capacidade do prprio processo em conviver com
idias religiosas exatamente porque estas se referem a uma outra esfera da vida.

Este mesmo processo, contudo, tm suas origem na prpria religio ou, mais
precisamente, no processo de racionalizao religiosa1 e conseqente retirada das foras
sagradas para o alm. Ou seja, residindo no outro mundo, o sagrado no mais opera
como fonte de legitimidade das instituies sociais neste mundo, muito embora possa
travar verdadeiras batalhas contra o estado atual destas. Nisto podemos identificar a viso
de mundo bastante difundida nas sociedades ocidentais que, secularizadas, puderam vir a
abrigar a distino entre vrias esferas de valor (WEBER, 1974b), bem como o
pluralismo religioso e, portanto, o fenmeno dos percursos religiosos individualizados.
Em outras palavras, numa sociedade secularizada a religio passa a ser vista como uma
1
Aqui significando estritamente abstrao e sistematizao de questes metafsicas, cosmolgicas e
soteriolgicas, pois para Weber vrias so as formas de racionalizao da prtica e do pensamento, como
se v na seguinte passagem: O afastamento do mal externo e a obteno de vantagens externas, neste
mundo, constituem o contedo de todas as oraes normais, mesmo nas religies extremamente dirigidas
ao alm. Qualquer outro trao obra de um processo especfico de desenvolvimento com carter
peculiarmente ambguo. Por um lado, h uma sistematizao racional cada vez mais extensa dos conceitos
dos deuses e, do mesmo modo, do pensamento das possveis relaes dos homens com o divino. Por outro
lado, porm, no resultado, h um retrocesso caracterstico daquele racionalismo prtico originrio, com
seu carter calculador. Pois o sentido do comportamento especificamente religioso, paralelamente quela
racionalizao do pensamento, procurado cada vez menos nas vantagens puramente externas da vida
econmica cotidiana, tornando-se, portanto, cada vez mais irracional o fim do comportamento religioso,
at que, finalmente, esses fins extramundanos, vale dizer, extra-econmicos, so considerados o especfico
do comportamento religioso. (1991: 293, nfase no original).
 75

dentre as esferas de valor e se confere legitimidade a todas as religies, ao mesmo tempo

em que nenhuma pode se pretender exclusiva e, ao indivduo, possvel ter qualquer
religio (ou mesmo nenhuma), j que esta no se vincula ao fato de seu nascimento. Este
o universo cultural e social em que um indivduo pode nascer numa religio, conhecer,
freqentar e mesmo converter-se a outra, baseando-se na concepo de que se trata de
uma opo de foro ntimo. evidente que o trnsito entre diferentes contextos religiosos
no exclusivo de tais sociedades, tendo existido, por exemplo, na ndia (WEBER, 1996
[1958]) e na frica pr-coloniais (STOLLER, 1989a), mas o no pertencimento religioso
pela via do nascimento e a nfase na agncia individual so elementos caractersticos.

Podem ser essas afirmaes estendidas ao caso brasileiro com todas as suas
particularidades que, muitas vezes, levam-nos a questionar o quanto somos realmente
ocidentais, racionais e secularizados? Ora, os traos distintivos que Weber elege para
caracterizar o que chamamos de sociedade ocidental moderna no consistem exatamente
num modelo que podemos procurar por trs dos casos concretos. Acima de tudo,
constituem-se no isolamento, e exagero, de traos que, numa perspectiva comparativa,
diferem de um contexto social a outro, permitindo a composio de uma singularidade
histrica. Assim sendo, trata-se de destacar e ampliar caractersticas que, mais evidentes
em alguns casos e menos em outros, tornam-se diferenciais que permitem colocar questes
sociolgicas acerca do sentido das aes dos seres humanos que viveram em tais
circunstncias. Afinal, para Weber o trabalho cientfico desdobra-se sobre relaes
conceituais e no deduz conexes de sentido a partir das relaes entre coisas (1991b:
94). Assim, mesmo que o caso brasileiro apresente estes traos em graus variveis,
diversos elementos so visveis no ambiente de nossas grandes cidades, sobretudo no
modo de vida das camadas mdias urbanas escolarizadas. Digamos que neste contexto
social que o caso brasileiro mais se aproxima da sociedade ocidental moderna enquanto
um tipo ideal. Compartilhamos o modo ocidental de transmisso do conhecimento, de
produo e de consumo em situao de mercado capitalista. Alis, lutamos por nos
aproximar o mximo possvel dos padres internacionais de excelncia em todas essas
reas, alm de sermos interdependentes do jogo internacional.

Ora, cada vez mais, esses indivduos escolarizados e urbanos vm aderindo ao

Candombl, uma religio cuja prpria tradio afirma sua especificidade em relao ao
Ocidente: suas to aclamadas razes africanas. Talvez o seu nmero no seja (ainda?)
 76

expressivo, mas o que chama a ateno justamente a trajetria que os leva a se

vincularem a uma religio, normalmente, considerada prpria de outro extrato social.
Como, ento, se d esse processo de identificao religiosa? Que tipo de re-elaborao
pessoal esses indivduos efetuam quando se envolvem com esta religio em particular?
Tais questes tm ocupado posio marginal nas pesquisas scio-antropolgicas sobre
esta religio afro-brasileira.

1. Candombl, intelectuais e camadas mdias na literatura acadmica

O Candombl j foi considerado como religio de um grupo social bem definido,

composto por pessoas pobres e negras, ou como continuidade do patrimnio cultural dos
africanos escravizados e seus descendentes, como apontou Birman (1997: 79), destacando
a persistncia da preocupao com o lugar de tais elementos na identidade nacional.
Mesmo que seja sempre possvel uma dvida quanto a um suposto exclusivismo racial e
social dos freqentadores dos terreiros de Candombl (SANSI-ROCA, 2003: 194-195;
REIS e SILVA 1989: 41-47 e 55-57), hoje esta religio considerada universal, isto ,
aberta a todos, independente de cor ou situao scio-econmica (PRANDI, 1999: 93).
Este processo de universalizao tornou-se ntido principalmente a partir dos anos 60,
quando na efervescncia da contra-cultura uma classe mdia intelectualizada passou a
valorizar a autenticidade nacional como produto digno de ateno e consumo (ibid., p.
102).

De fato, no raro encontramos referncias, na literatura acadmica, presena de

indivduos provenientes de camadas mais favorecidas nos grupos de culto, a comear
pelos prprios pesquisadores, que desde fins do sculo XIX elegeram o Candombl como
objeto de estudo (DANTAS, 1988; SILVA, 1998). Entretanto, bem mais difcil
encontrarmos textos que dem alguma ateno analtica a esta participao. Mesmo no
caso de se tratar de um pai de santo, sua escolaridade mais elevada do que o comum no
parece ter chamado a ateno de Edison Carneiro (1991[1948]), que se limita a comparar a
situao de pobreza dos terreiros, cuja fisionomia no diferia muito das casas pobres, em
geral, da Bahia. (ibid., p. 40) com a de um templo em particular:

Segundo a concepo corrente, as mulheres devem danar descalas sobre cho,

nunca sobre soalho. H alguns anos, Natividade (Neve Branca), pouco antes
formado em odontologia, realizou uma inovao na sua casa de Brotas, pondo
 77

soalho em todos os compartimentos. Outros candombls comeam a fazer o mesmo.

(loc.cit. Itlico meu).

Qual a origem social de Natividade, que tipo de clientela e afiliados atraa e que
significados pode ter sua inovao no piso da casa so questes que no tiveram lugar
num texto considerado clssico nos estudos sobre religies afro-brasileiras. Apenas o
encadeamento das frases sugere haver uma conexo de sentido entre a escolaridade do
sacerdote e sua atitude, e corriqueiro encontrarmos apenas breves frases constatando que
entre a clientela ou entre os ogs de um terreiro h pessoas de situao econmica mais
favorecida ou mesmo da elite econmica e poltica da regio, o que consiste em uma
inegvel fonte de prestgio e recursos econmicos para o grupo de culto (SILVERSTEIN,
1979; DANTAS, 1988; BRAGA, 1988; PRANDI 1991). Prandi chega mesmo a sugerir
que o cargo de og foi criado para dar uma posio religiosa a pessoas que poderiam obter
benefcios para os terreiros:

No caso do candombl, este fizera-se cercar desde seus primrdios de pessoas

influentes na sociedade: profissionais intelectuais que nutriam pela religio dos
negros simpatia e admirao e que mantinham com os terreiros de candombl e seus
dirigentes laos afetivos e de solidariedade. Os candombls criaram para essas
pessoas um cargo hierrquico que representava uma espcie de pai protetor, o og, a
quem cabia estabelecer uma espcie de ponte entre o terreiro e o mundo branco,
protegendo o grupo de culto da perseguio policial, resolvendo problemas
burocrticos e polticos, ajudando financeiramente no provimento dos ritos. (1999:
101. Itlico no original).

Em Me de todo o mundo: modos de sobrevivncia nas comunidades de

candombl da Bahia, Silverstein (1979) centrou sua anlise justamente na relao de
poder desenvolvida entre mes-de-santo (mulheres, negras e pobres) e homens de classes
mais elevadas. Para a autora, a capacidade de atrair homens em posies sociais
dominantes para o cargo de og seria um componente fundamental do prestgio e da
fora de uma sacerdotisa que, assim, lograria ter mais recursos para atender s
necessidades religiosas de seu grupo e mais poder, tanto social e econmico quanto
religioso. Portanto, a presena desses sujeitos sempre homens que no entram em transe
nos terreiros foi analisada sob a perspectiva das estratgias desenvolvidas por essas
mulheres para a reproduo e expanso do grupo de culto. Embora seu artigo traga
importantes contribuies para a compreenso das relaes de poder entre os terreiros e a
 78

sociedade abrangente (ou melhor, entre mes-de-santo e homens, numa sociedade que
privilegia as posies masculinas), a perspectiva escolhida no permite que as
experincias religiosas desses sujeitos, estrategicamente seduzidos pela religio, fossem
levadas em conta. Assim, no possvel entrever que relaes estes indivduos
estabeleciam com o Candombl, mas apenas o inverso.

Tais posies chocam-se frontalmente com a de Braga (1999), que procura

enfatizar tanto as funes diplomticas e burocrticas dos ogs quanto o exerccio de
atividades propriamente religiosas. Como sustenta o autor, e tambm Augras (1983), uma
boa parte do quadro dos ogs recrutada entre parentes e vizinhos, pessoas j conhecidas
dos membros da casa e familiarizadas com o universo das religies afro-brasileiras.
Curiosamente, os mesmos textos que consideram o og tpico como o homem em situao
social superior exploram somente as benesses que fluem da posio deste homem para o
grupo religioso, sendo o outro o lado da questo quase sempre negligenciado:

Se o candombl pode ser eventualmente beneficirio de uma ajuda, o og est

permanentemente protegido do ponto de vista religioso, o que para muitos traduz-se
em satisfao e recompensa indescritveis. (BRAGA, 1999: 57).

E o que dizer quando este homem de classe superior no se limita mais a ocupar a
posio de og e passa a atuar de forma mais variada no grupo de culto? Ou quando no
so apenas mulheres pobres, negras ou pouco escolarizadas que esto na roda, como
filhas-de-santo? E sobre as mulheres que exercem as funes rituais mais
racionalizadas, as equedes, cujas atividades decorrem de seus cargos e so pouqussimas
vezes mencionadas nas pesquisas sobre Candombl?

No clebre trabalho de Dantas (1988) sobre a construo da pureza nag, as

pessoas de camadas sociais mais favorecidas aparecem, basicamente, de duas formas:
como os intelectuais que, voltando-se para o Candombl como objeto cientfico,
imiscuam-se na disputa interna ao campo religioso por poder e prestgio, acabando por
difundir a idia da superioridade dos cultos de origem nag; ou ento como a clientela
mais abastada do terreiro onde a pesquisa foi efetuada, clientela que (apesar de afastada
dos cargos da casa), alm de recursos financeiros, podia oferecer proteo poltica
comunidade. No caso em questo, seria realmente difcil que a autora tratasse dessas
pessoas de outra forma, uma vez que ela afirma ter sido a estratgia escolhida pela casa a
de no ampliar a famlia-de-santo para incluir possveis aliados (DANTAS, 1988: 197 et
 79

seq. e 234), evidenciando vias diversas daquelas retratadas por Silverstein para o caso
baiano. Neste ltimo, a opo foi estender a famlia-de-santo para abarcar seus
protetores, que eram suspensos ogs (quer dizer, escolhidos por um orix para ocupar
um cargo no terreiro), criando-se assim um vnculo entre as casas e os senhores eleitos,
mesmo que estes nunca viessem a passar pelos rituais de confirmao. Na situao
analisada por Dantas, embora as relaes do terreiro com pessoas em posies mais
favorecidas sejam mostradas de forma mais nuanada (nem sempre ntima e harmoniosa),
elas no constituem exatamente o foco da anlise e acabaram por retornar para a
marginalidade que vm ocupando na literatura especializada.

J Prandi (1991) chega a colocar a questo de quais interesses o Candombl pode

estar atendendo para aqueles que dele se aproximam, como fiis ou como clientes, na
grande So Paulo contempornea. A religio tanto pode ser atraente pelos servios
mgicos que oferece sem exigir vnculo duradouro quanto pela constituio de seu espao
social e sagrado, ou seja, espao onde o fiel trafegar pelos diferentes nveis hierrquicos
o que pode ser percebido como uma forma de ascenso social simblica e onde poder
encontrar novas formas de expresso (ibid., p. 84-90). No entanto, o autor parece atribuir
demasiada nfase distino entre membros do terreiro, em sua maioria pobres (a quem
interessaria o aspecto da mobilidade social) e sua clientela interessada na manipulao
mgica do mundo. Tal distino deve ser tomada com todas as ressalvas possveis. Em
primeiro lugar, para que algum procure um terreiro, mesmo que esporadicamente em
busca de solues para seus problemas, por mais pontuais e mundanos que sejam,
preciso que esta pessoa considere o Candombl como uma possibilidade de soluo.
Assim, aqueles que procuram os servios mgicos dos sacerdotes compartilham alguns
pressupostos bsicos, no mnimo, de que se trata de um lugar onde se pode ir e no qual
se pode encontrar alguma ao efetiva, isto , esta religio deve estar no horizonte do
sujeito. A distino muito rgida entre os fins propriamente religiosos e a manipulao
mgica tambm um tanto problemtica, como aponta o prprio Weber:

possvel distinguir a magia, como coao mgica, daquelas formas de

relaes com os poderes supra-sensveis que se manifestam como
religio e culto em splicas, sacrifcios e venerao e, em
conformidade com isso, designar como deuses aqueles seres
religiosamente venerados e invocados, e como demnios aqueles
forados e conjurados por magia. A distino quase nunca pode ser feita
 80

em profundidade, pois mesmo o ritual do culto religioso, neste sentido,

contm quase por toda parte grande nmero de componentes mgicos. E
o desenvolvimento histrico dessa distino deve-se com freqncia
simplesmente ao fato de que, no caso da represso de um culto por um
poder secular ou sacerdotal a favor de uma religio nova, os antigos
deuses continuaram existindo como demnios. (1991a: 293-294, itlico
meu; ver tambm p. 292 para a orao e 293 para o sacrifcio).

Em segundo lugar, muito comum que a relao de uma pessoa com um terreiro
se inicie com a busca de alvio para alguma aflio (AUGRAS,1983 ; RABELO, MOTTA
e NUNES, 2002), o que torna instvel as associaes pobresfiissempre presentes e de
classe mdiaclientesespordicos. bem possvel que a cidade de Salvador, onde o
Candombl tem hoje uma visibilidade relativamente grande, fazendo parte de sua imagem
oficial (SANSONE, 2000: 93), apresente uma especificidade com relao So Paulo
que se traduza num certo reconhecimento bem difundido da existncia desta religio,
colocando em cheque tais distines que seriam operantes no caso de So Paulo.
Entretanto, as trajetrias que levam fiis, clientes, visitantes ou amigos da casa aos
terreiros sejam eles ricos ou pobres no foram exploradas nem se deixou espao para
as experincias que vivem em tais percursos. Os diferentes interesses que o Candombl
pode vir a atender para membros de camadas sociais diversas, assim dicotomizados,
perdem de vista a fora do que especificamente sagrado no Candombl manifestao2
das divindades e oferendas para constituio das identidades das pessoas que o
procuram.

Talvez os modelos explicativos acima mencionados sofram de um excesso de

rigidez que cristaliza as possveis relaes no e com o terreiro em torno de pares de
oposies (mulheres / homens; intelectuais / nativos; pobres / ricos; fiis / clientes), e
todas as nuances das formas de insero e participao religiosa que no podem ser
enquadradas em binmios tornam-se residuais e at mesmo invisveis por no caberem, de
fato, na anlise.
2
A distino entre xtase, transe e possesso na literatura acadmica problemtica, uma vez que, de
maneira geral, procura-se distinguir modalidades de experincia a partir de seus traos observveis, e muitas
vezes exteriores, como quietude ou agitao, ou entre o que seria o comportamento e o que seria sua
interpretao nativa, por exemplo, sada de si ou intruso de um esprito (ver LEWIS, 1977;
ROUGET, 1985; MAUS, 2003). Para uma crtica a estas distines ver Crapanzano (1977). Assim, os
termos transe e possesso, quando aqui utilizados, o sero como sinnimos de manifestao,
incorporao, passagem do orix ou descida do santo, termos muito mais freqentes entre as pessoas
que venho acompanhando.
 81

Tal como mostram Amaral e Silva (1993) e Oro (1998), o ingresso de pessoas das
camadas mais favorecidas nos terreiros se d em meio a uma srie de conflitos, choques e
tambm busca por solues. O trabalho braal para a manuteno do templo e a
preparao das cerimnias um vasto palco para a emergncia de clivagens de classe e
raa que Amaral e Silva (1993) analisam segundo as interpretaes oferecidas pelos
prprios membros dos terreiros, ou seja, de que os filhos brancos e ricos trabalham
menos, enquanto os mais pobres e escuros fazem a maior parte do trabalho pesado,
reproduzindo, assim, no espao religioso, as desigualdades e os preconceitos operantes em
outros contextos sociais. Dessa forma, mantm-se dentro do terreiro as avaliaes acerca
de que tipos de pessoas so adequadas a que tipo de tarefas. Os conflitos tornam-se mais
acirrados ainda na medida em que os adeptos com melhores condies financeiras tm
mais facilidade para arcar com os rituais que marcam sua idade de santo e, assim, podem
ascender mais rapidamente na hierarquia da casa (ibid., p. 102). Os autores tratam ainda da
questo da busca por legitimidade no interior do grupo de culto, indicando as estratgias
dos dois grupos de adeptos num jogo conflituoso onde a cor da pele convertida em
maior ou menor prestgio ( a real herana africana versus a situao scio-econmica
mais baixa) a depender do contexto da disputa.

J Oro (1998) revela que, em Porto Alegre, esse tipo de conflito acompanhado
por uma distribuio desigual dos adeptos entre terreiros chefiados por sacerdotes mais
abastados ou menos, brancos ou negros, seguindo as mesmas relaes (...) parentais e de
amizade, associadas raa e situao social, mesmo na relao com as entidades
espirituais; (ibid., p. 37) reproduzindo o mesmo modelo e os mesmos preconceitos
vigentes fora do terreiro. Ou melhor, segue-se a lgica do estar entre gente como ns,
nas palavras de uma de minhas entrevistadas, Rosana.

Enfim, a presena dessas pessoas no Candombl comea a ser analisada. Os

lugares que ocupam nos terreiros, as relaes que desenvolvem, os conflitos em que se
inserem e como procuram encontrar solues prticas e teolgicas para o fato de que, para
o bem e para o mal, so provenientes de outros contextos sociais comeam a ganhar
visibilidade na literatura acadmica. No entanto, embora os autores mencionados logo
acima tenham utilizado enfoques relacionais, as experincias religiosas desses indivduos
e as trajetrias que os levaram a cruzar essas distncias tanto em quilmetros quanto em
 82

falta de familiaridade ainda ficaram por analisar, talvez pelo simples fato de que no se
tenha um trabalho monogrfico dedicado ao tema.

As religies afro-brasileiras, tal como qualquer outra religio, no constituem um

universo parte da sociedade em que existem. Como apontaram Dantas (1988), Amaral e
Silva (1993) e Oro (1998), encontram-se inseridas em relaes de poder desiguais.
Encontram-se situadas3 por linhas de foras que as correlacionam com os agentes que as
atualizam, legitimam, combatem ou denegam; encontram-se situadas frente a outras
religies e s classes de agentes que as efetivam , como se fossem propriedades de
certos grupos de agentes (BOURDIEU, 1989, 2001). Se considerarmos, porm, que estas
linhas de fora no constituem pura construo terica, mas que podem traduzir algo
relevante para a compreenso da experincia concreta de se viver numa dada sociedade,
preciso atentar para o cotidiano das pessoas envolvidas, pois a que se desenvolvem
relaes que constroem e atualizam prticas e valores, preferncias e avaliaes,
trajetrias individuais e interpretaes. As escolhas e conflitos que podem ser relacionadas
com posies sociais se do no mbito de ao de pessoas existentes, agindo com outros
e muitas vezes contra outros numa mirade de situaes afetivamente carregadas e nas
quais comparecem como agentes encarnados, de fato, a nica forma como podem
comparecer. Assim, preciso atentar para as nuances de engajamento na atividade
religiosa sem as quais uma religio corre o risco de tornar-se um corpus literrio
desprovido de vida e, ao mesmo tempo, possvel procurar as correlaes que
classificam e estruturam a pluralidade das prticas. Se o Candombl passou por processo
de abertura4 a pessoas de origens raciais, sociais e at nacionais diversas, relevante
interrogar quais as marcas que estas pessoas podem estar imprimindo religio, tanto

3
Com isto quero dizer que as percepes, avaliaes e prticas desenvolvidas para com estas religies
situam-se umas em relao s outras atravs das posies que ocupam com relao aos grupos de agentes
que, historicamente, tm carregado essas mesmas prticas. Situar uma prtica com relao a valores e
apreciaes no o mesmo que procurar estabelecer determinaes. Tal como procuro mostrar em todo este
trabalho, as relaes entre prticas, estilos de vida, agentes e camadas sociais no unvoca e o objeto deste
estudo tem que ser considerado como uma situao histrica singular (WEBER, 1991b). Assim, no creio
ser possvel generalizar as situaes aqui descritas para todas e quaisquer relaes entre pessoas de certas
camadas sociais e certos tipos de religiosidade. O que pode ser generalizado, caso se mostre adequado, a
construo metodolgica do objeto.
4
Talvez seja preciso colocar a prpria idia de abertura em questo, j que tal processo parece ter uma
longa histria, havendo registro de tais pessoas nos terreiros desde o sculo XIX (REIS e SILVA, 1989).
Pode ser mais apropriado pensarmos em um processo de maior visibilidade pblica, o que, por sua vez, torna
o Candombl uma opo vivel para grupos sociais mais diversificados.
 83

quanto quais as especificidades que esta religio pode imprimir a seu modo de vida e
construo de suas identidades.

2. Max Weber, a questo das camadas sociais e o Candombl

Um dos pontos centrais na anlise weberiana da religio o da importncia de

certas camadas sociais para o desenvolvimento de formas especficas de religiosidade, j
que certas mensagens e prticas tenderiam a atrair mais ou menos certos adeptos, a
depender das afinidades eletivas entre as propostas religiosas e o estilo de vida da camada
social em questo.

O tipo do estado emprico de bem-aventurana ou experincia de

renascimento buscado como o valor supremo por uma religio variou,
bvia e necessariamente, de acordo com o carter da camada que o adotou
de forma mais destacada. A classe dos guerreiros cavalheirescos, as
classes camponesas e comerciantes, e os intelectuais de educao literria
tiveram, naturalmente, tendncias religiosas diferentes. (Weber, 1974a:
322)

Os intelectuais religiosos, especialistas educados em tradies literrias e rituais,

tenderiam a influenciar a doutrina religiosa no sentido de uma maior racionalizao
terica, de um ritualismo acentuado como nas exigncias de conformidade a obrigaes
tradicionais do confucionismo (WEBER, 1968) ou do misticismo como no caso do
hindusmo com sua nfase na gnose como caminho de salvao, embora restrita aos
prprios intelectuais religiosos (WEBER, 1996 [1958]). Historicamente, a emergncia da
primeira via dependeu do xito de uma profecia exemplar, cujo emissrio, normalmente,
veio das camadas com um mnimo de cultura intelectualista, ou seja, embora dirigisse sua
mensagem aos mais desfavorecidos, usualmente os profetas foram oriundos de camadas
mais elevadas e com certo domnio literrio (WEBER, 1991a: 332) e talvez por isto
estivessem preparados para questionar as mensagens aceitas e propor a re-descoberta de
seu sentido verdadeiro. J os intelectuais do hindusmo, os brmanes, compondo uma
camada sacerdotal altamente especializada, no ocupada nem com a produo econmica,
nem com o governo poltico, mas sim em manter sua prpria posio de especialistas
religiosos, direcionavam a religio no sentido das especulaes acerca dos estados
sagrados e das possibilidades e significados da salvao. No caso do confucionismo, o
 84

carter altamente estatal e burocratizado isto , com uma hierarquia de cargos

alcanados atravs do estudo literrio tradicional de sua camada sacerdotal imprimiu o
forte acento ritualista, bem como a tolerncia para com a magia e a f em espritos no
jardim mgico da crena heterodoxa do Taoismo (WEBER, 1968: 227 e 229), embora
estas fossem vistas com desdm e certo ceticismo pelas camadas chinesas mais educadas.
Mais uma vez, tais tendncias podem ser identificadas recorrendo-se a uma anlise de
desenvolvimentos histricos concretos. Nesse sentido, as prprias categorias utilizadas
tm peso relativo e sua operacionalidade reside muito mais na aproximao entre elas (j
foi comentado que historicamente as distines so sempre fluidas) do que em sua
aplicao isolada sobre as nfases dadas em certos momentos de certas sociedades para
combinaes entre, por exemplo, manipulao mgica e splica aos deuses.

No entanto, no apenas o carter especfico dos especialistas religiosos foi decisivo

para as feies gerais que uma religio poderia tomar. Os leigos para quem os
especialistas se dirigiam buscando atender a suas necessidades materiais e ideais
tambm apresentaram tendncias tpicas de adeso a certos tipos de religiosidade,
imprimindo a elas marcas prprias de seu modo de vida. As classes comerciantes
tenderiam para um racionalismo de ordem prtica, e as camadas camponesas a manter
vnculos com concepes mgicas em grande medida decorrentes da impossibilidade
de racionalizao completa de sua vida cotidiana dependente de fenmenos naturais
aderindo a religiosidades de carter tico-racional apenas mediante compromissos
efetuados entre tais promessas e seu modo de vida e sob condies ameaadoras
(WEBER, 1991a: 321-336). As camadas educadas em geral, por sua vez, tenderiam a
aceitar com facilidade religies de tipo mstico, aquelas com nfase na experincia
individual impossvel de ser inteiramente comunicada de forma racional, encontrada,
provavelmente, em sua forma mais radical no budismo antigo, cuja absoluta indiferena
quanto existncia de divindades e completa rejeio da ordem do mundo fazia da
aquisio da tranqilidade ntima e indiferente a nica salvao possvel (WEBER, 1996
[1958]: 205-206).

Como foi mencionado acima, segundo o autor, um processo religioso de abstrao

terica teria influenciado a viso de mundo de toda a sociedade moderna calcada,
sobretudo, na imagem fornecida pelo cristianismo, religio mundial fortemente
racionalizada no que se refere ao estabelecimento de princpios ticos abstratos, embora
 85

nem tanto em suas prticas rituais. Na verdade, Weber vai mais longe ainda, identificando
no processo de racionalizao a mola que impulsionou a religio para a esfera do
irracional por excelncia, cujo pice acontece quando a experincia mstica inexprimvel
passa a ser o nico alm, e a salvao s pode ser pensada no nvel individual (1974a:
324-325).

No caso histrico do Protestantismo, a promessa de salvao, negativa com relao

a este mundo, combinada a um ascetismo ativo (ao contrrio do budismo antigo que
pregava a no ao no mundo) orientou a conduo da vida cotidiana de camadas cada vez
mais vastas no sentido de uma ao metdica e contnua aprazvel a Deus. Evidentemente,
para que uma tica religiosa muito rigorosa no se perpetue como religiosidade restrita a
um grupo de virtuosos (mais uma vez, como no budismo antigo), preciso uma srie de
compromissos entre esta e o modo de vida das camadas que as adotam, por exemplo, no
luteranismo posterior a Lutero, a nfase no combate ao intelectualismo e ao liberalismo,
caracterstico da burguesia urbana, que se adequava s necessidades dos camponeses e
acabou por resultar no fenmeno moderno da imagem do campons como homem
especialmente piedoso (WEBER, 1991a: 322-323; ver tambm as diferentes variaes no
desenvolvimento do protestantismo em WEBER, 1994).

Seria ento possvel identificar algumas tendncias semelhantes, por exemplo, em

direo ao misticismo ou ao ascetismo, tambm entre as camadas educadas de hoje em
dia? Quais seriam, ento, as correlaes que podemos estabelecer entre tais indivduos, na
Salvador de hoje e o Candombl? A que tipo de interesses esta religio pode atender para
estas pessoas? Tenderiam elas a proceder a racionalizaes religiosas, ou, ao contrrio, a
aceitar o irracional como caracterstica prpria da religio? Talvez, a princpio seja til
procurar algumas aproximaes entre esta forma de religio afro-brasileira e os tipos de
religio construdos por Weber.

2.1. Formas de participao no Candombl: diferentes possibilidades de

insero individual

O momento mais pblico do Candombl reside nas festas em homenagem aos

orixs. Nelas h msica, o toque dos atabaques sagrados e as cantigas de louvao,
pessoas e divindades danam e h um repasto comunal que segue as preferncias dos
 86

deuses. Um dos pontos fundamentais da festa a possesso. Na prtica religiosa h um

enorme nmero de rituais que vo desde os altamente complexos, que envolvem todos os
membros do terreiro, s aes mais simples, que podem ser efetuadas em casa, passando
por todos os tipos de ebs, pelo cuidado com os assentamentos e pelo prprio jogo de
bzios. No entanto, os momentos mais ansiosamente aguardados e cuidadosamente
preparados so aqueles que expem a face pblica da religio: as festas de orix, as
cerimnias finais das iniciaes e as obrigaes dos adeptos. Nestes momentos as
divindades no podem faltar.

Os filhos-de-santo so preparados para a incorporao dos respectivos orixs

atravs de um processo inicitico que apresenta as caractersticas de renascimento: Este
conceito posto em relevo pela perda do antigo nome e a imposio, no final da iniciao,
de um novo nome (VERGER, 2002a: 139; 2002b: 36-49, especialmente pp 43 e 46). Na
verdade, uma srie de elementos constri a morte do sujeito anterior, preparando-o para o
nascimento religioso: o perodo de recluso no qual os iniciandos permanecem no terreiro,
constantemente cuidados pelos mais velhos, abandonando as roupas comuns, vestindo
somente branco e tendo os cabelos completamente raspados, isto , apresentando
demarcadores que apagam as posies sociais na liminaridade do perodo inicitico
(TURNER, 1974: 121-122; ver tambm VERGER, 2002b: 38-39), do qual o indivduo
emerge com um novo nome, um novo status, enfim, uma nova vida. O prprio corpo do
iniciando foi tratado, manipulado e preparado para a incorporao das divindades
(BASTIDE, 1983), num processo que tem por objetivo o despertar de um carisma, a
manifestao de uma qualidade excepcional pensada como pessoal e intransfervel. O
renascimento mgico e os rituais centrados na dana, msica, possesso pela divindade
e sacrifcio de animais tornam tentador classificar o Candombl como uma religio de
carter orgistico, na qual os elementos mmicos do culto so extremamente relevantes
para a manifestao do carisma dos iniciados, considerado como o mais alto valor
sagrado.

No entanto, problemtico falar do Candombl como um tipo nico de expresso

religiosa, como j mostrou Prandi. Embora o autor enfatize seu aspecto ritualstico, no
nega a importncia de outros elementos na atrao que a religio exerce sobre clientes e
 87

fiis (PRANDI, 1991: 73-74; 106; 186; 213)5. Em primeiro lugar, mesmo os iniciados
preparados para a incorporao tm outras formas de relao com as divindades,
principalmente fazendo oferendas e cuidando dos locais sagrados. Ainda que
transformados em recipientes dos deuses, em qualquer momento eles podem ocupar
uma eventual posio de clientes do mago quando precisam consultar os bzios o que
pode ser feito exclusivamente por uma pessoa em cada terreiro6 e realizar algum eb
com vistas a fins prticos. Em segundo lugar, aqueles do grupo de culto que no entram
em transe tambm so fundamentais. Ocupando os cargos de equede e og, estariam estas
pessoas menos ligadas ao sagrado? Acredito que no. Sua eleio feita diretamente
pelas divindades, elas tambm se submetem aos rituais de iniciao que incluem
recolhimento e, a depender da casa, raspagem da cabea (expresso mxima de
renascimento, segundo pai Dary), tambm ficam reclusas no terreiro durante a iniciao,
ao trmino da qual so apresentadas comunidade numa cerimnia em que se d a
conhecer seu novo nome, embora este seja pronunciado pela divindade que as elegeu, j
que seu orix pessoal no desce.

Suas funes no so apenas burocrticas, pois tambm envolvem o contato com

o carisma, o ax, tais como vestir e acompanhar os orixs que danam, sacrificar animais
e, a mais visvel, tocar os tambores sagrados. Mais ainda, certos procedimentos rituais
apenas podem ser executados por aqueles que receberam determinados cargos e, na sua
ausncia, pelo chefe do terreiro, desse modo, equedes e ogs podem deter uma quase
exclusividade sobre algumas tarefas. A pureza de seus corpos tambm imprescindvel
para a execuo de seus encargos, e eles devem se submeter s interdies especficas a
suas posies, por exemplo, um og no pode ter contato com objetos sagrados se tiver
mantido relaes sexuais no dia anterior e no tiver sido limpo com o banho apropriado
de ervas. Apesar de no serem recipientes do sagrado, em sentido estrito, sua prtica
religiosa compartilha do carter dos magicamente renascidos, altamente marcada por
tabus que delimitam o modo de manter seus corpos ritualmente puros. Sua autoridade,
porm, decorre de seu cargo. Normalmente, os membros que no entram em transe no

5
O autor tambm analisa a noo de ax como carisma, isto , uma qualidade excepcional que se traduz
em fora e poder que, do ponto de vista interno ao grupo, responsvel pelo seu sucesso e expanso (Prandi,
1991: 103-118). A mesma idia pode ser encontrada em Silverstein (1979).
6
Mais uma vez, uma srie de excees regra podem ser encontradas, sobretudo quando o pai ou a me de
santo passam por uma doena grave ou esto muito idosos, e outras pessoas assumem a tarefa de jogar os
bzios.
 88

podem ser babalorixs ou ialorixs, as autoridades mximas do terreiro, e, ao contrrio

destes, podemos dizer que a fonte de sua autoridade no carismtica, mas decorre de
uma transmisso de carisma em razo da eleio por uma divindade incorporada e dos
rituais iniciticos. Portanto, feitura e confirmao7 apresentam algumas caractersticas
bastante divergentes, ao mesmo tempo em que compartilham outras.

Equedes e ogs nascem adultos, e percorrem apenas implicitamente os estgios8

de status pelos quais os filhos-de-santo passam de modo explcito. Isso significa dizer que
uma equede nova tem, efetivamente, status inferior a uma ebomi, porm esta distncia
diminui muito se a primeira foi socializada no Candombl desde a infncia. Formalmente
uma equede considerada me dos filhos da casa, e em certos terreiros do prprio orix
que a escolheu. Alis, importante ressaltar este aspecto do Candombl: a hierarquia no
baseada apenas na senioridade, embora este seja o princpio explicitado pelos grupos de
culto, mas tambm na distribuio dos cargos. Por exemplo, ser Axogun og que detm
o privilgio e o dever de sacrificar os animais votivos uma posio de elevado
prestgio, j que esta funo poder ser exercida to somente por seu dignitrio ou pelo
chefe do terreiro. A distribuio de tais cargos importantes pode, inclusive, despertar
cimes (ver AMARAL & SILVA, 1993: 102), uma vez que a determinao de quem deve
ocupar cada um , ao menos teoricamente, feita pelas divindades e pode atravessar
outras posies e expectativas dentro do grupo.

Tal como filhos e filhas de santo (os que recebem as entidades em seu corpo), ogs
e equedes tm seus orixs de cabea identificados pelo jogo de bzios, seu junt9 e seu
Exu e passam por um processo inicitico que envolve elementos de todas essas
divindades, configurando uma espcie de identidade espiritual nica, uma vez que se d
no entrecruzamento entre diversos seres espirituais (AUGRAS, 1983; GOLDMAN, 1985;
SEGATO 1995; NICOLAU-PARS, 1997; ver tambm BASTIDE, 1973): o orix que os

7
Rituais de iniciao daqueles que entram em transe e daqueles que no entram, respectivamente.
8
O que chamo de estgios so os anos de iniciao marcados pelas obrigaes de um, trs, cinco e sete
anos, que representam alguma mudana no status do iniciado.
9
Ou segundo santo, aquele que tem mais influncia sobre a vida de uma pessoa logo depois do orix de
cabea. A seqncia de divindades que configura a identidade espiritual conhecida como carrego.
Goldman (1985) se refere a sete orixs que so identificados numa ordem decrescente de proximidade com o
iniciado. No IATA costumam ser identificados dois orixs j antes da iniciao, mas o nmero total no
pr-definido, dependendo do jogo de bzios.
 89

escolheu, o odu10 e as entidades pessoais. Um og e uma equede suspensos, porm ainda

no confirmados, permanecem no terreiro como abis tal qual aqueles que sero iniciados
para incorporar seus orixs. Na verdade, podemos dizer que algum cuja iniciao ainda
no se deu seja qual for a posio que ocupar no grupo de culto encontra-se numa
situao bastante ambgua. Por um lado, j houve um certo chamado da divindade e,
assim, a provvel posio de tal pessoa j foi explicitada. Por outro, h sempre o risco de
que as expectativas iniciais no se cumpram, sobretudo no caso de abis que passam anos
sem incorporar e acabam por no faz-lo, a despeito da suspeita de que poderiam entrar
em transe, e de ogs e equedes suspensos, pois estes ainda podem cair no santo ao
participarem de rituais mais restritos. H uma brincadeira no terreiro que consiste em
chamar abis que ainda no incorporaram de queda, sinalizando a indefinio de seu
papel.

De toda sorte, para ser de fato um membro do Candombl imprescindvel que

qualquer pessoa se submeta aos rituais iniciticos que, segundo Goldman (1985), operam
uma progressiva construo da pessoa. A iniciao no Candombl no se d de uma vez
por todas, sendo constantemente renovada nas obrigaes, cerimnias pblicas que
comemoram, como j mencionado, os aniversrios de um, trs, cinco e sete anos de
iniciao. Estas cerimnias, inclusive a iniciao propriamente dita, estabelecem e fixam a
relao de um indivduo com uma srie cada vez maior de divindades. A princpio, esta se
reduz ao orix de cabea, ao Exu individual, ao caboclo, nos terreiros que o cultuam, e ao
er particular, que sempre acompanha cada orix, alm do Egun, no caso analisado por
Goldman. Para muita gente estas entidades j se manifestavam antes do ingresso no
terreiro. Caboclos, ers e Exus so prdigos em aparies no anunciadas e, muitas vezes,
surgem para ajudar a seus filhos, ou parentes e amigos destes. No obstante, antes da
iniciao tais manifestaes so consideradas um tanto instveis, podendo ser muito mais
prejudiciais do que benficas. Como Goldman (1985) argumenta, o processo de iniciao

10
Trata-se de um caminho espiritual traado antes do nascimento que determina os tipos de energia que
uma pessoa trar para esta vida. Estas energias no so os orixs que so energias da natureza, por
exemplo, da gua ou do vento e dizem respeito a aspectos da vida como afetividade, sade, equilbrio
financeiro etc. uma espcie de destino, porm no fatalista, j que todas estas energias podem trazer um
aspecto positivo e um negativo, cabendo ao babalorix efetuar os rituais necessrios para que todas elas
atuem de forma construtiva na vida da pessoa. Estes rituais so efetuados inclusive para clientes do IATA e
no apenas para os iniciados.
 90

individualiza as prprias divindades que passam a ter um nome prprio11 e uma

representao material individualizada, o assentamento. Uma pessoa iniciada no mais
somente filha de Ogum, por exemplo, mas filha de um Ogum especfico cujo nome foi
anunciado publicamente no barraco. Ao longo dos sete primeiros anos de iniciao12,
vrias divindades so singularizadas dessa forma, construindo uma rede de relaes na
qual o iniciado termina por ocupar uma posio que nica e exclusiva. Assim, o vnculo
com esta religio vai sendo lentamente firmado, ao mesmo tempo em que vai
progressivamente construindo uma pessoa mais completa e equilibrada porque singular em
suas relaes com o sagrado.

Nicolau-Pars (1997: 162-172 especialmente) segue adiante nesta trilha mostrando

como distintas ortodoxias, operando em terreiros de diferentes tradies, articulam
diversamente a identidade espiritual individual que pode se dar num continuum que teria
num extremo a incorporao de um nico vodun na Casa das Minas e no outro a
incorporao de uma ampla gama de entidades, organizadas por linhas pessoais, que
podem, algumas vezes, no ter uma identificao bem definida. Assim, diferentes
tradies culturais podem oferecer noes de pessoa distintas que permitem articulaes
diferenciadas das identidades espirituais dos membros de um terreiro. De toda forma,
mesmo nos casos mais extremos, se mantm a construo processual dessa identidade e
fica evidente a importncia da experincia da divindade no ritual para sua identificao.
Aqui encontramos uma grande diferena entre a iniciao e a confirmao, pois preciso
lembrar que equedes e ogs nascem adultos, ou seja, seu status alcanado de maneira
mais imediata, embora tais comemoraes se apliquem tambm a eles, conferindo-lhes
prestgio gradativamente mais elevado, ao menos em terreiros com influncia da nao
angola. Tambm em seu caso h uma singularidade devida s relaes individualizadas
com a esfera do sagrado.

