Tillichova teorija religijskih simbola

Dubravko ARBANAS*

UDK: 1 Tillich, P*2-135 Izvorni znanstveni rad

Primljeno: 29. travnja 2017. Prihvaeno: 4. rujna 2017.

Saetak: Premda je po vlastitom priznanju svoj cjelokupni

teoloki rad usmjerio prema interpretaciji religijskih simbola
kako bi postali razumljivi svim ljudima, Paul Tillich sa svojom
teorijom simbola odnosno religijskog jezika izazvao je brojne
polemike, stoga emo nastojati prikazati njene bitne odrednice.
Ue podruje istraivanja nekoliko je njegovih kljunih eseja,
a pored toga metoda prouavanja odnosi se i na analizu rele-
vantnih ideja njegovih glavnih kritiara. Kritikom analizom
autor je doao do zakljuka da je Tillich prije svega elio pre-
vladati pogubne posljedice doslovnog i nadnaravnog tuma-
enja vjerskih uenja, zbog ega je zagovarao filozofiju religije
koja bi pomogla osnaivanju znaenja simbola i rasvjetljava-
nju simbolike prirode glavnih vjerskih uenja. Pritom je po-
sebno naglaavao da se simboli nipoto ne smiju poistovjeivati
s onim to simboliziraju, kako ne bi dolo do njihova demoni-
ziranja, odnosno do tog da se apsolutiziraju te tako postanu
sami sebi svrhom i predmetom idolopoklonikog oboavanja;
nego da kao sredstvo ukazivanja na Sveto moraju sadravati
i svoju vlastitu negaciju, a to je zapravo afirmacija one stvar-
* Dr. sc. Dubravko nosti koja nam u svojoj biti ostaje do kraja nespoznatljiva. U
Arbanas, Trg Slobode 5, tom smislu simbol raspetog Krista na kriu najvie odgovara
31000 Osijek, Hrvatska, sadraju i znaenju vjere, a kao konani kriterij svih religijskih
adubravko@gmail.com
simbola predstavlja glavnog uvara protiv njihova demonizi-
ranja.
Kljune rijei: znak, simbol, participacija, religijski jezik, vje-
ra, bezuvjetno, vrhunsko, sveto, Bog, Krist, istina.

Uvod
Tillich je ve na poetku svoje karijere uoio da su mno-
gi tradicionalno kljuni simboli kranstva sve vie gubili