Podemos, portanto, dizer que o Candombl apresenta uma ambigidade que torna
sua tipificao uma tarefa ainda mais complexa, uma vez que se pode enfatizar seu
aspecto institucional, onde a autoridade mxima e o fim sagrado procurado tm carter

11
No IATA este o nome do orix e no costuma ser usado. O nome de iniciado de um filho de santo
composto por partes do nome do orix, mas no o mesmo. Ver tambm Silva, 1998: 40.
12
Na maior parte dos casos, tais cerimnias no podem ser realizadas exatamente na data da iniciao. Uma
srie de empecilhos faz com que sejam, em geral, atrasadas, principalmente em virtude da necessidade de
combinar obrigaes de pessoas com disponibilidades muito diferentes para voltar ao recolhimento no
terreiro e as dificuldades financeiras para realizar cerimnias complexas e caras.
 91

carismtico, ou pode-se enfatizar as experincias que esta forma de religio permite e suas
conseqncias para os indivduos, quando as possibilidades se ampliam13. Alis, este pode
muito bem ser o grande atrativo do Candombl para as camadas mdias urbanas:
apresentar vrias formas de religiosidade no interior de um s grupo de culto, o que
oferece ao indivduo possibilidades de insero, mas, principalmente, de experincias
religiosas diversas. Se, por um lado, a nfase maior dada autoridade carismtica em
funo da experincia do transe, h tambm, por outro, a possibilidade de se ocupar
posies cuja autoridade e cujas atividades apresentam um carter mais racionalizado, ou
seja, que seguem regras j explicitadas e se configuram em cargos correspondentes. A
prpria estrutura da iniciao religiosa volta-se para a construo de posies
individualizadas, possibilitando que cada um interprete sua histria como uma conjuno
nica. Ao ingressar no Candombl o indivduo deixa para trs uma srie de interpretaes
de si prprio, mas no para anular-se frente ao divino, no para despersonalizar-se. Ao
contrrio, como afirmou Augras (1983: 60-61; 93), deixa-se muito de si mesmo para trs
para expressar a sua natureza mais profunda (Cf.: TURNER, 1974). Este meu ponto: o
Candombl apresenta caractersticas adequadas aos interesses ideais de pessoas que
compreendem a si prprias como indivduos que optam e so, portanto, o centro
biogrfico de histrias singularizadas por estas opes e ainda apresenta uma
especificidade: a passagem pelo rito de iniciao. Esta tambm favorece que a religio
surja como um elemento de distino pessoal frente origem scio-familiar.

Temos aqui duas facetas de um elemento que pode ser responsabilizado pela
atrao que o Candombl vem exercendo para membros da classe mdia escolarizada, a
possibilidade de insero e experincias religiosas distintas e o processo singularizao
religiosa. Resta, porm, ainda um aspecto da questo: a que expectativas a religio
responde para que pessoas estranhas a procurem pela primeira vez? Para refletir sobre
isso, convm analisar quais os motivos alegados para visitas a terreiro e para o ingresso na
religio.

Pois bem, estas pessoas, todas advindas de um universo catlico e/ou esprita, num
dado momento de suas vidas decidiram se iniciar no Candombl. Em que momento isto

13
preciso no esquecer que h outro elemento fundamental alm do transe: a oferenda. Um eb pode ser
tanto um elaborado ritual comandado pela ilorix ou pelo babalorix, ou uma simples oferta de algo que o
prprio adepto entrega ao orix no local adequado, e, portanto, pode ser feito por qualquer um que detenha
os conhecimentos necessrios. Na prtica, os ebs so atividade cotidiana e domstica.
 92

ocorreu? Para Paulo foi durante a infncia e no podemos dizer que houve um ato de
escolha em seu caso. Ele tinha apenas oito anos quando sofreu um grave acidente, ficando
hospitalizado entre a vida e a morte, e o caminho encontrado por sua av materna para
salvar o menino foi atravs do Candombl. Assim, Paulo foi o nico dos entrevistados que
cresceu j na religio. Sua famlia continua catlica e ele contou que mantm grande
afinidade com esta religio. interessante notar que Paulo contou a histria de sua
iniciao como algo complicado e assustador, mas j na adolescncia, quando a famlia
descobriu sua ligao com o Candombl, ele acabou por abandon-la pela religio,
inclusive deixando a casa paterna e passando por srias privaes. Somente aos dezoito
anos, quando passou no vestibular, Paulo iniciou uma re-aproximao com sua famlia,
recorrendo mesma av que o levou ao Candombl. Assim, embora a iniciao no
aparea para ele como uma opo individual, sua trajetria mantm esse carter em sua
narrativa. Para todos os outros entrevistados essa idia de religio como assunto de foro
ntimo tem tom menos dramtico e, ao mesmo tempo, mais afirmativo da noo de que a
religio uma opo individual, como vimos no captulo anterior. Fbio, o companheiro
de Ana, me contou que no consegue compreender como pessoas esclarecidas podem
deixar de levar seus filhos para o terreiro, no que Ana discorda, pois pensa que cada um
deve decidir por si quando for adulto.

Reencontramos aqui um ponto que j foi destacado com relao s profisses

exercidas, pois ambas as trajetrias aparecem como opes pessoais, como caminhos que
se trilha em busca de crescimento, seja espiritual, seja de auto-realizao. Assim, o
Candombl surge de mais uma maneira: como um caminho de auto-conhecimento. Este
ponto, porm, ser retomado no prximo captulo devido sua relevncia para a discusso
de identidades pessoais no presente caso. O que quero enfatizar por ora a coincidncia de
perspectivas no que diz respeito trajetria profissional e religiosa, como tambm j
vimos no captulo I.

Quanto aos outros entrevistados, Rosana e Francisco ainda no se iniciaram e

talvez nunca venham a faz-lo seis se iniciaram com cerca de vinte anos de idade e sete
deles com trinta anos ou mais. Podemos distinguir aqueles que se ligaram ao terreiro ainda
bem jovens daqueles que o fizeram j bastante adultos, mas as diferenas de opinies e
idias nas entrevistas no so muito marcadas tornando difcil dizer se so produto da
 93

idade ou de idiossincrasias pessoais. De toda forma, para todos eles importante a idia de
que optaram pelo Candombl como religio.

Este tema reaparece de outra forma. Dos motivos alegados para o contato inicial
com a religio, Marta e Ana (ambas filhas de santo) comearam a freqentar o terreiro
levadas pelos namorados. Ana conheceu o IATA atravs de Fbio, tambm filho de santo,
somente pela curiosidade pela religio do namorado. Marta foi levada por seu parceiro,
que era apenas freqentador, assistiu a algumas cerimnias, mas adoeceu e precisou de
uma consulta porque iria se submeter a uma cirurgia, desse modo foi tambm por
necessidade. Elas foram ficando no terreiro, conhecendo a religio e as pessoas at que
acabaram por se identificar com o Candombl e passaram dois e quatro anos como abis.
Seis pessoas contaram-me que se aproximaram do Candombl por curiosidade ou um
interesse cultural um tanto inespecfico. Dois ogs e dois filhos-de-santo narraram um
despertar do interesse pelo aspecto esttico do Candombl ou por o considerarem como
um patrimnio cultural digno de maior ateno. Este o caso de Francisco, que devido
curiosidade despertada pela leitura de trabalhos acadmicos procurou um terreiro para um
jogo de bzios, gostou do pai de santo e comeou a freqentar as festas. Irene pode ser
considerada um caso exemplar dessa situao. Ela desejava fazer um projeto de mestrado
em Pedagogia que valorizasse a cultura negra na educao infantil. Por esse motivo foi
levada por uma amiga a conhecer o terreiro do qual participa h quase duas dcadas:

Mas o [terreiro], a pergunta que voc me fez, o [terreiro], veio, olha, em,
em tese, pra mim como uma conseqncia [do trabalho acadmico que ela
vinha desenvolvendo], agora, se considerar, , a nvel dos, desgnios do
orix, da vida espiritual de uma pessoa, eu acho que toda a vida eu fui de
Oxum.

Ernesto foi apresentado sua me de santo por uma conhecida pelo fato de ter
morado trs anos e meio na frica. Fbio nem sabe dizer ao certo porque comeou a ir ao
terreiro. Ele pertencia a uma turma de amigos do bairro da Barra quando um deles
comeou a freqentar o Candombl e levou os outros. Numa espcie de aventura
adolescente (e contestatria, podemos dizer, a partir dos conflitos familiares que tais
visitas causavam), os rapazes comearam a trabalhar nas obras do terreiro em Paripe.
Muitos desistiram, mas trs deles se iniciaram e dois continuam participantes. Temos,
ento, dois motivos bsicos para se procurar um terreiro: a necessidade de uma consulta
ou a curiosidade. Como tambm j foi argumentado, podemos imaginar que o interesse
 94

cultural tem alguma relao com o movimento de contra-cultura e de valorizao de uma

certa autenticidade que, no caso de Fbio, soma-se ainda a uma contestao juvenil.
Assim, para muitas dessas pessoas escolarizadas o Candombl surge como um objeto
cultural digno de ateno (ver PRANDI, 1999; SANSI-ROCA, 2003). J os motivos para
o ingresso no so claros. As pessoas gostam da casa, gostam do pai ou me de santo,
vo ficando e acabam por se iniciar, tanto aquelas que foram procurar por servios
espirituais quanto as que foram por curiosidade, como Antnia, j citada no captulo I, que
quando viu, tava de saia.

Na verdade, a amizade com alguma pessoa de Candombl tem sido fundamental na

descoberta da religio, j que os familiares dos entrevistados no costumavam freqentar
terreiros e, quando o faziam, no eram familiares prximos (como as tias de Ana e de
Pedro) ou simplesmente no os levavam, como o pai de Marta, cuja me era filha de santo
e ela nem sabia disso. Como vimos, os colegas de faculdade e de trabalho tm um papel
importante neste momento, pois em geral so eles que iniciaram o contato entre os
entrevistados e o terreiro. Em apenas um caso, Paulo, foi a av que o fez, atravs de uma
vizinha. Isto refora a idia de que h um distanciamento da famlia nestas trajetrias
religiosas. J a relao de amizade com o lder do terreiro tem se mostrado importante na
deciso de ingressar na religio. o caso de Helena, que me contou sua busca por um
caminho espiritual pessoal (tendo conhecido o Catolicismo, o Kardecismo e a Umbanda
paulista) e que ao descobrir que um amigo seu era pai-de-santo decidiu participar
ativamente e acabou sendo suspensa. Dois ogs tambm disseram que foram ficando
pela amizade que passaram a nutrir pelos sacerdotes de seus respectivos terreiros.

Antnia foi levada ao Candombl por uma amiga, por estar passando por um
momento de grande desorganizao de sua vida pessoal, com problemas familiares,
financeiros e de sade. De incio ela foi fazer uma consulta e os trabalhos necessrios,
mas, ento, contou-me que foi desenvolvendo uma grande amizade pela me-de-santo e
gostando da religio. Comeou a participar das atividades como abi e, quatro anos
depois, foi suspensa equede. Hoje ela tem dez anos de iniciada. O bablorix Robson
tambm foi levado a um terreiro por um amigo para conhecer a religio, no gostou do
ritual a que assistiu, mas voltou porque se encontrava em um momento de crise pessoal e
pensou que poderia encontrar a soluo para seus problemas atravs do Candombl. Como
transparece na sua fala que abre este captulo, hoje ele pensa que este no um motivo
 95

legtimo para o vnculo religioso, pois a transformao que a religio opera interior.
Equede Hortncia mais uma pessoa que foi levada ao Candombl por um amigo, pai
Dary, que hoje seu pai-de-santo. Na verdade, ela j havia assistido a uma entrega de
dec, h cerca de 27 anos, mas no se interessou pela religio na poca. H
aproximadamente nove anos, porm, foi convidada pelo babalorix que ela j conhecia e
sabia ser uma pessoa respeitosa, resolveu ir ao terreiro recm aberto, gostou, foi ficando
e logo depois foi suspensa. Ela afirma que j conhecer o carter de seu amigo foi o que
mais pesou para que ela imediatamente se sentisse vontade para aceitar o cargo, pois
pressentiu que ficaria ali para o resto da vida. Para Fbio foi o fato de ser um terreiro
novo e cheio de gente jovem o que pesou. Pai Dary, para ele, apesar de ter mais idade,
tinha a cabea dos jovens. Por outra via chegamos novamente ao mesmo ponto: a
convivncia no terreiro, para estas pessoas, no se d no mbito das relaes familiares,
mas sim no das relaes de amizade e coleguismo. Isto, porm, no significa que tais
relaes se desenvolvam a partir da convivncia no grupo. Joo Alfredo foi exemplar a
esse respeito. Quando perguntei se ele havia desenvolvido amizades no terreiro, ele
respondeu:

Ah, sempre! Aqui, , voc faz muita amizade porque vem muita gente de
fora, n? Muito poltico, vem muito empresrio, tudo, a gente termina
fazendo amizade tambm.

Para os entrevistados no foi algo problemtico admitir que as amizades criadas no

terreiro se deram entre pessoas do mesmo nvel de escolaridade e da mesma classe, com
raras excees, uma vez que isto ocorre no desenvolvimento de suas relaes de amizade
de maneira geral. O grupo religioso no representa, para essas pessoas, uma grande
oportunidade de ampliar suas relaes sociais. Ainda que esta possibilidade no seja
excluda de todo, ela quase limitada aos contatos que poderiam ocorrer em vrios outros
ambientes, como escolas e faculdades, redes de amigos ou mesmo via internet, hoje em
dia. No geral, o terreiro enquanto conjunto humano sentido como um local de fofocas,
invaso de privacidade e conflitos, muito mais do que como uma rede capaz de oferecer
apoio a seus membros. Com isto no quero dizer que os membros desta classe mdia
escolarizada no recorram ao terreiro em momentos de crise, nem que no encontrem
apoio ali, mas este aspecto no valorizado muitas vezes sequer mencionado ao
passo que as situaes negativas so sempre exploradas nas entrevistas.
 96

O grupo religioso pode ser procurado como fonte de apoio tambm por estes
profissionais de classe mdia, como no trgico falecimento de um ia que conheci. O
jovem em questo estava prestes a completar cinco anos de iniciado deixou uma esposa de
26 anos, tambm ia. Pessoalmente fiquei muito impressionada com a capacidade
demonstrada pelos membros do terreiro em absorver o choque e agrupar-se ao redor da
jovem viva. Na ocasio dos funerais, pude observar a maior identificao entre os
membros escolarizados de classe mais elevada, da qual o casal fazia parte. Pouco depois,
porm, surgiu a contrapartida exigida pelo apoio. Passado algum tempo do ocorrido,
como as atitudes da jovem no correspondessem s expectativas sobre uma viva, teve
incio uma srie de comentrios que colocavam em questo seu comportamento fora do
mbito religioso e mesmo seu carter. o famoso ej, o fuxico de Candombl,
operando como controle moral dos adeptos (BRAGA, 1998) que incomoda aos meus
entrevistados de classe mdia.

De toda forma, os motivos alegados para entrar em contato com um terreiro podem
ser divididos em dois grandes grupos. De um lado temos aqueles que se encontravam em
uma situao problemtica e que foram a um terreiro pela primeira vez para um jogo de
bzios e, a seguir, para os ebs prescritos. Estes poderiam ser classificados como
clientes. Mais uma vez, preciso ter em mente que algum no se dispe a se apresentar
como cliente de uma religio sem que seu horizonte de possibilidades apresente tal
prtica como possvel. Como vimos, aqueles que procuraram um terreiro para a soluo de
problemas imediatos o fizeram com o auxlio de um amigo, da mesma maneira como
poderiam ser aconselhados a procurar um psicanalista formidvel. Com isto quero dizer
simplesmente que a distino analtica entre esferas da ao humana deve ser
contrabalanada com o fato de que na vida individual uma mesma pessoa que trafega
entre todas elas, e o cliente um dia se torna filho da casa. Este ponto fica mais claro ao
tratarmos do outro grupo: as pessoas que foram a um terreiro por interesse cultural. O
que significa ir conversar com uma me de santo para trocar impresses sobre a vida na
frica? Ou freqentar um terreiro porque se leu ou se quer escrever a respeito? No seria
esta uma viso um tanto secularizada da prpria religio?
 97

Um terreiro um lugar onde algum pode ir em busca de cultura e no do

sagrado propriamente14 dito. evidente que esta noo no pode permanecer atuante
aps a iniciao, quando se deve, ao menos em tese, reconhecer a fora e a liberdade de
ao do orixs. Irene, que chegou a fazer apresentaes das danas dos orixs antes de
conhecer o terreiro a que pertence comenta:

Irene Ento ele [o amigo do Candombl] olhou pra mim e disse:

uma, um congresso. E que a gente ia danar. E a ele fez, Dance
Oxum. C v, hoje eu s terminantemente contra isso porque no faz o
menor sentido, n? Algum se vestir de orix e danar a dana do orix.
Hoje eu vejo que na poca foi uma coisa to... inocente. E ele disse:
voc, acho que voc de Oxum. E voc de Oxum Apar . Quer dizer,
at a qualidade da Oxum ele deu, n? E da por diante eu era de Oxum.
Mas sem maiores conseqncias, eu no sabia, porque hoje tem, tem
arqutipos at junguianos, n? Que se coloca, que se leva como
referencial, mas eu no... esse foi o meu primeiro contato com a palavra
Oxum.

Luciana Mas por que voc ia danar, se voc no tinha...

Irene Porque no congresso precisava apresentar uma dana que

representasse a Bahia.

Era exatamente isto que no estava colocado de antemo para estes adeptos: as
divindades como agentes. Ou seria o contrrio, a possibilidade de que qualquer divindade
seja encarada como agente? Este o tipo de questo para a qual no se encontra resposta,
mesmo porque as pessoas no saberiam respond-la, em muitos casos por nunca terem
pensado sobre isso. Na verdade, tanto faz uma afirmativa como a outra j que as duas tm
o mesmo pressuposto: desconsiderar que a categoria especial de agentes, desencarnados,
diria Sansi-Roca (2003:135), com os quais se tem que negociar e lidar, uma proposio
especfica a cada grupo religioso. A partir disso percebe-se que tanto desconhecer a
atuao desses agentes, quanto considerar qualquer um como equivalente representam
duas possibilidades do mesmo mundo: aquele em que a religio no uma instituio que
perpassa todas as esferas de nossa vida (e este pode muito bem ser um dos pontos mais

14
Ver Sansi-Roca (2003), especialmente o captulo 3, para uma discusso do sincretismo como processo
histrico-cultural que, no caso particular do Candombl, possibilitou a construo da imagem pblica do
Candombl como cultura, num intercmbio entre especialistas religiosos e intelectuais.
 98

afetados pelo vnculo com o terreiro). Mais uma vez, nos deparamos com uma situao
que pode ser chamada de sociedade secularizada, onde vrias alternativas religiosas
podem conviver e na qual um indivduo pode trafegar por vrias delas. Entretanto h algo
que pode ser mais forte para o caso de pessoas escolarizadas de classe mdia: a nfase
numa dimenso cultural. Como vimos no primeiro captulo, para estas pessoas a distino
de classe passa pela educao e pela cultura. Assim, num ambiente em que o
Candombl apresentado como cultura autntica, como a cidade de Salvador, o
resultado do sincretismo cultural efetuado por religiosos e acadmicos pode ser mais um
dos atrativos para os membros da classe mdia. Mas uma vez que se chega a um terreiro,
como se interpreta a religio?

2.2. Religio como esfera do irracional: de onde se espera que venha a

racionalizao?

Considerei acima a hiptese de que as camadas mdias poderiam ser portadoras de

grandes ambigidades no que toca aos tipos de religio que lhes atraem e que poderiam,
portanto, aceitar religies altamente racionalizadas to bem como expresses da religio
como esfera do irracional, ao modo das camadas cvicas de que falava Weber:

Finalmente, podemos considerar as camadas cvicas no sentido que a

palavra tem na Europa ocidental, bem como as camadas que a elas
correspondem em outros lugares: artesos, comerciantes, empresrios
dedicados ao artesanato e seus derivados, que existem apenas no Ocidente
moderno. Evidentemente essas camadas foram as mais ambguas com
relao s posies religiosas que lhes estavam abertas. (1974b: 327).

Agora se faz necessrio confrontar esta possibilidade com a situao particular

encontrada entre as pessoas investigadas. No incio das anlises, parti do pressuposto de
que a possesso, por ser uma experincia individual inexprimvel verbalmente, consistiria
numa irracionalidade com a qual era preciso aprender a lidar, principalmente no caso do
Candombl, onde o modelo de manifestao das entidades exige a ausncia de memria de
quem a vive. No entanto, este ponto no se sustentava diante das experincias e receios
narrados nas entrevistas. Quando perguntadas sobre a possesso, sobre sua reao inicial
presena das divindades nos corpos dos iniciados, as maneiras pelas quais estas pessoas
manifestaram espanto ou descrena foram por demais variadas e contraditrias para
 99

permitir qualquer tomada de posio com relao irracionalidade da experincia da

incorporao. Embora pudessem duvidar da presena efetiva das entidades em alguns
casos particulares, o que comum ocorrer no Candombl, principalmente nos primeiros
contatos com terreiros, isto no significa que houvesse algum tipo de expectativa de
racionalizao dessa prtica religiosa. Mesmo aqueles que passaram a receber orixs,
caboclos e ers revelaram uma espcie de receio que nada tinha de especfico para uma
classe ou ausncia de contato anterior com a religio. Ana, por exemplo, contou que no
incio seu orix no passava completamente e ela se sentia muito mal, perdia o
equilbrio e o controle motor sem perder a conscincia. Ela tambm tinha dvidas
quanto legitimidade de sua experincia. Entretanto, este tipo de desconforto, de dvida
e receio freqente nas primeiras experincias de incorporao mesmo para pessoas que
freqentaram um terreiro desde crianas. O que mais interessante em seu discurso que
at hoje ela no gosta de receber Ians em outros terreiros aonde vai como visitante e
muito menos de ficar de er, pois tem um pouco de vergonha de se portar como uma
criana pequena e mal educada.

O medo de sair do ar e perder totalmente a conscincia, que Rosana expressava,

me levou a pensar que uma experincia anterior no Espiritismo poderia ser responsvel
pela familiaridade com a manifestao que muitos entrevistados relataram, pois j teriam
contato com a manifestao de espritos, embora num modelo oposto que exige a
lembrana dos eventos ocorridos. Para o babalorix Robson, porm, cuja trajetria
religiosa inclui a passagem pelo Espiritismo na funo de mdium, a incorporao no
representou sua maior dificuldade no incio do contato com os membros do terreiro, a
despeito de ter contado que pensou estar sofrendo um derrame na primeira vez que
Obaluai passou, pois viu suas mos e braos se entortarem sem controle de sua vontade
at que caiu no santo completamente. Fui carismtica, n? Depois achei que bem mais
fcil receber Oxum do que Jesus Cristo, contou Irene. Portanto, as variadas reaes que
foram expressas e os percursos que levaram as pessoas de um certo estranhamento que
nem sempre ocorreu a um certo receio e, finalmente, normalizao eram bastante
comuns nas histrias de membros do Candombl e no me permitia tirar qualquer
concluso sobre uma possvel aceitao do irracional na prtica religiosa, alm de ser
comum a pessoas de outras classes e outras origens religiosas. As respostas de duas
equedes so ilustrativas do problema enfrentado:
 100

Quer dizer, tirando o medo de dar santo, que todo o mundo tem, no teve
conflito nenhum. [...] A incorporao nos outros, [risos] foi sem
complicao nenhuma. No teve complicao, no. (Antnia, nfase na
entonao).

Porque eu acho que uma coisa que de uma certa forma, interfere na sua
vida pessoal, profissional e tudo o mais, n? Eu mesma perguntava, falei:
meu Deus, que coisa, n? Ser que eu ia querer, , receber, fazer, ter
que aceitar, ter que fazer, ter que receber as pessoas, ter que dizer, ter
que fazer os trabalhos e tudo o mais? No sei. No meu caso eu no, no
recebo nenhuma entidade, mas, eu acho que deve ser uma coisa que cria
um certo conflito. (Helena)

Afinal, h complicao ou no? Trata-se de uma experincia que se admite para

os outros e no para si? As respostas obtidas eram altamente ambguas, no permitindo
qualquer concluso. Por vezes parecia haver um conflito no incio do vnculo religioso que
se dilua com o tempo. Por vezes esse conflito parecia permanecer, embora restrito s
incorporaes fora do prprio terreiro. Outras vezes ele parecia ser afastado pela iniciao,
que eliminava esta possibilidade. Enfim, o problema residia em partir do princpio de que
a incorporao era essencialmente uma experincia irracional. Como argumentou Bastide,
a possesso tem lugar na estrutural de um ritual, alis, ela mesma um ritual, e, mesmo
excluindo a lembrana dos atos praticados, no exclui a comunicao entre os
participantes, ao contrrio, exige uma fina interao entre eles (2001: 191-192). Apenas
esta comunicao no ocorre segundo os modelos de transmisso que normalmente
consideramos racionais. A incorporao das divindades, portanto, s pode ser
compreendida como valor sagrado a ser alcanado, e as maneiras como isto deve ocorrer
so altamente regulamentadas. Nicolau-Pars (1997: 177-197) mostra como a
incorporao por diferentes entidades articulada entre enquadramentos rituais
especficos e concepes acerca das identidades desses seres, correlacionados s tradies
especficas de cada terreiro e suas casas matrizes.

O que era expresso nessas respostas no dizia respeito irracionalidade, mas sim,
novamente, quela possibilidade de mais de um tipo de experincia no mesmo grupo de
culto. Religiosamente o transe no para todos. Alguns so escolhidos para receber as
divindades em seus corpos e outros para cuidar das divindades fora de seus corpos.
Sociologicamente o transe tampouco para todos: nem todas as pessoas entretm
 101

expectativas semelhantes quanto a suas experincias religiosas. Embora isto possa ser
generalizado para qualquer classe social parece particularmente adequado a pessoas que
compreendem seu vnculo religioso como uma espcie de carreira pela qual se optou.
Decidir se iniciar num terreiro no significa se adequar um s papel religioso, se
conformar a uma forma de atuao. A prpria estrutura do culto religioso j oferece, logo
de partida, duas possibilidades de insero que exigem experincias religiosas distintas:
uma que envolve a incorporao de divindades e outra que a probe.

Por outro lado, h uma srie de regras e comportamentos aos quais necessrio se
conformar para ingressar num terreiro. A mais visvel delas diz respeito hierarquia
religiosa. Como j foi mencionado, aprender a respeit-la, saber quem ocupa qual posio
no grupo e qual o tratamento adequado para com tal pessoa foi um processo delicado para
os entrevistados. Aqui podemos imaginar que o problema no est diretamente
relacionado classe social, mas sim familiaridade, ou sua falta, com o universo religioso
em questo. Tudo seria um problema de desconhecimento de um cdigo de conduta
coletivo, se no fosse por um aspecto diretamente ligado hierarquia e que tem
apresentado certas peculiaridades: a autoridade.

Os cargos distribudos pelos orixs e os graus de senioridade inicitica constituem

a base da autoridade dos membros de um terreiro, cujo pice encontra-se na figura da me
ou pai de santo. Estes detm a ltima e incontestvel palavra sobre tudo, especialmente
porque devem traduzir a vontade das divindades (lembremos que s eles detm a
prerrogativa do jogo de bzios no terreiro). A ialorix e o babalorix ocupam uma posio
particular cuja autoridade agrega: um tanto da legitimidade por cargos reconhecidos
publicamente em tese, pelo menos, devem ter recebido seu dec, o diploma de pai de
santo, nas palavras de baba Dary; um pouco de legitimidade tradicional, pois lembremos
que deles o orix mais velho da casa que eles iniciaram o que pode ser um problema
em terreiros mais antigos nos quais o lder atual tem que conviver com irmos mais velhos
no santo e esta senioridade se expressa nos termos pai e me; alm da evidente fonte
carismtica de seu poder, conferido pelo prprio ax de seus orixs. Se o cargo (que
exige reconhecimento pblico e, portanto, o cumprimento de rituais j prescritos pela
tradio, como a metfora do diploma indica) permite uma boa dose de racionalizao
da transmisso da autoridade no Candombl, o aspecto carismtico, porm, a impede no
 102

exerccio cotidiano dessa mesma autoridade. Aqui encontramos o foco de muitos

problemas enfrentados pelas pessoas entrevistadas.

J vimos que Rosana no conseguiu se adequar s exigncias da hierarquia, no se

acostumou a se deitar para tomar a beno a todos os mais velhos, o que fazia somente
para pai Dary e nos momentos dos rituais pblicos. Ela no admitia que a mandassem
fazer algum servio de limpeza no terreiro ou de preparo para as cerimnias. Seu
problema no era com a atividade em si, pois ela gostava de limpar os banheiros e levava
produtos por conta prpria. O problema, me parece, era receber ordens. Um dia ela se
queixou comigo que no era mais uma garota para ficar se agachando o tempo todo para
tratar galinhas e que mandassem algum mais nova. Ora, no terreiro era ela s uma abi,
ou seja, uma mais nova e deveria obedecer.

Francisco se queixou do ambiente do terreiro e, na verdade, o abandonou trs anos

depois de ser suspenso, sem ter se confirmado para og. No entanto, ele afirma no ter
deixado o Candombl, mas sim o terreiro. O motivo que ele alegou para sua sada foi a
autoridade suprema do pai de santo para decidir sobre o que pode ou no ser feito, quando
e como: Quando eles querem tudo pode, quando no, nada pode15. Sua queixa pode ser
comparada necessidade de coerncia lgica interna, mencionada por Silva (1999) ao
analisar os processos de reafricanizao e dessincretizao que, utilizando-se da literatura
acadmica sobre o Candombl, vm tornando a religio mais adequada (...) ao consumo
pelo mundo moderno (principalmente por uma clientela interessada tambm na coerncia
das tradies de sua religio em termos teolgicos e filosficos). (p. 155, itlico no
original).

interessante confrontar a crtica de Francisco com a posio de algum que

ocupa exatamente o cargo de autoridade mxima. Pai Robson, que entrou para o
Candombl desconhecendo os princpios bsicos da religio e enfrentou muitas
dificuldades de convvio no terreiro e de aprendizado das regras devido hierarquia,
comenta a respeito da forma de se aprender a religio:

Porque tudo na vida diferente, voc tem a teoria pra depois c ter a
prtica. O Candombl o inverso, ele vai na ordem inversa, voc
primeiro pratica, pra depois voc ter o conhecimento, e o entendimento

15
Vale notar que o pai de santo em questo no era do mesmo nvel educacional de Francisco, o que pode
ter tido alguma influncia para que o problema no pudesse ser contornado.
 103

daquilo que voc fez, tipo voc iniciado, voc raspado, mas voc s
vai entender esses atos todos, quando voc comea a iniciar, tipo, sete,
oito, nove anos depois. Ento voc vai praticar uma coisa que voc j
passou sem o entendimento. O que eu acho que no deveria ser. Mas a
que t a parte dos preceitos e fundamentos que, infelizmente, a gente no
pode passar. E at entendo hoje porque. Porque voc s pode, de repente,
ter acesso a informaes quando pressupe-se que voc teve um
amadurecimento pra praticar aquilo que voc aprendeu. (...) E fazer de
maneira correta, porque se voc pega essas informaes antes, de
maneira inconseqente, de maneira no preparada, voc capaz de
comear a praticar esses atos e ao invs de ajudar, voc prejudicar.

H uma tenso na busca por coerncia interna numa prtica religiosa cujas regras
dependem da vontade de algum e podem ser relativizadas a depender do que exige a
situao e cuja forma de transmisso do conhecimento est calcada sobre o segredo.
Todavia isso no impede a formao de compromissos satisfatrios entre as expectativas
pessoais e a prtica coletiva, como transparece na fala de Robson. claro que deve haver
certos elementos, sobretudo rituais, quanto aos quais no se admite concesso, mas isto
mesmo varia de casa para casa, e quanto s proibies e interdies, estas so na maior
parte das vezes negociadas de acordo com as necessidades de cada um. Basta pensar nos
perodos de recluso para iniciao. Alm da variao em razo das diferenas de nao,
j ouvi casos no l em Paripe, mas em terreiros tidos como muito tradicionais em
que a recluso foi reduzida a um mnimo de dias por causa dos compromissos
profissionais dos envolvidos.

Para Fbio, essa maleabilidade um problema. Em sua opinio a Federao Baiana

dos Cultos Afro-Brasileiros, FEBACAB, deveria ser mais forte e atuante para poder
controlar a legitimidade das prticas dos terreiros. Ele disse sentir falta de uma autoridade
central, como a da Igreja Catlica que delimite e oriente os ritos e a teologia da religio
como um todo. Nenhum outro entrevistado manifestou posio to extrema, mas os casos
de Fbio e Francisco apontam exatamente em que ponto se espera que a religio seja
racionalizada e no o : em sua fonte de autoridade, com o conseqente poder de
determinar a conduta dos seguidores.

Alis, tanto os discursos quanto os atos das pessoas entrevistadas e acompanhadas

em campo parecem marcados por esta necessidade de coerncia interna, o que se traduz,
 104

por um lado, em uma racionalizao moralizante da viso sobre a religio por exemplo,
atribuir aos ebs a mesma lei do retorno do kardecismo e, por outro, numa tentativa de
adequao estrita a gestos e comportamentos ritualmente adequados: no se chama orix
de santo nem Olorum de Deus; no existe pecado, nem o diabo, nem inferno e no se
participa das marmotagens de outros filhos de santo, isto , de brincadeiras que consistem
em imitar o transe, a dana dos outros, as atitudes dos mais velhos. importante reiterar
que esta necessidade de coerncia no se concretiza num processo de racionalizao
efetivamente homogneo. Embora referentes explicitamente catlicos sejam normalmente
evitados, outros permanecem atuantes nas explicaes oferecidas nas entrevistas e
comentrios ouvidos em campo. Os mais evidentes consistem no uso de termos do
Espiritismo Kardecista, como mediunidade e crescimento espiritual e na crena de alguns
entrevistados em reencarnao, embora esta no possa ser atribuda necessariamente ao
universo esprita. Tal ambigidade, porm, no deve ser interpretada como um fracasso
da busca por coerncia terica, mas apenas como uma espcie de lembrete de que
processos reflexivos no so independentes do mbito da prtica, no qual a manuteno de
ambigidades muito mais a norma do que a exceo. Quanto a isto interessante relatar
duas circunstncias em que estive presente e que ilustram a natureza do conflito entre
racionalizao e carisma.

2.3. Dois casos de tradio negociada: caboclos e ers impondo sua vontade

O primeiro caso se passou em 2000, quando eu fazia trabalho de campo em um

terreiro cujas razes remontam a um dos mais antigos de Salvador e, portanto, onde no h
culto aos caboclos. Os filhos de santo no tm caboclos assentados no terreiro nem se faz
sesso. No entanto, alguns dos iniciados recebiam caboclos em casa e estes vinham
exercendo forte presso para trabalhar. Os caboclos, principalmente os Boiadeiros,
costumam trabalhar durante as sesses, isto , alm de cantar, danar e tomar cerveja ou
vinho, do passes ou sacudimentos nas pessoas que desejam limpando seus corpos
com ramalhetes de folhas colhidas para tal fim , ouvem queixas, pedidos e oferecem
possveis solues, seja pequenos ebs que podem ser feitos em casa, seja recomendar
uma consulta ao jogo de bzios. Assim, os caboclos no so apenas cultuados, mas
cumprem uma misso. No terreiro em questo eles no podiam vir e alguns filhos de santo
queixavam-se de problemas na relao com seus caboclos.
 105

A soluo encontrada foi a realizao de uma festa anual, praticamente secreta j

que compareciam somente os filhos que assim o desejassem, e o pblico consistia de no
mais que meia dzia de parentes e amigos ntimos da casa mesmo incluindo uma
pesquisadora , embora a porta do barraco tenham permanecido aberta, enfatizando seu
carter pblico. As oferendas consistiam em frutas, jurema e um bolo confeitado, sem
animais. A cerimnia toda se passou de tarde e no foi permitido que se transformasse
num samba de roda, como comum ocorrer em terreiros onde se cultuam estas entidades.
No incio o lder da casa fez um breve discurso enfatizando que o terreiro no cultuava
caboclos, mas que, por serem os donos da terra, eles receberiam aquela homenagem. Na
explicao pessoal que recebi, no se tratava exatamente de uma homenagem, mas de
negociar a presso que eles vinham exercendo sobre os filhos da casa.

A outra circunstncia envolveu a iniciao no IATA de uma senhora praticante da

Umbanda. J passada dos 70 anos e sendo lder de seu prprio centro, dona Antonieta
precisou se iniciar no Candombl. Devido a sua idade e a sua posio, ela foi iniciada ao
mesmo tempo em que dava a obrigao de sete anos. Tal prtica desagradou a muitos
membros do terreiro que, no entanto, se limitaram a muxoxos. Ningum teria autoridade,
nem o desplante, para criticar abertamente o prprio pai de santo, e, por outro lado, a idade
avanada de dona Antonieta angariou alguma simpatia. Os ers, porm, no mantiveram
qualquer ambigidade em relao a ela. Em sua mesa fria, a parte final da iniciao, no dia
seguinte sada do nome, os ers dos outros filhos de santo se recusaram a brincar com o
dela, que ficou isolado e amuado com suas bonecas e chupetas, vindo pedir a minha
companhia. Em um caso, as entidades espirituais exigiram uma certa quebra na
ortodoxia da casa; no outro, elas procederam a uma espcie de retaliao por isto. De uma
forma ou outra, percebemos como preciso negociar a tradio no apenas com lderes,
autoridades e outras casas, mas tambm com as divindades, o que enfatiza o seu carter de
agentes a serem levados em conta.

2.4. Racionalizao e moralidade

Esta busca por uma racionalizao no sentido de sistematizao e coerncia

normativa tem se mostrado inseparvel de uma leitura moralizante da religio. Ou seja,
independentemente dos postulados doutrinrios exibirem uma distino tica entre
princpios absolutos de bem e mal, as pessoas encontram na religio uma orientao para
 106

suas condutas. No estou afirmando que esta seja uma caracterstica distintiva da classe
mdia com nvel superior de escolaridade, uma vez que muito comum encontramos
referncias aos limites morais para a ao no discurso de praticamente todos os fiis com
quem mantive contato, mas apenas que, talvez, este seja um mbito no qual possamos vir a
encontrar algumas especificidades. A to conhecida lei do retorno ou aqui se faz,
aqui se paga no seria uma formulao que, mesmo escapando aos princpios absolutos,
impe limites para a vontade pessoal?

muito complicado, muito cheio de disse me disse, muito cheio de, de...
e outra coisa, o Candombl lhe d uma... a crena do Candombl lhe d
isso, n? Voc no gosta de algum, eu no gosto de fulano, ento eu
vou aprontar uma com ele, assim. As pessoas fazem muito isso, no
Candombl. No, no reprime, n? Mas na verdade, o... a regulao
disso, , se d na f de cada um. Porque, por exemplo, , eu posso fazer
alguma coisa contra voc, entendeu? Assim, mas eu, quando eu fao
alguma coisa contra voc, na verdade eu me esqueo que voc tambm
tem algum, tem alguma energia com voc. Voc pode me devolver isso
depois, c t entendendo? Assim, isso , tudo muito, as pessoas que
pensam que no . Mas tudo muito em p de igualdade, no ?
(Francisco)

No seria este tambm o sentido da popular acusao de fazer o mal que

sempre dirigida a algum que se deseja desqualificar? Lara, uma filha de santo que se
encaixa em meus critrios, mas que no entrevistei formalmente, uma vez estava furiosa
com uma amiga (hoje no mais amiga) que ela havia levado ao terreiro e se tornou abi.
Pegamos uma carona juntas aps a sesso de caboclo e Lara reclamava o tempo todo e
acabou dizendo que poderia usar sua fora espiritual contra a outra, mas que jamais faria
isso, pois tal atitude diminuiria seu ax. Em outro momento, ao entrevistar uma filha de
santo de classe baixa, esta me garantiu que poderia jogar no buraco quem quisesse.
Fingi que no entendi e ela repetiu explicitamente que poderia fazer mal a algum caso
desejasse. Perguntei, ento, se ela j havia se utilizado desse poder, o que ela negou. Eu
quis saber porque e ela deu somente um muxoxo. Na verdade, ela foi a nica pessoa com
quem falei sobre isso que admitiu abertamente que usaria seu poder com ms intenes.
No geral, a questo dos ebs como malefcio tida como perigosa para o praticante ou, ao
menos para alguns membros de classe mdia, relativizada como no discurso de Fbio:
 107

Vou fazer uma comparao: quando voc t rezando, voc t fazendo um

eb, entendeu? um preceito que voc faz com a mente, com essa energia
mental. Ento at quando voc pensa no orix e pede alguma coisa, voc
t dizendo tome um pouquinho dessa energia aqui pra poder fazer com
que tal coisa acontea. Eu acredito assim. Voc tira de algum lugar pra
completar em outro. Voc tira de um alimento pra completar em uma
pessoa que t com carncia daquela energia. [...]Eu achei interessante
uma vez, o... o evanglico critica muito o Candombl porque a gente faz
eb, , faz macumba. , faz o mal, e no sei o que, pra matar e pra
separar e isso a. A, um evanglico tava falando assim: Mas eu oro
tanto, porque fulano de tal, Jesus ainda vai castigar. T querendo o mal
da pessoa! No um evanglico? T fazendo um eb pro mal da pessoa.
(Fbio)

Evidentemente, a idia de que os rituais do Candombl podem ser utilizados para

qualquer finalidade e que corresponde ao medo que os no adeptos dizem ter da religio
confere poder aos seus praticantes. Entretanto, exatamente esse poder que negado
pelas pessoas que entrevistei ou remetido a qualquer uma das religies, pois o que conta
a inteno individual. Pedro contou que suas tias, e mesmo sua av, haviam tido algum
contato com o Candombl como clientes, mas que tiveram uma pssima experincia e
ficaram amedrontadas. Quando pedi mais explicaes, ele disse apenas:

Elas quiseram usar a energia do candombl para... a energia, quiseram

usar energias negativas. Ento, eu acho que existe uma lei universal,
independente de religio, que quando voc deseja algo de ruim pra uma
pessoa aquilo volta sete vezes pra voc. Isso a mesma coisa pra
energias positivas.

O babalorix Dary enfatiza com freqncia os trs dogmas da religio: o

segredo, o preceito e o respeito. O segredo, segundo ele, necessrio para que pessoas no
preparadas no tenham acesso aos fundamentos do Candombl, o que poderia trazer
prejuzos tanto para a religio devido ao descrdito, ao desprestgio causado por aes
desastrosas quanto para os indivduos envolvidos, que poderiam ser lesados por aqueles
que, mal intencionados, detivessem esse conhecimento poderoso. O preceito refere-se no
apenas s normas e exigncias de comportamento, muito freqentes no Candombl, mas
tambm envolve questes rituais bastante complexas, protegidas pelo segredo. J o
respeito deve ser dirigido tanto s divindades toda e qualquer uma, sob pena de punio
 108

quanto aos nossos semelhantes. interessante notar que o babalorix no aceita muito
bem a idia de castigo do orix, preferindo expressar-se nos termos de afastamento
deste, o que deixa o fiel desprotegido e suscetvel a diversas contrariedades. Ele prprio
tem uma histria neste sentido para contar, e quando o faz enfatiza mais sua prpria
ignorncia do que a represlia do orix. Pai Dary costuma dizer que o Candombl a
religio mais racional que h, pois no deixa coisa alguma sem explicao, e ele um
dos que enfatizam a necessidade de se ensinar, educar os filhos-de-santo que devem
estar informados a respeito do sentido dos atos que praticam e no apenas reproduzi-los.
Para este babalorix, a forma antiga de aprendizado no Candombl ver e ouvir sem
perguntar nada mais do que uma estratgia para a manuteno do poder nas mos de
um grupo restrito.

Em seu processo de iniciao ele enfatiza seu desconhecimento da forma correta de

lidar com a divindade, tentando obter do orix um benefcio mundano sua transferncia
para Salvador em troca da feitura. Ao fim ele comenta: Ento uma coisa que a gente
aprende, que o orix lhe atende, o orix lhe protege, mas s que o orix no faz trocas
comerciais. Para ele a iniciao tem o carter profundo de morte e renascimento para
uma nova vida e condiz perfeitamente com a concepo j registrada na literatura scio-
antropolgica sobre o Candombl:

Depois que a gente entra no Candombl, que a gente nasce, porque, a

iniciao um renascimento. uma morte da vida anterior e um
nascimento, tanto que voc recebe um nome novo, em iorub. Ento, voc
batizado, voc re-aprende a viver, re-aprende a conhecer as coisas. Faz
parte do ato de iniciao. Ento, lhe mostrado a rua, o tempo, o que
uma cadeira, onde voc senta, como voc come, tudo isso re-ensinado,
n? Simbolicamente, pra significar um renascimento... Inclusive o ato de
raspar a cabea significa isso, n? a morte pra renascer. Voc joga
fora tudo o que no prestava pra uma nova vida.

possvel perceber tanto uma tentativa de racionalizao terica quanto uma

moralizao da conduta dos prprios orixs, em sua maneira de ver a religio: eles nunca
faro algo de mal a seus filhos, o comportamento inadequado destes que pode resultar
em seu prprio prejuzo. Mas isto implica numa contraparte: os orixs se tornam mais
incompreensveis uma vez que se afastam do padro humano de comportamento, seus
desgnios tornam-se mais misteriosos. A citao presente na abertura deste texto uma
 109

fala do outro babalorix, pai Robson, que ressalta o quando foi difcil, para ele prprio,
compreender os significados de sua iniciao, hoje expressos em termos de uma mudana
de valores, de orientao da prpria vida, e de poder auxiliar aos outros no mesmo
sentido. Embora estes dois casos sejam de sacerdotes, esse tipo de discurso no se limita a
sua categoria. Helena enfatiza que o Candombl para ela abriu uma possibilidade de
atuao, em benefcio do prximo, que a sociedade de hoje castra e destaca o agir como
oposio ao falso moralismo de outras religies (principalmente as grandes religies
ticas):

Eu acho que tem um, uma poro de aspectos que me interessa mais em
relao s outras religies. Que eu acho que as outras, realmente,
pregam, do ponto de vista do Declogo, da escrita e tudo o mais, e na
verdade pouco praticam, n? Eu pelo menos vejo. Entre as pessoas que,
que freqentam, quer dizer, essa coisa da pessoa que vai pra igreja, que
faz isso, que faz aquilo e que, na verdade, maltrata a quem trabalha em
casa, maltrata o no sei o que, no generosa com no sei quem, s
pensa em ganncia, s pensa nisso, s pensa naquilo, s pensa em
corrupo. Ento... no vejo muita, lgica, nisso. [...] Que as outras
acabam tendo, aqueles rituais. No, c tem que acender vela, c tem que
ler a Bblia no sei quantos dias, c tem que decorar no sei o que l e
tal, mas que isso uma coisa, coisas, rituais apenas, n? Eu acho que
no, eu acho que com o Candombl voc tem uma ateno para com
voc, pra com as outras pessoas, pra com a natureza, pra com o seu
cotidiano, contnua, processual, uma coisa processual. (nfase na
entonao)

A meu ver, nesta re-elaborao religiosa no possvel distinguir facilmente a

leitura racionalizante da moralizante, ou seja, trata-se de um s processo de apropriao do
discurso religioso, que ao mesmo tempo em que o sistematiza, busca sua coerncia interna
e aproxima-o das exigncias morais dos adeptos. Lembremos que para estas pessoas o que
as distingue das camadas mais baixas a educao e, como vimos, isto no se refere
somente cultura e escolaridade, mas alcana moral manifesta nas condutas. Assim,
temos um foco de contradio que deve ser tolerada no cotidiano do terreiro. A
experincia individual do transe no cria um problema quanto s expectativas de
racionalizao religiosa. J a fonte de autoridade sim, principalmente a pouca
possibilidade de racionalizao da conduo da vida cotidiana com base nessa autoridade
 110

e a falta de sistematizao da moralidade esperada da religio. Isto surge como

problemtico para as pessoas entrevistadas. Deste ponto de vista h uma apropriao de
classe mdia da religio.

3. Concluses provisrias: Candombl e individualidade

Como vimos no primeiro captulo, a entrada no Candombl distingue, e por vezes

ope, as pessoas entrevistadas aos demais membros de suas famlias e de sua classe social
ampla e heterognea. Como todas as famlias vinham de um universo catlico e/ou
kardecista, com algum parco contato com a Umbanda, pode-se imaginar que qualquer
outra religio, como as orientais, teria o mesmo efeito e no caso especial de Ernesto, o
mdico de famlia comunista, qualquer forma de religiosidade poderia vir a dar na mesma,
j que seus familiares so ateus convictos. No entanto, preciso considerar o forte estigma
que ainda pesa sobre o Candombl, mesmo na Salvador do sculo XXI. Para muitas
pessoas de classe mdia esta religio ainda superstio de gente ignorante ou
feitiaria, e h pessoas que tm medo sem jamais terem mantido qualquer contanto
maior do que ver um grande eb numa avenida soteropolitana16. Assim, anunciar em casa
a iminente iniciao no Candombl no tem o mesmo impacto que comunicar uma
converso ao budismo, por exemplo. J a entrada para a Igreja Universal do Reino de
Deus talvez tivesse efeito semelhante.

Este ponto ficou claro nas entrevistas. Paulo, como vimos, rompeu com a famlia
paterna aos quatorze anos pela religio. Pedro, quando finalmente contou a sua me que
havia se confirmado, enfrentou no apenas as reclamaes como, sobretudo, o receio de
que ele viesse a ter que abrir um terreiro (e Pedro og!). Fbio e Ana ainda no
conseguiram que seus familiares fossem s suas obrigaes, exceto a me dela. Marta tem
uma irm que passa por problemas espirituais, mas que se recusa a procurar um terreiro
devido aos preconceitos que nutre, segundo a entrevistada. Em muitos casos os familiares
passaram a uma melhor aceitao, principalmente, por verem como eles tm trajetrias
ordenadas e normais, segundo eles, embora o pai de Ernesto nunca tenha aceitado

16
Dois exemplos pessoais rpidos: mais de um conhecido me perguntou se eu no tinha medo de pesquisar o
Candombl, inclusive colegas da Faculdade de Psicologia; certa vez abandonei uma consulta aps discutir
com o mdico que insistia que era um contra-senso eu dizer que eu estudava Sociologia da Religio e
pesquisar uma superstio.
 111

conhecer o terreiro e ainda faa brincadeiras acerca da religio do filho. Pelo Candombl
estas pessoas se distinguem de seu meio social de origem, ao passo que por causa desta
origem distinguem-se da maior parte dos adeptos. Enfrentam abertamente as crticas e
preconceitos da parte de familiares, amigos e colegas, declaram sua opo religiosa
quando solicitados a faz-lo, como ao responder o Censo do IBGE, por exemplo, mas ao
mesmo tempo criticam o comportamento de outros membros do terreiro que, muitas vezes,
sentido como inadequado e ofensivo.

A menor nfase na religio como esfera central de interao social sendo mais
um dos meios que se freqenta coaduna-se com a valorizao da idia de busca
pessoal. Hervieu-Lger salienta a correlao entre o fenmeno da religio como busca
pessoal na modernidade e o problema da transmisso de tradies culturais de uma
gerao a outra. Na sociedade moderna as crises de transmisso tm obrigado as
instncias de socializao (e a religio uma delas) a se adequarem a novas estratgias de
transmisso que logrem ultrapassar as verdadeiras fraturas culturais inter-geracionais
que vm surgindo. Neste contexto que a transmisso religiosa vai tendo seu carter
institucional cada vez mais enfraquecido e ganha nfase a trajetria individual. Essa
valorizao da religio por opo prpria, da busca religiosa pessoal e autntica,
combina com o que poderamos chamar de modernidade psicolgica, ou seja, com a idia
de que cada um um indivduo que deve se esforar por manter uma identidade pessoal
muito mais forte do que qualquer identidade imposta por uma fonte externa de autoridade,
a qual no devemos mais nos conformar (HERVIEU-LGER, 1998: 216).

Esta anlise pode ser aplicada ao presente caso, no qual a religio escolhida
justamente uma que permite a singularizao da posio religiosa da pessoa, atravs de
suas relaes especficas com divindades e cargos, enquanto oferece mais de uma forma
de insero no grupo enquanto instituio. Mais uma vez, proponho que esta possibilidade
de combinaes variadas de experincias e posies dentro do grupo religioso pode muito
bem constituir um forte atrativo para indivduos de classe mdia altamente escolarizados.
Esta atrao, porm, se d atravs de uma apropriao da religio que se ressente da
impossibilidade de um alto grau de racionalizao da autoridade e da conduta da vida, ao
passo que impe certas marcas morais prtica religiosa. Segundo Bourideu (2003
[1984]) so exatamente as formas de apropriao de bens culturais que expressam um
estilo de vida. Mesmo o produto mais tcnico apropriado de acordo com valoraes e
 112

posicionamentos no espao social. A religio, porm, no um produto cultural como

outro qualquer, pois, como j foi dito, envolve a admisso de uma categoria especial de
agentes. Em outras palavras, podemos afirmar que a entrada em certo mundo religioso
oferece elementos para o estilo de vida em que apropriada.

Neste captulo foi destacado como uma certa situao de classe favorece
determinada apropriao de uma religio. No captulo IV o acento colocado nas re-
orientaes que esta religio oferecer para a conduo da vida cotidiana. Antes, no
entanto, preciso analisar detidamente em que sentido e em que medida possvel se
afirmar que as caractersticas acima exploradas permitem e operam a construo de
identidades pessoais e, sobretudo, de que forma as trajetrias religiosas analisadas so
compreendidas por aqueles que as viveram. necessrio explicitar o que significa auto-
identidade e suas correlaes com as experincias que procurei classificar nestes dois
primeiros captulos.
 113

Captulo III Orixs e projetos: identidades pessoais em

trajetrias religiosas
Em primeiro lugar vm as energias que me compem, eu no s s Oxum.
Eu s Irene Pacheco, n? Que tem uma famlia, que me legou virtudes e
defeitos. N? Que tenho, que vivi diversas situaes, n? Como a gente
j, como lhe coloquei. Eu s tambm Oxal, eu s tambm Ogum, s
tambm Oxssi, eu s tambm Ossaim, Ians. Ou seja, eu como uma
pessoa iniciada, eu tenho uma relao com esses Orixs todos. E esse,
desses Orixs, eu no posso ser o Orix, eu s a filha do Orix. A espada
de Oxum, no de Irene. Irene no tem espada. [risos] Eu s de Oxum e
Ogum. Mas eu s de Oxum e Ogum, eu no sou Ogum. (nfase na
entonao).

Ao tentar me explicar de que maneira ela compreende os orixs, Irene produziu um

trecho de narrativa que considero sinttico e exemplar daquilo que desejo explorar ao
discutir a formao de identidades pessoais de membros de classe mdia no Candombl.
Por esta razo, a primeira parte deste captulo seguir, em grande medida, a sua
explanao, partindo da noo dos orixs como energias da natureza e do indivduo como
portador de uma biografia, passando pela construo de uma identidade espiritual e, por
fim, tentando explorar as maneiras como podemos compreender a identificao dos filhos
com as divindades. O captulo no oferece uma reviso bibliogrfica dos usos do conceito
de identidade pessoal e os esclarecimentos a esse respeito sero feitos na medida em que a
exposio os exigir. Na segunda parte alguns pontos sero retomados na discusso sobre
os aspectos reflexivos da identidade pessoal e especialmente a noo de projeto , a
construo narrativa nas entrevistas e os processos pr-reflexivos que se encontram
envolvidos nas interaes entre o sujeito, o outro e o mundo. No entanto, antes de
prosseguir seguindo os passos de Irene, til traar, em breves pinceladas, os contornos
do contexto religioso em que atuam estas pessoas.

1. Opo religiosa num contexto plural

A coexistncia de mais de uma instituio religiosa num mesmo grupo social no

uma novidade da contemporaneidade. Por exemplo, na ndia, muitas seitas, como o
 114

Jainismo e o Budismo, competiam com o Hindusmo oficial, pelo menos desde o sculo
VII a.C. (WEBER, 1996 [1958]: 193 et passim.). Na regio do rio Nger, vrios cultos de
possesso conviveram com o Islamismo imperial em diversos perodos, entre os sculos
XIII e XVI (1989a: 18). No entanto, a religio j no apresenta um vnculo extensivo com
as sociedades contemporneas chamadas ocidentais a ponto de permear outras esferas da
vida tais como a jurdica, a econmica ou a intelectual ou a ponto de que uma nica
instituio religiosa possa reivindicar legitimamente o monoplio da administrao dos
bens sagrados (Brando, 1994; Negro, 1997; Pierucci, 1998; Hervieu-Lger, 1998, Mariz
e Machado, 1998). Isto no significa que as prticas religiosas tenham perdido a
importncia para imensos contingentes humanos, nem que haja uma crise do sagrado.
Mesmo que instituies tradicionais como o Catolicismo tenham enfrentado diminuio
de seus contingentes, a vivncia religiosa permanece extremamente relevante para
inmeros indivduos. Apenas sua maneira de se vincular s confisses, denominaes e
cultos ganhou um novo acento: o direito a uma busca espiritual. De acordo com Brando:

O trnsito to descrito e discutido entre ns de uma situao social de

hegemonia religiosa em nosso caso a catlica pra um campo regido
pela lgica e retrica do mercado dos bens simblicos, no deve ser
compreendido apenas como um fenmeno institucional. Ele tambm
uma questo relativa ao sujeito da f e, de algum modo, traduz o suposto
muito pouco sectrio de que, mesmo quando se considera que todas as
religies legtimas do campo visvel da f so ativa ou potencialmente
dotadas de verdade, valor, virtude e valia (isto , poder na concepo
popular) cada uma delas divide com as outras parcelas de um mesmo todo
de tais atributos. (1994: 28, nfases no original).

Tal suposto de equivalncia religiosa que evidentemente se restringe ao ponto de

vista de pessoas que no se encontram vinculadas a grupos exclusivistas, como os neo-
pentecostais seria o que permite ao sujeito efetuar um trnsito por diversas agncias
religiosas ou recorrer a elas simultaneamente com relativo conforto1. Do ponto de vista

1
No sentido de que h vrias correntes religiosas co-existindo e que podem ser tidas como complementares,
claro, pois do ponto de vista da histria individual esse trnsito pode ser muitas vezes doloroso e motivado
por situaes altamente perturbadoras. Em outras palavras, h um limite para a aplicao da lgica do
mercado esfera religiosa, uma vez que esta no regida apenas pela dinmica da competio entre
produtores e consumidores, que no tm posies to claramente definidas no campo religioso,
especialmente em sociedades secularizadas, nas quais h uma ampla margem de apropriao individual. No
caso especfico do Candombl fica patente a plurivocidade da religio que pode ser qualificada tanto na
dinmica das distines de classe sendo ainda objeto de uma valorao fortemente negativa, como coisa
 115

individual, o que teria se desfeito seriam to somente os laos que uniam uma pessoa,
desde o fato de seu nascimento, a uma instituio religiosa hegemnica em seu grupo
social. Negro (1997) e Brando (1994) sustentam que uma das particularidades na
constituio do campo religioso brasileiro sua configurao pluralista e
individualista desde h muito. O primeiro enfatiza o tom mais individual ou, quando
muito, familiar ou de vizinhana (NEGRO, 1997: 68) que sempre marcou a vivncia
religiosa em solo nacional, convergindo com o segundo, quando este reitera a imensa
gama de prticas religiosas, desde sempre disponveis aos sujeitos no Brasil, mesmo que o
recurso a virtualmente todas elas no fosse moeda to corrente outrora como o hoje em
dia.

Ento, nada teria mudado para o sujeito da f? No bem assim. Em primeiro

lugar, como o prprio Brando salienta, o sujeito de hoje j no se limita mais a lanar
mo de todas as religies de seu campo visvel, mantendo-se fiel a uma s delas, mas o faz
recorrendo a diversas delas, como um nmade da f cuja fidelidade se volta para sua
prpria pessoa e no para os grupos religiosos (1994: 32). Em segundo lugar, no apenas a
prtica religiosa tem um carter mais individual e menos institucionalizado, como parece
haver uma certa valorizao deste carter, isto , a busca pessoal pelo sagrado ela mesma
valorizada como uma forma de autenticidade do sujeito fiel a si mesmo (HERVIEU-
LEGR, 1998). Mariz e Machado relativizam a perda de nfase institucional no campo
religioso apontando que, ao menos para o caso brasileiro, dois processos ocorrem
concomitantemente. Um deles, representado pelas igrejas neo-pentecostais e pelo
Movimento de Renovao Carismtica Catlica ganhou impulso nas dcadas de 80 e 90
do sculo XX e acentua justamente o vnculo religioso confessional exclusivo, dirigindo
uma guerra contra as prticas demonacas de religies no crists, (1998: 360-362).
Neste mbito h um pluralismo religioso confessional, no qual as instituies competem
entre si para angariar fiis e o modelo de carreira religiosa aquele que leva da posio de
cliente de fiel. Ao mesmo tempo ocorre um movimento de hibridizao de prticas e
crenas no qual ganha destaque o carter pessoal das escolhas em matria de religio
(Ibid., p. 371). Por este ngulo, h um enfraquecimento da religiosidade institucional e o
fortalecimento de uma subjetivao das crenas e sua combinao com um vocabulrio

de gente ignorante ou no entrecruzamento com o campo acadmico, no qual ganhou destaque altamente
positivo como patrimnio cultural. Como vimos nos captulos precedentes, as experincias narradas pelas
pessoas acompanhadas para esta pesquisa mostram a ambivalncia destas valoraes e algumas
possibilidades de negociao.
 116

psicolgico. Segundo as autoras, o segundo modelo tem maior alcance em pases ricos e
nas parcelas mais instrudas do chamado Terceiro Mundo, ao passo que o primeiro mais
forte entre as camadas mais populares. Com isto, no se nega a existncia nem a
importncia de um processo que coloca o indivduo como centro ativo da f e das prticas
religiosas, mas apenas se delimita o alcance de tal movimento, da mesma maneira que a
hegemonia catlica de antigamente deve ser pensada dentro dos limites impostos pela
convivncia com uma srie de outras prticas.

Se ao indivduo atribudo o direito de fazer a sua opo religiosa, e ele o faz

explorando uma srie de contatos com outras pessoas e grupos, a trajetria que ele
descreve nesta explorao torna-se ponto crucial para anlise da configurao do campo
religioso no mnimo porque para este sujeito que se voltam as estratgias de transmisso
dos contedos religiosos (HERVIEU-LGER, 1998). Assim, para a prpria continuidade
da instituio enquanto tal, importa atingir estes sujeitos errantes de modo a fix-los em
suas fileiras. Importa saber como torn-los os novos portadores de suas verdades no
apenas para que o grupo possa sobreviver, mas para que possa ser vivido como uma
linhagem de crena (Ibid., p. 216) que retome o passado da instituio em contextos nos
quais ele no a memria coletiva de toda a sociedade, mas sim de um ato fundacional de
um de seus muitos grupos. Max Weber j apontava a significao e o peso de novos
portadores principalmente se advindos de camadas sociais heterogneas para o
desenvolvimento histrico dos grupos religiosos (WEBER, 1974b e c). A anlise das
marcas tpicas que uma camada social imprime a uma religio e vice-versa uma parte
bem conhecida de seus trabalhos sociolgicos. Entretanto, no pretendo esgotar a questo
das transformaes pelas quais o Candombl de Salvador vem passando, em minha
opinio, inesgotvel (e alguns aspectos das re-interpretaes efetuadas pelos adeptos de
classe mdia j foram discutidos no captulo anterior) e sim analisar o significado de
trajetrias religiosas para a conformao de identidades pessoais.

De um modo geral, temos uma situao na qual uma ampla gama de alternativas
religiosas se oferece aos indivduos que podem descrever percursos de um grupo a outro,
recorrer a alguns deles simultaneamente ou permanecer vinculados a apenas um deles.
Hervieu-Legr (1998) defendeu o uso da noo de trajetria religiosa em contextos de
pluralidade, quando vrias alternativas so possveis para um indivduo, incluindo a
possibilidade de negao de qualquer crena religiosa ou metafsica, somadas a esta nfase
 117

no indivduo como agente no percurso. A crise institucional de transmisso de valores e

conhecimentos de uma gerao a outra, identificada pela autora, no diz respeito apenas s
igrejas propriamente ditas, mas alcana todas as esferas de socializao, por exemplo, a
escola ou mesmo a famlia. A idia de fidelidade a si prprio ao invs de fidelidade s
instituies nas quais se toma parte e da legitimidade de percursos individualizados
vista, ento, como um valor comum, um pressuposto subjacente maneira como as
pessoas vem suas biografias. Desta forma ganha especial destaque a noo de que as
pessoas tm o direito busca espiritual particular.

Do que foi exposto nos captulos I e II podemos inferir que esta concepo de
sujeito ativo e fiel a si mesmo na descrio de uma trajetria pessoal condizente com a
noo apresentada pelas pessoas entrevistadas tanto no que diz respeito a sua vida
profissional quanto religiosa, o que foi correlacionado a seu habitus escolar de classe
mdia. O presente caso, porm, apresenta uma particularidade: no momento da pesquisa, a
maior parte dos entrevistados encontrava-se vinculada a um terreiro de Candombl e no
freqentava outras igrejas ou grupos religiosos exceto claro, outros terreiros. Desse
modo, preciso contrabalanar a idia de fidelidade exclusivamente a si prprio com a
fidelidade a uma comunidade de culto, pois como argumentei, essas pessoas expressaram
uma expectativa de exclusivismo religioso. Mais uma vez os casos dissonantes dentre os
entrevistados ajudam a manter o equilbrio da anlise. Paulo vai missa da Igreja Catlica
de vez em quando, Francisco desistiu de se confirmar no terreiro onde foi suspenso por
discordar de algumas decises da autoridade suprema e Rosana seguiu um caminho
desconhecido para mim por no assimilar os comportamentos adequados no terreiro.
Paulo no um nmade da f, ele apenas admite o recurso concomitante a duas prticas
religiosas que compem sua histria de vida, entretanto, quando questionado afirma que
sua religio o Candombl. Rosana uma nmade com grande variedade de experincias
religiosas (tendo passado pelo Catolicismo, Kardecismo, uma seita indiana no
especificada e vrias prticas esotricas) e Francisco encontra-se num momento de
indefinio. Todos os demais se encontram ligados exclusivamente aos seus terreiros e
mesmo as visitas a outras roas so limitadas quando comparadas ao trnsito freqente
dos adeptos de classe baixa que costumo encontrar nos mais distantes pontos da cidade, a
despeito das maiores dificuldades de locomoo , restringem-se aos terreiros aparentados
e se do, muitas vezes, em companhia de seus babalorixs e ialorixs ou de irmos de
santo.
 118

Com isso quero apenas deixar claro que a fidelidade a si mesmo no elimina a
fidelidade a um grupo. O que parece ser de fato relevante a idia de que o prprio
indivduo o agente dessa trajetria e desse exclusivismo que se expressa na noo de
escolha j devidamente destacada. Ou seja, para a maior parte das pessoas entrevistadas,
seu percurso religioso individualizado pensado como uma escolha prpria e neste
sentido fidelidade a si mesmo e ao mesmo tempo como vnculo exclusivo2 e,
portanto, fidelidade a um grupo. Assim, por apresentarem uma nfase na opo pessoal
que as identidades pessoais desenvolvidas podem ser analisadas em relao com uma
trajetria religiosa, e no por conformarem um nomadismo da f. Faz-se necessrio,
ento, uma anlise mais detida de como filhos e filhas de santo de classe mdia
compreendem certas noes envolvidas na formao de suas identidades.

2. O orix tem trs moradas: teorias sobre divindades e seres humanos

Tratar do mundo do Candombl tratar de um mundo habitado por pessoas,

orixs, ers, caboclos e eguns. O poder de atravessar a diviso entre o mundo da vida
humana e o mundo das foras espirituais prprio das diversas entidades, ou energias3.
Como j mencionei, preciso ter em mente que para aqueles que participam dessa
religio, ou apenas crem em seus efeitos (seja de maneira positiva ou negativa), as
entidades so dotadas de agncia, so outros com os quais se obrigado a negociar
(NICOLAU-PARS, 1997; SANSI-ROCA, 2003). Isto ocorre no apenas na vida
cotidiana individual, mas tambm nas interaes nos terreiros e no demais imaginar que
at em crculos muito mais amplos numa cidade como Salvador, onde grandes oferendas
podem ser encontradas em locais pblicos, devendo ser recolhidas pela companhia de
limpeza urbana e, reza a lenda, algumas ruas tiveram que ser abertas respeitando as
rvores sagradas que l se encontram, como o caso do p de Loko na Rua Prof. Aristides
Novis. Dessa forma, interessante comear a discusso sobre identidade pessoal pela
concepo dos orixs.

2
Mais uma vez, importante ressaltar que este exclusivismo se refere participao em grupos religiosos e
no conforma totalmente o discurso sobre concepes religiosas que, como vimos, comporta referncias a
outras religies, em especial ao Espiritismo Kardecista.
3
O mito Obatal separa o Cu da Terra, publicado por Prandi (2001: 514) narra exatamente como os
humanos foram banidos do Orum devido quebra de uma interdio. Exu ganha o poder sobre as
encruzilhadas destaca o papel dessa divindade como mensageiro, ou melhor, de receptor de oferendas,
evidenciando sua funo de comunicao entre os dois mundos (Ibid., p. 40). Ver tambm Santos (1984).
 119

Irene iniciou sua explicao falando das energias que a compem. Esta uma
afirmao bastante comum, ao menos entre as pessoas escolarizadas que pesquisei. Ao
pedir a vrias pessoas (no apenas aquelas entrevistadas formalmente) que me dissessem
como compreendiam o que eram os orixs, muitas vezes ouvi a resposta de que eles so
energias da natureza. Pai Dary tem uma teoria elaborada acerca dos orixs e esta me foi
repetida por vrios de seus filhos, ogs e equedes. Na concepo do babalorix, os mitos
causam alguma confuso ao contar a vida dos deuses como se tivessem sido pessoas que
viveram algum dia. Esta confuso se deve ao fato de que na frica os iniciados perdem
seus nomes individuais e passam a ser chamados pelo nome da divindade. Assim, quando
se diz que Nan me de Obaluai, por exemplo, isto significa que alguma iniciada de
Nan deve ter sido me de algum filho de Obaluai que fez algo memorvel e ficou na
histria. Para ele, muita gente toma os mitos ao p da letra e imagina que houve uma
mulher chamada Iemanj ou um homem chamado Oxal, por exemplo, e isto no est
correto, pois as divindades so energias da natureza e como tal no podem ter nascido nem
morrido. So eternos, embora tenham sido criados por Olorum. Desse modo Iemanj a
prpria energia da gua marinha, enquanto que Oxum a energia da gua doce, Nan a
energia da lama, Ians a energia do fogo e do vento, Ossaim a energia das folhas e assim
por diante.

Algumas pessoas de outros terreiros expem uma verso distinta, mais aproximada
da literatura acadmica, na qual Ajal, no Orum, faz cabeas de barro a partir dos
elementos primordiais que correspondem aos orixs. Quando uma pessoa vai nascer deve
escolher uma dessas cabeas, um ori, que comanda seu destino nesta vida, no ai.
Tambm nesta teoria as pessoas so filhas de determinados orixs por compartilharem
com eles do elemento da natureza que prprio de cada um. Podemos compreender este
tipo de explicao como dizendo respeito ao orix geral (GOLDMAN, 1985) ou a uma
espcie de conjunto arquetpico de tipos de personalidades (AUGRAS, 1983; SEGATO,
1995; VERGER, 2002b) que permite uma classificao das pessoas que se acercam do
Candombl, embora tal viso tenha sido considerada por alguns dos meus entrevistados
como uma das explicaes possveis e totalmente recusada por outros, talvez por no
levar em conta a qualidade de agentes das divindades.

A teoria corrente no IATA afirma ainda que os orixs tambm residem na cabea
de seus filhos. Quando cada pessoa nasce, uma das energias naturais predomina nela e ela
 120

ser filha do orix correspondente. dessa forma que as divindades se tornam donas das
cabeas de cada ser humano, participando de sua composio na forma de energias. As
qualidades especficas que podem apresentar formariam, ento, subcategorias, tal como
Iemanj Ogunt uma Iemanj jovem e guerreira, aproximando-se das energias de Ogum.
No entanto, isto ainda no suficiente para que as pessoas tenham uma relao prxima
com os deuses e uma vida equilibrada, pois os orixs residem tambm no ib, isto , nos
assentamentos individuais onde so colocados elementos materiais da divindade e
depositadas os alimentos a elas ofertados. Os orixs dos iniciados tm ento uma
existncia individualizada: uma residncia no assentamento e um nome prprio revelado
ao pblico ao fim da iniciao. Tal como Goldman (1985) argumentou, a iniciao
constri ao mesmo tempo a singularidade da pessoa e das entidades que a compem e que
so sucessivamente fixadas nos assentos. Esta parece tambm a concepo de Fabio, um
jovem ebomi do IATA:

S que o Ogum, quando incorpora em mim, ele nico. Por que ele
nico? Porque ele t misturado com a energia que minha, s
minha, nesse momento porque essa energia t presa aqui, quando
eu morrer essa energia vai se dissipar e a tem todo aquele
processo evolutivo que eu falei. E o Ogum que incorpora em voc,
ele nico tambm. Quando essas energias de Ogum sobem, que
elas se dissipam, a minha energia de Ogum vai se misturar com a
sua energia de Ogum outra vez porque Ogum um s. Ento, no
final das contas, o meu Ogum o mesmo que o seu, o seu Ogum o
mesmo que o meu.

De fato, considerar os orixs como arqutipos de personalidade significa que a

concepo nativa opera como uma categorizao, isto , como uma forma de
classificar pessoas com referncia aos conhecimentos sobre o mundo espiritual. bem
verdade que quando comeamos a freqentar terreiros de Candombl uma das primeiras
preocupaes das pessoas com as quais passamos a ter contato nos atribuir um orix.
Dessa forma, possvel afirmar que ser filho de tal ou qual santo uma atribuio feita
por outros, mas impossvel ignorar que ela negociada a partir daquilo que lhes
apresentamos e, mais importante ainda, do jogo de bzios.
 121

Segundo Jenkins (2000: 08) a identidade social saber quem ns somos e quem os
outros so um pr-requisito para a interao e um momento do processo dialtico entre
categorizao, o momento externamente orientado da identidade social, e auto-
identificao, o momento internamente orientado. Ou melhor, trata-se de um processo que
atua simultaneamente em direo a si mesmo e aos outros situando-os na relao
(JENKINS, 2002: 275). A auto-definio de quem ns somos em parte depende e em parte
constri a categoria que outros nos atribuem e vice-versa4. O mesmo processo pode ser
aplicado para a identidade pessoal (Ibid., p. 10). A idia que as identidades, sociais e
pessoais, so um processo em contnua construo na interao com outros com os quais o
ns ou o eu se contrasta, reage, resiste ou se re-afirma. De fato possvel interpretar
os orixs como um conjunto de conhecimentos estereotipados (PRANDI, 1991: 132-140)
que permite saber quem o recm-chegado: Quando voc se atrasou, eu pensei, ela de
Oxum. No tem gente que se atrase mais, porque roda, roda, roda pra sair, pra e volta
(Antnia, por ocasio de meu atraso para nossa entrevista).

Entretanto preciso ter em mente que esta relao vai muito alm disso: que uma
das apenas uma das formas de atualizao da concepo acerca das divindades a
categorizao de outros de acordo com caractersticas que os filhos da cada orix
compartilham. Tal categorizao um processo dinmico e contnuo e se desenvolve nas
interaes concretas, sendo negociada mais rpida ou lentamente a depender das maiores
ou menores evidncias de que um indivduo pertena realmente ao conjunto de filhos de
tal divindade (SEGATO, 1995: 49-50). Isto ocorreu com Francisco:

Assim de eu tenho um jeito meio, que eu sei que meio complicado,

assim, as pessoas no gostam muito, meio arrogante, meio prepotente,
assim... E, j que c me perguntou em relao ao meu orix pessoal,
assim, quando ele [o pai de santo] me disse, n? Que eu fui l, engraado,
ele no foi a primeira pessoa que disse, outras pessoas j tinham falado...
que, olhado pra mim e dito, Ah!, inclusive uma pessoa me disse os dois
assim, na lata. Mas s que disse: c de Oxssi com Oxum. No sei, eu
no sabia.

4
O autor chama ateno tambm para o fato de que apenas enquanto sujeitos encarnados (embodied) que
podemos comparecer s interaes sociais. Isto coloca um certo limite flexibilidade das categorizaes e
auto-identificaes, uma vez que h sempre uma certa permanncia tanto do entorno quando da
corporeidade individual, mas esta questo ser retomada na ltima seo.
 122

Tais evidncias no constituem uma espcie de lista de correspondncias entre

atributos pessoais e sequer formam um conjunto no sentido prprio do termo. Elas so
inferidas com base em relaes no sistematizadas, em atos, gestos, s vezes, um jeito
do olhar, sem esquecer a importncia do orculo para tal atribuio (e aqui sim, temos
uma sistematizao). No h um conjunto estabelecido de caractersticas que determine
quem o orix de algum, como o caso dos signos do Zodaco, dados atravs da data,
horrio e local de nascimento. Mesmo a iniciao no fecha totalmente as possibilidades
de negociao, como fica claro nos casos traumticos de santos errados de pessoas que
foram iniciadas para um orix e, posteriormente, foram consideradas filhas de outros.
Alm disso, h as outras divindades que compem a pessoa e as qualidades do orix,
isto , atributos particulares ligados a sua biografia: se uma verso criana, jovem ou
velha, guerreira ou maternal, por exemplo. Assim, a atribuio de pertencimento tem que
ser feita num processo mais longo. No IATA, e em muitos outros terreiros, no se procura
saber a qualidade do orix de frente antes do processo de iniciao e os anos que se passa
como abi so caracterizados por toda uma abertura de possibilidades que sero
lentamente negociadas. Segato analisou tal processo nos termos de uma fixao inicial em
torno do primeiro orix e posterior flexibilizao e abertura para os demais (1995: 52-53).

De toda maneira, os orixs podem ser considerados um aspecto de identidade

social dentro do crculo de pessoas familiarizadas com o Candombl, j que uma
categoria deve ser socialmente reconhecida como tal para operar. Como Jenkins (2000)
deixa claro, preciso que esta identidade se construa numa relao de mo dupla com a
apropriao da categoria pela pessoa, ou sua negao, nos casos que se procura negociar
uma rejeio da categoria atribuda. De uma forma ou outra, a identidade pessoal no
Candombl deve levar em conta sua contraparte externamente orientada e o processo de
auto-identificao com as divindades ocorre neste dilogo com outros. No possvel
ser de Candombl e filho de nenhuma divindade. Entretanto, para fora do grupo de
adeptos e simpatizantes, tal identificao pode no ter reconhecimento suficiente para
operar. Ser filho de santo, candomblecista ou macumbeiro termo pejorativo
apropriado e ressignificado de maneira muito interessante, quase cmica, pelos praticantes
dessa religio em Salvador pode ser muito mais efetivo no contato com pessoas de
outros crculos religiosos e at mesmo independente de questes de f, como no caso de
negociaes com o poder pblico (para uma anlise de relaes semelhantes na Argentina,
ver FRIGERIO, 2003). O pertencimento ao Candombl participa de alguns mbitos da
 123

identidade social de seus membros e inseparvel da constituio de suas identidades

pessoais, ou auto-identidades.

Segundo Frigerio (2002), possvel, e preciso, distinguir trs nveis analticos: o

da identidade pessoal, o da identidade coletiva e o da identidade social, mesmo que nas
interaes pessoais sejam sempre interrelacionados. A distino possvel porque em
cada um dos nveis operam mecanismos de atualizao diferentes, sobre os quais se
constroem os esforos de transformao das identidades de pessoas que se vinculam a
movimentos sociais ou a grupos religiosos. Assim, enquanto as identidades sociais dizem
respeito a classificaes socialmente reconhecidas que enquadram pessoas em certas
categorias ou grupos e podem ser assumidas como integrantes da identidade pessoal ou
rejeitadas como ser de santo, as identidades coletivas so forjadas em torno de um
sentimento de ns que se dirige para aes coletivas, por exemplo, embarcar numa luta
judicial pelo respeito religioso. J as identidades pessoais voltam-se para a questo de
quem eu sou no mundo social e, desse modo, exigem um esforo reflexivo (embora v
alm dele, conforme procuro mostrar no captulo seguinte) de incorporao e atualizao
de valores e idias do(s) grupo(s) ao(s) qual(is) se admite pertencer. O autor enfatiza a
necessidade de se levar em conta que estes trs nveis analticos esto sempre imbricados
na interao social, locus do desenrolar das identidades, situaes nas quais o self se torna
acessvel atravs das identidades tipificadas que apresenta ou que lhe so atribudas por
outros.

Como argumentei nos captulos anteriores, para as pessoas que acompanhei, passar
a ser de Candombl oferece um contraste com os membros da famlia, amigos e colegas
de trabalho, os crculos com os quais mantm interaes mais freqentes e que, em geral,
so catlicos formais no praticantes e espritas kardecistas. Como membros de uma
classe intermediria, com variados estilos de vida, escolaridade, profisses e padres de
consumo, ou seja, que no oferece uma arena de identificao coletiva embora possa e
seja assumida enquanto identidade social essas pessoas encontram no Candombl um
grupo com identidade relativamente mais efetiva5 e cujo objetivo, nesse aspecto, gerar

5
O conceito de classe social no foi forjado de modo a dar conta, por si s, de processos identitrios, tal
como foi argumentado no captulo I. Referindo-se a um estado de correlao de foras (ou poder) e no a um
grupo de pessoas, no suficiente para tratar de elementos da identificao entre elas que podem formar um
senso de coletividade. Como vimos, certas percepes de distines (que esta pesquisa remete classe) so
importantes para a auto-identidade e para a categorizao. No entanto, apenas se tornam fortes o suficiente
para fazer emergir um ns distinto do eles nas interaes concretas.
 124

um processo de identificao por parte dos adeptos6. Nesse sentido, ser de Candombl
ou de santo um aspecto da identidade social que, assumido pela auto-identidade,
permite ao indivduo traar uma distino entre si e os demais com quem convive
cotidianamente. Permite tambm uma forma de identificao com pessoas mais distantes,
cujos modos de vida podem ser muito diferentes, mas com as quais compartilha uma
religio, de maneira geral, e com seu grupo de culto de modo mais ative. Esta
identificao possibilitada pela religio, no entanto, no permite uma aproximao
homognea com todo o grupo de culto. Como vimos no captulo I, as distines de classe
so fortemente sentidas, mesmo que com o passar do tempo, a convivncia com pessoas
diversas passe a ser positivamente avaliada. Um outro ns emerge dentro do ns de
um terreiro e vrias formas de contraste so enfatizadas a depender da extenso do grupo
que se toma por objeto de anlise, como um conjunto de casas aparentadas, uma nao ou
a prpria religio.

Frigerio (2002) enfatiza ainda que uma pessoa pode adotar uma identidade social
religiosa sem que tenha passado por mudanas significativas em sua identidade pessoal,
como um adepto recente que ainda no incorporou profundamente as concepes do
grupo, por exemplo. O contrrio tambm pode ocorrer, como nos casos das religies
estigmatizadas que podem ser extremamente importantes para a auto-identidade dos
sujeitos, mas no reivindicadas como elementos relevantes de sua identidade social, ou em
situaes extremas, podem ser escamoteadas nas interaes. o caso, muito comum, de
pessoas de Candombl que se apresentam como catlicas7. J foi exposto que, neste ponto
em particular, as pessoas de classe mdia parecem ser bastante reativas aos preconceitos
contra o Candombl, expondo publicamente sua adeso religiosa como um elemento de
suas identidades com bastante freqncia, embora nem sempre. Como argumenta o autor,
podemos pensar numa estrutura de compromissos identitrios cujos aspectos podem ser
postos em relevo a depender do contexto. Dessa forma, h uma identificao com pessoas
de origens sociais variadas pelo aspecto religioso, mas h uma distino entre elas pelos
aspectos de classe e cada um deles pode sobressair a depender do tpico da entrevista ou
do que est em questo nas interaes concretas.

6
Mesmo que esta identificao fique restrita ao terreiro ao qual se pertence e seus aparentados. Para grupos
religiosos como organizaes de transformao da identidade, ver Frigerio (2002).
7
preciso considerar, porm, que pode no se tratar de um escamoteamento deliberado, mas sim de um
noo de que o Catolicismo a religio e o Candombl o ax.
 125

Ana pode ser descrita como uma jovem, casada, me, branca, auxiliar de Recursos
Humanos, de classe mdia, ia, filha de Ians, entre inmeras outras classificaes. Ela
mesma pode adotar todas estas que mencionei e mais uma srie de outras. Entretanto,
contou-me que no seu atual emprego ainda no revelou que de Candombl. No se viu
numa situao em que fosse abertamente questionada e no seu trabalho anterior sentiu-se
discriminada quando, ao sair da recluso no terreiro, teve que ir trabalhar durante alguns
meses vestida de branco, com os cabelos raspados e a cabea coberta. Na ocasio ela foi
transferida para uma funo na qual no tivesse que atender fornecedores e, com isso, para
um outro escritrio, muito mais distante de sua residncia. O seu caso pode ser tomado
como um exemplo de uma pessoa que tem uma identidade pessoal fortemente marcada
pela religio, mas que a depender do contexto de interao pode apresentar outros
aspectos mais valorizados de sua identidade social. J outros entrevistados, como pai Dary
ou os ogs Pedro e Joo Alfredo, contaram que se identificam publicamente como
membros de Candombl sempre que o tema religio surge, mesmo j tendo passado por
alguns constrangimentos, menos ameaadores do que o experimentado por Ana, bem
verdade.