455
Diacovensia 25(2017.)3

svoju snagu tako to su za veinu ljudi imali sve manje smisla.1 Razlog za to vidio
je jednim dijelom u velikim drutvenim promjenama u Europi s poetkom dva-
desetog stoljea, ali je za to krivio i teologe koji su svojim doslovnim (literally) i
nadnaravnim (supranaturalistically) interpretacijama vjerskih uenja pogodovali
izoliranju teoloke refleksije od interesa suvremenog drutva. Kako bi popravio tu
situaciju, zagovarao je filozofiju religije koja bi pomogla osnaivanju znaenja sim-
bola i rasvjetljavanju simbolike prirode glavnih vjerskih uenja. Teologija je preu-
zela mnotvo pojmova iz podruja filozofije, znanosti i obinog govornog jezika, pa
esto upada u koliziju s pretpostavljenim znaenjem tih pojmova koje oni imaju u
diskursima kojima izvorno pripadaju. Stoga je autor nastojao zatititi racionalnost
teologije, uvodei nekoliko naela,2 a u ovom kontekstu korisno je prisjetiti se na-
ela semantike racionalnosti, koje je bilo posebno prisutno u razdoblju skolastike,
kao svojevrsna kua ienja (clearing house) filozofije i teologije od neprikladnih
znaenja pojedinih pojmova, oko ega su se u novije vrijeme posebno trudili i lo-
giki pozitivisti.3 Unato tome, mnogi su pojmovi do danas ostali nejasni i protur-
jeni, to osobito vrijedi za znaenje simbola kao jednog od najvanijih religijskih
pojmova,4 jer in vjere sadri u sebi posebnu vrstu spoznaje koja je kvalitativno ra-
1
Tillich openito razlikuje dvije osnovne teorije simbola: a) negativne teorije koje u kontekstu svo-
jih psiholokih i sociolokih analiza smatraju da simboli tek nesvjesno odraavaju odreene aspekte
subjektivne i drutvene stvarnosti iz kojih su i nastali (Marx, Nietzsche i Freud), to je posebno opasno
za religijske simbole jer ih se u tom smislu svodi na golu subjektivnost i porie bilo kakva mogunost
ukazivanja na objektivnu stvarnost izvan njih; b) pozitivne teorije koje svojim kulturolokim i mor-
folokim analizama simbola takoer naglaavaju vanost subjektivnog elementa, koji kao dua kulture
ukazuje na objektivnu stvarnost pri emu kljunu ulogu ima stil (style) u kojem svi oblici kulturnog
ivota postaju simboli, dok kritiko-idealistika analiza poistovjeuje simboliki i objektivni karakter
kulturnog stvaralatva te time uvelike proiruje ulogu i znaenje simbola (Cassirer). Suprotno navede-
nim teorijama, Tillich opisuje svoju teoriju religijskih simbola kao nadnaravni realizam (transcendent
realism), ali ona proizlazi iz njegovog ranog djela Filozofija religije (Religionsphilosophie).
2
Vidi G. F. THOMAS, The Method and Structure of Tillich's Theology, u: C. W. KEGLEY, R. W.
BRETALL (ur.), The Theology of Paul Tillich, New York, 1964., 94.
3
S obzirom na ove posljednje TIllich naglaava: Jedina kritika u tome je da ova kua ienja pred-
stavlja vrlo malu sobu, moda samo kutak kue, a ne stvarnu kuu. Ona iskljuuje najvei dio ivota.
Ali bi mogla postati korisna ako se povea u dosegu i prihvaanju stvarnosti koja nadilazi tek logiku
kalkulaciju. () naime, postoje nivoi stvarnosti koji se uvelike razlikuju, stoga zahtijevaju razliite
pristupe i razliite jezike, jer ne moe sve u stvarnosti biti zahvaeno jezikom koji je najprikladniji za
matematike znanosti. Uvid u ovu situaciju najpozitivnija je strana injenice da je problem simbola
ponovno ozbiljno uzet u obzir. P. TILLICH, The Nature of Religious Language, u: R. C. KIM-
BALL (ur.), Theology of Culture, New York, 1964., 53.-54.
4
Carl G. Jung svojom je interpretacijom mitolokih i religijskih simbola utjecao na Tillichovu teoriju
simbola smatrajui kako je: () povijest protestantizma stalan ikonoklazam (razaranje slika,
dakle religijskih simbola), dosljedno odvajanje nae svijesti od univerzalnih ljudskih arhetipova
koji su prisutni u svaijoj podsvijesti. P. TILLICH, Author's Introduction, u: Protestant Era, Chi-
cago, 1957., xix.

456
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

zliita od spoznaje u znanstvenom radu filozofa, teologa i drugih istraivaa. Tillich

je smatrao da vjera ima naglaeno egzistencijalno, subjektivno i posveujue obi-
ljeje koje je prisutno i u intelektualno najprimitivnijim religijama, a u kontekstu
filozofskog razmatranja bti religije nastojao je pokazati razliita znaenja i konota-
cije izraza Bezuvjetno, koji je koristio kako bi oznaio nutarnju beskonanost ljud-
ske egzistencije i svekolikih znaenja.5 A kako se samo simbolikim jezikom moe
izraziti ono vrhunsko, posve je razumljivo da se i ovjekova vrhunska briga mora
izraavati simboliki i to u skladu s autorovom teorijom religijskog jezika i mita, jer
ne postoji neposredniji ili doslovniji (literal), odnosno jednoznaan nain izraa-
vanja ovjekova susreta s Bogom:
Religijski simboli ne trebaju opravdanje ako je shvaeno njihovo znaenje.
Zato to je njihovo znaenje u tome to su oni jezik religije i jedini nain kojim
ona moe izraziti sebe izravno. Neizravno i misaono religija se moe izraziti i
teolokim, filozofskim te umjetnikim izrazima. Ali njen izravan izraz same sebe
je simbol i jedinstvena skupina simbola koju nazivamo mit.6

1. Karakteristike i funkcije religijskih simbola

Budui da se izvorno znaenje simbola (symbols) esto brka s razliitim znakovi-
ma (signs), indikacijama ili metaforama, Tillich razlikuje reprezentativne simbole
(representative symbols), koji neto predstavljaju i koji se uglavnom koriste u jeziku
povijesti, umjetnosti i religije, te nesuvisle simbole (discursive symbols), koji su za-
pravo samo znakovi kakve nalazimo, na primjer, u matematici ili logici.7 Meutim,
simboli i znakovi u bti su slini jer ukazuju na neto to je izvan njih i kao takvo

5
Dakle, Bezuvjetno nije metafiziki entitet, odnosno nekakvo najvie ili nadnaravno bie pa, stoga,
ne moemo rei da egzistira, nego taj izraz oznaava uvjet i simbol: a) temelja, dubine i pono-
ra svekolike egzistencije i svih znaenja, koji ne moemo izjednaiti sa sveukupnim postojanjem i
znaenjima, pa stoga ne moe biti potpuno obuhvaen ni jednim pojmom; b) nutarnjeg zahtjeva u
svakom naem smislenom miljenju, govoru i akciji; c) u kojem se susreu subjekt i objekt tako to
se njegovo znaenje paradoksalno ispunjava, suoavajui se uvijek s viim zahtjevima; d) i konano,
to je simbol nae vrhunske brige koja nas se bezuvjetno tie.
6
P. TILLICH, The Meaning and Justification of Religious Symbols, u: P. TILLICH: Writings in the
Philosophy of Religion, Main Works = Hauptwerke, 4, John P. Clayton (ur.), Berlin New York,
1987., 415. O vanosti takvog istraivanja svjedoi i sam autor: () moj cjelokupni teoloki rad
bio je usmjeren tono prema interpretaciji religijskih simbola na takav nain da ih svjetovan ovjek
a mi smo svi svjetovni moe razumjeti i biti njima pokrenut. P. TILLICH, The Restoration of
Religious Symbols, u: B. D. MACKENZIE (ur.), Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, New York
London, 1970., 88.-89.
7
Tillich je ovu podjelu preuzeo od Johna H. Randalla koji mu je kao povjesniar filozofije na Sveui-
litu Columbia (Columbia University) bio viegodinji suradnik u nastavi.

457
Diacovensia 25(2017.)3

razliito od njih, a autorov omiljeni primjer za to znak je crvenog svjetla na sema-

foru koji nema nikakve sutinske povezanosti sa zaustavljanjem auta, ali na temelju
konsenzusa ipak ukazuje na potrebu zaustavljanja pred tim znakom sve dok traje
takav drutveni dogovor.8 Na isti nain i simboli ukazuju izvan sebe (points beyond
themselves), to predstavlja njihovu prvu karakteristiku i temeljnu funkciju jer uka-
zuju na stvarnost zbog koje su i uspostavljeni. Meutim, za razliku od znakova koji
ne participiraju u stvarnosti onoga na to ukazuju, simboli sudjeluju u toj stvarno-
sti (participate in the reality), to predstavlja drugu karakteristiku svakog simbola.
Oni koriste simboliku grau koju nalaze u svakodnevnom znaenju rijei, povi-
jesnim prikazima, ljudskim osobinama i vrlinama u opisima boanstava itd., ali pri-
tom ukazuju na neto to se ne moe neposredno ili doslovno izraziti, nego poput
svojevrsne parabole (to je takoer simboliki izraz) mora biti izraeno posredno
kroz simboliku grau. To neto moe biti konotacija ili ukljueno pojmovno zna-
enje rijei koje nadilazi ovjekovo iskustvo, odnosno posebna dimenzija stvarno-
sti koja nije otvorena prilikom uobiajenog susreta sa stvarnou kao to je to sluaj
u umjetnikim oblicima izraavanja, ali to moe biti i vrhunska stvarnost (ultimate
reality) izraena simbolima ija je graa uzeta iz konane stvarnosti:
Pojam predstavljanja [representation] podrazumijeva ovaj odnos. Predstav-
nik osobe ili ustanove participira u asti onih koji su ga traili da ih predstavlja,
ali nije on taj kojeg se asti, nego je to onaj ili ona koju on predstavlja. U tom
smislu moemo openito rei da simbol sudjeluje u stvarnosti koju simbolizira.
Tako zrai snagu bitka i znaenje [power of being and meaning] onoga za to je
postavljen.9
Na temelju reprezentativne funkcije simbola dolazimo do njihove tree karakteri-
stike, odnosno druge i najvanije funkcije kojom nam otvaraju dimenzije stvarno-
sti (opening up dimensions of reality) koje bi nam inae ostale skrivene i nedostupne,
to se najlake moe objasniti na primjeru umjetnosti koja nam kroz svoje knjiev-
ne, pjesnike, likovne i glazbene oblike otvara posebno podruje ljudskog duha
kojem se inae ne bi moglo pristupiti ni na jedan drugi nain, a najmanje onaj poj-
movno-logiki ili znanstveni. Svi umjetniki simboli otvaraju nas za estetiko isku-