Esta postura contrasta com aquela observada entre adeptos de classe mais baixa, ao
menos em Salvador. Tenho observado, nos terreiros que freqentei, que muito comum
que no se assuma publicamente ser de Candombl. Ao entrevistar dona Beta para um
projeto no qual colaborei8, perguntei sua religio. Mesmo vestida com as roupas do
Candombl, ela respondeu Catlica. Eu ainda perguntei mais uma vez e ela completou,
, tem o ax tambm. No terreiro de pai Robson observei um de seus ogs, um arquiteto
de classe mdia, discutir com uma filha de santo j de certa idade, pelo fato de que ela no
gostava de dizer que pertencia a um terreiro e sequer comentar as datas das obrigaes em
casa. Durante a discusso ele se irritou bastante quando ela disse Deus me livre de meu
filho querer vir pro Candombl. Este tipo de atitude bastante freqente, sobretudo, entre
os adeptos de camadas menos escolarizadas e menos favorecidas economicamente para
quem fazer o santo pode ser uma necessidade e no uma opo. Assumir publicamente o
pertencimento a um terreiro, ou religio dos orixs termo preferido por alguns
uma postura usualmente encontrada entre militantes religiosos e/ou de movimentos
negros. Os profissionais de classe mdia parecem compartilhar com eles a idia de que

8
Trata-se do projeto j referido coordenado por minha orientadora, profa. dra. Miriam C. M. Rabelo.
 126

preciso valorizar sua opo religiosa, mesmo que para eles no se trate de uma militncia
sistematizada.

Uma situao oposta pode ser encontrada nos casos de pessoas que exibem
marcadamente uma identidade de membro do Candombl, mas no foram iniciadas em
terreiro algum. Talvez todo terreiro tenha algum caso assim. Estas pessoas freqentam as
cerimnias pblicas e muitos rituais que admitem no iniciados (como carregar gua para
Oxal, por exemplo), apresentam vasto conhecimento acerca das divindades e de muitos
segmentos rituais e podem ter sua identidade pessoal fortemente marcada pela religio,
mas permanecem nos degraus hierrquicos iniciais, como amigos da casa ou abis por
muitos anos, no sendo aceitas como membros de fato do grupo.

Dessa forma, o pertencimento ao Candombl afeta a identidade nos vrios nveis

analticos propostos por Frigerio (2002; 2003), embora atue de maneira diversa em cada
um. Para os membros da classe mdia com cultura escolar, em geral passa a ser uma
faceta da identidade social assumida publicamente, mas que no escapa, nem pode
escapar, s variaes situacionais. No caso de uma identidade coletiva, como argumentou
o autor para a Argentina, nem sempre o Candombl opera na formao de um senso de
ns capaz de mobilizar para uma ao coletiva. Segue-se a a lgica de filiao s casas
o ns de tal terreiro e de parentesco ou rivalidade entre elas, embora ataques por
parte de outros grupos, especialmente da Igreja Universal do Reino de Deus, tenham sido
bastante eficazes na mobilizao dos membros de Candombl em Salvador nos ltimos
trs anos, e aes bem sucedidas de alguns terreiros na esfera pblica possam ser
comemoradas em outros no relacionados. No nvel da identidade pessoal preciso ter
sempre em mente a imbricao entre todos eles e que ser filho de um determinado orix
significa ser feito a partir dos mesmos elementos da natureza que ele. uma afirmao
sobre a existncia de pessoas e divindades e no apenas uma correspondncia entre
atributos. Como foi mencionado mais acima, a prpria concepo dos orixs os apresenta
ao mesmo tempo como energias csmicas, impessoais e altamente individualizadas,
capazes de agir no mundo por conta prpria. Assim, a relao entre os filhos e as
divindades marcada simultaneamente pelo mais genrico bem expresso na idia de que
 127

todo ser humano tem orix, at os santos catlicos9 e pelo mais particular, manifesto na
individualidade do orix da cabea de cada um.

preciso, ento, analisar as direes que tomam os processos de auto-identificao

nas interaes sociais para coloc-los em relao com noes bem difundidas sobre a
pessoa. Confrontar as idias expressas entre os membros do IATA e demais entrevistados
com as proposies acerca da nfase na noo de biografia e de reflexividade operantes na
contemporaneidade pode ser extremamente frutfero para uma compreenso mais
nuanada da formao das auto-identidades entre membros de classe mdia no
Candombl.

2.1. Identidade pessoal e biografia

Na fala de Irene ela nos diz que alm das energias que a constituem, ela Irene
Pacheco, uma pessoa que viveu diversas situaes, que vem de uma famlia que ela
considera como fonte de uma certa herana em virtudes e defeitos. Mais uma vez surge
a questo do reconhecimento da fora de certas circunstncias, das relaes familiares
como ficou claro nas escolhas profissionais de Ernesto e Marta e at mesmo dos orixs.
Ao mesmo tempo emerge uma centralidade da pessoa como portadora de um conjunto de
atributos e agente em uma srie de eventos que a faz nica. interessante observar que
Irene diz em primeiro lugar vm as energias que me compem (nfase minha), mas logo
a seguir enuncia seu nome prprio e a herana familiar, parecendo hesitar entre definir-
se primeiro com relao aos orixs ou com relao a sua biografia.

Velho (1981), ao estudar o estilo de vida das camadas mdias cariocas, apontou a
importncia da escolarizao e, sobretudo, da incorporao de teorias cientficas sobre o
indivduo, de cunho psicolgico e psicanaltico, na formao das identidades pessoais de
membros dessas camadas. Tais concepes estariam na base dos projetos biogrficos
aos quais se lanariam os sujeitos. Em outros termos, uma caracterstica distintiva do
estilo de vida dessas camadas mdias seria uma concepo de si mesmo orientada pela

9
Esta a base da interessante explicao de pai Dary para o sincretismo religioso com o Catolicismo. Como
toda pessoa tem orix, aquelas que se tornaram santas tambm tinham os seus. Isto fez com que a influncia
das divindades em suas vidas e modo de ser tenham marcado sua histria pessoal. Tais caractersticas,
quando muito marcantes, permaneceram evidentes em suas hagiografias. A partir disso as pessoas puderam
fazer associaes entre os santos e os orixs. Assim sendo, Santa Brbara deve ter sido filha de Ians, mas
nunca a prpria divindade.
 128

apropriao de certos conceitos que enfatizam a reflexividade do processo de auto-

identificao, conferindo-lhe caractersticas de um projeto, ou seja, de um esforo
consciente para dar coerncia diversidade de papis exercidos em diferentes contextos
culturalmente delimitados (ibid., pp. 31-32). Ainda que eu no tenha procurado isolar a
presena de tais concepes nas entrevistas gravadas, possvel perceber a relevncia de
idias como histria pessoal e biografia, na constituio da identidade pessoal como
transparece na fala de Irene que abre este captulo, embora eu questione, como veremos
mais adiante a proeminncia da orientao reflexiva nos processos identitrios.

Nos captulos anteriores argumentei que as possibilidades de singularizao frente

famlia e classe social heterognea e de individualizao religiosa abertas pelo
Candombl podem ser alguns dos atrativos dessa religio sobre as pessoas pesquisadas.
Tal como nos argumentos de Velho (1981) e de Giddens (1991), essas pessoas
compreendem-se como o centro ativo de suas histrias e, mais ainda, como capazes de
optar e de eleger caminhos. Na verdade, trata-se to somente de uma noo bastante
corrente hoje em dia. Para a Vera Felicidade de A. Campos, psicloga, Oni Kow do Il
Ax Op Afonj, por exemplo, o horror da escravido era a dissoluo da individualidade
do negro africano:

Em sculos passados, o africano chegou ao Brasil como escravo, pior que

isto, como mercadoria para ser vendida. Era o carregamento valioso e
necessrio para o desenvolvimento agrcola do Brasil colnia. Trazido
como coisa, tinha apenas peso, tamanho, fora e uma cor que tudo
identificava e justificava era o preto. Desconsiderada a individualidade,
sumia qualquer aspecto cultural, religioso. Sumia, pois estava encoberto
pela no aceitao do vendedor/comprador. No apareciam
individualidades, no apareciam seres humanos. Apareciam escravos,
pretos, sem nome, sem origem, sem cultura, sem religio. (CAMPOS,
2000: 167, nfases minhas).

Ainda segundo a autora, um dos grandes mritos de me Stella ser [...]

responsvel pela dinamizao individualizante de uma dimenso cultural [...] (Ibid., p.
170). Sua nfase na importncia da individualidade dilui a fora de sua reiterao
constante de que as atitudes se estruturam na relao com o outro. No se trata aqui de
criticar as concepes que os membros do referido terreiro expressam nos textos que
publicam, mas apenas de apontar para a amplitude da difuso de conceitos das teorias
 129

psicolgicas dentro e fora dos terreiros. Vera Felicidade de A. Campos participa de uma
das casas religiosas que mais tm contribudo para a publicao de literatura dos prprios
membros da religio. Assim, seu discurso ganha largo alcance e torna-se de fcil acesso,
no sendo apenas um exemplo de certas concepes, mas participando de sua prpria
construo.

Como argumentou Jenkins (2000, 2002), quem eu penso que sou um processo
que corre simultaneamente em direo ao outro e ao prprio eu e que se efetiva nas
relaes sociais. Que estas relaes sejam estruturantes de atitudes e comportamentos no
discordo, apenas coloco em questo que um de seus plos constitua necessariamente uma
individualidade, no sentido de uma entidade discreta portadora de atributos, como no texto
da Oni Kow. Mauss (1974a) enfatizou belamente que ter um nome, uma origem, uma
religio no faz de algum, necessariamente, um indivduo. Pode fazer exatamente o
contrrio, uma persona a desempenhar um papel, uma pessoa que no se constitui no
centro moral da ao.

Contudo, as pessoas que entrevistei parecem concordar, de maneira geral, com a

autora citada. Para elas, ter um nome, uma origem, uma histria, no as faz personagens
de um enredo tramado em relaes sociais para alm do seu alcance. Elas no
desempenham um papel no qual foram inseridas por relaes de parentesco ou pela
tradio. Elas desempenham vrios papis a depender da situao e, muitos deles,
escolhidos por elas. Alm disso, mesmo ao desempenhar um papel empenhando sua
singularidade que elas o fazem. Marta no representa a jornalista, mas jornalista ao
modo de Marta. Baba Dary no barraco no o pai de santo, mas sim um babalorix que
comanda a sua roa. Assim como, quando incorporado, ele no se torna Obaluai, mas
um Obaluai Ajagun que tem um nome prprio e uma morada em seu ib, embora seja
sempre conectado energia geral de Obaluai. Quer dizer, a individualidade uma
questo relevante para estas pessoas, mesmo quando exercem papis, mesmo quando se
inserem em processos que tm uma face des-individualizante como a iniciao, uma vez
que a prpria concepo das divindades apresenta carter individualizado:

Porque veja bem, o recolhimento, ele , na realidade, preparar a matria,

t? Voc que tem que estar preparada pra essa nova vida que voc vai
ter, a nvel de espiritualidade. Cabe a cada um fazer ou no fazer. C
pode passar vinte e um dias recolhida e voc no mudar interiormente.
 130

Isso, essa mudana individual. Tem pessoas que podem levar um ano
recolhida, vai sair dali e vai ser do mesmo jeito, porque as mudanas so
individuais. Os atos que so feitos, so ritualsticos sim, precisam ser
feitos, o ato do renascer, n? muito bonito, timo, maravilha, mas o
renascer uma questo do querer. (Pai Robson, nfase na entonao).

Aqui a mesma temtica que havia surgido a respeito da opo pelo Candombl
face famlia, ressurge com uma profundidade maior. No se trata apenas de seguir um
caminho singular, mas de ser agente da prpria transformao pessoal. Se a noo de
individualidade to importante no contexto aqui explorado, cabe analis-la com maiores
detalhes. Implcita nas nfases postas pelos pesquisados est uma expectativa de
reflexividade no processo identitrio. No somente aquela inevitvel, envolvida em toda
operao de distino e contraste, em toda interao na qual o eu aparece tambm
refletido nos olhos do outro. Trata-se de uma disposio apropriao reflexiva do
prprio percurso e das prprias caractersticas, procurando desvendar seus sentidos. Tal
como props Giddens (1991), as identidades pessoais ganharam caractersticas de um
projeto no qual o sujeito se v ativamente engajado. Segundo o autor, a amplitude
alcanada pela reflexividade que da esfera institucional alcanou a intimidade uma
das caractersticas da contemporaneidade, chamada por ele de alta modernidade. Isto
significa que a reviso constante das formas de ao em organizaes e instituies passou
a incorporar uma srie de conhecimentos especializados acerca da prpria ao, abarcando
at mesmo a noo de self. Na vida cotidiana, isto se reflete na idia de que Cada um de
ns no apenas tem, mas vive uma biografia reflexivamente organizada em termos de
fluxos de informaes, sociais e psicolgicas, sobre possveis modos de viver
(GIDDENS, 1991: 14, itlico no original). Sua difuso conta com o largo impulso da
literatura de auto-ajuda que, apropriando-se dos conhecimentos peritos da psicologia,
psicanlise e teorias sociais, torna-se o veculo de suas concepes para amplas parcelas
da populao. Estas passam a dispor de um vocabulrio tcnico-cientfico para retomar o
prprio passado, expressar suas experincias e, assim, orientar sua ao. Dessa forma, as
identidades pessoais na alta modernidade constituem-se num processo contnuo de
reflexo acerca do prprio eu tornando-se uma disposio permanente que incorpora
conhecimentos objetivados acerca de quem o ser humano e o sujeito da ao social.

Jenkins (2000) considera um exagero de Giddens tomar a reflexividade como uma

das caractersticas distintivas da contemporaneidade, apontando que esta pode ser
 131

encontrada em outros tempos e culturas. No entanto, sintomtico o interesse despertado

por biografias e dirios, bem como a proliferao dos j referidos livros de auto-ajuda e
oficinas do mesmo gnero, cujo objetivo fornecer ferramentas ao pblico para dirigir
suas aes, pensar sobre si mesmo, avaliar suas relaes com outros, lanar-se em
projetos. O esforo de auto-objetivao, de tomar a si mesmo como objeto de reflexo,
no exclusivo das grandes sociedades ocidentais atuais, mas o que Giddens (1991)
acentua que isto se d, na alta modernidade, atravs da incorporao de conceitos e
mtodos tcnico-cientficos amplamente difundidos e que se torna uma disposio
permanente. Com a vulgarizao de noes como ego, self, indivduo, torna-se possvel ao
sujeito emprico realizar tal retomada vendo a si prprio como centro ativo desse processo
atravs de um vocabulrio especfico. Em outros termos, pode-se dizer que tal noo de
indivduo um dos elementos do habitus incorporado em tais pessoas, um dos valores
que orienta a sua ao, ou sua forma de engajamento no mundo. o que Velho (1981)
props para a anlise das identidades pessoais das camadas mdias cariocas, levando em
conta a importncia da escolarizao em seus estilos de vida. Em parte, coincide com o
que foi apontado por Mariz e Machado (1998) acerca da hibridizao de prticas
religiosas catlicas carismticas com prticas psicanalticas regresso vida intra-
uterina e de outras religies budismo e kardecismo entre pessoas com formao
universitria em Belo Horizonte.

A noo de identidade pessoal como projeto, proposta por Giddens, aponta

tambm para outra caracterstica relevante j referida pelos demais autores: as identidades
so processos contnuos. S Carneiro (1998) argumentou que as prprias trajetrias
religiosas nos contextos das grandes cidades contemporneas podem ser analisadas como
projetos. O trnsito de pessoas por diversos grupos religiosos pode ser considerado como
uma reviso crnica de si mesmo e de suas experincias e expectativas que incorpora
os conhecimentos especficos adquiridos e cuja nfase recai no indivduo como plo ativo.
Em sua exposio encontra-se tambm a idia de fidelidade a si prprio, referida por
Hervieu-Lger, para quem as identidades religiosas devem ser analisadas atravs das
experincias individuais e so o resultado precrio, e sempre passvel de reviso, de
trajetrias de identificao que se realizam em processos longos (1998: 218). O que
apontado como caracterstico da contemporaneidade, a idia de que o indivduo pode e
 132

deve escolher as normas e valores sob os quais viver10. Neste sentido que deve ser
compreendido o termo trajetrias de auto-identificao tantas vezes utilizado neste
trabalho: como uma nfase no aspecto processual das identidades e em sua dimenso
internamente orientada (JENKINS, 2000).

Mais uma vez importante deixar claro que, embora concepes em comum
possam ser encontradas, no caso de que trato as pessoas efetivaram um vnculo religioso
exclusivo e atribuem importncia a ele. Suas trajetrias so distintas daquelas analisadas
por S Carneiro (1998) e tambm dos casos analisados por Mariz e Machado (1998), uma
vez que elas se encontram, no momento, fixadas nas fileiras de grupos bem definidos e
valorizam o exclusivismo religioso. Como j foi mencionado, isto no finaliza a trajetria
religiosa, mas esta deve prosseguir na estrutura hierrquica de um terreiro de Candombl.

De toda forma, as caractersticas apresentadas acima permitem colocar mais uma

interpretao desta religio afro-brasileira para as pessoas em questo. O Candombl foi
muitas vezes mencionado como uma fonte de auto-conhecimento. Com isto, possvel
argumentar que os conhecimentos peritos religiosos podem ser incorporados a esse
processo de reviso crnica da prpria vida, a um aprendizado de quem se , de como
lidar consigo mesmo e com os outros. Pai Dary atribui ao conhecimento de seu orix e
sua relao pessoal com ele o fato de ter se tornado uma pessoa mais paciente, mais
tolerante com os outros, pois segundo ele, quando era jovem, era muito estouvado e
explosivo. O convvio com a qualidade jovem e guerreira de Obaluai lhe permitiu
trabalhar o lado impaciente e desenvolver mais o lado emotivo e carinhoso. De forma
semelhante, Antnia tendo o conhecimento de que filha de Ians vai puxando mais
elementos da gua, aprendendo a ser mais terna:

[...] a maioria das vezes que eu me vejo entrando na coisa da paixo, que
uma coisa de Ians, eu chamo por Iemanj rapidinho, eu digo, , meu
Deus, jogue gua, pela Iemanj, tome a, isso uma coisa pra voc, no
pra Ians, fique aqui, eu digo mesmo, mentalizo.

10
Mais adiante esta concepo ser nuanada. Tal como Mariz e Machado (1998) procuraram mostrar para a
perda de relevncia das instituies religiosas, no possvel aqui levar s ltimas conseqncias a idia de
autonomia do indivduo porque isto pressupe uma dissociao entre o sujeito da ao e seu mundo cultural
que no pode ser sustentada. Normas e valores no podem ser eleitos livremente pelo simples fato de que a
eleio precisa operar sobre alguma base e esta dada num mundo compartilhado. O que se pode
argumentar que a as grandes cidades contemporneas abrigam uma srie de submundos culturais que
oferecem bases diversas (VELHO, 1981) e este um dos pontos desta tese.
 133

Assim, conhecer os orixs que compem sua cabea, as relaes entre eles e as
outras entidades, passa a fazer parte no apenas de uma classificao estereotipada do
outro, mas de uma reflexo acerca de si mesmo. De fato, isto tem se mostrado relevante
para os entrevistados, sobretudo, no que diz respeito re-interpretao de seu passado
anterior ao ingresso no terreiro. A vida toda eu fui de Oxum, eu sempre fui assim, mas
no entendia e variadas formas de referncia a fatos no explicados da infncia, que so
re-avaliados como a presena dos orixs naquele passado em que eles eram
desconhecidos. O passado pessoal re-aberto e re-interpretado na chave da religio.
Mesmo a famlia pode ser envolvida neste processo, revelia, nos casos em que so
identificados orixs herdados ou mesmo um vnculo ancestral com o Candombl11. Nos
termos de Giddens (1991) os conhecimentos religiosos tornam-se um eixo de organizao
reflexiva das biografias. No entanto, como vimos, preciso manter um certo equilbrio
entre a ao dos indivduos12 e dos orixs. Como argumentou Segato:

Ao se abordar esses discursos afro-brasileiros luz das perguntas

fundamentais que os autores que acabo de citar formularam, conclui-se,
como mostrarei, que a idia indivduo, como identidade separada do seu
personagem social, est presente. Porm, a individualidade ancorada
numa referncia o orix dono da cabea da pessoa em questo
situada num espao descrito como exterior e no num espao de
interioridade. (1995: 25).

Reconhecer a presena dos orixs desde sempre e a fora de sua vontade no

elimina a agncia individual, como j foi dito. A prpria concepo de destino particular
do Candombl no entra em confronto direto com a noo de projeto. Como escreveu
Vianna Santos:

11
importante notar que tal herana no me foi explicada nos termos de uma referncia que chegue
frica, nem ao Orix como ancestral mtico, tampouco como forma de relao com Baba Egun. As histrias
que apresentaram tal ponto diziam respeito a uma maldio jogada contra algumas geraes da famlia,
como no caso de Pedro, ou de uma suspeita de herana do orix de uma ascendente ligada ao Candombl,
como no caso de Marta. Tal relao pode mesmo surgir como algo que era desconhecido pelos prprios
parentes e que, por isso mesmo trouxe prejuzos sua vida. Para uma descrio sucinta do culto a Baba
Egun na Ilha de Itaparica e em Salvador, ver Braga (1988). Santos (1975) apresenta uma sistematizao das
concepes metafsicas presentes no Candombl.
12
Isto, porm, no significa que a nfase no indivduo como agente seja uma falsa conscincia do que
ocorre de fato. Tal posio pressupe que h algo por baixo do que as pessoas pensam, que dirige suas
aes sem que elas percebam. mais produtivo ver tais concepes individualistas como uma maneira de
se engajar nas interrelaes com outros, embora seja uma perspectiva parcial como, ademais, so todas as
perspectivas.
 134

Restaurar o equilbrio entre essas duas partes [cabea fsica e cabea

espiritual] o objetivo dos ritos, em especial o rito do bori, entretanto,
o que no foi sancionado pelo ori no poder ser feito pelo orix, pois o
poder da individualidade proporciona a condio de que tudo o que no
for desejo do ori de uma pessoa no poder ser alterado por nenhuma
divindade, da ser muito comum entre o povo-de-santo a expresso
converse com seu ori. [...] Embora ayam (destino) possa ser mudado
por kadar (circunstncia), a pessoa deve trabalhar com afinco para
essas possveis mudanas [...] (2003: 63-64, itlico no original)

Mais uma vez enfatizada a necessidade de equilbrio entre condicionamentos e

ao individual. Trabalhar com afinco, sobretudo atravs dos ritos religiosos e
obedincia aos preceitos, algo que tem o poder de mudar o destino decidido antes do
nascimento. At que ponto esta concepo uma herana africana ou at que ponto a
prpria noo ocidental foi apropriada pela religio uma questo que no cabe discutir.
O fato que o Candombl uma religio brasileira, desenvolvida no seio desta sociedade
e, no sendo uma ilha isolada, no poderia estar imune s concepes correntes. Alm
disso, o auto-conhecimento mencionado tambm diz respeito ao presente e ao futuro.
Apreender a si mesmo como filho de um dado orix possibilita uma compreenso do
prprio jeito, das prprias atitudes por um novo ngulo. Dessa forma, os atos individuais
podem adquirir nova significao e podem ser geradas orientaes para a ao.

Retomando, embora a anlise de Giddens (1991) permita uma reflexo acerca do

carter dos processos de auto-identificao, como um projeto reflexivamente orientado
que possibilita a incorporao de certos conjuntos de conhecimento acerca do sujeito, o
acento posto pelo autor recai sobre a interao do sujeito consigo mesmo e com tais
conhecimentos. Se permanecemos neste nvel de interpretao, as divindades do
Candombl aparecem como tipos que possibilitam a avaliao de caractersticas e do
comportamento prprio e de outros. Isto no tudo, porm, quando o esforo por
compreender a ao de sujeitos em seu mundo j que o sentido desta no se d numa
suposta vida interior e sim no contexto das relaes com outros.

A nfase de Giddens (1991) em mecanismos abstratos cuja validez pretendida

independe do contexto de aplicao, tal como as proposies cientficas como
mediadores na alta modernidade termina por deslocar o papel das interaes sociais na
anlise, que como vimos, outros autores convergem em apontar como locus de processos
 135

identitrios. Ou seja, no apenas o que se sabe sobre as divindades e os conceitos

compartilhados contam, mas tambm e principalmente as relaes que se desenvolvem
em situaes concretas. Assim, quando se passa a fazer parte de um terreiro, os papis
desempenhados, as atividades que se executa e como se visto pelos outros so pontos
que no podem ser ignorados na tentativa de compreender como se desenrolam os
processos de auto-identificao de pessoas de classe mdia com o Candombl. No
adianta nada, por exemplo, uma pessoa ver a si mesma como filha de um dado orix se sua
experincia no for reconhecida pelos demais.

No caso dos terreiros de Candombl, essa experincia tem que ser, alm de tudo,
exposta e reconhecida publicamente. Isto uma parte importante do que se passa nas
obrigaes e nas sadas de ia13: a exibio e confirmao para alm do crculo de um
terreiro e de seus aparentados de quem aquelas pessoas esto se tornando. Em se
tratando de uma forma de engajamento interacional, novamente, imprescindvel
considerar os outros existentes nos terreiros. J vimos um pouco das relaes com
outros humanos em muito marcadas por um esforo de manter certa distncia. preciso
considerar, ento, os modos de relao com o outro sagrado.

2.2. Identidade espiritual

Irene prosseguiu explicando que alm da energia de Oxum, ela tambm

composta pelas de Oxal, Ians, Ossaim, Oxssi. Mencionou tambm a espada de Oxum e
que Ogum seu junt, o que permite inferir que se trata de Oxum Apar, uma das
qualidades desse orix. Afirmaes como a sua so muito comuns e fazem parte da
explicao das diferenas e idiossincrasias entre filhos do mesmo santo. Desse modo se,
como foi dito acima, saber quem o dono de uma cabea possibilita uma forma de auto-
conhecimento, uma forma de interpretao de si mesmo, preciso agora considerar o fato
de que, no Candombl, essa interpretao se d numa operao muito mais complexa, que

13
At mesmo os clientes dos ebs tm que se expor a um certo pblico, uma vez que estes no so feitos
sem o auxlio de alguns ias, ogs e equedes. Sempre haver algum para cantar, bater palmas, ajudar a
preparar e a limpar na execuo do servio religioso. Agradeo Elena Calvo-Gonzalez por ter apontado
esta questo. O assunto surgiu entre ns ao levarmos vrios amigos estrangeiros e de classe mdia para
consultas e realizao de ebs, quando percebemos o constrangimento de alguns deles ao saber que teriam
que se expor de tal maneira.
 136

deve levar em conta todo um conjunto de entidades, alm da relao com outros dentro e
fora do terreiro.

Bastide j havia apontado para as correlaes entre divindades e identidade dos

adeptos nas religies afro-brasileiras. Para o autor o que se passava no transe era uma
metamorfose da personalidade cotidiana do fiel na do deus (2001: 189), o que
possibilitaria uma compensao, pela inverso, das condies de vida desfavorveis e da
posio social desvalorizada dos adeptos do Candombl14. Na interpretao de Prandi
(1991: 176-180 e 182) trata-se de uma multiplicao dos eus disponveis aos inciados,
na forma de papis ritualmente exercidos que possibilita tal compensao. Como
argumentou Goldman (1985) tais interpretaes mantm no questionada uma certa noo
de personalidade como uma entidade realmente existente, completa e fechada em si
mesma que pode ser substituda por outras ou desdobrada e Bastide terminaria por recorrer
ao conceito de inconsciente da psicanlise ocidental. Desse ponto de vista, a
incorporao aparece como algo estranho que requer uma explicao exterior a ela
mesma nas frustraes causadas pelas condies de vida. Goldman sustentou que a
prpria noo de pessoa peculiar ao Candombl que est em jogo no fenmeno da
possesso. Diferentemente da concepo individualista que foi delineada acima, a pessoa
no Candombl no compreendida como uma unidade fechada em si mesma, acabada e
dotada de autonomia. A pessoa tem que ser feita, ou nas palavras do autor, construda
ritualmente. Como j foi argumentado aqui, este processo constri simultaneamente as
divindades individualizadas que tem nome especfico e morada no ib e as pessoas
singularizadas numa srie de relaes particulares com as entidades. No caso do eu que
se desdobra na multiplicidade de papis, cabe questionar se todo o sentido da experincia
da divindade seria de fato dado nessa referncia que lhe exterior.

Desse modo, tornar-se uma pessoa no significa alcanar a maturidade para tomar
decises e execut-las de maneira autnoma, mas se submeter a ritos que visam fixar as
relaes com as divindades que compem a pessoa de modo a buscar um equilbrio do
prprio ser. Em outros termos, as ligaes pessoais com as entidades no tm como
14
Apesar da crtica de Goldman (1985: 29) quanto interpretao do transe atravs de algo que lhe
exterior, pelo fato de Bastide no levar s ltimas conseqncias a noo de pessoa particular do
Candombl, importante mencionar que o segundo j apresentava em suas anlises grande sensibilidade a
aspectos como a interao entre diversas pessoas incorporadas o que levou o autor a sugerir que a possesso
no era um fenmeno individual isolado, mas intermental, cujos estmulos decorriam de um outro
mundo (BASTIDE, 2001: 190) e que a dana, os gestos, as expresses eram toda uma linguagem (Ibid.,
p. 209) capaz de exprimir a experincia mstica dos negros do Candombl.
 137

resultado classificar pessoas tanto quanto produzi-las (GOLDMAN, 1985: 36). Tal como
Bastide j havia afirmado, est em jogo a ontologia do ser humano: para o Candombl
pode-se ser menos e mais, o que coloca em cheque a dualidade radical entre ser e nada
(2001: 226-230). Retomando a idia apresentada na seo anterior da identidade pessoal
como um projeto reflexivamente orientado e que pode incluir os conhecimentos
religiosos a conseqncia da proposio de que a religio constri ritualmente a pessoa
que no se trata apenas de uma interpretao de si mesmo, mas de um fazer-se no contexto
religioso, atuando com outros, com suas regras, concepes e limites rituais. Entretanto,
possvel, mais uma vez, criticar a nfase excessiva na relao reflexiva do sujeito consigo
mesmo. Como j foi enfatizado, este fazer da pessoa no Candombl pblico.

Para Augras (1983) preciso olhar diretamente a experincia vivida dos membros
para se compreender as conseqncias dessas relaes entre seres humanos e divinos.
Estas relaes, no presente caso, comportam uma dualidade: as pessoas no so deuses
(alteridade), mas compartilham de sua natureza (identidade) (Ibid., p. 60-61). importante
notar que para a autora a dualidade entre mesmo e outro fundamental a todas as
religies, mas cada uma apresenta uma soluo especfica. A questo central aqui a da
relao do ser humano com a finitude, ou seja, a morte, a alteridade radical e inaceitvel
que afirma sua realidade diante da vida (Ibid., p. 15). No caso do Candombl esta
alteridade construda numa srie de divindades que encarnam as potncias: os orixs,
que so foras da natureza e da cultura. Sendo potncias eles so compreendidos como
foras exteriores, com vontade e conhecimento prprio, capazes de se impor aos seres
humanos. Entretanto, a relao no de alteridade exclusiva, pois os elementos
fundamentais que compem sua cabea so os mesmo do orix que seu dono (Ibid., p.
93). Assim, o orix no representa apenas o outro, mas tambm um duplo. O indivduo
no se confunde com o orix, no se torna o prprio, mas, compartilhando de sua essncia,
tambm no estranho a ele. Para Augras, o orix a verdadeira natureza da pessoa
(Cf.: VERGER, 2002b). Como duplos, os deuses so, ao mesmo tempo foras exteriores
aos homens e modelos para estes, que so apreendidos atravs dos mitos que contam suas
histrias, faanhas, aspectos, virtudes e defeitos. No processo inicitico a preparao da
cabea para receber o orix traz a possibilidade de uma identificao com ele embora
por vezes ocorra a negao dessa identidade, principalmente no caso dos deuses
implacveis da morte, da guerra e do mato, como Obaluai, Ogun e Ossaim, cuja vontade
sentida como soberana, violenta e alheia (Ibid., p. 225 et passim) que envolve tanto um
 138

nvel consciente, quanto o nvel das tenses internas vividas pela pessoa e a metamorfose
que tem lugar no transe15.

Entretanto, necessrio notar que as divindades no necessariamente apontam para

algo interior ao sujeito que emerge no transe. Elas contam pelo que so, pelo poder que
tm de agir sobre as pessoas:

um renascimento total. Coisas que, como eu disse antes, eu jamais teria

pacincia pra lidar com as pessoas, eu nunca fui uma pessoa muito
paciente no sentido de ouvir, de escutar, de dar ateno a outras pessoas
como seres humanos, isso eu no me envergonho de dizer que eu era
muito egosta, eu vivia pra mim e acabou. [...] No h dvida de que
influncia do orix. No h dvida. Tem horas que o antigo Dary quer
tomar a frente e a gente sente o freio, entendeu? Sente aquele banho de
gua fria assim, que lhe acalma e transforma na outra pessoa. (Pai Dary)

Ser um processo construdo na estabilizao dos vnculos com o orix de cabea,

o junt, o restante do enredo, o er e o caboclo nas casas que o cultuam, como o caso do
IATA. O terreiro a que Irene pertence no cultua os caboclos, mas mesmo assim h toda
uma srie de divindades cujas energias a compem. Nicolau-Pars (1997) denominou esta
srie especfica de relaes de identidade espiritual, enfatizando a importncia das
diferentes tradies de cada casa na articulao de tais identidades. Dessa maneira,
possvel pensar num continuum que teria num extremo a articulao representada pela
Casa das Minas em So Lus do Maranho, onde a pesquisa foi realizada que se
manifesta na incorporao de apenas um vodun por cada iniciada. No plo oposto
poderiam ser colocadas outras casas, onde uma mesma iniciada incorpora uma longa lista
de entidades a cada enquadramento diverso no ritual, chegando a dez ou quinze diferentes
encantados numa mesma cerimnia (Ibid., pp. 171-172). Vrios terreiros ocupariam
posies intermedirias, regulamentando sua maneira as relaes entre as entidades e
seus filhos. Segundo Nicolau-Pars, uma nova identidade pessoal articulada pela
associao simblica e ritual com um nmero discreto de entidades espirituais: O senso
de self do mdium aberto e dinmico (1997: 149). O processo de nomeao de cada
uma das entidades ganha relevncia por ser um instrumento articulador atravs do qual as

15
Apesar de ultrapassar algumas dicotomias e apontar que alteridade e identidade constituem uma dualidade
complementar (e no uma oposio), possvel perceber na anlise de Augras a permanncia de um certo
essencialismo na idia de que, no transe, o indivduo expressa sua verdadeira natureza.
 139

entidades podem ser associadas a certos comportamentos. Aos poucos o mdium vai
articulando uma identidade que envolve uma noo de pessoa mltipla diversamente
estabelecida por cada ortodoxia (Ibid., p. 150).

No IATA, so assentados o dono da cabea, o ex, o caboclo e junt na iniciao,

mas este ltimo no recebe um assentamento completo at a obrigao de cinco anos que
lhe dedicada e na qual poder vir danar. Alm disso, outros orixs podem ser
assentados a depender da cabea da pessoa, no havendo um nmero pr-determinado de
quantas divindades compem o carrego de cada um. De qualquer maneira, todo filho de
santo dever ser apresentado ao pblico incorporado por seu orix de cabea, quando da
feitura e, cinco anos depois, apresentar-se com seu junt. Seu er sempre se apresentar
quando o orix partir. Poder ainda receber seu caboclo nas sesses quinzenais. preciso,
ento, focalizar os modos como se d a articulao entre uma noo de pessoa
individualizada e uma outra, mltipla.

Acima os orixs foram interpretados como um conjunto de conhecimentos que

vai sendo apropriado no processo de identificao com Candombl, passando a fazer parte
da reviso crnica acerca de si mesmo, da retomada reflexiva acerca da identidade
pessoal. No entanto, as anlises que acentuam a construo dessa identidade no mbito
ritual (GOLDMAN, 1985; NICOLAU-PARS, 1997) baseiam-se no fato de que estas
identidades so atuadas em contextos religiosos que possibilitam e exigem o engajamento
sensorial dos sujeitos. Dessa maneira, ganha importncia o fato de que os orixs, caboclos
e ers no constituem apenas formas de interpretar o mundo, mas so dotados de vontade
prpria que podem impor aos humanos, como j foi reiterado e que apresentam um certo
estilo, prprio do grupo religioso. A negociao da identidade, dos papis que se pode
assumir, dos degraus de status que se ter que ocupar se d tanto na interao com outros
humanos quanto na relao com outros sagrados. Para os participantes do mundo do
Candombl so as divindades que escolhem16 quem ser og, equede, filho de santo, pai
ou me de santo e todos os demais cargos que podem ser distribudos. So elas que
determinam a posio que se ocupar no interior do grupo de culto. E a negociao com
elas se processa atravs do engajamento corporal nos rituais do terreiro. O que quero dizer

16
Evidentemente surgem conflitos freqentes e h sempre a possibilidade de suspeita de que algum foi
favorecido pelo babalorix ou pela ialorix em tal procedimento. Nos casos de sucesso nos terreiros, h
sempre aqueles descontentes com o eleito pelas divindades e questionamentos podem surgir. No entanto, os
descontentes costumam se retirar do grupo ou agir de maneira velada reforando a idia de que as
divindades encontram-se por trs das escolhas.
 140

que embora as divindades apresentem uma faceta cognitiva, por assim dizer que
permitiria a identificao atravs de atributos pessoais, caractersticas fsicas e
comportamentais no este aspecto que tem maior fora no processo de identificao e
sim sua relao com os adeptos, o que elas podem fazer e isto se d no mbito da
experincia, muitas vezes imediata, da ao dos orixs. No contexto ritual esta experincia
consolidada segundo proposies especficas aos terreiros que orientam o prprio modo
de atentar para o que se vive durante os ritos e o cotidiano. Este ponto ser retomado na
prxima sesso. Antes, porm h mais uma questo a ser levantada, pois as trajetrias de
identificao se do com um grupo religioso e no apenas entre um indivduo e as
entidades sagradas.

As nfases de Goldman (1985), no carter ritual dessa construo, e de Nicolau-

Pars (1997), na tradio de cada terreiro na articulao dessa identidade espiritual,
apontam para uma dimenso da interao fortemente demarcada no Candombl: o quem
eu sou algo pblico. Isto tem duas conseqncias extremamente relevantes. Em primeiro
lugar, cada etapa inicitica vencida culmina numa festa em que os orixs vm danar.
Tambm ogs e equedes so confirmados na presena de uma audincia. A identidade que
se constri no Candombl no aquela dos recnditos de uma suposta vida interior, mas
aquela que atuada e reconhecida pelo grupo no sentido amplo, pois estas cerimnias
importantes sempre contam com visitantes ilustres de outros terreiros. No se faz
Candombl sozinho em casa, como quem faz uma novena, segue um caminho de
meditao ou l um livro de auto-ajuda. O Candombl no uma religio que se volte
para a construo de uma interioridade, mas sim para a articulao da pessoa numa srie
de relaes de parentesco espiritual e com as divindades que a vincula histria do
terreiro e a exibe ao pblico atravs de certo estilo de uso do corpo. Exibe-se a
performance da dana, exibe-se a boa organizao e andamento da cerimnia a cargo dos
ogs e equedes, exibe-se, sobretudo, a manifestao dos orixs.

Em segundo lugar, que se trata de um processo contnuo. H uma trajetria de

identificao que pode ser chamada de inicial, que se desenrola nos momentos de
aproximao ao grupo religioso, na passagem da condio de cliente ou apenas
curioso no presente caso de fiel (MARIZ e MACHADO, 1998), mas este
movimento no se encerra mesmo com a iniciao. A partir dela que se abre todo um
percurso explcito nos estgios de senioridade (FRIGERIO, 2002) e na relao com um
 141

nmero cada vez maior de entidades (GOLDMAN, 1985; SEGATO, 1995). Neste ponto
as trajetrias daqueles que se confirmam como ogs e equedes divergem amplamente
daqueles que se iniciam como filhos, pois os primeiros adquirem status de maioridade
espiritual desde que confirmados, embora tambm devam reforar seus vnculos
religiosos nas obrigaes. J os segundos mudam de posio hierrquica paulatinamente,
nos anos de suas obrigaes. Entretanto, a distino bem demarcada no mbito ritual no
elimina a importncia da convivncia, das interaes no terreiro para os processos de
identificao. Ser de Candombl significa acreditar nos orixs e tomar parte nos rituais e
isto s possvel para a presena encarnada do sujeito no terreiro.

Isto no significa que o Candombl no tenha conseqncias psicolgicas

importantes, mas antes que ele torna evidente o que religies marcadamente subjetivas
podem dissimular: que o sujeito, mesmo o sujeito das crenas ntimas, constitudo na
relao com seu mundo. No cabe colocar as questes do que significa ser de Candombl
exclusivamente num nvel subjetivo da pessoa17. Cabe perguntar, no entanto, se h sentido
em separar tais conseqncias subjetivas da presena objetiva no terreiro.

Irene Porque pra mim era, bobagem, era, subcultura, era... havia uma
intencionalidade, qualquer coisa que negasse pra mim tava bom, n?
Qualquer coisa que negasse o Candombl como alguma coisa, como uma
experincia real. E... mas eu fui ficando l dentro e eu acho que eu fui, eu
fui... modificando, , o meu comportamento, n? Eu fui assimilando que
uma... sem essa, , uma coisa sem, sem aquilo, vai s agora.

Luciana Certo. Sem ter um, uma idia de que voc tava...

Irene Exato. Pra mim, eu estava ali inclume.

L Conhecendo?

Irene Conhecendo, vivendo, estudando, lendo, acho que a minha me

costuma dizer que orix no chega pelo intelecto, mas eu acho que... ,
concordo com ela, n? Em tese, mas eu acho que pra mim foi
acontecendo tambm na medida em que eu fui, vendo, comparando,
estudando, percebendo o grupo, n? Percebendo o grupo. Percebendo o

17
As anlises que tratam os orixs como tipos de personalidade e os processos de auto-identificao com
referncia assimilao desses tipos, acabam por permanecer neste nvel e no aprofundam as
conseqncias do pressuposto de que os deuses tm agncia prpria, mesmo quando afirmam que este o
ponto de vista dos nativos (PRANDI, 1991; SEGATO, 1995).
 142

que ser, de Candombl, o que participar do Candombl. O que

pertencer ao grupo, n? Ento, uma coisa que pra mim ainda est
acontecendo. (nfase na entonao)

Mais uma vez Irene disse algo bastante elucidativo: ao lado do aspecto reflexivo de
seu contato com o Candombl, ela enfatizou a convivncia com o terreiro. Com este breve
trecho ela ilustrou a necessidade, que venho reiterando, de se considerar os processos de
identificao na religio em vrios nveis de anlise, pois todos apontam para questes
relevantes. 1) H o conhecimento estereotipado que permite categorizao e um certo
nvel de auto-identificao, mas no d conta de como o processo se desenrola; 2)
Devemos ento pensar que esta construo da identidade espiritual se d atravs dos
rituais, o que tem duas conseqncias importantes: a) no apresenta uma noo nica e
bem delimitada de pessoa mltipla, como mostra Nicolau-Pars (1997) ressaltando a
importncia das vrias tradies de cada casa e assim, como argumentou Segato (1995), a
noo de individualidade se combina, e no ope, de multiplicidade relacional; tal como
a anlise de Augras (1983) tambm demonstra que se trata de uma lgica do e, no do
ou; b) os rituais no estabelecem as relaes identitrias de uma vez por todas o que
torna mais evidente o fato de que se trata de um processo aberto e contnuo e j aponta
para o engajamento sensorial dos sujeitos; 3) J que os processos de auto-identificao se
desenrolam nas interaes, preciso considerar quem so os outros envolvidos: pessoas e
divindades; 4) Se a operao envolve tanto identidade como alteridade, preciso
perguntar o que significa a identidade (compartilhar enregias) e a alteridade (os orixs
podem fazer muito mais do que pessoas, tm a capacidade de atravessar os mundos e os
corpos). Por isso preciso atentar para os contextos dessas relaes e como elas so
compreendidas pelos que as vivenciam.