8
Takav konsenzus vrijedi za slova, brojeve i mnoge druge znakove, a djelomino ak i za rijei, jer i
one ukazuju na stvarnost izvan sebe, odnosno na odreene zvukove koji su dobili svoje znaenje
svojevrsnim dogovorom pripadnika odreenog govornog podruja. Problem je u tome to se takvi
znakovi esto nazivaju simbolima zanemarujui njihovu temeljnu razliku, to dovodi do oteanog
razumijevanja izvornog znaenja simbola, jer slova abecede: () ne participiraju u zvuku na koji
ukazuju; dok s druge strane, zastava sudjeluje u snazi kralja ili nacije za koju je postavljena i koju
simbolizira. P. TILLICH, The Nature of Religious Language, 55.
9
P. TILLICH, The Meaning and Justification of Religious Symbols, 415.-416.

458
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

stvo lijepog, a na isti nain religijski simboli pobuuju u nama unutarnje iskustvo
moralnog dobra, to nas sve zajedno oplemenjuje i izgrauje u duhovnom, a ne
samo u spoznajnom smislu. Posredstvom religijskih simbola dolazimo do vrhun-
ske stvarnosti, tako to pomou simbola Svetog (symbols of the Holy), odnosno
odreenih mjesta, predmeta, knjiga, slika, osoba ili dogaaja, otkrivamo i neto od
Svetog po sebi (Holy-itself), pri emu i sami doivljavamo svetost koja se nalazi u
temelju svekolike stvarnosti i koju ne mogu izraziti nikakvi filozofsko-teoloki ili
znanstveni pojmovi. U tom smislu simboli nam pokazuju jo jednu vanu karak-
teristiku, odnosno funkciju koja se odnosi na otvaranje dijelova nae due i nji-
hovu povezanost s dotinim nivoima stvarnosti.10 Takvo iskustvo potvruje jedin-
stvenu ulogu svakog pojedinog simbola, odnosno da se nijedan ne moe svjesno i
proizvoljno stvarati ili zamijeniti bilo kojim drugim kao to je to sluaj kod znaka,
to predstavlja njihovu petu karakteristiku.11 Ovdje je zapravo rije o svojevrsnom
izrastanju simbola iz individualne ili kolektivne podsvijesti, a ne o konvenciji i svr-
sishodnosti kakvu nalazimo kod znakova, stoga bismo mogli metaforiki rei da
su se simboli raali i umirali u skladu s promjenjivim povijesnim okolnostima,
to predstavlja njihovu estu karakteristiku. Pritom je vano naglasiti da nijedan
reprezentativni simbol ne moe vriti svoje funkcije i kao takav trajati ako ga nije
prihvatila odreena drutvena, religijska ili kulturna zajednica; u protivnom dolazi
do procesa odumiranja simbola kao to je to bio sluaj s antikim bogovima, koji su
potpuno izgubili svoje religijsko znaenje te postali metafore poetsko-simbolikog
izraavanja.12 Posljednja karakteristika simbola njihova je integracijska i dezinte-
gracijska snaga koja se jednako odnosi na pojedince kao i na ire zajednice, o emu
takoer svjedoe brojni primjeri iz povijesti, kada su, na primjer, pojedini religij-
ski simboli imali ak zacjeljujuu snagu (healing power). S druge strane, svjedo-
ci smo kako su politiki simboli poput nacistikih kod njihovih pristaa izazivali

10
Ovu dvosjeklost (double-edged) simbola najbolje emo shvatiti na njihovom religijskom primjeru
jer su oni: () usmjereni prema beskonanom koje simboliziraju i prema konanom kroz koje
to simboliziraju. Oni guraju beskonano dolje do konanog, a konano gore do beskonanosti. Oni
otvaraju boansko za ljudsko i ljudsko za boansko. Na primjer, ako Boga simbolizira Otac, on je
sputen dolje do ljudskog odnosa oca i djeteta. Ali je taj ljudski odnos istovremeno uzet u obzir u
obrascu boansko-ljudskog odnosa. Ako je Otac koriten kao simbol za Boga, oinstvo je vieno
u njegovoj teonomnoj i sakramentalnoj dubini. P. TILLICH, God as Being and the Knowledge of
God, u: Systematic Theology, I, Chicago, 1951., 240.-241.
11
Ne moe se proizvoljno napraviti religijski simbol od isjeka svjetovne stvarnosti. To ne moe
ak ni kolektivna podsvijest kao velik izvor za stvaranje simbola. Ako je isjeak stvarnosti koriten
za simbol Boga, onda je podruje stvarnosti iz koje je uzet, takorei, uzdignuto u podruje svetog.
Ono vie nije svjetovno. Ono je teonomno. Isto, 241.
12
Vidi P. TILLICH, Which Religious Symbols Are Now Dead?, u: B. D. MACKENZIE (ur.), Ultima-
te Concern: Tillich in Dialogue, New York London, 1970., 147.-149.

459
Diacovensia 25(2017.)3

euforine osjeaje uzvienosti i agresivni fanatizam, a kod neistomiljenika veliki

nemir, tjeskobu i strah, to sve pokazuje kako su simboli vrlo daleko od bilo kakvog
bezopasnog semantikog izraavanja. Ove ope karakteristike simbola odnose se i
na religijske simbole koji se:
() razlikuju od drugih po injenici to su oni prikaz [representation] onoga
to je bezuvjetno izvan pojmovnog podruja, oni ukazuju na vrhunsku stvarnost
koja se podrazumijeva u svakom religijskom inu, na bezuvjetno nadnaravno
[the unconditioned transcendent]. () Religijski simboli nemaju temelja u isku-
stvenom, ali ni u kulturolokom podruju znaenja. Zapravo oni nemaju uope
nikakvog temelja. Govorei jezikom religije, oni su predmet vjere. Nemaju nika-
kve druge zahtjeve osim da predstavljaju [represent] nematerijalno nadnaravno
koje, tovie, nema potrebe za njima kako bi poelo postojati.13

2. Dva nivoa religijskih simbola

2.1. Nadnaravni nivo
Tillich je razlikovao dva nivoa odnosno tipa religijskih simbola, naime temeljni ili
podupirui koji naziva nadnaravni nivo (transcendent level), na kojem je uteme-
ljena religijska nepristranost i koji dopire do podruja izvan iskustvene stvarnosti, a
drugi je njime podran pa ga naziva naravni nivo (immanent level) koji, kako smo
ve napomenuli, ukazuje na neto izvan sebe i otvara nivoe stvarnosti (opening
up levels of reality), to u ovom kontekstu predstavlja nadnaravno podruje zbog
kojeg su simboli i uspostavljeni. One koji pripadaju prvom nivou naziva stvarnim
ili ukazujuim simbolima (pointing symbols), a one koji se odnose na drugi nivo
naziva samonadilazeim simbolima (self-transcending symobols).14 Ako vjeru shva-
amo kao vrhunsku brigu, onda bi u tom smislu i temeljni simbol te brige kao i

13
P. TILLICH, The Religious Symbol / Symbol and Knowledge (1940-1941), u: P. TILLICH: Wri-
tings in the Philosophy of Religion, Main Works = Hauptwerke, 4, John P. Clayton (ur.), Berlin New
York, 1987., 254.-255. Zakljuimo na prikaz ovih sedam karakteristika simbola autorovim osvr-
tom na neke od njih u kontekstu njegove kristologije: () simbol je utemeljen na stvarima i do-
gaajima i participira u snazi onoga to simbolizira. Stoga se simboli ne mogu po volji zamjenjivati,
nego moraju biti interpretirani dokle god su ivi. Oni mogu umrijeti () Teolog ne moe dati svoj
sud s obzirom na ivot ili smrt simbola koje tumai. Ta prosudba dogaa se u svijesti ivue crkve i
ima duboke korijene u kolektivnoj podsvijesti. () Novi Bitak nije ovisan o posebnim simbolima
u kojima je izraen. On ima snagu da bude slobodan od svakog oblika u kojem se pojavljuje. P.
TILLICH, Symbols Corroborating the Symbol Resurrection of the Christ, u: Systematic Theology,
II, Chicago, 1957., 164.-165.
14
Vidi P. TILLICH, The Religious Symbol / Symbol and Knowledge (1940-1941), 263.-267.