2.3. Eu sou filho do orix

Irene disse que ela no tem espada, que quem tem espada Oxum. Mais
adiante ela esclareceu que preciso desenvolver uma leitura correta das energias que
so os orixs:

[...] pra eu no cair na asneira de querer ser mais orix do que o orix. E
a eu sair quebrando mundo, n? Ou consertando mundo, ou devastando
com o mundo, devastando com o mundo, n? Ento, a questo, nesse,
 143

nesse momento, n? A questo do iniciado fazer a leitura correta das

energias. A voc tem que aprender fazer isso todos os dias, todas as
horas. E ainda faz errado.

Nestes ltimos cinco anos, ouvi inmeras vezes afirmaes desse tipo, de que uma
pessoa filha do orix e no o orix, tanto nas entrevistas como em conversas informais,
tanto de pessoas do IATA como de outros terreiros. A princpio minha interpretao era
bastante rasteira. Eu acreditava que meus interlocutores tentavam me mostrar o bvio: que
humanos e divindades so seres de naturezas diferentes e que os primeiros no se tornam
os segundos por compartilhar de algo em comum. Pedro, por exemplo, tentou me explicar
esta relao comparando-a com a herana gentica familiar: Voc tem genes do seu tio,
porque ele irmo do seu pai, isso no quer dizer que vocs todos so iguais.

A reiterada nfase em explicaes desse tipo s comeou a despertar minha

ateno devido a um aprofundamento terico que trouxe novas questes. Nas entrevistas,
ao pedir que as pessoas me apontassem as maneiras como se identificavam com seus
orixs j que quase todas respondiam afirmativamente eu esperava ouvir uma srie de
atributos que correspondessem a uns e outros. Algumas vezes tais atributos foram de fato
mencionados, como no caso de equede Hortncia que se considera uma pessoa sisuda e
acredita compartilhar esta caracterstica com Obaluai, seu orix de frente. Contudo, esta
parecia no ser a questo central e, em geral, as respostas prosseguiam indicando uma
srie de feitos dos orixs ou maneiras como as pessoas sentiam sua presena.

Francisco d um bom exemplo. Provavelmente por ser um rapaz bonito, de jeito

gil e rpido, as pessoas de Candombl que conheceu costumavam lhe atribuir Oxssi
como orix de cabea, como j foi vimos logo acima. Quando foi jogar, porm, Oxum se
revelou como sua me e Oxssi como seu junt. Ele prprio acredita apresentar
caractersticas mais marcantes do seu segundo orix, como a agilidade e a rapidez de
raciocnio, mas pensa que orix muito mais do que isso. Ao tentar me explicar, alm
da recorrente afirmao dos orixs como energias, Francisco afirmou que sente a presena
deles, dessas energias, assim como sente Oxum com ele quando est numa situao difcil,
prestes a explodir e a reagir violentamente e ela vem e acalma, coloca seu jeito
diplomtico. Da mesma forma, diz ele que quando se atribui um orix a algum fora do
jogo de bzios, numa tentativa de acerto porque se percebe a energia daquele orix
 144

naquela pessoa. importante lembrar que ele um og e, portanto, esse sentir a energia,
no tem relao direta com ser tomado pelo orix.

Fbio, que filho de santo, me explicou de forma um tanto semelhante como se d

a identificao de um filho com seu orix:

Se voc perguntar: voc tem caractersticas dele [orix]?

Algumas [pessoas] tem, mas no cem por cento. Quando o orix
atua muito na sua vida, mistura muito a energia dele com a sua, na
minha opinio, no t falando por todo o mundo, ele t doando
uma parte da energia dele, voc vai absorver essa energia, vai
absorver as caractersticas dele tambm. por isso que tem gente
de Iemanj que assim, tem gente de Oxal que assado, tem
gente de Oxssi que diferente. C t entendendo? Na minha
origem o elemento esse [ferro, Ogum]. A voc vai me perguntar,
ah, mas ele j era assim antes de ele freqentar a religio. S
que o orix atuante na sua vida mesmo antes de freqentar a
religio, s que voc ainda no despertou pra isso.

Minha incompreenso era decorrente do fato de que eu no percebia as divindades

como foras atuantes na vida das pessoas e, assim, esperava que elas me apresentassem
algumas listas de correspondncias com seus tipos psicolgicos. Eu tentava fornecer
exemplos, desenvolver mais o assunto e no chegava a interpretaes satisfatrias.
Simplesmente porque a interpretao e no deixava espao para o que as pessoas tentavam
explicar. Era a negao da agncia dos orixs o que impedia a compreenso e no uma
inadequao das respostas. Uma limitao um tanto semelhante parece ser o teor da
observao de Rita Laura Segato:

Por tratar o tema desta maneira, concentrando-me na relao racional de

significante e significado que vincula cada orix a um determinado tipo de
personalidade, consegui francamente passar por cima do fato de que a
atribuio de um orix a uma pessoa se faz por meio do mtodo de
adivinhao (o jogo de bzios). Para dar um exemplo, sendo que meu
orix Ians, que, segundo acredito, me descreve com bastante
aproximao, no soube que papel dar na redao final da etnografia
(Segato, 1984) ao fato de que cada vez que os bzios foram jogados para
mim, efetivamente, caram na posio em que Ians fala. Para dizer a
 145

verdade, teria sido possvel discorrer sobre tudo o que me interessava sem
necessitar fazer meno desta coincidncia apenas uma vez. Contudo
me pergunto: o que prescindvel, acessrio, aqui? (SEGATO, 1992: 126
apud SILVA, 1998: 149, itlico minhas).

Com o passar do tempo, desenvolvi a hiptese de que a identificao com as

entidades espirituais no se d atravs dos conceitos18 que se tem delas, mas atravs de sua
ao. Que fique claro que tal posio no foi tomada em decorrncia de uma converso
pessoal crena nas divindades (que veio muito antes), mas sim de um esforo terico que
levou reformulao das questes. Outro exemplo ilustra a dissociao entre crena
pessoal e interpretao das relaes dos entrevistados com os orixs. At o presente
momento pai Dary obrigado a chamar minha ateno para o fato de que no a crena
de cada um que d eficcia ao das divindades. Ainda hoje minha predisposio me
leva a considerar que os ebs devem ser feitos somente para pessoas que crem neles, caso
contrrio sero ineficazes. Isto o oposto da noo corrente que afirma a independncia
da vontade dos deuses. O argumento do babalorix que se minha posio estivesse
correta, no seria possvel se fazer um trabalho para algum sem que a pessoa soubesse.
No entanto, muitas vezes so terceiros que solicitam a realizao do procedimento sem o
conhecimento do beneficirio ou da vtima. Este o caso, por exemplo, de todos os ebs
realizados domesticamente para tentar obter o afeto de uma pessoa desejada.

Como j foi discutido na seo anterior, no se trata de desconsiderar

completamente a possibilidade de que as divindades sejam tomadas como conhecimentos
ou categorizaes. Apenas isto parece ser um modo superficial de relao com elas,
marcando muito mais os estgios iniciais da identificao com o grupo de culto. A relao
entre filhos e orixs se configura nas aes (o que uns e outros podem fazer), muito mais
do que no plano da representao de uns e outros. Os orixs atuam na vida de seus filhos,
dirigem seus destinos, orientam e protegem, como disse pai Dary. O orix uma energia
da natureza. O dono da cabea de cada um uma parcela dessa energia e, assim, a pessoa
tem em si uma parcela do orix (cf.: GOLDMAN, 1985: 45). Estas relaes so

18
importante observar que, ao menos em Salvador, o Candombl tem uma presena pblica bastante
evidente, como foi comentado no captulo I. Assim, h uma ampla difuso de um conhecimento mnimo
acerca de alguns orixs, especialmente Oxal, Iemanj, Ians, Oxum e Ogum. Com isto, muita gente de
classe mdia compartilha de certas concepes, bastante estereotipado verdade, sobre filhos desses orixs.
Isto pode inclusive despertar a curiosidade inicial que move muitas dessas pessoas a um primeiro contato
com os terreiros, como ocorreu com alguns dos entrevistados.
 146

estabilizadas atravs de rituais (bori, iniciao, confirmao, obrigaes) que exigem um

certo engajamento sensorial dos envolvidos. Assim, emerge mais uma possibilidade de
anlise: ao lado da agncia dos deuses, podemos colocar questes sobre como esta ao
sentida e compreendida. Isto aponta para o que acontece pessoa na experincia da
relao com as divindades. Por exemplo, muitas vezes este contato se realiza atravs de
sonhos ou outros sinais da vontade dos orixs, constituindo momentos propriamente
interpretativos da relao. Entretanto, no so somente as pessoas que so identificadas
recorrendo-se s divindades. Esta ltimas tambm vo sendo identificadas nesta
hermenutica de sua agncia. Todos os pontos do argumento que desenvolvi nesta seo
apontam para a possibilidade de se colocar questes acerca da identidade pessoal no
mbito da ao. preciso ainda considerar, mesmo que brevemente, algumas correlaes
entre o mbito da prtica e o de sua narrao.

Acima, procurei destacar algumas caractersticas da maneira como os entrevistados

se apropriam das proposies religiosas, especialmente sobre a natureza das divindades e
sua forma de relao com seus filhos. preciso levar em conta o fato de que essas
interpretaes se apoiaram muito fortemente no material das entrevistas gravadas, embora
no exclusivamente. Assim, necessrio ponderar, mesmo que de forma breve, sobre as
relaes entre as narrativas de um processo de aproximao ao terreiro e as identidades
pessoais19.

Do ponto de vista de Lamarque (2004) as origens estruturalistas da crtica literria

e da narratologia podem ser responsabilizadas por um excesso de peso atribudo s
narrativas na criao da realidade humana.

Isto encorajou certos mitos acerca da narrativa que precisam ser

confrontados: por exemplo, que todas as narrativas so au fond ficcionais,
que as narrativas criam os objetos ou eventos que descrevem, que o self
uma criao das narrativas, que estas so completas com comeos, meios
e fins (possuem fechamento), que no h estrutura de eventos
independente da narrativa e que, mesmo quando estas descrevem uma
realidade independente, inevitavelmente, distorcem tal realidade.
(LAMARQUE, 2004: 393, itlico no original).

19
No pretendo aqui elaborar uma discusso a respeito da produo da narrativa etnogrfica ou cientfica,
assunto por demais extenso e muito alm do escopo deste projeto (ver CLIFFORD 1986; GEERTZ, 1989;
SILVA, 1998). Pretendo apenas explicitar algumas questes acerca da relao entre narrativa e experincia.
 147

Embora as narrativas ocupem lugar proeminente na prtica, no podem ser

equacionadas experincia, no mnimo porque uma narrativa uma histria (i.. uma
ordenao de eventos) que contada e no encontrada (ibid., p. 394). No h narrativa
sem narrao. Neste sentido, as entrevistas utilizadas so narrativas propriamente falando,
ou ao menos contm algumas delas. Elas apresentam uma dimenso temporal e vrias
seqncias de fatos so situadas temporalmente umas em relao s outras. Mais ainda,
estes so contados como interrelacionados, formando uma ordenao, mesmo que precria
e revista nas vrias retomadas, como quando o entrevistado se lembra de um detalhe que
havia deixado de lado. Isto j suficiente para colocar a questo perturbadora: se tenho
acesso apenas s narrativas dessas pessoas, como saber que no h ou qual o grau de
distoro da realidade que elas me apresentam? Se as histrias que me foram contadas
criaram os eventos referidos, qual o sentido disso?

Ainda segundo Lamarque (2004) tal tipo de questo se assenta no pressuposto de

que a distoro uma caracterstica exclusiva das narrativas, por serem seletivas e
apresentarem um ponto de vista. Para o autor este , na verdade, um trao presente em
toda linguagem (ibid., p. 399). Em toda percepo e experincia, eu acrescentaria, j que
mesmo um simples eu no alcano aquela prateleira j traz um ponto de vista implcito,
o do sujeito que no tem meios para efetuar a ao. A idia de que as narrativas criam os
eventos por darem-lhes ordenao no apenas cronolgica, mas motivacional e causal
descartada pelo autor porque no h razo para supor que os acontecimentos ou
experincias sejam desprovidos de qualquer ordenao previamente sua descrio
narrativa (ibid., p. 400). Em suma, as narrativas so de fato fonte de sentidos e
interpretaes, mas isto no o mesmo que dizer que a prtica a qual elas se referem
descrevem, retratam ou analisam seja desprovida de sentido enquanto no for tornada
objeto de uma narrativa.

Mattingly (1998) defende um ponto semelhante quanto questo da estrutura da

experincia. De acordo com a autora a experincia vivida no um bombardeio pr-
lingstico de sensaes sem sentido. Tampouco tem seu sentido dado exclusivamente nos
modelos (scripts) culturais que delimitam os enquadramentos da experincia (ibid., p. 44).
A prpria vida no experimentada como mera seqncia. Quando olhamos para o
passado no vemos uma linha contnua se estendendo para trs at onde a memria
alcana, mas sim picos de intensidades variadas erguidos ao redor de certos eventos
 148

mais marcantes. Ao projetar o futuro, tampouco nos vemos num quadro cronolgico, mas
antecipamos imagens afetivamente carregadas (ibid., p. 45). As pessoas enredam
(emplot) mesmo suas aes cotidianas ao tentar compreender o comportamento de outros.
Ou seja, elas tentam dirigi-las como episdio de uma histria mais ampla na qual
possvel entrever os sentidos de uma ao:

Ser um ator, de fato, significa tentar fazer certas coisas acontecerem;

tentar criar certos finais desejveis, procurar por possibilidades que levem
em direes cheias de esperana [...] E s vezes ns somos at capazes de
negociar com outros atores de forma que podemos nos mover
cooperativamente, cumulativamente nessas direes. A ausncia de forma
no tanto uma descrio da estrutura da vida cotidiana quanto um retrato
do desespero. (ibid., p. 47).

Se contar uma histria ou evento lhe impe algum sentido isto no significa que a
experincia mesma seja catica e desordenada, mas apenas que ela no enclausurada no
passado. Novas interpretaes so possveis, evidentemente, a partir de diferentes
perspectivas. O que elas revelam no exatamente uma fico, mas algo de interesse para
a pesquisa scio-antropolgica: o ponto de vista do entrevistado sobre as questes que lhe
coloca o pesquisador. Nos termos de Mattingly, elas revelam a moral da histria (ibid.,
pp. 6; 28-30 et passim), algo mais profundo e importante do que uma mera seqncia
causal de eventos. As narrativas, ento, acrescentam sentido s aes no porque seja
algo ausente da experincia e sim porque as narrativas so retomadas e tm lugar em
certos contextos de interao que estabelecem o que est em jogo, qual o ponto. Nesse
sentido, podemos dizer que as histrias que me foram contadas tinham um sentido j dado
de antemo para os entrevistados. Isto, porm, no encerrava todas as possibilidades. A
incompreenso da relao com os orixs mencionada na seo anterior exemplifica a
constante retomada e reinterpretao do que foi dito e registrado.

Argumentos como os de Lamarque (2004) e Mattingly (1998) apontam ainda outra

caracterstica comum entre narrativas e vida pessoal: sua abertura. Na maior parte dos
casos, narrativas pessoais no chegam a uma concluso. As direes que podem seguir
ficam em aberto, tal como a prpria experincia. Assim, o uso de material registrado aqui
no se assenta sobre o pressuposto de que as narrativas constituem cpia fiel do que foi
vivido por quem as conta, mas sim de que apresentam uma das maneiras pelas quais os
sujeitos voltam-se para si mesmos e para os eventos vividos, objetos da histria.
 149

No entanto, resta ainda o problema da relao dos pontos de vista narrados com as
identidades pessoais, objeto de interesse aqui, j que no podemos equacionar a auto-
identidade (mesmo as formulaes com caractersticas de um projeto reflexivo) com a
narrativa. Isto seria equivalente a dizer que s h identidade quando h uma histria
contada. Na maior parte das vidas da maioria das pessoas, no necessria uma narrao
acerca de si mesmo para que haja um senso de identidade, para que se saiba quem sou
eu:

Entretanto, se a unidade de uma vida depende de alguma forma da

unidade de uma narrativa, ento a maiorias das vidas iro se revelar sem
unidade alguma porque no h tal narrativa. Mas isto uma reductio
porque uma vida sempre a vida de algum. [...] Narrativas so histrias
que s existem quando so contadas. Sem narrao no h narrativa.
Contudo, onde no h narrativa parece ilegtimo inferir que no h sujeito
do pensamento ou da ao. (LAMARQUE, 2004: 404).

Proposies deste tipo confrontam a posio de Giddens para quem a auto-

identidade assumiu, na alta modernidade, as caractersticas de um projeto, tornando-se um
esforo reflexivamente organizado (1991: 5 et seq.). De fato, embora especifique que este
esforo torna-se uma disposio permanente (que exigida pela necessidade de escolher
entre estilos de vida, imposta aos indivduos pelo contexto), o autor coloca demasiada
nfase na reflexividade dos processos identitrios - o prprio self, para ele, consiste em
sustentar narrativas biogrficas coerentes, que podem, no entanto, ser constantemente
revisadas (loc. cit.). Segundo Lamarque, as maneiras como algum concebe a si mesmo
podem ser narrativamente organizadas, mas estas narrativas no esgotam sua identidade
(2004: 405). Extrapolando o argumento de Mattingly que no investiga diretamente
questes de identificao, mas toca constantemente no ponto ao tratar das limitaes de
pacientes de reabilitao preciso atentar para como os sujeitos se engajam naquilo que
podem ou no fazer. De pontos de vista distintos, Mattingly e Lamarque apontam para a
necessidade de se ir alm das narrativas em investigaes acerca da identidade pessoal.

Assim, os relatos so considerados como tematizaes que recortam e qualificam

certos eventos, destacando-os do conjunto de experincias de uma vida, a partir da
perspectiva pessoal assumida no contexto de uma entrevista sobre si mesmo. possvel,
ainda, questionar se a nfase na agncia individual no seria fruto da retomada reflexiva
da prpria histria, no esforo de oferecer um relato minimamente coerente. H
 150

possibilidade de que a tematizao narrativa reforce o aspecto reflexivo do engajamento

pessoal se, como argumentei, esta pode fazer emergir novos sentidos a depender do
contexto. Entretanto, mesmo que o acento individualista diga muito mais respeito
histria contada do que vivida, no h porque consider-lo falso, mas apenas como
participante da disposio permanente retomada reflexiva de si mesmo como centro
ativo de uma biografia. possvel tom-lo como o ponto de vista do sujeito sobre sua
histria e importante considerar tambm este aspecto na anlise. Alm disso, os mesmos
relatos do espao para a emergncia de influncias externas e de resultados
inesperados, o que me levou a reiterar diversas vezes a necessidade de um tratamento mais
nuanado das concepes expressadas.

Tal como no processo de construir objetos de pensamento a partir das percepes,

as narrativas objetificam e qualificam os eventos sobre o horizonte compartilhado da
interao e de toda a vida que suporta tais objetificaes. Ao delimitar e predicar certos
fatos como relevantes, segundo o que se espera no contexto, todos os demais recuam,
mas permanecem como pano de fundo. Este horizonte, porm, no composto por
experincias e percepes caticas e desordenadas, mas sim pelos sentidos e direes
visados no tempo presente das aes (MATTINGLY, 1998; JENKINS, 2002) que no se
cristaliza, tampouco se perde de todo com a passagem do tempo. Com isto quero dizer que
os relatos disponveis sustentam-se sobre um horizonte de sentidos j vividos, que so
retomados no ato de contar. Aqueles emergentes no presente referem-se a estes j imersos
no horizonte e so eles que se procura retratar ao se tentar dar uma idia do que foram
os contatos iniciais e o aprendizado no terreiro.

Alm disso, as anlises aqui apresentadas no se baseiam apenas em relatos, mas

tambm em observaes das interaes desenvolvidas no terreiro, isto , no presente das
interaes. Mais uma vez, j se imiscui a necessidade de se levar em conta a presena
encarnada dos sujeitos nos contextos em que suas aes se desenrolam. Isto, porm, nos
leva de volta aos processos identitrios, que sero retomados a seguir considerando-se
mais um nvel de anlise.
 151

3. Processos de auto-identificao

Desde o incio deste captulo vem sendo reiterado que identidades pessoais so
processos relacionais, que se desenrolam nas interaes. Ao desenvolver este ponto
Jenkins enfatiza que preciso levar em conta que as interaes (e, portanto, as identidades
que se formam a partir delas) se do entre sujeitos encarnados (2000: 10-11). O prprio
senso de self e mesmo o mundo social esto assentados nessa caracterstica bsica.
Mais ainda, o autor argumenta que uma certa unidade da vida pessoal existe e coexiste
com o constante fluxo, com a mudana sustentada pelo prprio entorno incorporado em
construes, monumentos, lugares e na prpria existncia corporal dos sujeitos (2002: 272
e 275 especialmente). Evidentemente a estabilidade encarnada no mundo fsico e no corpo
individual no evita as transformaes, mas constitui sua prpria base. Da mesma
maneira, se enfatizo que os processos de auto-identificao com o Candombl se do em
interaes com outros, como sujeitos encarnados que os indivduos comparecem em tais
relaes.

No h qualquer problema na afirmao de que todo ser humano tem um suporte

fsico, corporal e que este envolvido nas relaes sociais, carregado de valoraes.
Tambm no problemtico admitir que tais avaliaes socialmente posicionadas
influenciam sobremaneira a identidade pessoal:

Ernesto - Porque eu tinha sempre uma preocupao com essa minha

identificao que fora de mim inclusive, no s s eu que me reconheo
como um cara negro, n? Nos ambientes todos que eu andei, sempre me
identificavam com a etnia negra. Ento sempre tive isso na cabea.

Luciana Teve, assim, constrangimentos?

Ernesto Passei por milhares de constrangimentos.

Luciana Por ser negro?

Ernesto Claro.

No entanto, considerar apenas este lado da questo o mesmo que considerar a

pessoa como mero suporte de inscries culturais. Anlises que se mantm apenas neste
nvel supem uma srie de dicotomias do tipo mente/corpo, representao/materialidade.
Terminam por tratar o sujeito ora como objeto passivo das representaes, ora como
sujeito desencarnado, mas capaz de refletir sobre as prprias inscries. Embora processos
 152

reflexivos tenham importncia na anlise de processos de auto-identificao como j foi

discutido no incio do captulo preciso um certo cuidado para no enfatiz-los
demasiadamente. Como argumentou Budgeon (2003) anlises como as de Giddens tendem
a sobrevalorizar a dimenso representacional dos processos identitrios e, mantendo as
dicotomias mencionadas, fazem emergir sujeitos que, embora dotados de agncia, so
desencarnados. Por exemplo, o sujeito que no livro de Giddens toma seu prprio corpo
como objeto passvel de manipulao atravs de intervenes cosmticas e mdicas,
desenvolve uma relao instrumental com ele (1991: 218). Quem dotado de agncia, na
verdade, a conscincia desencarnada, um puro sujeito pensante (BUDGEON, 2003:
36-37).

De acordo com McNay, acentuar unilateralmente a dimenso das inscries

culturais sobre os corpos envolve o risco de se cair numa sobredeterminao do sujeito,
em anlises que, paradoxalmente, mantm um pano de fundo voluntarista (1998: 97). O
corpo que somente objeto da cultura ento apropriado reflexivamente e alterado num
projeto individual, tal como em Giddens. A proposta, ento, ultrapassar a ciso entre
ao e encarnao (embodiment), entre suporte fsico e representao, pois:

Como ponto de coincidncia entre o fsico, o simblico e o sociolgico, o

corpo uma fronteira dinmica, mutvel. O corpo o umbral atravs do
qual a experincia do mundo vivida pelo sujeito incorporada e
compreendida e, como tal, no puro objeto nem puro sujeito. No
totalmente objeto j que o lugar de engajamento no mundo. Tampouco
totalmente sujeito j que h sempre um resduo material que resiste
incorporao no esquema simblico dominante. (McNay, 1999: 98).

Segundo Budgeon (2003), identidades no se do apenas no plano representacional

(o que impede a considerao dos sujeitos como agentes na construo dos significados
atribudos a suas identidades encarnadas), mas principalmente no engajamento corporal no
mundo (ibid., p. 42-44). Dessa forma, uma anlise que leve em conta a corporeidade dos
sujeitos no deve se perguntar pelos significados dos corpos. Deve se perguntar o que
os corpos fazem (Ibid., p. 47). De forma semelhante, no se deve perguntar apenas pelo
que os orixs significam, mas tambm pelo que eles fazem, o que, em certo sentido, os
torna equivalentes aos seus filhos humanos: so agentes num mundo em eterna
construo.
 153

Evidentemente, o que os orixs podem fazer uma questo de interpretao.

preciso que eles estejam no horizonte de possibilidades das pessoas. preciso ter alguma
relao com o Candombl para que se possa compreender certos eventos como obra dos
orixs ou caboclos. No entanto, em certo sentido, todo conhecimento uma questo de
interpretao, j que se d sobre um horizonte de possibilidades culturalmente dadas de
compreenso. Mais uma vez, esta interpretao no um processo mental que se d para
um indivduo pensante isolado, uma pura conscincia destacada do mundo. Mesmo que os
orixs sejam tomados como forma de conhecimento, trata-se de um conhecimento
construdo de forma compartilhada. No caso de Salvador, compartilhado at mesmo por
quem nunca foi a um terreiro, embora em pequena medida. O que deve ficar claro que os
orixs no so considerados como signos que apontam para correspondncias com
alguma realidade para alm deles. Eles fazem parte da realidade em que os que crem
vivem e os que no crem tambm, segundo os argumentos dos membros do
Candombl. No h qualquer novidade em considerar que o que as divindades podem
fazer est dado num horizonte compartilhado que culturalmente construdo. Tambm o
que as pessoas podem fazer tem os seus limites estabelecidos neste horizonte cultural.
preciso, ento, olhar para o mundo em que vivem esses sujeitos para se compreender
como se conformam suas identidades pessoais.

Se conhecer o mundo e o outro envolve tanto representaes quanto interaes

entre sujeitos encarnados, esta relao apresenta aspectos reflexivos e tambm pr-
reflexivos. As pessoas acompanhadas nesta pesquisa, no entanto, no chegaram aos
terreiros como tbulas rasas, aptas a serem moldadas de acordo com novas concepes.
Carregavam consigo, em suas identidades, em suas formas de relao com o mundo, uma
srie de posturas, avaliaes e percepes j incorporadas, embora sempre abertas
retomada. Trouxeram consigo seus habitus marcados por sua experincia anterior. Como
argumentou Csordas:

O self no substncia nem entidade, mas uma capacidade

indeterminada para o engajamento e a orientao no mundo,
caracterizado por esforo e reflexividade. Neste sentido o self ocorre
como uma conjuno de experincias corporais pr-reflexivas, entorno
ou mundo culturalmente constitudo e especificidade situacional ou
habitus. Processos do self so processos orientadores nos quais aspectos
do mundo so tematizados, com o resultado de que o self objetivado,
 154

normalmente como uma pessoa com uma identidade cultural ou um

conjunto de identidades. (1994: 05, itlico no original).

Assim, preciso procurar construir uma abordagem que busque integrar os

diferentes nveis at aqui mencionados, que procure manter uma viso interacional,
levando em conta os aspectos reflexivos do processo identitrio, a construo scio-
cultural das posies e valores e a existncia fundamentalmente encarnada dos sujeitos no
mundo. Trata-se de uma tentativa de situar os sujeitos socialmente, mant-los como
agentes e no ignorar o carter fluido e aberto das auto-identidades. Ao mesmo tempo,
preciso manter as dimenses socialmente compartilhadas dos limites do mundo existencial
dos sujeitos. necessrio considerar as disposies que carregam incorporadas e como
estas se relacionam com aquelas exigidas no contexto especfico da religio. claro que
no possvel tratar de tais disposies como se configurassem dois grupos bem
delimitados que fossem colocados em contato com a entrada no terreiro. Estas so
relaes em aberto, que ganham diferentes tons em diferentes momentos e contextos.
Contudo, possvel estabelecer algumas correlaes mais estveis entre aquilo que foi
delimitado como propriedade desta classe (um habitus escolar) e certas prticas que eram
desconhecidas dos participantes antes do ingresso no grupo de culto. Tambm possvel
contar com seus comentrios acerca de seus percursos de familiarizao com as exigncias
e expectativas do terreiro. Este ser o objeto do prximo captulo.
 155

Captulo IV No terreiro: habitus, embodiment e processos de

auto-identificao

[A iniciao] muda a maneira que a gente v as coisas, at a sesso de

caboclo que a gente praticamente nem v mais.

Foi como Marta respondeu minha mensagem, em maro de 2003, perguntado-lhe

como ela estava aps a sada da recluso. Marta havia passado quatro anos como abi no
Il Ax Torrund Ajagun e foi iniciada em dezembro de 2002, aos 47 anos de idade. Sua
resposta parece simples, mas o que exatamente quer dizer uma mudana no modo de ver
as coisas, especialmente quando inclui a possibilidade de no ver? Durante os captulos
precedentes, algumas questes foram propositadamente deixadas de lado. Agora, porm
preciso retornar a elas. Argumentei que os processos de auto-identificao com o
Candombl envolvem tanto uma relao da pessoa consigo mesma, quanto com o grupo
de culto e com as divindades e que a anlise deve levar em conta os aspectos reflexivos e
pr-reflexivos envolvidos nas interaes concretas, sobre os quais emerge toda reflexo.
Este captulo procura explorar exatamente como o no refletido pode ser envolvido numa
anlise do processo de tornar-se um membro de um terreiro de Candombl.

Dois conceitos sero tomados como guias neste captulo. Um deles habitus, tal
como proposto por Pierre Bourdieu (1999a; 1999b; 2001; 2003 [1984]). O outro
embodiment, derivado da obra de Maurice Merleau-Ponty (1962), especialmente da
maneira como foi apropriado por Weiss (1999) e Csordas (1994; 2002). Vrias vezes foi
reiterado que a abertura inerente auto-identificao com a religio no se cristaliza
completamente num dado momento, sendo um processo contnuo. Certos eventos ou
caractersticas pessoais, do grupo religioso, da experincia escolar ou profissional so
tematizados, operando como espcies ncleos ao redor dos quais as narrativas so
construdas. Contudo, estes no podem ser assimilados identidade pessoal, ao senso que
a pessoa tem de si mesma, o qual sempre vai muito alm das narrativas que produz. O
processo em seu desenrolar no perde sua flexibilidade e mesmo o passado pessoal pode
ser ressignificado de formas um pouco diferentes, com tons diversos, quando chamado a
fazer sentido, isto , retomado a partir do presente em que se narra ou se reflete sobre ele
 156

e , assim, envolvido no projeto de futuro, seja a tarefa imediata a que o sujeito se lana,
seja um futuro somente imaginado (JENKINS, 2002; LAMARQUE, 2004: 405).

Esta flexibilidade da prtica humana, porm, no desprovida de estruturao. Na

perspectiva aberta pelos conceitos de habitus e embodiment, a prtica regida por
esquemas encarnados (embodied) de avaliao e percepo que esto assentados sobre a
constituio fundamentalmente scio-cultural do mundo da vida. A cristalizao das
avaliaes e percepes em esquemas corporais nos fala de como o corpo do sujeito (ou
do agente social) irremediavelmente construdo por e construtor (ou melhor, reprodutor)
de distines culturais, frisando, assim, a impossibilidade de objetos puramente naturais
na experincia. Acima e abaixo, por exemplo, no so apenas posies no espao objetivo
mensurvel, abstrato e empiricamente dado mas antes, so simultaneamente posies
relativas ao meu corpo que se move, que alcana ou no um dado lugar e carregadas de
valores. Olhar algum de cima para baixo uma forma de expresso corporal cujo sentido
bem conhecido em nossa sociedade.

No primeiro captulo foi discutida a importncia da educao e da escolarizao na

formao de tais esquemas para profissionais de classe mdia e como elas constituem um
eixo de corte entre ns e outros. Agora a questo tratar de como a convivncia no
Candombl pode trazer modificaes para esse habitus escolar, j que ele parece
permanecer como a base incorporada que condiciona a aproximao com a prpria
religio.

Segundo Csordas, Merleau-Ponty buscou tratar dos processos encarnados

(embodied) de percepo nos quais a experincia de estar no mundo tem seus incios, ao
invs de tomar os objetos da cultura j constitudos, onde a percepo termina. Para tal
props o conceito de pr-reflexivo ou pr-objetivo (CSORDAS, 1994: 08). Conceitos,
idias e representaes so objetos culturais e no a base da experincia vivida. So
resultados da tematizao desta experincia, de sua retomada num esforo reflexivo, so
formas de objetivao. Embora os objetos da reflexo constituam parcela importante da
vida pessoal, preciso considerar tambm a maneira como os sujeitos esto imersos junto
com outros em um mundo dado, seus modos de engajamento prtico neste mundo que na
maior parte das vezes, no exige o recurso reflexividade, tematizao produtora de
objetos. importante ter em mente que o conceito de pr-objetivo em nenhum momento
afasta a ao humana de sua fundamentao cultural. Apenas aponta para modos de
 157

envolvimento no mundo e com os outros que antecedem reflexo e a partir dos quais
esta emerge. Estamos imersos num mundo que, sendo humano, desde sempre carregado
de sentidos.

Ainda segundo Csordas a tematizao isolada no d conta da emergncia dos

objetos culturais e nem do outro para mim. preciso refinar a anlise com uma teoria
sobre a prtica, na qual estes dois pontos sejam mantidos como complementares:

Acabamos de ver que o objetivo de Merleau-Ponty transpor o estudo da

percepo de seus objetos para os processos de objetivao.
Paralelamente, o alvo de Bourdieu para uma teoria da prtica mover-se
para alm da anlise dos fatos sociais como opus operatum para uma
anlise do modus operandi da vida social. Ele encontra este modus
operandi no conceito de habitus, definido como um sistema de
disposies durveis. Este sistema constitui o princpio inconsciente,
coletivamente inculcado para a gerao e a estruturao tanto de
prticas quanto de representaes. (1994: 09, itlico no original).

Apesar das aproximaes h diferenas importantes entre os dois autores. Se

Merleau-Ponty acaba por dar mais margem fluidez, indeterminao na relao do
sujeito com o objeto, Bourdieu termina por acentuar a determinao do prprio sujeito.
muito mais fcil ver a face estruturada do habitus operando nas prticas dos agentes, ou
sua face estruturante como reprodutora, do que sua qualidade generativa. Embora o autor
admita a modificao do habitus ao longo da vida e a aquisio de novos elementos,
muito mais claro como os princpios de estruturao so capazes de posicionar qualquer
objeto ou agente, ou grupo desses por sua capacidade de aplicao aos campos mais
diversos da vida social (ver, por exemplo, BOURDIEU, 2003 [1984]: 1011 e 1999b
especialmente), do que como so constitudos na e pela prtica. E toda possvel mudana
deve ser reportada a uma alterao no estado das relaes de fora num campo dado que
tornam habitus consolidados inadequados ou trajetria de um indivduo por posies
distintas em tais campos, por exemplo, a idade que transforma um adulto maduro em

1
preciso apenas se colocar a questo, que os economistas estranhamente ignoram, acerca das
condies econmicas de produo das disposies exigidas pela economia, i. e., neste caso, a questo da
determinao social e econmica dos gostos, para se ver a necessidade de incluir numa definio completa
do produto das experincias diferenciais que consumidores mantm como uma funo das disposies
derivadas de sua posio no espao econmico. (2003 [1984]: 101, itlico meu). O autor no assimila o
social totalmente ao econmico, bem verdade, mas o problema aqui o da derivao: como as
disposies podem ser de fato generativas se forem totalmente derivadas?
 158

velho, situando-o de maneira diferente nas relaes de produo econmica.

exatamente este movimento que faz McNay ao utilizar o conceito de habitus em seu
potencial transformador. Como o habitus s se realiza em um campo da prtica e cada um
destes segue uma lgica relativamente autnoma (exacerbada nas condies
contemporneas), surgem inadequaes entre habitus e relaes estruturais do campo
quando consideramos que os agentes no vivem confinados a apenas um deles em sua
vida cotidiana. Assim, o prprio conflito entre as diferentes disposies exigidas s
mulheres na vida domstica, no mercado de trabalho e na intimidade, por exemplo, o que
traz um potencial libertador identidade feminina e no um suposto incremento da
reflexividade dos sujeitos na contemporaneidade (McNay, 1999: 110-113; Cf.:
GIDDENS, 1991).

Este tipo de formulao exige um grande cuidado para que o sentido das prticas
humanas no seja procurado alm delas, j que podem aparecer apenas como encarnaes
de uma certa lgica que seria a verdadeira chave para a compreenso dos sentidos que os
sujeitos empricos acreditam existir em suas aes. Mesmo as mudanas nos possveis
sentidos da prtica poderiam ser reportadas ao conflito entre lgicas distintas. Deste ponto
de vista, o problema pode parecer semelhante ao discutido no captulo anterior acerca da
significao na experincia isto , de onde provm o sentido da ao humana. No
entanto, para Bourdieu, a prtica no tem lugar num mundo catico, organizado desde
fora. Ela mesma organizadora deste mundo, expressando princpios que se encontram
inscritos em lugares e corpos. Dessa forma, toda ao tem sempre sentido, inclusive mais
do que os indivduos podem ser dar conta na reflexo (CSORDAS, 1994: 12).

A crtica que Budgeon (2003) dirigiu Giddens pode ser, ento, confrontada
posio de Bourdieu. Como j vimos, para a autora, a nfase de Giddens na inscrio da
cultura sobre os corpos isto , como eles podem ser tomados como objeto da prtica
reflexiva acaba por apresentar sujeitos desencarnados, embora mantenha sua agncia.
importante comparar esta crtica com as proposies de Bourdieu porque ao se acentuar
demais a organizao social das prticas e valores sua hierarquia inscrita nos corpos e
espaos e tentar manter uma concepo de agncia corre-se o risco do ressurgimento de
uma dicotomia. De um lado haveria sujeitos encarnados empricos, situados, posicionados
socialmente. De outro lado, classes de agentes, tambm socialmente situados. Sobre os
primeiros recairia toda a inscrio que os situa at mesmo naquilo que parece ser o mais
 159

biolgico (seus gostos, gestos, movimentos) e aos segundos estaria reservada a agncia
obedecendo a uma lgica prpria, interna ao par incluso / excluso referente a um campo,
a uma dada situao de foras entre diferentes classes de agentes que competem para
acumular o capital especfico quela esfera2.

Para Csordas, a questo recai no estatuto atribudo por cada um dos autores
indeterminao. Em Merleau-Ponty a prpria percepo que nunca esgota o objeto
mantendo sempre a possibilidade de outros pontos de vista , enquanto que em Bourdieu
trata-se de uma indeterminao lgica, exatamente a que permite a aplicao dos mesmos
esquemas de avaliao e percepo aos campos mais diversos e d conta da variao na
vida cotidiana (1994: 11). Portanto, diferentemente da crtica normalmente feita a
Bourdieu, o problema de suas proposies no est na sobredeterminao econmica do
sujeito, mas numa certa autonomizao da lgica estrutural: so as diferentes lgicas dos
distintos campos, que exigem disposies diversas e, entrando em conflito, oferecem uma
certa indeterminao prtica. preciso cuidado com esta nfase, pois chega-se
perigosamente perto de um sujeito desencarnado e preciso ater-se ao aspecto produtivo
do habitus incorporado para evitar o risco.

J em Merleau-Ponty a plasticidade inerente condio encarnada dos sujeitos,

pois a percepo mesma no nos d objetos que so produtos secundrios do
pensamento , mas facetas, perfis, conclamando a atividade da conscincia complet-
los, retir-los da indeterminao. Contudo, pelo prprio fato de ser uma conscincia
encarnada, situada no mundo com outros e no uma razo universal, uma faculdade
humana, ou qualquer operao de reflexo desencarnada sua tarefa tem lugar num
mundo intersubjetivo e, necessariamente a partir de um ponto de vista nele situado3. Isto

2
possvel questionar ainda a reduo de toda lgica de qualquer campo acumulao de seu capital
especfico e operaes binrias. No caso do campo religioso pode-se argumentar que h lgicas distintas
operando a depender do eixo de corte do campo, por exemplo, todas as instituies religiosas do campo
soteropolitano estariam em disputa pelo mesmo capital simblico. Na esfera do Candombl propriamente
dito, terreiros como o Il Ax Op Afonj, que lidera um movimento poltico-intelectual, estariam operando
ainda na lgica da acumulao e monoplio do capital religioso, mas dentro de um mesmo terreiro no
frutfero distinguir estritamente entre produtores e consumidores, ou dominantes e dominados. A
lgica da ddiva, da acumulao para distribuio, proposta por Mauss (1974b; ver tambm, CAILL, 1998;
e a crtica de Bourdieu, 1996) parece mais adequada para as anlises no interior do grupo. Pode-se contestar
que num grupo emprico encontram-se indivduos com posies diversas em distintos campos (religioso,
produo econmica, relaes de gnero, etc.) e que isto faz com a lgica da acumulao no seja evidente,
mas no seria, ento, justamente o caso de se pensar numa lgica mais inclusiva, acumulao +
redistribuio, por exemplo?
3
Percebe-se aqui uma diferena crucial entre Merleau-Ponty e Bourdieu. Enquanto que para o segundo a
homologia estrutural entre campos de prtica que permite a leitura pr-reflexiva de quem o outro, em
 160

quer dizer que esta atividade se d sempre num horizonte de sentidos culturalmente
constitudos. O sujeito encarnado tem os limites de sua percepo e atividade reflexiva no
seu entorno j constitudo por e com outros, em suma, num mundo intersubjetivo e a ele
que se deve reportar a inteligibilidade das aes. Com isto tambm se coloca a questo da
ininteligibilidade: maiores so as dificuldades quanto mais distantes forem os horizontes
culturais da experincia. Por outro lado, da mesma maneira que nenhuma percepo
esgota o objeto ou seja, a transparncia nunca total tampouco h uma
impossibilidade radical de compreenso e a opacidade nunca completa. Isto
pressuporia um objeto em si ao qual a cognio se lanaria.

Embora os conceitos propostos por Merleau-Ponty enfatizem a natureza cultural do

mundo humano, sua formulao pode parecer universalista por demais. Este o teor da
crtica que Weiss (1999) dirigiu ao filsofo, sem discordar do alcance de suas anlises.
Para acentuar a especificidade de ser um sujeito encarnado no feminino numa dada
sociedade (norte-americana contempornea) a autora props um desenvolvimento
pormenorizado da noo de imagem corporal, j presente nas discusses do primeiro.
Segundo Weiss, a imagem corporal fornece um senso de unidade ao sujeito que tem e
um corpo dotado de uma certa integridade esquemtica. Esta se desenvolve a partir dos
investimentos afetivos diferenciados em partes ou capacidades do corpo. Assim, diferentes
cores de pele recebem investimentos diversos, culturalmente determinados. Da mesma
maneira, os sexos. Tambm os membros, rgos e funes no so igualmente investidos,
por exemplo, a cabea e as ndegas, ou a fala e as excrees tm pesos diferenciados. Os
valores da sociedade no so apostos aos corpos, como avaliaes exteriores, mas
participam do prprio senso de unidade corporal que sustenta os limites do sujeito. No se
trata apenas de uma explorao das maneiras como culturas so inscritas nos corpos, mas
de formas de estar no mundo. A imagem corporal muito menos uma imagem de si do
que uma sistematizao das relaes intersubjetivamente constitudas com corpos e seus
atributos. Ela esquematiza modos de se voltar para o mundo, para si prprio e para o
outro. Sendo indeterminada, isto , um processo contnuo que no se fecha totalmente ao

Merleau-Ponty o compartilhamento de sentidos num horizonte de indeterminao que atinge vrios nveis,
desde o orgnico no qual o outro tem um corpo como eu at os objetos culturais propriamente ditos um
certo tom de voz significa raiva, por exemplo.
 161

redor de um atributo4, ou conjunto deles, a imagem corporal pode vir a abarcar novos
gestos, novos valores, novas potencialidades e incapacidades. Dessa maneira, uma
verdadeira identidade corporal. Como sustentou Jenkins (2002) a existncia encarnada
fornece um senso de continuidade ao sujeito e ao mundo e, simultaneamente, a base sobre
a qual so vividas as transformaes.

A noo proposta por Weiss (1999) para caracterizar o senso de integridade

subjacente corporalidade extremamente prxima a de arco intencional, utilizada por
Merleau-Ponty para expressar a unidade nunca dada de antemo do sujeito da percepo:

Protanto, deixem-nos dizer, emprestando um termo de outros trabalhos, que a vida

da conscincia vida cognitiva, vida do desejo ou vida perceptiva antes
subtendida por um arco intencional que projeta em torno de ns nosso passado,
nosso futuro, nosso ambiente humano, nossa situao fsica, ideolgica e moral,
ou ainda, que resulta do fato de estarmos situados a todos esses respeitos. este
arco intencional que coloca a unidade dos sentidos, da inteligncia, da
sensibilidade e da motilidade. (MERLEAU-PONTY, 1962: 136).

Esta noo de arco intencional apresenta tambm o carter unificador e situado do

habitus. Ela tambm diz respeito integrao de valoraes investimentos afetivos e
prticas distintas num senso de unidade que o ponto de vista do sujeito encarnado. Mais
ainda, diz respeito capacidade de executar gestos sem que seja necessria uma reflexo
acerca das partes do corpo envolvidas, sem correr o risco de sugerir uma certa figura
mental de si mesmo, o que ocorre com a noo de imagem corporal. A nica vantagem
apresentada por esta ltima a clareza de exposio quando necessrio enfatizar a
incorporao de possibilidades culturais. No entanto, toda vez que o termo for utilizado na
anlise a seguir dever ser compreendido como uma referncia ao arco intencional tal
como proposto por Merleau-Ponty (1962).

Se a prpria noo de embodiment expressa tanto indeterminao quanto

integrao e situao, qual seria, ento, a necessidade de manter na anlise o conceito de
habitus se ele realmente ameaa introduzir um mal entendido? Como argumentou Csordas
(1994), o conceito permite explorar a especificidade cultural que se encontra pressuposta

4 A rigidificao da imagem corporal em torno de um atributo por exemplo, a massa corporal ou um

momento da vida, pode mesmo trazer transtornos que se manifestam no que foi chamado de psicopatologias
(WEISS, 1999).
 162

nas anlises de Merleau-Ponty, ou melhor, implicada na noo de intersubjetividade5 e

manter seu embasamento encarnado, isto , sem remeter a compreenso e o sentido para
uma suposta camada reflexiva dos sujeitos, responsvel pela significao a posteriori de
suas experincias. O habitus possibilita explorar as especificidades de esquemas corporais
sem recorrer noo de imagem, criticada acima. Mais ainda, com sua referncia
necessria ao campo, o habitus permite uma aproximao especificidade no interior de
um mesmo grupo, permite que se considere que h sempre alguma compreenso da prtica
alheia sem que isto implique num suposto compartilhar de representaes. O que veremos
nas seguintes sesses deste captulo exatamente isto: no por pertencer a um mesmo
terreiro que as pessoas passam a compartilhar valores, julgamentos ou apreciaes. Em
outros termos, podemos dizer que o Candombl oferece elementos para distintos estilos de
vida e no que fornece um estilo de vida, tal como foi mencionado no primeiro captulo.

Evidentemente, nem todos os conflitos e inadequaes que emergem nas

interaes no terreiro podem ser referidos uma posio especfica da classe escolhida
como objeto desta anlise. Alguns deles dizem respeito muito mais ao gnero e idade:

Quem nova e tem tudo duro que ache que pode mostrar seus peitos a
todo o mundo, eu que sou velha que no vou ficar mostrando tudo por
a.

Estes foram aproximadamente os termos nos quais uma ia de cerca de 50 anos se

queixou do fato de ter que trocar de roupa no mesmo quarto em que os homens o fazem. O
fato das filhas de santo mais novas se trocarem sem incmodo num ambiente misto
aparece claramente como uma impropriedade, algo que no cai bem e que ela no pode
fazer. Em duas ocasies que presenciei, no IATA, as mulheres mais velhas tentaram
tomar posse de um quarto com banheiro s para elas. Na primeira, a tentativa foi frustrada
pelas condies fsicas em que se encontrava o local: a fiao eltrica no estava boa e as
lmpadas no acendiam, com isto era impossvel fechar a porta que, alm do mais, estava
sem trinco. Na outra, pai Dary havia acabado de construir um novo quarto com banheiro e
uma das ias mais velhas conseguiu o privilgio das chaves. Nas primeiras sesses e festas
ela, manteve o controle do acesso ao espao, admitindo as mais velhas e equedes, claro,

5
preciso atentar para o fato de que este conceito no significa a interpenetrao de subjetividades isoladas,
mas sim uma espcie de tecido de padres de comportamento que tm lugar no que chamado de mundo
objetivo e vida subjetiva num nico e mesmo movimento que, ademais, nunca estanca (CSORDAS, 1994:
12-13).
 163

bem como as mais novas e abis que eram do seu agrado. No entanto, poucos meses se
passaram at que alguns filhos de santo contornassem suas restries, dando incio
novamente ao desconforto das mulheres de mais idade.

No terreiro so freqentes as queixas de abis, e mesmo de alguns ias, que se

julgam vtimas da jocosidade de outros por no saberem danar bonito, tomar a bno
direito e outros gestos que passam a funcionar como demarcadores entre os realmente de
dentro e os novatos. Evidentemente nem s os filhos da classe mdia so vtimas de tais
comentrios, mas o so preferencialmente, j que no foram exceo de Paulo
familiarizados com o Candombl desde a infncia. No entanto, embora os adeptos no
considerados diretamente neste estudo no constituam um grupo homogneo e
harmonioso (muito ao contrrio, como mostram as queixas e brigas freqentes), o que ser
investigado to somente como os profissionais de classe mdia se apropriaram do espao
do terreiro, pois para construir um objeto de estudo, preciso escolher algumas
perspectivas que guiem a aproximao a ele.

Em suma, flexibilidade inerente s formas de embodiment o esquematismo

corporal do habitus acrescenta uma nfase em seu carter integrador. Enquanto que as
primeiras nos falam de como corpo e conscincia so vividos como uma unidade, tanto no
que diz respeito unio inextrincvel de ambos na experincia quanto solidariedade dos
sentidos, (MERLEAU-PONTY, 1962: 116-120), o segundo expressa uma certa percepo
de conjunto entre elementos to heterogneos como vesturio, alimentao, ocupao,
tratamento socialmente adequado, posturas valorizadas, entre inmeros exemplos,
formando aquilo a que chamamos estilo de vida. Estes dois conceitos, por manterem a
ambigidade entre determinao e inovao, nos permitem compreender como o
Candombl passa a fazer parte do mundo desses profissionais de classe mdia, e vice-
versa, ou como se d a integrao desta religio na vida destas pessoas, sem ignorar os
conflitos e as dificuldades que emergem na freqncia ao terreiro. Passar a ser de
Candombl significa abrir-se para uma srie de possibilidades, desde a convivncia com
pessoas de origem scio-cultural muito heterognea at a incorporao das entidades. Esta
abertura s pode ocorrer a partir do enraizamento do sujeito em seu mundo, carregado de
clivagens, sobre o qual se estende o arco intencional que sustenta a integrao da religio
que se escolheu num estilo de vida e num modo de ser. Enquanto as percepes e
 164

avaliaes que a religio requer no forem incorporadas, muitas situaes emergiro como
tarefas difceis ou como conflituosas durante as interaes concretas.

1. Indumentria, convivncia e hierarquia

Nos captulos precedentes argumentei que as pessoas acompanhadas nesta

pesquisa carregam um habitus escolar e que sua posio de classe se expressa
especialmente numa distino calcada na educao e na cultura que fornece
parmetros para a maneira como elas interagem com outros e os percebem. Suas formas
de compreenso da religio e de si mesmos tambm se apresentam perpassadas por esta
matriz, embora em diferentes graus para indivduos com idades distintas e diversos
perodos de engajamento na religio. Assim, para analisar como se d o processo de
identificao com o terreiro de Candombl convm atentar para as inadequaes, as
dificuldades e impropriedades que surgem nas interaes concretas.

A hierarquia religiosa de um terreiro de Candombl se expressa de diversas

maneiras prticas. Uma das mais evidentes quando nos familiarizamos com o cdigo
o vesturio nas obrigaes. Quem pode danar de sapatos, quem pode usar bata ao invs
de camisu6, quem pode usar pano da costa, so detalhes que indicam o grau inicitico de
cada membro da roa. Apenas ebomis tm o direito a ostentar tais objetos. Na verdade, h
uma srie enorme de variaes de vesturio que permite inferir a posio de cada um, indo
desde estes elementos mais bvios at o tipo e a espessura do colar de contas que pode ser
utilizado. Mais uma vez, h variaes entre terreiros de diferentes linhagens, mas algumas
regras parecem ser quase um consenso e no IATA tive a oportunidade de observar o
trabalho dos mais velhos para que os mais novos permaneam em seu lugar. Pai Dary,
que bastante paciente e dado a explicar aos filhos os motivos das exigncias, disse que,
se uma abi ou uma ia usarem as roupas dos mais velhos, no sero capazes de sentir a
importncia da passagem ritual de um status a outro. Seus termos foram mais ou menos os
seguintes:

6
Um tipo de blusa longa e reta, com decote arredondado e mangas curtas, de algodo, mas que pode ter uma
srie de enfeites, como bordados, bicos e rendas. Deve ter fralda, isto , deve chegar at a altura dos
joelhos, com aberturas laterais abaixo dos quadris que facilitam os movimentos.
 165

Que importncia vai ter pra voc quando eu, no meio do barraco, te
entregar a bata e disser, minha filha, voc no usa mais blusa de
crioula, se nesses anos todos voc j vestiu bata e pano da costa?

Como no IATA as obrigaes contemplam um, trs, cinco e sete anos de iniciao,
h distines de vesturio para cada etapa e recentemente tem havido um esforo mais
claro para manter a obedincia s regras. Para dirimir dvidas, o babalorix afixou duas
pginas impressas com as normas de conduta e vestimenta, ao lado da porta da cozinha.
Nelas podemos ver que abis devem vestir exclusivamente roupas brancas simples
isto , saia sem goma, blusa branca, atac e oj simples, para as mulheres e cala de rao
com blusa branca para os homens com apenas o fio de contas de seu orix, quando j
lavado. Ias mulheres devem vestir saia com angua, atac, camisu, pano da costa acima
da cintura e oj que podem ser bordados e enfeitados. Os homens usam uma espcie de
bata masculina amarrada sobre um ombro que vai at a altura das coxas e calas parecidas
com as dos abis, porm de melhor qualidade e mais enfeitadas. Alm disso, devem portar
os colares referentes iniciao, os diloguns (longos e grossos, compostos dezesseis fios
de contas unidos por uma espcie de conta maior, as firmas, a intervalos regulares), alm
dos contra-eguns e mocs, feitos de palha da costa tranada. Devem danar descalos7 e
no podem usar batas rendadas. J os homens ebomis podem usar chinelos e um tipo de
barrete do mesmo tecido da roupa. As ebomis devem se vestir com a indumentria
completa que inclui algumas anguas, bata rendada e o pano da costa na cintura, alm das
sandlias e chinelos de salto (evidentemente, a preferncia por modelos fceis de
descalar, o que ter que ser feito caso o orix desa). Homens ebomis usam, alm de
chinelos, uma tipo de bata com mangas. Outro elemento j mencionado so os colares
diferenciados que podem ser utilizados e, em geral, j no so feitos de miangas, mas de
contas de cermica em formatos, tamanhos e cores variados, ou mesmo de outros
materiais como chifre de bois e bfalos. Desse ponto de vista, podemos dizer que a
hierarquia encontra-se inscrita no vesturio e sobreposta aos corpos dos iniciados.

7
Aps o bori, os abis devem usar tambm um fio simples branco de Oxal. Na obrigao de cinco anos os
ias ganham o direito de usar chinelos, mas totalmente sem salto, o que prerrogativa das ebomis. Estas
duas distines no esto impressas, mas so efetivas, servindo de diferenciao interna a cada grupo de
membros do terreiro ou causando confuso quando so desconsideradas.
 166

Foto 7 - Ias portando dilogun e moc no xir

Isto diz respeito aos momentos de execuo pblica dos rituais. J a h a questo
de se executar todos os movimentos sob tantas camadas de tecido8. Durante todo o tempo
que se est presente no terreiro, preparando as cerimnias ou arrumando tudo depois, no
se usa roupas civis (exceto durantes os trabalhos de reforma, construo e modelagem
das esculturas, quando todos os envolvidos usam trajes confortveis e que sero
praticamente destrudos pelo contato com materiais como cimento, cal, tintas, etc.).
Mencionei acima as regras de conduta tambm afixadas junto cozinha. Nela vemos que
qualquer membro do terreiro deve, logo ao chegar, tomar um banho, vestir-se
adequadamente e ir tomar a bno aos mais velhos. Isto significa vestir as roupas de
rao, blusas ou camisetas, em geral brancas com calas largas ou saias simples de
algodo resistente, branco ou estampado. As saias de rao no so diferentes daquelas
menos elaboradas, usadas nas sesses de caboclo, ou pelas abis o tempo todo9. Com esta
vestimenta sero realizadas todas as tarefas. Talvez para os homens isso no represente
muita diferena do modo cotidiano de se vestir, j que suas roupas so leves e eles usam
calas, mas para as mulheres, significa ter que varrer, lavar panelas imensas, fazer comida,
tratar a carne de animais, sentar, agachar, levantar, usando saias amplas que muitas vezes

8
Apenas como curiosidade: no primeiro semestre de 2003, em Cleveland, Ohio, EUA, conheci uma Iyanif
(sacerdotisa de If) iniciada em Oy, Nigria, que j havia estado em Salvador. Ela comentou comigo, em
tom recriminatrio, que no sabia como os orixs daqui podiam danar amarrados em tantos panos.
9
importante ressaltar que o simples no Candombl significa apenas um pouco menos elaborado,
sendo bastante bem cuidado e at mesmo as roupas de rao podem ostentar borados e outros enfeites.
 167

entram no caminho. Pode ser esta a razo do hbito de se amarr-las acima do busto ou
sobre um dos ombros, prendendo a cintura com um oj, da maneira como os caboclos
fazem quando tomam os corpos de suas filhas. Dessa forma as saias ficam pela altura dos
joelhos, no chegando aos tornozelos, mas mesmo assim, ainda comportam uma boa
quantidade de tecido que, muitas vezes, segurada no meio das pernas de modo a no
atrapalhar. claro que isto s possvel quando a atividade exige mais movimentos das
mos e braos. As mulheres mais velhas no costumam vestir suas saias dessa maneira e
sim normalmente, na cintura. Prendem, ento, algumas partes da barra no cs, diminuindo
a movimentao do tecido.

De toda forma, temos aqui uma situao na qual o vesturio dos rituais pblicos
evidencia a inscrio da hierarquia sobre os corpos dos membros do terreiro, ao passo que
as vestimentas de trabalho evidenciam uma forma de requisitar o corpo, certas exigncias
de movimentao. Nas roupas das festas podemos ver a demarcao de proximidades e
distncias nos termos hierrquicos da prpria religio. Nas roupas de rao uma
demarcao de distncia com relao s atividades cotidianas. Passar a ser de
Candombl significa, entre muitas coisas, mover-se com naturalidade em trajes no
costumeiros para a maioria de ns em Salvador. As tarefas executadas tambm no fazem
parte do cotidiano usual de uma grande cidade, mas sero objeto da prxima sesso. Por
enquanto interessante ter em mente que tais indumentrias de trabalho constituem o
primeiro conjunto de vesturio que um abi ir providenciar. Assim, logo no incio de sua
aproximao com o terreiro ele sobretudo, ela ter que se vestir de certa maneira e
apropriar-se de um modo de se mover. Como argumentou Merleau-Ponty:

Nunca movemos nosso corpo objetivo, mas sim nosso corpo fenomnico
e no h qualquer mistrio nisso, uma vez que nosso corpo, como
potencialidade desta ou daquela parte do mundo, o que se levanta em
direo aos objetos a serem apanhados e os percebe. (1962: 106)

Assim, ao colocar exigncias aos modos de movimentao de seus membros, o

Candombl est estabelecendo os limites de seu mundo. Ao reivindicar formas de
movimentos antes no usuais, podemos dizer que a religio est forando tais limites para
alm daqueles j incorporados em seu habitus. Em resumo, isto o que ser apresentado
durante todo este captulo, porm, sob vrios aspectos. Por ora, retornemos s interaes
no terreiro, pois atravs delas que podemos observar tais exigncias.
 168

A hierarquia do terreiro, no entanto, no se limita expresso nos suportes

materiais de roupas, cadeiras e posies posio fsica no barraco. Ela tambm
praticada em uma srie de gestos, como tomar a bno e ocupar o lugar certo na roda. Os
mais novos devem, idealmente, descalar-se e deitar aos ps da pessoa a quem pedem
bno. H ainda uma diferenciao a depender do sexo do orix de cabea: os que tm
orixs masculinos deitam-se de frente, com o corpo reto; os que tm orixs femininos
deitam-se apoiando primeiro um lado do corpo, deitando-se completamente depois e
girando os quadris de um lado para o outro. Ao se tornar ebomi a pessoa no precisar
mais se deitar. Apenas se curvar um pouco, estendendo as mos na direo daquele que
dar a bno10. Os mais novos devem sempre tomar a iniciativa do pedido, mesmo
quando o status de ambos igual, cabendo ao mais velho abenoar primeiro para s
depois devolver a solicitao. Isto tudo compe um quadro ideal. Na prtica, na correria
da cerimnia pblica iminente, os prprios mais velhos impedem que abis e ias deitem-
se no cho, bastando a meno de faz-lo para que sejam abenoados. O gesto, mesmo
interrompido em seu incio, no perde seu valor e reconhecido como uma adequao da
atitude da pessoa s exigncias da hierarquia religiosa.

Mais uma vez, a situao descrita no diz respeito exclusivamente aos

profissionais de classe mdia e sim a qualquer pessoa que no tenha crescido no ambiente
do Candombl. Entretanto especialmente apta a entrar em choque com sua posio
scio-econmica. A maioria das pessoas que entrevistei expressou uma valorao positiva
da obedincia a tais normas, mesmo que esta tenha vindo com o tempo. o caso de pai
Robson, para quem o Candombl foi um exerccio de humildade. Sua famlia, porm
no compartilhava dessa opinio:

Chegou ao ponto do meu pai nunca ter ido no Candombl me ver, porque
no admitia. Ele dizia, eu te criei, eu te eduquei, voc nunca voc
quando quer dar a beno voc d e quando no, voc passa por mim
bom dia. Pra te ver deitar nos ps de um homem pra que ele te
abenoe?!

A emergncia de conflitos em torno dessa questo depende muito de

idiossincrasias pessoais, pois alguns mais velhos no se importam tanto enquanto que para

10
No IATA o gesto de beijar a mo do outro e deixar sua ser beijada depois no habitual, embora tenha
observado esta forma de troca de bnos em muitos outros terreiros de Salvador.
 169

outros uma ofensa grave que os mais novos no lhes demonstrem esse sinal de respeito.
Da mesma forma, alguns dos mais novos se esforam para no cometer a gafe, ao passo
que outros so mais relaxados. Nem por isso a expresso do respeito pela hierarquia
atravs dessa atitude perde a importncia para os membros do terreiro. J ouvi algumas
vezes a meno a Fbio como um filho de santo exemplar e em uma delas (na sua
obrigao de sete anos) seu comportamento para com os mais velhos e os orixs foi
referido como modelo a ser seguido.

No extremo oposto, mais uma vez, o caso de Rosana interessante. J mencionei

que um de seus maiores problemas de adaptao ao terreiro foi com relao a tomar a
bno. Ela se recusava terminantemente a faz-lo para qualquer outra pessoa que no
fosse pai Dary. No achava adequado ter que se deitar para outras pessoas. No terreiro
em que ela havia iniciado um tratamento espiritual, antes de conhecer o IATA, houve
tambm o mesmo conflito:

A, depois ela disse que ia fazer um negcio de noite e que eu tinha que
dar a bno. E me ensinou que eu tinha que dar a bno, como o
nome? Que eu tinha que beijar os ps. A eu disse, a foi que pegou o
negcio. [risos] Eu sa, no voltei mais.

J foi dito que Rosana considerava pai Dary uma pessoa como ns e tinha
confiana nele. Talvez por isso no se importasse em lhe tomar a bno. No captulo II,
as tenses em torno da hierarquia foram analisadas em relao sua fundamentao e s
expectativas de legitimidade por parte dos adeptos de classe mdia. Agora, vemos um
outro aspecto da mesma questo. Isto evidencia que as perspectivas analticas no esgotam
qualquer objeto e que sempre possvel retom-los e fazer emergir sentidos a depender do
ponto de vista. Uma interpretao no elimina as outras, mas procurando agregar formas
distintas de abordar um mesmo tema, podemos encontrar maneiras de enunciar vrios
sentidos que se conjugam na prtica. Por ora, o que desejo acentuar que valor e gesto so
inseparveis.

Nas vezes em que Rosana pediu minha opinio e a aconselhei a cumprir a regra,
lhe perguntei o porqu de sua dificuldade. Ela no sabia responder com clareza, dizia que
no gostava, que no tinha idade para isso. Era algo que no lhe caa bem. Tomar a bno
um ato de prostrar-se frente outra pessoa, descer ao nvel de seus ps. Era dessa forma
que Rosana compreendia um ato que pode ser sentido de maneira completamente
 170

diferente: como um colocar-se sob a proteo de algum com maior poder espiritual. Na
verdade, ela no gostava de executar nenhum gesto que inclusse agachar ou deitar-se.
preciso ponderar tambm que Rosana j se aproximava dos 50 anos de idade, o que,
provavelmente, acrescentava uma dificuldade orgnica execuo de tais gestos. Isto,
porm, no era apenas dado, sendo constantemente retomado por ela como justificativa,
o que evidencia a profunda imbricao entre o fsico e o valorativo. Sua existncia
corporal como uma mulher de uma certa idade era freqntemente tematizada, colocando
uma dificuldade adicional ao seu engajamento nos gestos exigidos. Em seu caso, os
esquemas de avaliao j incorporados falaram mais alto do que sua relao ainda inicial
com o grupo de culto e geraram uma srie de conflitos e antipatias que culminaram com
seu afastamento sob a pecha de maluca. At comigo ela rompeu relaes, passando mais
de um ms sem me dirigir a palavra, devido minha insistncia para que ela tentasse se
adequar s regras do terreiro, talvez, somada ao fato de minha lenta aproximao com a I
Mor, uma das pessoas com quem ela entrava em confronto mais direto.

Ao contrrio do que me disseram Hortncia e Ernesto, o terreiro no vive em

tenso como qualquer lugar onde se junte muita gente. O terreiro no um lugar como
outro qualquer, suas regras e exigncias so especficas e os conflitos que emergem giram
em torno delas. Como ele mesmo disse, difcil aprender o seu lugar, na frente de quem
no se pode passar. H muitas outras normas envolvidas nesta questo da hierarquia, por
exemplo, quem pode ser chamado pelo nome ou apelido e quem deve ser chamado pelo
cargo. Mais do que um conjunto de representaes acerca do status de cada um, preciso
aprender a se situar. O lugar que se ocupa requer um modo de se dirigir aos outros.
No caso dos profissionais de classe mdia, esse modo muitas vezes significa uma inverso
das posturas do cotidiano, ou mesmo das relaes de poder entre pessoas de origem social
diferente (SILVA,1998 :86-87), quando o caso de uma professora universitria, ou um
mdico se deitar para ser abenoado pela diarista. Em outras situaes, trata-se de um
conflito entre o que tido como a maneira adequada de se tratar algum com quem se tem
um vnculo afetivo (saudar alegremente, abraar e beijar no rosto) e a maneira adequada
de se tratar algum no Candombl, que exige o cumprimento de certas normas quanto ao
corpo (tomar banho e vestir-se com as roupas de rao) e quanto aos gestos (colocar-se
abaixo da outra pessoa, deitando-se ou curvando-se, e pedir-lhe a bno).
 171

Este, porm, apenas um primeiro ponto de aproximao questo. A presena no

terreiro exige muito mais do que vestir certas roupas e respeitar uma hierarquia.

2. Limpar galinhas e outros gestos difceis

No captulo anterior reiterei que a auto-identificao com o Candombl deve ser

pensada com relao s tarefas executadas e s relaes com pessoas concretas, e no
apenas como um movimento reflexivo do sujeito. J vimos (nos captulos I e II) que a
insero dessas pessoas na comunidade de culto sobremaneira marcada pela emergncia
de vrios conflitos e especialmente no que diz respeito s atividades de preparao das
cerimnias. Este um mbito de atividade privilegiado para se pensar a auto-identificao
como processo encarnado, pois exige e evidencia exatamente a presena corporal dos
sujeitos na roa. Da parte dos filhos de santo, ogs e equedes mais disponveis para as
atividades religiosas, o modo de agir dos membros de classe mdia muitas vezes
classificado como preguia e privilgios dados pelo babalorix. Alguns entrevistados
chegam a corroborar esta idia, como Ana:

A tem que lavar o prato, tratar a galinha, nunca tinha pego uma galinha
antes de entrar no Candombl. At hoje, se eu puder, eu fujo. Tanto que
eu sou conhecida, eu, Silvia e Rita. I briga com a gente, dizendo que ns
somos as preguiosas de l. Realmente, varrer cho, pra lavar, at minha
me olhava pra mim e ficava me criticando, ah, em Paripe, por que em
Paripe voc faz? E em sua casa no?

No entanto, tais posturas no podem ser pensadas como fechadas, inalterveis e

com significado estvel (tampouco pode-se pensar que a avaliao por parte dos outros
filhos de santo homognea, sempre de crtica). Ana prossegue um pouco mais frente,
depois de relatar o choque inicial com a vida no terreiro:

As pessoas criticam, ah, filhinha branquinha, filhinha preguiosa,

filhinha isso, a filhinha aquilo, j falaram sim. Mas tinha as irms que
eram boazinhas, me ajudaram at um pouquinho. [...] Como Regina, ela
via o meu desespero porque eu tratava galinha nas pontas dos dedos pra
no sujar a mo. Quer dizer, eu acho que foi coisa de chatice mesmo,
educao mal dada.
 172

A ltima parte da fala de Ana aponta para algo de extrema importncia aqui. No
apenas como argumentou McNay (1999), que a inadequao do habitus s exigncias do
campo a condio de emergncia da reflexividade, mas esta pode se voltar para uma
valorao negativa da conduta prpria e no da alheia. Este ponto ser retomado e
desenvolvido na seo 3. Por ora quero me ater a um dos elementos de sua formulao: o
vocabulrio em que as pessoas expressam a inadequao entre disposies e situao
concreta o do desconhecimento e da limitao das possibilidades de agir. Na fala de
Marta, isto muito mais evidente:

Elas [as ebomis] reclamam que a gente lerda, mas nunca na vida me
ensinaram a tratar galinha.

Foi o que ela comentou comigo ao sermos repreendidas por ainda no termos
terminado a finalizao da limpeza das aves que seriam cozidas para a festa naquela noite.
O problema com as galinhas interessante porque aponta para muito mais do que um
desconhecimento cognitivo, sugerindo que aprender uma reivindicao de certos gestos
e certas sensibilidades. De fato no qualquer pessoa dos crculos de classe mdia que
pode pegar uma ave recm sacrificada, ainda quente, despir sua pele coberta de penas
com as mos e depois mergulh-las em suas entranhas para retirar seu interior. preciso
ter um certo jeito de segurar, aplicar uma certa fora e em certas direes. Alm de tudo,
no qualquer pessoa que pode manipular as vsceras dos animais oferecidos, pois certas
partes (corao e midos) contm ax. preciso saber tambm quando parar de realizar
a tarefa. Talvez o interesse despertado por esta atividade em especial resida em seus
aspectos sensoriais. Entrar em contato com sangue, com corpos de animais abatidos uma
das maneiras como o Candombl requer o engajamento de seus membros e uma
especialmente apta para entrar em choque com a experincia cotidiana de muitos
habitantes das grandes cidades, sejam eles de classe mdia ou no. No entanto, para eles
especialmente, havia um despreparo para tais afazeres, que so do tipo das atividades
manuais desvalorizadas em nossa sociedade. Mesmo uma pessoa de classe mdia bem
educada nos termos de Ana que saiba executar todas as tarefas domsticas
dificilmente apresentar as disposies necessrias para desempenhar com destreza o que
exigido, devido as suas dimenses: tudo no terreiro excessivo, as panelas so enormes,
os pratos so incontveis, a comida preparada em quantidades industriais. Quanto a
isto, interessante ressaltar um contraste surgido nas entrevistas. Enquanto que a questo
da boa educao apareceu como um forte demarcador de posio social, o aprendizados
 173

de tais tarefas no foi desvalorizado como propriedade de um grupo de status mais

baixo. Isto sugere que tais gestos, quando apropriados pelos indivduos pesquisados, so
tidos como propriedade do grupo religioso, no diminuindo necessariamente o status
daqueles que os desempenham.

Dessa forma, uma boa parte dos conflitos emergentes nas interaes concretas
entre membros do terreiro pode ser interpretada no nos termos da preguia de que so
acusados muitas vezes observei ias que no eram de classe mdia fugindo do pesado,
escondidos pelos cantos da roa, fazendo um lanche ou fumando , mas em termos da
inadequao das disposies s exigncias das tarefas. Mesmo aquelas mais simples,
como varrer, requerem um certo uso do corpo que no estava disponvel para pessoas
como Ana, que sequer lavava pratos em casa. Evidentemente, por ser mulher tive acesso
muito maior aos comentrios das mulheres (alm da experincia direta) e pude observar
seus comportamentos muito mais de perto, pois ficava restrita a sua rea de atividade.
Tenho apenas os relatos dos homens quanto ao que passaram. De toda maneira, foi
possvel perceber que para eles as atividades envolvem muito mais diretamente a fora
fsica. So eles que auxiliam nas obras do terreiro, carregam sacos de cimentos, quebram
paredes, como disse Pedro e so encarregados de tratar dos animais de maior porte, bodes
e cabras, oferecidos aos orixs. Fbio mencionou explicitamente esta experincia ao
relatar seus primeiros meses no terreiro. Como j foi dito, ele conheceu a roa em seus
primrdios, quando ela tinha poucas construes e ele sequer havia completado vinte
anos:

E uma coisa que eu gostei de l tambm, foi que tinha muita gente da
minha idade. Porque se eu chegasse num lugar que tivesse um bocado de
velho, que ficasse sentado, que eu ia pra Paripe eu tava com dezessete, eu
ia fazer o que l? Ento, l a gente jogava domin, a gente jogava
buraco, a gente carregava pedra nas costas. Os filhinhos de papai da
Barra, que era como a gente era chamado l, carregando pedra nas
costas. [risos]

As crticas dirigidas aos filhos de santo de classe mdia nos termos da preguia e
do privilgio tm um pressuposto voluntarista e reducionista ao mesmo tempo.
Reducionista porque equaciona classe no terreiro sentida como algo que se expressa no
bairro de residncia, no automvel e no emprego formal a um comportamento
homogneo: fazer apenas os trabalhos leves de decorao ou participar somente quando
 174

os rituais j esto preparados. Nesse sentido, ela pode ser considerada como uma
categorizao dessas pessoas, pelos demais membros com quem interagem (JENKINS,
2000), com a qual nem sempre concordam, tampouco correspondem. Voluntarista porque
pressupe que basta ao indivduo desejar para que possa desempenhar uma tarefa.

verdade que as pessoas aqui focalizadas permanecem menos tempo no terreiro,

no comparecem s quartas-feiras11 em geral, mas Marta passou seu ltimo ano de abi
indo praticamente toda semana para ajudar na execuo dos ebs e muitas vezes
permanecem alheias s atividades de limpeza e preparo da comida, o que dificulta seu
aprendizado das tarefas. Contudo, isto no pode ser generalizado e, ao menos os dois
primeiros pontos esto diretamente correlacionados ao seu estilo de vida regulado pelo
compasso do emprego formal de 40 horas semanais, s vezes mais. Mesmo pai Dary no
reside o tempo todo na roa, dividindo seu tempo entre ela e seu apartamento na Cidade
Baixa, muito mais prximos aos seus dois locais de trabalho, uma clnica particular e um
posto municipal de sade. O ritmo de atividades do prprio terreiro se encontra marcado
pelo ritmo do mercado de trabalho formal. Alm disso, esses profissionais de classe mdia
permanecem mais prximos das atividades do terreiro nos primeiros anos logo aps a
iniciao, o que pode ser generalizado para adeptos de qualquer classe social. Quando
perguntados se havia conflitos de horrios entre suas outras atividades trabalho, lazer,
famlia e as religiosas, vrios deles me contaram (inclusive os de outros terreiros) que j
haviam participado mais ativamente, mas que naquele momento, no iam com tanta
freqncia12.

Assim, ao contrrio da interpretao ad hoc que acentua a falta de vontade, as

dificuldades na execuo do preparo das cerimnias apontam exatamente para o ponto
central do processo de auto-identificao com a religio: trata-se de uma apropriao das
disposies adequadas. Trata-se de apanhar um gesto, voltar-se para ele e realiz-lo sem
que seja necessrio refletir. Esta apropriao possvel porque a imagem corporal a
integrao esquemtica de suas possibilidades no estvel, embora tampouco seja
totalmente fluda. As novas possibilidades do corpo podem ser, aos poucos, incorporadas e

11
Devido agenda profissional de pai Dary, as quartas-feiras so os dias preferenciais para a realizao de
consultas e ebs.
12
Outro ponto interessante que o trabalho tem prioridade sobre a presena no terreiro, mas no as
atividades familiares. Quando so obrigados a escolher entre essas duas ltimas, a roa preterida em casos
considerados excepcionais, como o aniversrio de 90 anos da tia-av de Fbio. Evidentemente, isto gera
mais conflitos familiares.
 175

executadas sem qualquer problematizao, como no caso de Fbio, que prosseguiu aps
rir um pouco, quando eu perguntei se eles batiam laje:

Batendo laje. S que era prazeroso pra gente porque a gente saa daquele
mundo que a gente vivia. Porque eu, voc me perguntou qual a classe
que voc se enquadra?, classe mdia baixa. Mas s que essa classe
mdia que eu vivo aqui, um mundo totalmente diferente de voc ir pro
Subrbio, entendeu? A gente passa a ter um convvio com pessoas
totalmente diferentes. Ento a gente era os filhinhos de papai da Barra,
carregando pedra nas costas.

tambm a situao de Pedro que hoje se encontra vontade com as atividades na

roa:

Eu aprendi com o convvio, logo no comeo do Candombl, quando eu

realmente fiz o santo, eu aprendi o seguinte: og pau pra toda obra. E
isso eu aplico em mim, no em todos os ogs l da roa, nem em outros
ogs de outra roa, mas eu aplico em mim, se precisar tocar eu toco, se
precisar cantar eu canto, se precisar cortar eu corto, se precisar vestir o
santo, eu visto... Se precisar despachar o santo eu despacho, se precisar
pintar eu pinto, se precisar quebrar uma parede eu quebro, se precisar
carregar um saco de cimento eu carrego. (nfase na entonao).

claro que h um exagero na fala de Pedro, mas ela evidencia o que vrias pessoas
chamaram de o grande aprendizado que representou seu ingresso no Candombl. Aqui
fica claro que esse aprendizado dizia respeito, basicamente, a duas questes: aprender a
executar atividades desconhecidas e a conviver com pessoas muito distintas. Em ambos os
casos trata-se de muito mais do que uma mudana de representaes. preciso aprender a
interagir, a se situar bem diante do outro dentro das regras do grupo. Isto significa
executar e compreender gestos e tons, muito mais do que aprender contedos objetivos.
Aprender a executar tarefas aprender uma maneira de mover-se, de dirigir-se para certos
objetos por exemplo, a galinha a ser limpa sem que os prprios gestos sejam objeto de
reflexo, o que dificulta a realizao das mesmas, ao mesmo tempo em que expressa a
inadequao. Como escreveu Merleau-Ponty, [...] o corpo que apanha e compreende
o movimento (1962: 142) e a imagem corporal que se alarga, incorporando os
instrumentos (ou apetrechos) com os quais o corpo aprende a se mover e sempre como
um corpo socialmente situado que este se lana a esse aprendizado. Isto quer dizer que as
 176

dificuldades, as recusas, os desgostos (e, sobretudo, o nojo que se sente em certas

circunstncias) dizem algo a respeito da posio de tais sujeitos num espao constitudo
por valoraes (BOURDIEU, 2001b: 164 especialmente).

Pode-se objetar que todas as pessoas acima mencionadas que se saram bem neste
processo de aproximao ao terreiro eram bastante jovens (entre dezessete e vinte anos),
mas situaes semelhantes foram narradas por pessoas que chegaram bem mais velhas ao
Candombl, tal como Irene, que se iniciou aos 46 anos.

Irene , na verdade foi, mas ele [seu companheiro] foi iniciado primeiro
do que eu. Que ele... ele fic l e logo ele foi levantado og, foi
confirmado e eu fiquei. Primeiro eu era, quando eu cheguei l, eu fui... eu
era mulher de og, as pessoas me serviam, tudo, n? E depois, nem
entendo mesmo como que foi que eu deixei de ser mulher de og e
passei a ser abi. Quer dizer a...

Luciana A mudou completamente a posio na hierarquia.

Irene A mudou completamente, ao invs de ficar sentada naquele lugar

l, que destinado pras mulheres dos ogs, a eu ficava c, ah! Junto
com Antnia! [tambm entrevistada] Que Antnia na poca tambm era
abi. N? Ento a gente ficava junto, lavava muito prato. Servia as
pessoas na festa, n? Fazia os menores trabalhos que tinha pra fazer, a
gente fazia. (nfase na entonao).

Desse modo, o estilo prprio do Candombl de requisitar o engajamento de seus

membros, mesmo fora dos momentos rituais propriamente ditos, possibilita a incorporao
de novos gestos, novas posturas ao esquema corporal. A pessoa se torna capaz de fazer
coisas que desconhecia, como tocar os atabaques nos variados ritmos das divindades. Esta
apropriao disso que se trata, de tornar apropriado e tambm meu prprio
sustentada pelo arco intencional. Ela uma maneira de voltar-se para as tarefas, para os
gestos, para os sons, para o mundo. No se restringe a uma suposta vida interior do
sujeito, mas dirige-se para fora, para as aes e os outros. Ou melhor, ela estabelece,
num mesmo movimento, os limites das capacidades e do contexto onde elas passam a
existir. Elas delimitam a experincia que simultaneamente de si e do mundo. Assim,
passar a ser de Candombl uma maneira de se situar frente ao mundo e de dirigir-se a
ele. Como foi argumentado no captulo anterior, o modo de se relacionar e interagir no
universo social fundamental para a identidade pessoal. A auto-identificao com o
 177

Candombl um mesmo processo em duas direes simultaneamente (JENKINS, 2002:

275): em direo ao sujeito e ao seu mundo.

Sugeri acima que o Candombl tem um estilo prprio de solicitar o engajamento

de seus participantes. Embora as atividades e tarefas mencionadas sejam importantes para
a compreenso de como se desenrola o processo de auto-identificao de profissionais de
classe mdia com o terreiro, preciso considerar, agora, um aspecto de fundamental
importncia. Trata-se de uma religio e, portanto, essencial atentar para suas proposies
acerca do plano espiritual tambm do ponto de vista do engajamento corporal dos sujeitos.

3. Incorporando habitus e divindades

De acordo com a perspectiva analtica que vem sendo desenvolvida neste captulo,
o Candombl pode ser pensado como construo de possibilidades de explorao do
mundo pelo sujeito. Considerar os aspectos pr-reflexivos da ao e o engajamento
corporal em atividades com outros, o mesmo que apresent-la como uma forma de se
dirigir ao mundo, de lanar-se em atividades e interaes. Alguns pontos especficos ao
grupo religioso j foram mencionados com relao hierarquia, ao vesturio e aos
trabalhos de preparao dos rituais. A seguir sero considerados momentos mais
prximos incorporao das divindades, isto , situaes que ocorrem nas cerimnias.

Em geral, as festas do Candombl se iniciam com o xir, uma espcie de abertura

na qual os ogs tocam os ritmos dos vrios orixs e os filhos da casa danam numa roda.
o momento inicial de saudao s divindades. Mesmo antes que estas desam nos corpos
de seus filhos, esta fase do ritual j apresenta um elemento interessante para considerao:
a maneira de danar que esta religio solicita no a mais usual em nossa sociedade, ao
menos para pessoas de classe mdia. Os vrios ritmos tocados so relacionados a certos
passos e estilos de movimento diferenciados, correspondentes a cada orix. Por exemplo,
as danas das iabs das guas, Oxum e Iemanj, envolvem gestos muito mais suaves, um
uso dos braos que ocupa mais o espao ao redor dos quadris, enquanto que a dana de
orixs como Ogum e Ians so prdigas em movimentos mais rpidos e retilneos, que
ocupam mais a frente e o alto (BRBARA, 2000: 57-58). Comear a aprender tais
movimentos uma tarefa rdua para aqueles que no cresceram no ambiente de um
terreiro, sejam eles de classe mdia ou no. Os que so familiarizados na roa desde a
 178

infncia no apresentam tais dificuldades. comum ver crianas pequenas imitando a

dana na roda, fazendo sua prpria dana em locais menos visveis ou imitando os orixs.
Para elas, essa uma forma de explorao do espao ao seu redor com a qual contam
desde sempre. Para quem vem de outros contextos, no entanto, necessrio aprender a
desempenhar os gestos.

Foto 8 xir no Olubaj de 2004

Os movimentos de dana no Candombl, exigem uma certa postura dos ps,

envolvendo o apoio sobre toda a sola, e no somente sobre as pontas dos mesmos, tal
como indicativo de elegncia feminina em nossa sociedade, vide a popularidade dos
saltos altos13. Pude observar que algumas das melhores danarinas costumam inclusive
levantar os dedos enquanto danam, mantendo-se totalmente sobre as plantas dos ps.
Muitas vezes os orixs incorporados tambm fazem isto. Alm disso, h uma variedade de
passos calcados em contra-tempos que seguem os difceis ritmos dos atabaques e um alto
uso do espao lateral do corpo. Tal estilo pode no ser problemtico para quem cresce
sabendo sambar moda baiana, que consiste numa alternao rpida dos ps frente e
atrs, enquanto que os quadris se movem para os lados, para cima e para baixo, num ritmo
contnuo.

13
interessante notar a diferena marcante entre as danas das mulheres ias e das ebomis no xir,
especialmente quando estas tm mais idade. Enquanto as primeiras parecem esmerar-se em executar os
passos de cada ritmo de modo que sejam claramente diferentes entre si, as ebomis parecem exibir um
domnio contido dos passos que parece consistir em tornar todos eles um pouco uniformes e ainda assim
preservar alguma diferenciao.
 179

Para quem cresce num mundo onde os gestos podem ser coordenados de tal
maneira, em vrias direes ao mesmo tempo, captar os movimentos de dana do
Candombl pode ser muito simples. Entretanto, para quem vem de um universo onde o
corpo educado nos ritmos da Educao Fsica dos colgios, ou das academias de
ginstica, dana e esportes bem mais problemtico. Uma boa parte dos movimentos
exigidos nestes ambientes mantm o equilbrio atravs de uma diviso do corpo em duas
metades laterais, enquanto uma se projeta, a outra sustenta o peso. usual, por exemplo,
que ao projetar o brao direito frente, a perna esquerda v para trs. Nas danas do xir o
equilbrio mantido de maneira muito mais prxima da Capoeira ou de artes marciais
orientais: jogando-se o peso sobre as plantas dos ps e os joelhos. A idia parece ser que o
equilbrio alcanado por uma forma eqnime de assentar o corpo sobre o cho, isto ,
do modo mais bem distribudo possvel, sem se basear numa oposio coordenada do lado
esquerdo e do direito para que um contrabalance o movimento do outro. Muitos
movimentos das danas no Candombl exigem que perna e brao esquerdo, por exemplo,
movam-se na mesma direo ao mesmo tempo.

Assim, os primeiros passos de dana no Candombl vm como um esforo

consciente para executar os movimentos adequados. Mesmo para aqueles que j trazem
algumas disposies incorporadas que tornam o aprendizado menos problemtico, o incio
do processo ainda pode exigir uma objetificao dos gestos: procura-se atentar para as
seqncias de movimentos, para uma certa flexo dos joelhos ou braos, para toda a
postura e para o ritmo. Algumas pessoas nunca aprendero a danar bem, outras, mesmo
de classe mdia e chegando tarde da vida aos terreiros, podem aprender. De toda a forma,
o que o processo envolve a transformao dos gestos de esforo reflexivo em
movimento espontneo, ou seja, trata-se verdadeiramente de uma incorporao dos gestos
adequados.

Um movimento aprendido quando o corpo o compreendeu, isto , quando o

incorporou em seu mundo, e mover seu prprio corpo mirar as coisas atravs
dele, permitir-se responder ao seu chamado, que dirigido ao corpo
independente de qualquer representao. (Merleau-Ponty, 1962: 139).

Desta maneira, a incorporao de novos gestos a incorporao de uma nova

maneira de voltar-se para o mundo e interagir com os objetos que l esto. Aprender a
danar ter incorporado as roupas diferentes que se usa e o entorno onde se d o
 180

movimento de tal forma que nenhum de seus elementos precise assomar conscincia.
no sentir mais o equilbrio do prprio corpo, pois ele j retornou ao horizonte dos gestos
possveis, no precisando mais ser tematizado. Quando consideramos que se mover
um modo de estar no mundo, imerso em suas distncias e lugares, vemos que uma forma
de perceber, de explorar e interagir com o entorno. Este, porm, nunca um espao
abstrato, mensurvel, objetivo aquele compreendido em metros e coordenadas , mas
sempre um espao situado em relao ao ponto de vista do sujeito encarnado
(MERLEAU-PONTY, 1962: 107-108), um espao que sustenta suas possibilidade e
incapacidades. Alm disso, um espao compartilhado que carrega valores e afetos
intersubjetivamente investidos numa espcie de topografia scio-cultural (BOURDIEU,
2001b). A reiterao da importncia de movimentos e gestos se deve sua adequao para
enfatizar que entrar no mundo do Candombl no se limita ao compartilhar de certas
idias e representaes, mas tambm de uma srie de disposies incorporadas.

O Candombl coloca ainda uma solicitao mais radical aos corpos de muitos de
seus iniciados: eles devem receber seus orixs, ers e caboclos. No captulo anterior foram
destacadas as relaes dos filhos com suas entidades pessoais. Dentre estas destaquei a
ao dos deuses na vida dos seres humanos como um elemento fundamental
compreenso do mundo religioso e, portanto, no qual tm lugar os processos de auto-
identificao. Agora, focalizando especificamente os movimentos pelos quais o
Candombl dirige a explorao do entorno por seus participantes, preciso retomar esta
questo. Boa parte dos esforos rituais tem por objetivo regular a incorporao das
entidades, que muitas vezes se d de forma desordenada, como nos casos em que as
pessoas comeam a dar passagem a caboclos e exus, principalmente, fora do ambiente
de um terreiro. Tambm comum que freqentadores no iniciados e abis passem mal
durante certas cerimnias, isto , que sintam a presena do orix, mas no os incorporem
completamente. Nestes casos, pode-se sentir taquicardia, tonturas, frio ou calor, ter suores,
a viso turva, ou muitas outras sensaes de mal estar. Os entrevistados que admitiram ter
passado por um perodo de manifestao incompleta, afirmaram ser muito desagradvel
permanecer neste estado:

Porque tu sente, tanto assim que, a minha experincia ainda recente

nessa coisa, n? Uma sensao, assim, depois que passa aquele minuto,
aquele, no sei quanto tempo, pouco tempo, tu t transpirando, tu t...
uma descarga de energia muito grande. (Marta).
 181

Nos terreiros tambm possvel observar com freqncia pessoas passando por tal
situao. A iniciao normaliza a passagem do orix e um ia novo tende a receber o
dono de sua cabea em praticamente todos os momentos rituais que favoream a decida da
divindade, como boris e oferendas feitas no terreiro.

Nesta preparao uma grande ateno dirigida ao corpo que manipulado de

diversas formas, numa longa srie de rituais que visam estabelecer, ou equilibrar, como
dizem os membros do IATA, a relao com as divindades (BASTIDE, 1983; RABELO,
MOTA e NUNES, 2002; RABELO, 2004). Os cabelos so completamente raspados e
pequenas incises, chamadas curas, so feitas nos braos, nas omoplatas e no alto da
cabea. Substncias sagradas so preparadas e colocadas sobre estes cortes. As curas
devem permitir a comunicao do ax e o contato com os orixs. Ao mesmo tempo so
inscries, no sentido que demarcam o pertencimento da pessoa a um grupo. Elas so de
fato sinais, mas que abrem o corpo e no apenas apontam para algo alm dele, ou
melhor, se as curas significam algo exatamente as possibilidades construdas pela
iniciao, pois no se trata apenas de uma inscrio, mas tambm de abertura e
fechamento. Seguindo a proposta de Budegeon (2003), no esforo de ultrapassar a
dicotomia entre representao e materialidade, preciso perguntar-se no somente como a
cultura inscreve seus significados nos corpos, mas tambm o que estes podem fazer.

Como vimos na seo sobre identidade espiritual no captulo anterior, as

possibilidades de incorporao das divindades so diferentemente articuladas no interior
da tradio de cada terreiro, ou de famlias destes (NICOLAU-PARS 1997: 149-172).
Assim, se trata de uma verdadeira construo de possibilidades e de eliminao de outras.
Por exemplo, no IATA h culto aos caboclos, portanto, a incorporao por estes uma
possibilidade encorajada a todos os filhos de santo. Alguns chegam ao terreiro j
recebendo seus caboclos em casa ou outras circunstncias. Outros so iniciados, seu orix
de cabea se manifesta, bem como seu er, mas no seu caboclo. De qualquer forma, o
caboclo sempre presente no horizonte de possibilidades destas pessoas. Ao contrrio, o
Exu no. No terreiro o culto a este orix feito sem sua presena nos corpos dos filhos. Os
membros da roa no devem receber Exu. No entanto, vrias pessoas chegam ao terreiro
apresentando esta manifestao. Uma das primeiras providncias, nestes casos, fazer
uma limpeza e procurar agradar ao orix para que pare de tomar o corpo da pessoa. Na
verdade, a teoria local afirma que no se trata do orix Exu propriamente dito, mas que ele
 182

pode usar a energia de alguns eguns e misturar-se a ela para poder incorporar14. Embora
muitas pessoas tenham boas relaes com seus Exus e Pombagiras que do conselhos e
ajuda , no terreiro isto no bem visto e deve ser eliminado. Assim, ao lado da
proposio de abertura do corpo, o Candombl tambm opera uma restrio referente
tradio religiosa da casa, sem contar os ogs e equedes a quem, uma vez feita a
confirmao, vedada qualquer possibilidade de incorporao.

O corpo no Candombl a morada da vida individual e das foras sagradas,

mesmo que estas se manifestem visivelmente apenas em alguns momentos apropriados.
Pessoas recm sadas da recluso, tanto equedes e ogs como ias, tm que manter uma
srie de cuidados especiais durante longos perodos que variam de 21 dias trs meses
podendo durar at um pouco mais, caso o orix expresse esta necessidade no jogo de
bzios. Durante esse perodo o novo membro da casa dever vestir-se exclusivamente de
branco, cobrir a cabea com algum chapu, bon, leno ou assemelhado, usar quel e
contra-egun, no poder manter relaes sexuais, nem fumar, beber ou tomar banho de
mar. So os resguardos, que devem ser cumpridos risca para no por em risco a sade
fsica e emocional do iniciado recente. Algumas destas proibies podem se estender por
perodos mais longos, como a abstinncia de bebidas alcolicas e dos banhos de mar que,
em certos terreiros, dura at um ano. Algumas sofrem variaes de acordo com o orix do
iniciado, como Oxal, por exemplo, que pode exigir que seu filho use branco por muito
mais tempo, ou mesmo pelo resto da vida. Alm disso, h as quizilas, proibies
alimentares correspondentes aos orixs. Cada pessoa dever evitar tanto as quizilas do seu
santo, quantas as de sua ialorix ou babalorix. Estas proibies alimentares constituem
um ponto interessante, pois sua quebra causa reaes imediatas que, muitas vezes se
parecem com uma intoxicao alimentar, podendo causar vmitos e erupes cutneas.
Assim, trata-se de um amplo conjunto de aes cujo foco central se encontra na
corporalidade dos adeptos religiosos que estabelecem tanto o que os corpos podem fazer
como o que no podem mais.

No entanto, preciso ressaltar que toda esta ateno dirigida ao corpo no tem por
objetivo, nem por resultado, estabelecer uma oposio entre corpo e conscincia.
Mesmo que a materialidade fsica seja tomada como objeto das manipulaes rituais, o
sentido dessas aes no se estabelece na rejeio das potencialidades corporais embora

14
O mesmo tipo de explicao encontrado no j referido terreiro da irm de santo de pai Dary.
 183

consista numa elaborada regulao destas como algo oposto mente ou ao esprito.
Como argumentou Weiss (1999), no h razo para supor que toda ateno dirigida ao
corpo seja necessariamente restritiva s potencialidades do sujeito. No se trata,
exatamente da retomada reflexiva do prprio corpo enquanto um objeto da vontade, como
na anlise de Giddens (1991), ao menos, no da vontade individual. Se esta ateno toma
o corpo como objeto no sentido de reconfigur-lo para voltar-se de novas maneiras para
o mundo. Mais ainda, para um mundo religiosamente constitudo, no qual o sagrado tem
seu lugar junto aos seres humanos, perpassando seus corpos quer se torne visvel na
incorporao das divindades ou no. Este um ponto fundamental para compreendermos a
especificidade radical do Candombl. Como foi indicado de vrias maneiras diferentes
durante todo este trabalho, a religio aqui tratada no se assenta primordialmente sobre
uma dicotomizao, mas sim sobre dualidades que se completam e imiscuem uma na
outra. preciso, no entanto, considerar mais atentamente a relao dessa particularidade
com a o mundo das pessoas aqui tratadas.

Ao solicitar o engajamento corporal de seus adeptos das maneiras citadas, o

terreiro de Candombl desafia muitas das fronteiras corporais presumidamente naturais
para pessoas de classe mdia. Mobilizando todos os rgos sensoriais e ainda avaliaes
muito prximas ao corpo, como a vergonha, os limites da exposio, do conforto e da
destreza, alm da radicalidade da incorporao do outro sagrado, esta religio desafia os
limites do indivduo social, psicolgica e religiosamente. Ao faz-lo, o Candombl
estabelece simultaneamente o mundo em que tais fronteiras so re-configuradas, uma vez
que definies de interior, exterior e do que pode trespassar seus limites, do que visvel e
do que deve permanecer invisvel erigem a coerncia tanto da existncia encarnada quanto
da prpria cultura (WEISS, 1999: 89). O mundo enquanto for mundo humano tal como o
conhecemos nos dado atravs da sua explorao pelo corpo e, confrontando suas
possibilidades, nos d a conhecer ao mesmo tempo o prprio corpo.

Colocar o corpo como objeto de grande ateno uma forma de conhec-lo, mas
isto no significa somente ter dele uma representao objetiva bem elaborada, e no isto
o que esta religio prope. Mais ainda, conhecer meu corpo fazer uso de suas
possibilidades como minhas pois isto que elas so , ter um senso do que me pertence
neste mundo. As posies, reaes, gostos, gestos me pertencem e tm sua unidade
sustentada pelo arco intencional atravs do qual mantenho-me ligada a elas. Este arco que
 184

sustenta as formas de voltar-se para objetos, sendo constitudo por este mesmo movimento
de ateno, refere-se sedimentao de certas maneiras de lanar-se em aes mantidas
no horizonte do sujeito. Embora, as formas de se dirigir ao entorno sejam sempre atuais,
isto , existindo no presente de sua ao, correlacionam-se intimamente com o passado e o
futuro:

[...] a conscincia se projeta no mundo fsico e tem um corpo da mesma

forma em que se projeta num mundo cultural e tem seus hbitos: porque
ela no pode ser conscincia sem contar com significaes dadas tanto no
passado absoluto da natureza quanto em seu passado pessoal e porque
qualquer forma de experincia vivida tende para uma certa generalidade,
seja aquela de nossos hbitos, seja aquela de nossas funes corporais.
(MERLEAU-PONTY, 1962: 137)15.

preciso reiterar que essa operao sempre renovada no presente da ao no

desprovida de sentido nem mesmo nos menores gestos. Ao iniciar um movimento dos
mais simples, como coar a orelha, o sujeito lana-se a uma ao que tem sentido e
direo: ela volta-se para um fim. Entretanto, a questo de como pode haver sentido no
que eterno fluxo e renovao pode sempre ser contraposta a esta formulao. Como
argumentou Jenkins (2002) a prpria materialidade corporal e do entorno o que sustenta
a permanncia em meio ao movimento constante. A solidez fsica dos corpos e ambiente
permite a sustentao dos liames intencionais que o mundo solicita em sua forma
especificamente cultural de existncia. Assim, as formas de voltar-se para o mundo
participam da auto-identidade, pois se imiscuem na prpria base das relaes nas quais o
eu se situa com relao a ele. Os modos especficos de engajamento nas aes so
apropriados na identidade pessoal, de maneira semelhante qual o habitus, por sua fora
integradora, constitui um estilo de vida.

No caso dos terreiros, a apreenso de gestos adequados que passam a ser

executados sem reflexo tem duas conseqncias importantes para este argumento. A

15
importante ressaltar que, para Merleau-Ponty, assim como para Bourdieu, a natureza no o que jaz
para alm do trabalho da cultura, no um mundo fsico puramente objetivo independente da ao
humana. A natureza , antes de tudo, um resultado de uma sedimentao to bem acabada das significaes
que pode inclusive cumprir o papel de j dado na experincia, tal como as funes do organismo que,
embora no existam independentes de sujeitos encarnados (concretos, culturais), permitem a co-existncia
de um certo nvel de processos em terceira pessoa com a experincia pessoal. Este nvel
despersonalizao existente na vida da conscincia de extrema importncia para evitar o idealismo, pois
ele opera como limite concreto s exploraes desta. Mais uma vez porm, ele dado no mbito scio-
cultural, nas matrizes do habitus de Bourdieu e no numa natureza objetiva.
 185

primeira que, considerado como um espao entre outros, a roa se torna um lugar onde
se pode e deve ir ao invs de um lugar distante e inadequado. Neste sentido, podemos
dizer que os indivduos de classe mdia realizam uma verdadeira ultrapassagem de
fronteiras sociais ao vincularem-se a um terreiro, especialmente queles que se situam em
distantes bairros da periferia. Dessa forma, j podemos dizer que o vnculo com o
Candombl muda como a gente v as coisas. A periferia (uma minscula parte dela,
verdade) apropriada pelo trnsito dessas pessoas em seu mundo mais prximo. A outra
conseqncia que novas formas de explorao do entorno significam novas formas de
apreenso do mesmo. Como vimos acima, as possibilidades exploratrias do corpo
participam do senso de unidade que possibilita a mais bsica auto-identificao: saber que
meus gestos so de fato meus. Como sustentou Jenkins (2002) a prpria solidez da
corporalidade individual que oferece alguma estabilidade aos processos contnuos e
sempre abertos de auto-identificao.

Assim, possvel que surjam novas avaliaes e percepes no processo de auto-

identificao com um terreiro, uma vez que estas emergem da prtica. Ao serem
apropriados pelos sujeitos, estes modos de explorao e interao passam a fazer parte de
seu horizonte de possibilidades e, assim, contam como pano de fundo sobre o qual so
recortados os objetos tematizados. o horizonte que d os contornos da figura: somente
contra seu pano de fundo ela pode tornar-se perceptvel. At mesmo o corpo prprio
quando re-tomado como objeto de reflexo, passa a ter o Candombl como um de seus
horizontes de sentido. Ou melhor, ele mais facilmente do que outros aspectos da vida
pessoal, uma vez que muito das manipulaes rituais o solicitaram e podem ser evocadas
em diversas sensaes, como quando da desobedincia a uma quizila que provoca uma
reao corporal violenta e desagradvel. dessa maneira, incorporando-se aos horizontes
dos sujeitos que elementos oferecidos pelo Candombl podem passar a fazer parte de seus
habitus e estilos de vida.

No entanto, no h uma transformao total, h uma ampliao de horizontes.

Assim, as pessoas investigadas podem continuar mencionando a falta de educao, a
ignorncia daqueles com quem passaram a conviver, sua falta de seriedade ou de
sinceridade nas relaes com o sagrado e com os demais membros, como vimos no
captulo I. Ao mesmo tempo, lhes possvel avaliar positivamente sua convivncia no
terreiro:
 186

A questo, financeira, social, uma outra histria, mas a principal

mudana, ela interior. A forma como voc v a vida, a forma como voc
busca orientar e conduzir a tua vida e as pessoas que te buscam. Que tipo
de orientao voc pode dar, n? Ento, a mudana maior essa,
interior. E essa mudana eu s vim passar, tipo um ano e meio depois da
iniciao. A partir da ela veio se aprimorando, lgico, voc comea a ter
contato com mil pessoas diferentes, com, classes sociais diferentes, n?
Enfim, culturas diferentes, hum... a espiritualidade me deu... , um, um,
vamos dizer assim, uma ddiva muito grande que foi poder ter contatos
com muitas pessoas. Em outros Estados, em outros pases, n? Enfim,
isso abriu muito o meu horizonte, muito. A nvel de amizades fora da
Bahia e, sabe? Facilitou muito o meu entendimento de universo. Que era
um universo muito limitado. Hoje, eu ter uma vida que eu veja das mais
diversas formas, onde voc pode ir do, da alta esfera, ao, ao povo
simples, que passa fome, que tem necessidades e voc consegue ajudar a
esse que t c embaixo, orientando, dando uma palavra, enfim, dando
direcionamento, como voc pode ajudar a esse que t l cima no pedestal.
Ento, essa coisa do convvio com pessoas das mais diversas formas,
talvez tenha sido a grande mudana da minha vida. (Pai Robson, nfases
na entonao).

Irene tambm explicitou uma posio prxima de pai Robson:

Ento, , eu gosto quando eu sei que eu posso chegar na academia e fazer

uma fala legal sobre o meu trabalho, n? Sobre o que eu fao hoje. Mas
eu sei sentar com as velhas do [terreiro], l na beira do meio fio da porta,
e sei conversar com elas de um jeito que elas me entendem e eu entendo
elas, mesmo porque elas so muito mais sbias do que eu. Muito mais.
Muito mais. E, por exemplo, uma, as minhas melhores amigas, eu tenho
uma amiga l no terreiro, uma pessoa, inclusive ela mais nova do que
eu, que eu chamo ela de me. Porque ela ajudou muito quando eu,
quando eu estava recolhida, n? O nome dela Maria. Maria de Ians.
Maria de muito pouco estudo, ela deve ter talvez, uma quinta srie...
Mas, ela tem coisas to seguras pra dizer gente quando a gente precisa.

De maneira semelhante, vimos na fala de Ana como sua inpcia e seu desgosto
pode ser retrospectivamente avaliados como m educao. O que no a impede de
continuar fugindo das tarefas que a desagradam. Podemos dizer que h uma
 187

incorporao de possibilidades de apreenso, avaliao e julgamento, mas que estas no se

sobrepem totalmente ao habitus j incorporado anteriormente. Alguns at mesmo
expressaram que sentem uma diferena na sua forma de vivenciar a religio:

Eu resolvi adotar o Candombl como uma religio. Mas eu no me vejo

como um adepto, crente, ... convencional. Eu tenho uma perspectiva
pessoal da religio que a prpria compreenso do fenmeno religioso me
posiciona de uma forma que eu acho que original dentro dos ritos, do
processo de culto e que no de se estranhar porque um sujeito que veio
chegar no Candombl depois dos 40 anos de idade, no h de ser um, um
fiel por educao fundamental, n? [...] O rito alguma coisa que precisa
ser reproduzida para assegurar que a religio persista como fenmeno
social, n? Ento eu no posso me distanciar disso se eu t naquele
ambiente que professa essa religio. Mas eu t numa posio que me
confere uma perspectiva que eu acho que diferente do geral dos
religiosos que cresceram no ambiente do Candombl. (Ernesto)

impossvel discernir nas interaes concretas aquilo j est totalmente assimilado

como uma disposio incorporada e aquilo que fruto de um certo esforo reflexivo no
que diz respeito s avaliaes e percepes. No seria possvel, por exemplo, dizer se pai
Robson recebe e orienta as pessoas do povo simples com uma abertura que j no
tematiza sua condio de classe, ou se os recebe a partir das reflexes possibilitadas pela
incorporao da convivncia que mencionou. De toda forma, sua prtica hoje envolve a
interao com um grupo muito mais amplo de pessoas, o que ele considera uma ampliao
de seus horizontes.

Outro exemplo de persistncia do habitus escolar pode se encontrado na fala de

Antnia a respeito das amizades que fez no terreiro:

E a, quando eu vi, eu tava fazendo trabalho e fui fazendo amigos. A

outros amigos foram chegando, a foi se formando um grupo. Quando eu
vi, eu tinha um grupo de pessoas l dentro que eram minha amigas fora
do [terreiro] tambm. E que era na maior parte, era na maior parte, no.
Era essencialmente pessoas de nvel universitrio, intelectuais que
estavam na roa. Pronto, eu fui ficando, nesse ficar eu fui suspensa. Eu
fui suspensa equede de Ians. Mas quando eu fui suspensa eu j tava
toda, j tava toda. (nfase na entonao).
 188

Evidentemente, Antnia deve ter admitido a particularidade universitria de seu

grupo de amigos por saber que minha pesquisa era sobre profissionais de classe mdia.
Isto no significa que ela tenha inventado tal fato, mas apenas que nossa situao de
entrevista pode t-la feito refletir sobre este ponto, atribuindo-lhe uma importncia que
poderia no existir anteriormente. De toda forma, sua relao mais prxima com os outros
membros de classe mdia no excepcional para que duvidemos dela. Tambm no IATA
houve uma sobreposio entre o grupo de pessoas que me eram indicadas para entrevistas
por serem consideradas de classe mdia e um dos subgrupos internos do terreiro que
constitudo por pessoas amigas entre si, algumas antes do ingresso na religio, outras que
se conheceram l. Marta e equede Hortncia no fazem parte desse subgrupo, mas so
bem mais velhas do que seus integrantes cujas idades variam entre 25 e 30 anos.

Assim, podemos concluir que atravs da abertura do horizonte de possibilidades

de gestos, apreciaes e relaes o terreiro pode fornecer novos elementos ao habitus e
aos estilos de vida de tais pessoas. No podemos, porm, concluir que o Candombl
domina completamente o estilo de vida de seus participantes. O horizonte de suas
experincias de classe ainda marca muito seus esquemas de avaliao e percepo. A
questo que um estilo de vida justamente a expresso da fora integradora do habitus
atravs da aplicao de uma mesma matriz geradora de prticas e valoraes aos mais
diversos campos. Desta maneira a auto-identificao com o Candombl pode trazer
algumas mudanas a essa matriz, por exemplo, como vimos no captulo anterior,
possibilitar a categorizao de outros em termos dos orixs de cabea, ou manter certos
cuidados com relao ao corpo e ao vesturio16. Entretanto este processo identitrio no
invalida a matriz anterior, mas apenas a amplia.

Podemos dizer, seguindo a anlise de McNay (1999), que justamente a

inadequao das disposies escolares convivncia no terreiro que permite a emergncia
da reflexividade acerca das mesmas e, ao mesmo tempo, possibilita a inovao atravs da
incorporao de novas disposies. Assim, passar a ser de Candombl permitiria uma
certa ultrapassagem das posies de classe, mas no sua total transcendncia, como vimos
nas expresses de como esta posio sentida nas interaes. Mais uma vez, trata-se de
um jogo entre determinao e indeterminao, uma apoiando-se sobre a outra, sem

16
No Candombl a cor negra para roupas considerada como inadequada e a branca a mais correta. Por isso
muito comum que adeptos desta religio evitem indumentrias de cores escuras e mantenham um guarda
roupas em tons claros, o que bastante adequado para profissionais de sade, diga-se de passagem.
 189

eliminao de qualquer dos plos. Ao mesmo tempo, tambm um jogo entre

reflexividade e pr-reflexividade que opera na estrutura figura-horizonte de toda
percepo: sobre um certo horizonte que podem ser tematizados os objetos. Estes,
porm, quando no tematizados se retraem, mas permanecem disponveis como
horizonte para novas objetivaes.

3.1. Histrias incorporadas

H ainda um ponto que merece receber alguma ateno. Na seo precedente

argumentei que os usos do corpo que o Candombl solicita recriam simultaneamente tanto
as fronteiras corporais quanto as da prpria cultura. J no captulo anterior, reiterei que os
orixs devem ser interpretados como agentes no mundo especfico desta religio, pois
contam como outros com os quais se negocia, especialmente na formao da auto-
identidade. Se os orixs contam como agentes, por conseqncia lgica, devem
compartilhar certas caractersticas com os outros (os seres humanos) com os quais co-
existem neste universo cultural. Vale a pena fazer uma breve digresso comparativa a
respeito dessa questo. Mais uma vez, ser colocada a questo de quem so os orixs.
Com vimos anteriormente, uma concepo bastante difundida afirma que so energias da
natureza. Nunca foram seres vivos nesta terra, portanto no so mortais. So entidades
csmicas cada uma corresponde energia de um elemento natural que so
individualizadas na iniciao, recebendo um nome prprio e uma morada no assentamento
pessoal do iniciado, o ib.

Em contextos muito distintos de Salvador, divindades e espritos que tomam os

corpos de iniciados em seus cultos apresentam caractersticas muito diversas. Stoller
(1989a; 1997) e Lan (1995) argumentam que os rituais de possesso por espritos entre os
Songhai e os Dande, respectivamente, apresentam um carter fortemente histrico: atravs
deles o passado est presente na figura dos deuses e ancestrais que tomam os corpos dos
iniciados em seu culto. Stoller (1989a) analisa como as famlias de espritos presentes
nos rituais, sendo pensadas como originrias de diferentes pocas os mais nobres, os
Tooru, seriam os mais antigos, os verdadeiros ancestrais dos Songhais operam uma
negociao do mundo social atual, impondo seus valores s transformaes sofridas por
esta etnia e orientando as possibilidades de seu futuro. Atravs dos rituais de possesso, o
passado no exatamente relembrado, mas sim tornado presente e os poderosos ancestrais
podem vir orientar a vida de seus descendentes. Desta forma, a histria tem poder sobre o
 190

presente e o futuro (STOLLER, 1989a: 143-144 et passim), ela se encarna no momento da

execuo do ritual, e com isto, estabelece o que ser Songhay:

A performance do yenaandi liga os mundos dos espritos e social, o

presente e o passado [...] Em troca de sua reverncia, os espritos trazem
chuva a Songhay [...] No yenaandi os Tooru relembram audincia
Songhay aquela lio, levantando seus braos e apontando para o cu. A
nica trilha que os Songhay podem seguir, eles esto dizendo, aquela
dos espritos. (loc. cit.)

Lan mostra como entre os Dande a possesso tambm negocia o passado, e

explicitamente neste caso, pois envolve a disputa pela genealogia das linhagens de chefes
mantidas pela tradio oral dos rituais. Tal como na anlise de Stoller, vemos que esta
presena atual do passado, no entanto, no elimina a criatividade. Ao contrrio, a
capacidade do novo sacerdote de inovar mantendo-se dentro dos esquemas da tradio
justamente a base de sua fora poltica, de seu reconhecimento pelo povo. Quando obtm
sucesso, o que eles enunciam, e julgado pelos mais velhos, no aparece como uma
novidade, caso contenha proposies distintas daquelas j feitas anteriormente por
outros, mas sim o que sempre foi. No se trata de decorar ponto por ponto as longas
genealogias de ancestrais para recit-las ao fim da iniciao o que sustenta o poder do
sacerdote, mas o fato de enunci-las de tal forma que sejam tidas pela mais nova e mais
correta interpretao do passado, como uma revelao propriamente religiosa de uma
verdade. Segundo o autor, esta autoridade para re-acessar o passado e re-interpret-lo era
atribuda aos mdiuns porque eles eram vistos como aqueles que incorporavam os
ancestrais, porque eram os prprios ancestrais que estavam falando por sua boca (ibidi.,
pp. 140-141).

Dessa forma, atravs de seus sacerdotes os prprios espritos tomavam parte no

governo de seu povo e durante a guerra civil orientaram-no na luta pela liberdade.
Tambm entre este povo do Zimbawe a possesso traz de volta os grandes chefes do
passado, seus ancestrais mticos. O exrcito guerrilheiro de libertao no Zimbabwe,
ZANLA, foi bem sucedido ao no tentar construir um ns como um identidade
coletiva voltada para a ao, nos termos de Frigerio (2002; 2003) a partir de uma
posio de classe. Ao invs de tentar transformar uma categoria analtica em um grupo,
os guerrilheiros apropriam-se de um ns ainda presente para os camponeses a serem
mobilizados, um ns que assentava sobre suas linhagens familiares, sobre seus ancestrais
 191

atravs da figura de seus mdiuns. Apropriaram-se efetivamente porque, na verdade,

compartilhavam o horizonte que sustentava estas significaes, inserindo-se numa
estrutura poltica e ritual pr-existente. Conseguindo o apoio dos sacerdotes, o ZANLA
pode contar com um reforo ttico fundamental em sua guerra de independncia. Aos
olhos de todos, os ancestrais mohondoro, apenas continuaram a orientar e proteger seus
descendentes como sempre fizeram.

O caso estudado por Lan (1995) apresenta uma especificidade relevante frente aos
casos Songhay e do Candombl: os mohondoro so compreendidos como ancestrais
dotados de identidade individual. Desse modo, podem ter apenas um mdium vivo e
atuante por vez (embora haja casos excepcionais de aceitao de mais de um ao mesmo
tempo).Quando o sacerdote de um dos ancestrais falece, esperado que outro seja eleito
pelo esprito pouco tempo depois. So sempre os mesmos ancestrais que passam de um
mdium a outro no correr do tempo e, assim, o passado atua sobre o presente sob a forma
da permanncia dos chefes de linhagens reais na histria. A possesso pode ser vista,
ento, como a encarnao da memria coletiva, do passado de um povo, o que lhes
permite uma identidade particular em grande contraste com os descentes de outros
ancestrais.

Entre Songhay no h esta exclusividade na relao entre sacerdote e esprito.

Cada mdium pode, inclusive, incorporar mais de um esprito, tal como em muitas casas
de Candombl. No entanto, h dois pontos que devem ser destacados. Um diz respeito
hierarquia no panteo de divindades. Os Tooru, que ocupam no mundo espiritual a posio
dos nobres no mundo material, so considerados ancestrais dos Songhay. Outras famlias
so tambm compostas por ancestrais, mas de outros grupos tnicos que tiveram amplo
contato com os Songhay em sua longa histria. Estas podem abranger espritos tidos como
muito importantes e at benfazejos, entretanto, no alcanam a posio mais elevada na
hierarquia que reservada aos Tooru. Ou seja, permanece um certo vnculo entre
incorporao do passado nos rituais de possesso e ancestralidade tnica. O outro ponto
refere-se herana espiritual de familiares de geraes anteriores. Quando uma pessoa
que tem um esprito possessor falece (tenha ela sido iniciada ou no), este pode procurar
um membro sua famlia para ser seu novo hospedeiro. Assim, se h uma certa diluio da
identidade do esprito, que pode ter vrios sacerdotes ao mesmo tempo, mantm-se ainda
uma relao com o passado circunscrita a uma histria coletiva. No entanto, numa outra
 192

famlia de espritos que Stoller encontrou a relao mais explcita com a histria dos
Songhay. Os Hauka, espritos europeus, encarnam as foras coloniais e, assim,
adquiriram a reputao de seres poderosos (1997: 52). Dessa forma o autor analisa os
rituais de possesso por espritos como a incorporao da prpria memria coletiva (ibid.,
p. 56), encarnada no presente e atuante de um maneira muito mais imediata do que
imagens e linguagem verbal podem evocar.

No caso do Candombl na Salvador de 2004, a concepo dos orixs e o prprio

processo de iniciao parecem fazer uma referncia fraca a um passado coletivo, exceto
por aquele que se encontra estabelecido na tradio ritual de cada famlia de terreiros e
que, por sua vez delimita as experincias com as divindades. Hervieu-Lger props que
nas sociedades complexas as comunidades de f tm a base de sua memria coletiva
assentada sobre um ato fundacional, uma vez que rompeu-se o vnculo entre o passado da
coletividade religiosa e a prpria criao do mundo tal como conhecemos (1998: 216).
Isto pode ser aplicvel aos grupos protestantes, bem como a todos aqueles que se assentam
sobre uma verdade revelada, o que d amplo espao para a figura de um profeta
fundador, mas no o caso do Candombl, cuja reivindicao de verdade se assenta a
prpria criao do universo. O Candombl a religio de culto a foras da natureza e,
portanto universais. Entretanto, os modos corretos de culto so objeto de disputa entre
diferentes linhagens de terreiros, o que os aproxima um pouco da proposio de Hervieu-
Lger. Desse modo, mais uma vez o Candombl parece apresentar os dois plos de uma
dualidade: um ontologia universalista e uma prtica particularista. Mais uma vez preciso
retornar aos orixs para compreender a direo do processo.

Como vimos, os orixs so considerados como energias da natureza que dominam

a vida de cada ser humano independente do conhecimento deste, e ao mesmo tempo, como
a relao mais individualizada que mantm com cada membro iniciado. Assim, os deuses
expressam ao mesmo tempo a mais ampla generalidade, que diz respeito ao cosmos e a
toda a humanidade, e a maior particularidade, tornando-se individuais na iniciao de seus
filhos. O que os orixs manifestam quando incorporados no o poder de um passado
especfico de um grupo, mas foras csmicas17.

17
Quanto a isto, imprescindvel ter em mente que a quase totalidade do trabalho de campo para esta
pesquisa foi realizado num terreiro aberto pelo seu atual lder (isto , que ainda no atravessou geraes de
adeptos de modo a conformar uma memria coletiva de um passado altamente valorizado) que vem de uma
 193

Ao menos entre os adeptos de classe mdia, as divindades no apresentam o

carter de ancestrais bem definidos, como entre os Dande, e sim muito mais da relao
particularizada encontrada entre os Songhay. Entre ns tambm existe a idia de que
certos indivduos podem ter orixs herdados de seus ascendentes, mas esta concepo no
bem sistematizada entre os entrevistados, como j foi mencionado:

Marta Mas meu pai Dary fala de um orix de ancestralidade, e a ele

fala, assim, nessa coisa de que a minha Oxum de uma, hierarquia muito
velha, muito...
Luciana Antiga?
Marta No que ela seja velha, mas de uma...
L: A linhagem dela?
M: A linhagem dela muito antiga, e no sei o que, perer, no assim
to fcil aqui. Mas eu no sei se... tanto que a minha irm ficou de
encontrar, t procurando l essa nica foto que a gente tinha da minha
av no candombl, pra gente poder ampliar e comear a identificar, pela
roupa, pelas contas...
L: Ah! De que orix ela era...
M: Pra ver se a gente consegue. . Porque a gente no tem essa...
L: Nenhuma?
M: No tem, no tem. Mas parece que essa minha Oxum , eu no sei se...
se ela no, pra mim ela vem da minha v, vem da, vem desse lado de
minha v.

Atravs de reticncias, retomadas, hesitaes, Marta tentava me explicar como

compreendia sua ancestralidade no Candombl. Tentei trabalhar esta questo tanto com os
entrevistados negros quanto brancos e, para minha surpresa, todos permaneceram no
mesmo nvel de indefinio e hesitao. interessante notar que Marta, no apenas
negra como tem antigas relaes com movimentos negros. Mesmo assim, no emergiu
uma forte correlao entre seu orix pessoal e o pertencimento a um passado coletivo.
bastante provvel que este seja um tema mais sensvel que exige uma aproximao mais
cuidadosa. tambm de se imaginar que numa pesquisa conduzida nos terreiros
tradicionais a questo da ancestralidade que vincula o indivduo ao Candombl surja
com fora. No entanto, para essas pessoas de classe mdia cujas famlias no

famlia catlica e esprita, sem razes conhecidas no Candombl. Talvez seja possvel encontrar
concepes muito distintas em terreiros antigos.
 194

freqentavam a religio, o caso parece manter-se no nvel de uma indefinio como a de

Marta, pois mesmo entre Irene, Ernesto e Antnia, pessoas negras e membros de um
terreiro antigo e considerado muito tradicional, no encontrei ressonncia questo.

Pode-se, ento, dizer que diferentemente dos cultos Dande e Songhay, o

Candombl no oferece ao menos para os adeptos de classe mdia um palco para a
elaborao de identidades coletivas bem definidas, pois no faz referncia a uma histria
de um grupo bem delimitado. Evidentemente isto pode ser relacionado histria da
escravizao dos negros africanos e da re-organizao de suas identidades em outro
contexto scio-cultural (PRANDI, 1999). Num outro nvel, pode ser relacionado
separao entre culto aos orixs e culto aos antepassados, Baba Egun. Em ainda outro,
pode ser relacionado organizao descentralizada que mantm cada terreiro autnomo
frente aos outros (FRIGERIO, 2003). Por ora, no entanto, posso dizer que esta uma
religio que se volta para toda a humanidade e apresenta suas divindades energias
csmicas.

Os orixs, portanto, no se apresentam como atualizao do poder do passado de

um povo, mas e os caboclos? interessante notar que estes, tal como os espritos descritos
por Stoller (1989a; 1997) e os mohondoro, vm ao ai para aconselhar, abenoar e tratar
de seus seguidores. Mais ainda, os caboclos arranjam-se em categorias relacionadas a
personagens da histria brasileira. So os ndios, donos originais desta terra (TELES dos
SANTOS, 1995), so os boiadeiros desbravadores dos sertes, so os marujos que
atravessaram os mares. Dessa forma, assemelham-se s famlias de espritos
correlacionadas por Stoller (1997) experincia histrica Songhay. Aproximam-se
tambm do surgimento de uma categoria de espritos, analisado por Ferrndiz (2004), no
culto Mara Lionza venezuelano. Na dcada de 1990, num perodo de intensificao da
pobreza e da violncia urbana, esta forma de espiritismo (parecida com nossa Umbanda)
viu surgir a figura do Malandro: espritos de jovens mortos violentamente, em geral
ligados ao trfico de dorgas. Tal como os Hauka, os Malandros apresentavam uma face
assustadora e, ao mesmo tempo, ofereciam proteo ao humanos envolvidos no culto. De
modo semelhante ao de Stoller, Ferrndiz analisou a emergncia destas entidades como
uma forma encarnada de lidar com transformaes sociais, evidenciando o carter
histrico das divindades.
 195

Enquanto o poder dos orixs parece dizer mais respeito existncia universal, do
mundo e do ser humano, o dos caboclos parecer referir-se mais diretamente
particularidade de uma experincia histrica e, neste sentido, interessante notar que, no
dizer geral, o caboclo vem para trabalhar. Ao que tudo indica, para uma ampla gama de
adeptos do Candombl, o poder dos caboclos mais diretamente sentido em suas vidas
(no captulo II vimos o caso de um terreiro que foi obrigado a negociar a ausncia do culto
a essas entidades). Tambm interessante a meno a um Egun caboclo, Baba Ia no
culto a Baba Egun de Ponta de Areia (Ilha de Itaparica) que encerra a festa e para o qual se
canta em portugus e um dos Eguns mais festejados daquele terreiro (BRAGA, 1988:
214).

Este um ponto de contraste importante entre os membros das camadas populares

e os adeptos de classe mdia que acompanhei. Como j foi dito, no IATA h culto aos
caboclos e estes permanecem sempre como uma possibilidade para os filhos da casa. Boa
parte daqueles focalizados nesta pesquisa de fato incorporam seus caboclos nas sees
quinzenais. Mesmo assim, esta entidade no surgiu nas entrevistas com tanta nfase como
os orixs. Isto parece indicar ao mesmo tempo que a experincia histrica encarnada pelos
caboclos encontra menor ressonncia em suas vidas ou encontra outras formas
atualizao e que a concepo das divindades como foras csmicas individualizadas
combina melhor com seu universo experiencial. A concluso disto que as prprias
divindades encontram-se enredadas no contexto social em que encarnam.

Isto, porm, no o mesmo que dizer o que est por trs da incorporao dos
orixs. No preciso descrer delas para fazer uma afirmao deste gnero. O ponto desta
ltima anlise que o movimento exploratrio pelo qual sujeitos engajam-se em seu
mundo, constituindo simultaneamente este mundo e a si mesmos como sujeitos, o
mesmo que constitui as divindades enquanto tais. Isto significa que tal movimento informa
um modo de voltar-se para as divindades, de relacionar-se com elas que as situa tanto
quanto os indivduos encontram-se situados socialmente. No mesmo sentido, podemos
dizer que os orixs, ao existirem simultaneamente no mundo material e espiritual, tm que
assumir uma forma de engajamento no primeiro quando encarnam em seus filhos. Ao
incorporar nos iniciados, os orixs compartilham com eles uma forma de estar no mundo,
de maneira semelhante que Fbio utilizou para explicar como o orix, ao ceder sua
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energia ao seu filho, cede tambm algumas de suas caractersticas. E neste mundo de
classe mdia a individualidade uma das formas de engajamento mais atuantes.
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Concluses: retomando argumentos

O objetivo desta tese foi apresentar uma anlise das trajetrias de auto-
identificao de profissionais de classe mdia com o Candombl que pudesse considerar
tanto o desenrolar dos processos identitrios quanto elementos especficos da posio de
classe e da religio particular enfocada. Para tanto, foi proposta uma abordagem terico-
metodolgica que no estabelecesse correlaes unilaterais entre classe, religio e
identidade pessoal. Embora a exposio tenha sido iniciada por um quadro bastante
esquemtico sobre a cidade de Salvador apoiado sobre alguns dados estatsticos e
caractersticas peculiares bastante evidentes, alm de um breve panorama da situao
econmica logo me voltei para uma descrio sucinta dos perfis dos entrevistados e suas
trajetrias religiosas. Somente depois deste prlogo o leitor foi introduzido discusso da
construo da classe social, na qual procurei justificar uma abordagem que integre tanto a
posio numa situao de mercado quanto a questo do prestgio envolvido nas distines
de tais posies. A anlise foi elaborada a partir das proposies de Max Weber e Pierre
Bourdieu porque so perspectivas que procuram englobar as relaes na esfera da
produo e o mundo de significados em que pessoas concretas vivem.

Os conceitos de prestgio, habitus e estilo de vida orientaram o recorte de classe.

Dessa forma, procurei manter a referncia posio ocupada na esfera da produo numa
situao de mercado de trabalho como uma das bases analticas. importante destacar que
a abordagem proposta procurou ser inclusiva, agregando perspectivas e no eliminando
umas em favor de outras. A classe mdia apresentada foi, ento, recortada tanto em
relao esfera econmica quanto em relao ao prestgio diferenciado de cada posio.
Procurei correlacionar sua posio atual, embora sucintamente, com a composio da
estrutura de seu capital so detentores capital cultural relativamente maior do que
econmico e dar alguns indcios de sua trajetria de classe. Vimos, ento, que os
entrevistados com mais de 40 anos possuem capital escolar mais elevado do que seus pais,
enquanto que os com menos de 40 encontram-se em posio semelhante. Financeiramente,
porm, ambos os grupos encontram-se estagnados ou em ligeiro declnio com relao
gerao anterior, o que no difere da situao das classes mdias brasileiras em geral.
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A grande vantagem dos conceitos de habitus, estilo de vida e prestgio para a

anlise de classes sociais reside exatamente em evitar a dicotomizao do mundo social
entre relaes objetivas e avaliaes subjetivas, mostrando como ambas as perspectivas
esto profundamente imbricadas na constituio do universo humano da ao. De acordo
com tal ponto de vista, ao fim do captulo I procurei mostrar quais so, para os prprios
entrevistados, os marcadores de distino de classe. No possvel comparar estilos de
vida sem uma grande massa de dados que possam ser postos em relao s classes de
agentes, pois o conceito refere-se a esquemas de percepo que integram prticas distintas
como pertencentes a um conjunto. Mesmo assim, procurei dar algumas indicaes de
alguns elementos relevantes no cotidiano dos pesquisados. Evidentemente, isto poderia ser
feito apenas depois que o leitor tivesse uma idia, ainda que muito resumida, dos
contextos sociais das prticas de tais pessoas e de alguns valores e noes amplamente
difundidos. De forma geral, procurei construir um quadro de alguns aspectos das prticas
religiosas, escolares e profissionais visando encontrar uma maneira de ressaltar o
posicionamento social dos sujeitos pesquisados que permitisse uma aproximao no
redutora ao mbito de sua ao. A partir da pude colocar a questo de como se
desenvolveram as relaes entre membros de uma classe social particular com uma forma
de religiosidade.

Para prosseguir a anlise, ento, foi necessrio procurar estabelecer algumas bases
sobre as quais destacar as especificidades prprias a esta religio afro-brasileira. A
orientao fundamental para este procedimento foi retirada da sociologia da religio
weberiana. Desse modo, efetuei uma breve aproximao entre tipos ideais de aspectos
religiosos (referentes, sobretudo, aos valores sagrados e fonte de legitimidade da
autoridade) e o Candombl. O procedimento revelou que esta religio comporta elementos
marcantes de diferentes tipos de religiosidade, embora haja um forte acento em seu
aspecto carismtico, sobretudo no que diz respeito autoridade suprema dos terreiros. No
entanto, esta perspectiva exige que consideremos tambm aqueles indivduos para quem a
religio dirige suas proposies, as camadas leigas cuja importncia fundamental para
o desenvolvimento histrico das diferentes religies (WEBER, 1974b; 1991a; 1996
[1958]). Embora o termo leigo no se aplique muito bem aos membros dos terreiros do
Candombl, j que todos eles so envolvidos na produo religiosa, eles podem ser
analiticamente considerados como tal. Assim, voltei-me para as experincias religiosas
possveis no culto, mbito no qual a ambigidade tipolgica torna-se mais acentuada. O
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Candombl surgiu, ento, como uma religio que possibilita formas distintas de insero
no grupo e de experincias do sagrado, o que, argumentei, pode ser um dos maiores
atrativos que vem exercendo sobre pessoas de classe mdia.

A partir da, foi necessrio elaborar a questo da formao de identidades pessoais

no mbito religioso procurando manter, como pano de fundo, o posicionamento social dos
sujeitos. Mais uma vez, o esforo de exposio deu-se no sentido de agregar perspectivas.
Como vimos, as identidades podem ser pensadas em vrios nveis analticos que no se
excluem mutuamente. Um enfoque interacional oferece maior destaque ao fato de que as
identidades pessoais ou sociais constroem-se num jogo de aproximaes e contrastes
com outros. Este ponto relevante no somente para evitar a reificao do conceito de
identidade como se estas constitussem uma espcie de instncia mental sobre si mesmo
mas tambm por abarcar o mbito da ao em sociedade, chamando ateno para o
carter compartilhado, e instvel, do universo de sentidos no qual se desenrola a vida
cotidiana. Apontando para o constante jogo entre diferentes nfases s quais os sujeitos
recorrem na interao, esta perspectiva tambm pe em destaque o carter processual das
identidades, pois estas nunca se cristalizam em torno de um conjunto de atributos. Dessa
forma, trajetrias de auto-identificao podem ser vistas como um contnuo posicionar-
se nas interaes, e no exatamente como um percurso bem definido. No se trata de uma
mobilidade de um ponto a outro, mas sim de um processo cuja caracterstica principal
manter uma abertura ao mesmo tempo em que uma certa continuidade.

As trajetrias de auto-identificao envolvem um componente reflexivo: a

retomada constante do prprio passado na interpretao dos posicionamentos atuais.
Giddens (1991) enfatizou que esta retomada, na contemporaneidade, ganhou status de
disposio permanente dos sujeitos sociais. Sua prpria formulao j indica, ento, a
necessidade de alargamento da abordagem terica para alm dos processos reflexivos.
Disposies permanentes so incorporadas de modo a atuar sem qualquer esforo
reflexivo (BOURDIEU, 1999b; 2003 [1984]: 172-173, por exemplo). Por seu turno,
considerar que as identidades pessoais atuam tanto no esforo refletido de retomada
constante das prprias posies quanto nas disposies que lhe so subjacentes exige que
a anlise englobe tambm a dimenso encarnada dos sujeitos locus da incorporao de
disposies. Caso contrrio, corre-se o risco de perder de vista toda a agncia dos sujeitos,
que emergem na anlise como matria inerte para as inscries culturais: todo o sentido
 200

possvel para suas aes estaria dado nas representaes socialmente construdas e nunca
no prprio desenrolar da ao. Esta postura pode ser aproximada quela que considera o
sentido como emergente da retomada posterior dos eventos na narrativa. No entanto, o
prprio desenrolar da ao no se d em meio ao caos e os vrios autores aos quais recorri
enfatizam este ponto, com nfases um pouco distintas, mas no divergentes.

Budgeon (2003) enfatizou a necessidade de se levar em conta a encarnao

(embodiment) para a compreenso de como pessoas ativamente retomam representaes e
valores, no apenas incorporando-os, mas tambm negociando-os, isto quer dizer que h
uma verdadeira apropriao: uma incorporao negociada que as torna prprias. Jenkins
(2002) argumentou que a prpria corporalidade dos indivduos e a existncia fsica de
seu entorno constitui uma base de continuidade sobre a qual emerge a identidade e sua
constante reformulao. Merleau-Ponty (1962) investigou as mincias da atividade
exploratria dos sujeitos num mundo compartilhado, isto , cultural e socialmente
constitudo. Voltar-se para o mundo condio de existncia dos seres humanos uma
dimenso carregada de sentidos, mesmo antes que estes sejam tomados por um processo
de objetificao, ou seja, tematizados como objetos de pensamento. Weiss (1999)
incorporou estas anlises para investigar a flexibilidade inerente apropriao de valores e
afetos socialmente difundidos. Bourdieu (1999a; 1999b; 2001b; 2003 [1984]) acentuou o
permanente posicionamento dos sujeitos e suas prticas num espao social impregnado de
distines lgicas e de poder. Assim, procurei retornar uma descrio etnogrfica que
levasse em conta o carter fundamentalmente encarnado dos sujeitos em seus contextos de
interao.

Para Weber (1991b), o prprio objeto da sociologia constitudo pela

compreenso dos sentidos das aes sociais. Dessa maneira, a questo inicial da pesquisa,
proposta com base nas formulaes deste ltimo, foi sendo ampliada sem que isto
significasse o abandono de sua perspectiva analtica. O objetivo terico-metolgico deste
trabalho, portanto, foi argumentar em favor de uma investigao inclusiva, que procurasse
englobar vrias maneiras complementares de construo de um objeto de estudo. A
questo inicial sobre como indivduos das camadas mdias re-elaboram as proposies
do Candombl, foi sendo ampliada de modo a constitu-los como uma classe social sem
desconsiderar sua posio de grupo de status e abarcar as conseqncias da adeso a esta
religio para seu modo de viver.
 201

Evidentemente, a abordagem aqui proposta no esgota a compreenso do objeto

que construiu. Muitos outros aspectos dos processos de auto-identificao de pessoas de
classe mdia com o Candombl podem ser acentuados. Outras correlaes podem ser
enfatizadas, a partir de ngulos distintos. importante deixar claro que propor uma anlise
inclusiva no significa procurar dar conta de todas as possibilidades. Isto seria pressupor
que o objeto de estudo tem uma existncia autnoma com relao construo terica e
que basta focaliz-lo de todos os ngulos possveis para descrev-lo. Da mesma maneira
como no existem objetos naturais para a percepo, que sempre chamada
complet-los ativamente (MERLEAU-PONTY, 1962: 361, especialmente), no existem
objetos totalmente constitudos sobre os quais se debruaria a anlise. Dessa forma, o que
procurei apresentar foi um conjunto de aspectos do objeto de estudo que permita situ-lo
no mundo da ao humana, apresentar alguns de seus possveis sentidos. Nenhuma
perspectiva terica completamente verdadeira, tampouco totalmente falsa, segundo
Merleau-Ponty, desde que tenhamos em mente a profunda imbricao entre aspectos
econmicos, morais, histricos, uma vez que nenhum ponto de vista pode esgotar o objeto
que apresenta (1962: xix).

Concluses especficas ao objeto de estudo

J no incio da anlise das trajetrias religiosas desenvolvidas por estas pessoas de

classe mdia, um dos primeiros pontos recorrentes que desperta a ateno o fato de que,
embora algumas delas tenham iniciado seu contato com um terreiro em busca de solues
para problemas pessoais, todas as demais foram movidas pela curiosidade, o que algumas
chamaram de um interesse cultural. Robson, Francisco e Marta, porm, apresentaram
uma unio dos dois fatores. O primeiro foi assistir a um ritual, no gostou, mas retornou
em busca de soluo para seus problemas financeiros e afetivos. Os outros dois
comearam a ir aos terreiros apenas para conhecer, logo depois adoeceram e procuraram
apoio na religio. Mais interessante ainda que, apesar dessa curiosidade, nove dos quinze
entrevistados permaneceram visitando somente um terreiro e comearam a freqentar
outros depois de iniciados em companhia de irmos ou dos lderes de suas casas.

Estes ltimos surgiram como as figuras mais importantes no processo de adeso, j

que todos os entrevistados desenvolveram um vnculo afetivo com a ialorix ou o
babalorix de seus terreiros, o que, na verdade, bastante usual. Entretanto, a amizade
 202

inicial com os lderes da casa, neste caso, foi um dos motivos mencionados para a adeso
e se contrape ao distanciamento com relao aos demais membros. Em alguns dos casos,
esta amizade j existia e foi o motivo dos primeiros contatos com o Candombl, como
para as equedes Hortncia e Helena, por exemplo. Em outros casos, foi decorrente da
curiosidade inicial e motivo de adeso. A abordagem atravs de mltiplas perspectivas,
porm, permitiu evidenciar sentidos que se superpem na vida cotidiana. O que emergiu
como motivo de adeso no primeiro captulo elucida umas das dificuldades nas interaes
no terreiro quando focalizei especialmente a apropriao do gestual adequado no ltimo:
h uma tenso entre a postura adequada frente ao superior religioso e as disposies
exigidas interao com um amigo.

A convivncia na roa os colocava diante de uma srie de outros desconfortos e

conflitos. Embora as intrigas e desavenas sejam corriqueiras entre adeptos de qualquer
classe social, h dois pontos de interesse aqui. O primeiro deles correlaciona-se com a
falta de familiaridade com as regras do Candombl, sobretudo com sua hierarquia e com
os gestos que a expressam, o que muitas vezes colocou as pessoas aqui consideradas em
situaes desagradveis e exigiu delas um esforo de aprendizagem, ou mais
especificamente de apropriao das disposies adequadas. O outro ponto, de maior
relevncia, que os conflitos enfrentados so sentidos como uma invaso de
privacidade e como uma ultrapassagem dos limites esperados para relaes num
ambiente religioso. Os entrevistados desenvolveram uma atitude mais fechada em relao
aos outros participantes e raramente mantiveram laos de amizade que extrapolaram o
ambiente da roa. Nos casos em que isto ocorreu, as relaes geralmente se limitaram aos
adeptos que, tal como eles, tinham nvel universitrio, eram profissionais de carreira e
apontados como de classe mdia. o que vemos entre o grupo de entrevistados jovens do
IATA e o grupo formado por Antnia, Ernesto, Irene e Joo Alfredo.

Estas pessoas no chegaram ao Candombl levadas por familiares, exceto Paulo,

que era criana, e Rosana. Quem cumpriu este papel foram colegas de trabalho e estudo ou
amigos. Com isto, suas relaes com o terreiro colocaram-se em um outro mbito e muitas
vezes foram motivo de confrontos no interior das famlias, que reagiam negativamente ao
envolvimento destas pessoas com a religio. Hoje, tal atitude interpretada pelos
entrevistados como fruto do preconceito e da ignorncia de seus familiares quanto
verdadeira natureza do Candombl. Talvez a religio vivida em contraposio famlia
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favorea a rejeio do controle do comportamento pelos demais membros do terreiro e a

sensao de invaso de privacidade provocada pelas fofocas, acirradas ainda mais pelas
diferenas de condies scio-econmicas no interior do grupo de culto. Assim, h j aqui
um espao para que a trajetria religiosa que leva ao terreiro seja pensada como opo
individual. importante destacar que entre estas pessoas no emergiu o discurso da
necessidade da iniciao, muito comum entre adeptos cujas famlias mantinham-se
prximas religio. Mesmo admitindo que existe um chamado do orix, que os
participantes so escolhidos pelas divindades, as pessoas de classe mdia que pesquisei
sentiam que sua relao com elas deu-se por livre e espontnea vontade, como vimos em
vrias passagens citadas ao longo desta tese e especialmente na seo 1.4 do captulo I. A
nfase na idia de que a religio seguida fruto de uma opo individual um dos
elementos mais relevantes que surgiu da anlise das trajetrias das pessoas pesquisadas.
Sua importncia est muito mais no fato de que permite considerar a inter-relao entre
autonomia do sujeito e as influncias contextuais tambm admitidas voluntariamente, que
expressa muitas vezes no vocabulrio da agncia das divindades e da influncia familiar.

Esta idia de que o Candombl foi a religio escolhida por vontade prpria
encontra seu corolrio no exclusivismo religioso expresso pelos pesquisados. Em seu
entender, distintas prticas religiosas no combinam entre si para formar um estilo pessoal
de espiritualidade. Este exclusivismo institucional, porm, no significa que eles no
recorressem a idias de outras vertentes religiosas, em especial do Espiritismo Kardecista,
e termos como mediunidade, evoluo e crescimento espiritual apareceram em vrias das
entrevistas. De toda forma, sua prtica religiosa manteve-se vinculada a um grupo apenas.
Mais uma vez re-encontramos a temtica da manuteno de duas tendncias teoricamente
opostas. Nesse sentido importante ressaltar que o vnculo religioso exclusivo pode estar
efetivamente relacionado a certas expectativas de coerncia interna s concepes e
prticas religiosas (SILVA, 1999), que tambm foi manifestada por muitos dos
envolvidos. importante reiterar que a expresso de certas tendncias nos discursos e
comportamentos no significa que estes se tornem homogneos e lineares. Ao contrrio,
um certo nvel de ambigidade parece ser caracterstica marcante da vida concreta e boa
parte do esforo analtico desenvolvido neste trabalho se voltou para a manuteno de
possveis dualidades e imprecises.
 204

Portanto, podemos concluir que uma das caractersticas marcantes das trajetrias
religiosas que levaram estas pessoas ao Candombl est na idia de que a religio foi um
ato de escolha prpria, pelo qual se enfrenta a famlia e s vezes preconceitos em outros
ambientes, como o de trabalho e se expressa na manuteno de um vnculo exclusivo.
Tais elementos permitem pessoa traar uma distino frente ao ambiente familiar e sua
classe. Este ponto apresenta um contraste com os casos de indivduos cujas famlias
pertenciam ao Candombl, o que no lhes permite operar uma distino com base
religiosa e para os quais o discurso do chamado do santo e da necessidade
recorrente.

As concepes relatadas acerca do desenrolar da trajetria religiosa so replicadas

na esfera escolar e profissional. Sobre este ponto encontrei a mesma idia de que a
ocupao exercida resultado de uma escolha individual. Tambm neste aspecto a
influncia de fatores externos vontade individual foi admitida sem que implicasse numa
diminuio da nfase na opo pessoal, no gosto e no prazer de exercer a ocupao
escolhida. Boa parte da vida cotidiana dos pesquisados foi e continua sendo articulada
em torno do estudo e do trabalho, e interessante notar que ao me sugerir outros possveis
entrevistados eles apontavam exatamente a profisso e a escolarizao como justificativa.
No entanto, o que chamou a ateno foi que a maneira pela qual os indivduos analisados
expressaram distines entre pessoas de diferentes classes assenta-se sobre a idia de
educao. Como vimos, esta abrange tanto a educao formal, a polidez, quanto uma
certa moralidade no uso da linguagem, nos gestos e no comportamento no ambiente do
terreiro. Religio no combina com paquera, o que condizente com o fato de que o
terreiro no representou para os entrevistados uma grande possibilidade de ampliao das
relaes sociais. Aqui se apresenta novamente a necessidade de nuanar a afirmao. Dois
pontos no podem ser desconsiderados.

Em primeiro lugar, a freqncia ao grupo religioso possibilita o alargamento dos

contatos e das relaes de amizade. No entanto, para os membros da classe mdia
escolarizada estas se restringem quase totalmente a pessoas da mesma posio social. Ou
seja, indivduos que poderiam vir a se encontrar independentemente da opo religiosa.
Talvez isto esteja na base do fato de que, apesar de recorrer ao terreiro em busca de
auxlio, os adeptos de classe mdia no sentem que a comunidade de culto lhes oferea
uma rede de apoio. Ao contrrio, a convivncia prxima foi avaliada negativamente pelas
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pessoas estudadas em quase todas as circunstncias. Isto nos leva ao segundo ponto, que
apenas aparentemente contradiz o primeiro. Apesar desta nfase nos problemas e
desconfortos da convivncia, muitos dos entrevistados referiram-se a uma ampliao de
horizontes que o Candombl lhes possibilitou. Mais uma vez, retomo a opo terica que
permeia esta tese e segundo a qual a vida concreta admite e suporta ambigidades. Dessa
forma, retomei a questo do alargamento de possibilidades no ltimo captulo, procurando
mostrar como a prpria encarnao dos sujeitos nos contextos de ao envolve esta
ampliao. Ao invs de uma contradio entre fato e conscincia, este desencontro de
afirmaes foi analisado como um modo de voltar-se para o mundo das interaes sociais
no qual o sujeito posiciona-se como indivduo, isto , dotado de autonomia e
interioridade. O individualismo surge, ento, como um acento moral e afetivo nas
relaes com o entorno, mais do que como representao das relaes sociais. Assim, a
convivncia num ambiente diverso de sua formao familiar e escolar possibilita a
emergncia de novos pontos de vista, de outras formas de voltar-se para o outro, e a
retomada reflexiva de si mesmo na narrativa mantm o foco na individuao. A identidade
pessoal, ento, encontra a durabilidade das disposies incorporadas, do habitus, e se
desenrola em processos ambguos e revisveis nas perspectivas dos diferentes contextos.

O passo seguinte foi procurar delimitar algumas especificidades da instituio

religiosa analisada, visando correlacion-las com as particularidades da posio de classe.
Neste sentido enfatizei que o Candombl comporta possibilidades de insero e
participao que remetem a tipos ideais distintos. O valor sagrado supremo aponta para a
legitimao carismtica da autoridade (assentada sobre o princpio do ax do orix como
fonte do poder do lder do terreiro), mas esta conjugada com a legitimao burocrtica
(expressa na distribuio de cargos e na importncia de seu reconhecimento pblico) e
mesclada com uma legitimidade tradicional, onde emerge o peso da filiao a certas
ortodoxias e da reproduo das prticas rituais e das relaes afetivas marcadas pela
nomenclatura do parentesco. Isto reverte na existncia de possibilidades distintas de
experincia religiosa no interior de um mesmo grupo de culto. Ao considerar a insero
religiosa tambm do ponto de vista das experincias possveis a seus adeptos, conclu que
a prpria possibilidade de experincias distintas pode ser um forte atrativo para estes
membros de classe mdia escolarizada cujas expectativas quanto prticas religiosas no
so bem definidas, admitindo tanto a alta racionalizao das normas e procedimentos
quanto experincias msticas variadas e formas institucionais distintas, embora possam
 206

existir algumas tenses internas s elaboraes individuais efetuadas. Como j foi

reiterado, um dos pontos especialmente apto a permanecer em tenso diz respeito
legitimao carismtica da autoridade que confronta expectativas de racionalizao das
regras e as disposies acerca de relaes de amizade.

No caso do Candombl, a prpria construo ritual da pessoa (GOLDMAN,

1985; NICOLAU-PARS, 1997; ver tambm AUGRAS, 1983 para identidade espiritual)
refora esta atrao. Segundo as concepes religiosas as pessoas no nascem prontas,
tm que ser feitas, o que se d num entrecruzamento de diversas relaes com diferentes
entidades. Desse modo, o processo inicitico estabelece uma individualizao espiritual,
no sentido de que cada ser humano nico em sua rede de vnculos com o sagrado, no
confrontando o acento individualista da relao sujeito-mundo. Podemos ainda
considerar a iniciao como um processo que despe os novatos de suas posies e
atributos sociais (TURNER, 1974) e os reconstri na referncia ao mundo sagrado
(SEGATO, 1995), enfatizando sua aptido para efetuar uma distino intra-classe das
pessoas iniciadas. Ao mesmo tempo, as prprias divindades so individualizadas no
mesmo processo, ao deixar de ser a energia genrica da natureza e ganhar um nome
prprio e uma residncia no assentamento, o que refora a necessidade de se considerar
tambm a esfera do simblico como imiscuda e constituda na ao. No IATA se diz
que o orix tem trs moradas, a natureza, o ori e o ib. Para que a relao de uma pessoa
com seus orixs mantenha-se equilibrada necessrio que os trs elementos estejam
interligados pela iniciao. Portanto, o Candombl pode oferecer classe mdia
escolarizada uma forma de singularizao que distingue frente famlia e frente classe
social. Esta possibilidade pode ter um efeito altamente atrativo para pessoas que
compreendem a si prprias como indivduos que optam por suas religies, profisses e
carreiras em geral. Alm disso, o processo singularizador em mo dupla, operado pela
iniciao, evidencia que preciso considerar simultaneamente a constituio social dos
sujeitos e a constituio do mundo em atravs de seu agir.

A idia de escolha prpria importante para a compreenso dessa constituio.

Vimos que mesmo os entrevistados que iniciaram um contato com o terreiro por
necessidade, isto , para jogar bzios e realizar ebs por questes de sade ou
problemas familiares, interpretam seu ingresso no grupo de culto como uma opo
prpria. Este ponto foi reiterado diversas vezes dada a nfase posta pelas pessoas
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analisadas na idia de que a religio algo que se faz de livre e espontnea vontade. Isto
menos evidente no caso daqueles que comearam a freqentar festas ou procuraram uma
consulta por curiosidade ou interesse cultural. Como eles no precisavam dos
servios religiosos, parece apenas lgico que procurassem um terreiro movidos
exclusivamente por seu desejo. Entretanto, como mostram os casos de necessidade, esta
idia no uma mera conseqncia da situao pessoal, mas uma forma bem difundida de
orientar a retomada da prpria trajetria. Disso decorre que a nfase na opo pode ser
considerada como parte do habitus dos sujeitos pesquisados.

Procurei, ento, levantar algumas particularidades das interpretaes religiosas

efetuadas pelos entrevistados e examinar mais de perto sua participao nas atividades da
roa. Mais uma vez, enfatizei que no possvel descrever tais reelaboraes como um
apanhado homogneo e totalmente coerente, muito embora haja um esforo interpretativo
neste sentido por parte dos adeptos de classe mdia. No captulo II ressaltei que as
expectativas de racionalizao no entram em choque com a possibilidade do transe, uma
vez que no se aplicam a este nvel da prtica religiosa. Ao invs de encarar a
incorporao dos orixs como uma experincia religiosa irracional, fez muito mais sentido
recoloc-la entre as possibilidades de experincia possibilitadas e altamente
regulamentadas, como mostram as anlises de Bastide (2001), Goldman (1985) e Nicolau-
Pars (1997) pelo Candombl. Desse modo, mais uma vez a anlise retornou questo
da atrao que esta religio pode exercer sobre pessoas de camadas mdias justamente por
oferecer possibilidades de experincias religiosas distintas.

No entanto, h um mbito em que as tenses entre o esforo de racionalizao e a

prtica nos terreiros se fazem sentir com evidncia: a hierarquia religiosa. Ficou claro que
as dificuldades apresentadas pelos entrevistados no eram decorrentes apenas do
desconhecimento das regras hierrquicas, e sim de seu fundamento carismtico. Aqueles
que se encontram no topo da gradao de poder tm a prerrogativa de estabelecer normas,
isto , os pais e mes de santo so as autoridades incontestveis em suas roas. Desse
modo, nem sempre a regra geral opera de fato e inmeras excees tm lugar no cotidiano.
Este um ponto de tenso para as pessoas pesquisadas e se traduz em esforos e anseios
quanto normalizao de procedimentos, na expectativa de maior controle externo ou no
abandono do terreiro, como no caso de Francisco ao mesmo tempo em que permanece um
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gestual informal no dirigir-se aos superiores religiosos, devido s relaes pessoais de

amizade com os lderes.

Alm disso, esta necessidade de racionalizao das regras e, por conseqncia, da

autoridade, pareceu ser inseparvel de uma moralizao da religio, como podemos
inferir j pela noo de crescimento espiritual. Como argumentei, os entrevistados no
vem o poder do Candombl como uma fora que pode ser utilizada ao bel prazer dos
indivduos. Ou melhor, embora o poder religioso possa ser voltado tanto para o bem
quanto para o mal, eles concebem instncias os orixs ou as leis universais que
regulam tal utilizao, promovendo represlias contra aqueles que fazem mau uso da fora
do ax. Sustentei que este processo imbricado no de racionalizao, pois ambos
constituem aspectos do mesmo esforo de sistematizao de concepes e prticas.
Podemos inferir, ento, que este prprio esforo orientado pelo habitus escolar que
constitui a matriz integradora de tais avaliaes, presdispondo seus portadores a certas
interpretaes da agncia e busca de uma sistematizao lgica das normas que devem
reger a vida humana. No entanto, preciso no perder de vista a especificidade do
contexto religioso em questo. No caso do Candombl, h mais um fator relevante a ser
considerado na anlise. Este esforo sistematizador, ao se voltar para o mundo proposto
pela religio, deve envolver a negociao com todas as categorias de agentes o que, no
presente caso, inclui levar em conta a vontade das entidades e a presso que podem
exercer sobre a ao humana. Entretanto, como foi exposto na seo 1.2.4 do captulo II,
as prprias divindades so vistas como portadoras de comportamentos moralizados, e
alguns dos entrevistados chegam mesmo a apontar para as religies ticas no sentido
weberiano de comportarem princpios abstratos e universais de separao entre o bem e o
mal como propagadoras de um falso moralismo.

De toda sorte, no captulo II procurei dar destaque a um ponto subjacente aos

desenvolvidos posteriormente: considerar a ao humana implica levar em conta o mundo
em que esta se desenrola o que, por sua vez, significa incorporar na anlise os possveis
agentes. As concepes religiosas acerca do mundo, dos seres humanos e das divindades
orientaram a explorao da compreenso dos processos de auto-identificao com o
Candombl pelos quais passaram estas pessoas. Logo no incio, retomei algumas
proposies correntes nas Cincias Sociais acerca do universo religioso contemporneo,
apontado como pluralista e desinstitucionalizado, procurando mostrar novamente, a
 209

necessidade de nuanar tais categorizaes. Por um lado, o pluralismo no exclusividade

das sociedades modernas. Por outro, os indivduos que pesquisei sustentam ao mesmo
tempo a concepo de religio como escolha prpria e a necessidade de exclusivismo
quanto ao vnculo s comunidades de culto. Desse modo, fica evidente a necessidade de
considerar o mundo das prticas humanas no somente do ponto de vista institucional,
mas tambm das prticas que o constituem. No caso do Candombl, este ltimo ponto
envolve diretamente as divindades, e as concepes acerca da relao destas com seus
filhos formaram o ponto de partida para a explorao dos processos identitrios
desenvolvidos nos terreiros.

Assim, iniciei a anlise pela noo de que os orixs so energias da natureza e que
as pessoas so seus filhos por serem compostas por elementos dessas energias. Neste
ponto considerei a possibilidade das divindades operarem como formas de classificao
das pessoas, como esteretipos que permitem situar algum desde os primeiros contatos.
No entanto, procurei mostrar que identidades so processos contnuos que se desenrolam
na interao com outros, o que exige, mais uma vez, a conjugao de vrios nveis de
anlise. Ao tratar do aspecto relacional do processo destaquei, mais uma vez, a
importncia de considerar quem so os outros envolvidos nas relaes dessas pessoas.
Procurei expor brevemente as possibilidades da identificao com o Candombl em
contextos sociais mais amplos, nos quais os adeptos de classe mdia relataram assumir
uma postura prxima a dos militantes religiosos: declarar publicamente o pertencimento
religioso. Mais uma vez, reiterei que, nesse sentido, a adeso religiosa pode operar como
elemento de distino para as pessoas investigadas. No entanto, suas identidades pessoais
no se conformam apenas em torno do pertencimento ao grupo religioso embora isto
seja de extrema relevncia mas tambm em relao com os orixs pessoais.

Argumentei, ento, pela necessidade de confrontar as concepes expressas acerca

das divindades com noes amplamente difundidas, como a j mencionada nfase na
autonomia individual. Vimos como os prprios orixs, concebidos simultaneamente como
o mais genrico energias da natureza que compem todo e qualquer ser humano e mais
particular o orix do iniciado, que tem nome prprio e reside no assentamento
correlaciona-se com um modo individualizado de voltar-se para o mundo e se engajar nas
interaes sociais. Como as prprias entidades espirituais ganharam um carter altamente
singularizado, at mesmo o processo inicitico, com seu potencial des-individualizador,
 210

pode ser apropriado segundo a nfase na pessoa como agente de suas escolhas e projetos.
Como argumentou Segato (1995) preciso manter a dualidade entre individuao e
referncia externa quando tratamos da identificao com o Candombl.

Dar espao para a noo de indivduo enfatizada nas narrativas dos pesquisados,
porm, no significa restringir os processos de auto-identificao ao mbito da
reflexividade, muito embora esta constitua um aspecto relevante, quando os sujeitos vem
a si prprios como agentes de uma biografia que envolve uma srie de opes pessoais.
Desse ponto de vista, as divindades podem operar como referncia na retomada reflexiva
do prprio passado e da situao atual, constituindo tambm uma orientao nas projees
de futuro. De fato, muito comum que membros do Candombl justifiquem suas aes e
as de outros como influncia dos donos de suas cabeas. No entanto, mais uma vez,
procurei chamar ateno para o fato de que este no um processo uniforme e os prprios
entrevistados apontaram para outros nveis a serem considerados. Em suas explicitaes
acerca da auto-identificao com as divindades, muitas vezes surgiu a importncia de
como elas atuam em suas vidas, o elas podem fazer. Assim, eles indicaram a
importncia de se considerar a experincia, muitas vezes imediata, atravs da qual o deus
se deixa conhecer pelo adepto, possibilitando sua identificao. Assim foi efetuado um
retorno questo da interpretao no qual as divindades deixaram de aparecer como
signos constitudos que permitem classificar e surgiram parte constituda no
processo de identificao.

Entretanto, diversas vezes enfatizei o aspecto interacional dos processos de auto-

identificao, o que exigiu uma anlise mais detalhada das relaes com as divindades
num local concreto de ao: o terreiro. Assim, elementos rituais, j explicitados no
captulo II com relao s possibilidades de singularizao da posio individual, foram
retomados e analisados mais detidamente. Aqui o acento foi um pouco modificado1 e a
individualizao foi referida mais explicitamente s diversas articulaes religiosas da
identidade que o Candombl pode oferecer. Os orixs foram, num dado momento,
considerados como elementos cognitivos de interpretao de si e dos outros e, em outro,
como agentes no mundo religioso. A partir desse ponto a prpria experincia das

1
No apenas as falas dos entrevistados podem revelar novos sentidos quando confrontadas com abordagens
tericas distintas, mas tambm as anlises acadmicas apresentam esta multivocidade quando em dilogos
com perspectivas diferentes, como podemos ver aqui.
 211

divindades surgiu como resultado da constituio do entorno da ao em termos

especficos.

Contudo, o olhar dirigido especialmente para o contexto ritual evidenciou ainda

outros aspectos relevantes. Em primeiro lugar, que as identidades pessoais constitudas em
relao com o Candombl devem ser atuadas e reconhecidas publicamente no contexto
especificamente religioso. Como vimos, uma das particularidades desse contexto a
manuteno de uma srie de dualidades. Em segundo lugar, que os processos identitrios
so articulados em longos percursos que configuram trajetrias religiosas internas ao
grupo, marcadas pelas obrigaes que reforam os vnculos com o ax e pelos degraus
hierrquicos alcanados. Em terceiro lugar, que imprescindvel considerar a convivncia
na roa e, portanto, a presena encarnada dos sujeitos no ambiente religioso. Tratar o
objeto aqui proposto considerando a condio fundamentalmente incorporada da ao
humana significa procurar iluminar o prprio processo pelo qual se d a abertura a novas
disposies e sua relao com a continuidade.

Dessa forma, procurei analisar detidamente eventos e situaes a partir dos quais
foi possvel enfatizar a dimenso incorporada de significados e sentidos emergentes nas
interaes. Mais uma vez, a proposio de diferentes perspectivas que se somam permitiu
evidenciar a instabilidade dos sentidos, como no caso das dificuldades na relao com a
hierarquia, por exemplo. As disposies do habitus puderam, ento, ser retratadas como
horizonte da ao presente, ou seja, como orientaes e no como condicionamentos da
prtica. Foi possvel, assim, ressaltar algumas peculiaridades de uma posio de classe que
no situa de uma vez por todas os agentes, tampouco pode ser completamente
transcendida na incorporao de novas disposies. A inadequao do habitus existente s
exigncias da interao surge como possibilidade de reflexividade acerca da prpria
situao. Esta reflexo, no entanto, posicionada em relao s mesmas disposies que a
possibilitam. No entanto, h um processo que se desenrola no tempo e a aquisio de
gestos, posturas, avaliaes e percepes consiste exatamente na capacidade de recorrer a
eles sem necessidade de tematizao. Neste sentido, a convivncia no terreiro possibilita
uma verdadeira ampliao de horizontes para os novos adeptos: estes passam a contar as
formas de voltar-se para o mundo propostas pelo Candombl. Desta forma, pode-se dizer
que a insero num terreiro envolve os processos auto-identitrios oferecendo-lhes
 212

elementos reflexivos retomada da prpria vida e tambm exigindo um engajamento

corporal nas situaes concretas.

No entanto, a prpria religio no pode ser tomada como objeto estanque e

constitudo. Tambm ela histrica. Assim, procedi a uma breve comparao com outras
anlises que consideram a incorporao por espritos e ancestrais como modo de relao
com a histria. Isto evidencia que, como participantes de um mundo humano, as prprias
divindades so constitudas nos modos do sujeito de voltar-se para seu entorno. Nesse
sentido, tambm elas emergem de uma espcie de hermenutica da experincia imediata
que se d sobre o horizonte dos envolvidos. Desta forma, no caso particular do terreiro
onde foi realizado o trabalho de campo, os deuses apresentam caractersticas comuns com
os modos de engajamento no mundo, surgindo como simultaneamente individualizados e
generalizados a toda a humanidade. Este, porm, um mbito no qual se entrecruzam
todas as especificidades possveis e que pode constituir um objeto de anlise por si s,
uma vez que exigia uma investigao acerca de concepes particulares de ancestralidade
e sua correlao com diferentes classes sociais, com o fentipo negro e terreiros de idades
e tradies diversas. Como indiquei, a inteno no presente estudo era analisar correlaes
entre uma posio de classe e uma religio particular e, portanto, apenas pude indicar que
o ponto de vista inclusivo que propus favorece a contnua emergncia de novos temas e
objetos de pesquisa, ao invs de esgot-los.

Se o que chamei de lgica do Candombl (a manuteno de dualidades, uma

lgica do e, no do ou) condicionou minha abordagem terica ou esta condicionou
minha viso da religio impossvel dizer. Talvez ambos simultaneamente. De toda
forma, posso dizer que procurei construir uma anlise compreensiva, seguindo uma
perspectiva em muito marcada pelas posies tericas weberianas, uma vez que, no fundo,
diz respeito ao sentido da ao.
 213

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 ANEXO A

QUADRO DE REFERNCIA RPIDA SOBRE OS ENTREVISTADOS

Pseudn Sexo Idade Profisso Cargo Anos inic Relig fam Terreiro Est. Civil Data Bairro cor Perfil p.
Antnia F 48 Psicloga Equede 10 cat+ Terreiro A Divorciada 10/6/2001 Amaralina Negra 44
Irene F 58 Pedagoga Filha 12 cat+ Terreiro A Companh 26/6/2001 Itaigara Negra 45
Ernesto M 55 Mdico Og 10 ateus Terreiro A Casado 10/8/2004 Nazar Negra 46
Joo Alfredo M 57 Mdico Og 10 cat+ Terreiro A Solteiro 14/6/2001 Vitria Branca 46
Ana F 28 Aux. Adm Filha 6 cat- kar+ can- IATA Companh 14/7/2004 Brotas Branca 40
Hortncia F 56 Func.Adm. Equede 6 cat- kard+ IATA Solteira 22/9/2001 Brotas Mest cl 39
Rosana F 47 S/ profiss Abi 0 cat+ kar+ IATA Vivia 7/5/2001 Brotas Branca 42
Marta F 47 Ass. Imprensa Abi 0 cat+ kar+ umb+ IATA Namor. F 22/10/2002 Itapu Negra 42
Fbio M 28 Anal. Sistemas Filho 9 cat- IATA Companh 19/8/2004 Brotas Branca 40
Pai Dary M 45 Mdico Babalorix 17 cat- kar+ IATA Vivio 13/1/2001 Cam. Areia Mest cl 38
Pedro M 25 Publicitrio Og 3,5 cat+ can- IATA Companh 4/9/2002 Boca do Rio Branca 41
Robson M 38 Sacerdote Babalorix 16 cat+ kar+ IATA Solteiro 17/5/2001 C. Branco Branca 43
Helena F 52 Ass. Cultur Equede 22 cat- kar+ outro Divorciada 27/11/2000 R. Vermelho Branca 47
Francisco M 23 Prof. Hist Og susp 0 cat- kar- outro Companh 6/6/2000 Barbalho Mest cl 48
Paulo M 30 Prof. Hist Babalax 22 cat+ outro Casado 7/4/2000 Aracaju Branca 48

Nota:
a) Os sinais e + significam, respectivamente, no atuantes e atuantes que tiveram contato com o entrevistado;
b) Cat = catolicismo; kar = kardecismo; can = candombl; umb = umbanda;
c) a cor foi atribuda por mim respeitando auto-atribuio quando esta ocorreu espontaneamente.

220