460
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

nadnaravnog nivoa simbola trebao biti vrhunski, odnosno Bog15 ili Vrhovno Bie
(Supreme Being), koje na slikovit nain predstavlja bezuvjetno nadnaravno (the
unconditioned transcendent), a kako ta kvaliteta nadilazi svaki mogui pojam bia,
pa ak i predodbu o Vrhovnom Biu, tako i cjelokupno znanje o Bogu ima simbo-
liku narav.16 Budui da je rije Bog proeta konkretnim simbolima pomou kojih
ovjeanstvo izraava svoju vrhunsku brigu ili zahvaenost neim bezuvjetnim, a to
neto nije neka stvar, nego snaga bitka u kojoj participira svako bie, onda moe-
mo rei da je Bog glavni simbol nae vrhunske brige ili onoga to nas se bezuvjetno

15
Temeljni je simbol nae vrhunske brige Bog. On je uvijek prisutan u svakom inu vjere, ak i
ako taj in ukljuuje poricanje Boga. Tamo gdje je vrhunska briga, Bog se moe poricati samo u
ime Boga. Jedan Bog moe poricati drugog. Vrhunska briga ne moe poricati svoju vlastitu narav
vrhunskog. Zbog toga ona potvruje ono to znai rije Bog. () U svakom sluaju, onaj tko
porie Boga kao predmet vrhunske brige zapravo ga potvruje, zato to potvruje ono vrhunsko.
P. TILLICH, Symbols of Faith, u: Dynamics of Faith, New York, 2001., 52.
16
Vidi P. TILLICH, The Religious Symbol / Symbol and Knowledge (1940-1941), 263.-265. Ovaj
Tillichov esej izazvao je veliku polemiku te brojne kritike i nakon njegovog petog izdanja 1961.,
kada je Institut za filozofiju Sveuilita u New Yorku (New York University Institute of Philosophy)
sponzorirao meunarodni simpozij o religijskom jeziku, na kojem su svi sudionici bili jednoduni
da je dotini esej potrebno razjasniti. A kako ovo izdanje sadri kratke kritike Wilbura M. Urbana
i Edwina E. Aubreya koje se odnose na autorov izraz bezuvjetno nadnaravno, mi emo se u tom
smislu osvrnuti samo na Tillichov odgovor koji nosi naslov Symbol and Knowledge: Ja naime mi-
slim, da je temelj bia [ground of being] istovremeno ponor [abyss] bilo kojeg konanog bia; i
obratno, da je ponor bia [abyss of being] koji nadilazi sva posebna bia istovremeno stvaralaki
temelj svih oblika postojanja. Svi su oni uvjetovani njime [bitkom], ali on sm nije niim uvjetovan
i svi su oni obuhvaeni njime, ali on sm nije iscrpljen njihovom beskonanou. Isto, 273. A s
obzirom na autorov stav da cjelokupno znanje o Bogu ima simboliku narav, Urban je izrazio zabri-
nutost da se tu zapravo radi o oiglednom pansimbolizmu (pan-symbolism) koji lako vodi u natu-
ralistike prikaze Boga kako ga ovjek zamilja, pa emo i ovdje navesti Tillichov odgovor: Ja bih
i danas branio tu izjavu, ali bih priznao da bilo koje simboliko znanje pretpostavlja nekakav temelj
[basis] nesimbolikog znanja [non-symbolic knowledge] i da pansimbolizam unitava sam sebe. ()
Nesimboliki element u cjelokupnom religijskom znanju jest iskustvo bezuvjetnog [the uncondi-
tioned], kao granica, temelj i ponor svega uvjetovanog. To iskustvo granino je iskustvo ljudskog
razuma i zbog toga se moe izraziti pomou negativnih racionalnih izraza. Ali bezuvjetno nije Bog.
Bog je potvrdni pojam koji ukazuje izvan granice negativnih racionalnih izraza pa je kao takav po-
zitivan simboliki izraz [positive-symbolic term]. Pokuaj loe metafizike da uspostavi pojam o Bogu
pomou pozitivnih racionalnih izraza nepobitno je odbaen s Kantom, koji ovdje slijedi prevlada-
vajuu teoloku tradiciju. Pozitivni simboliki izrazi pretpostavljaju u tome se potpuno slaem s
Urbanom da neposredna stvarnost koja je koritena u simbolu ima nekog posla s nadnaravnom
stvarnou koja je u njemu simbolizirana. Zbog toga mogu prihvatiti klasino uenje o analogiji
bia [analogia entis]() Ali prihvaajui analogiju bia, ne mogu prihvatiti bilo koji pokuaj nje-
gova koritenja na nain racionalnih konstrukcija. Simboliki, potvrdni pojmovi o Bogu, njegovim
kvalitetama i njegovim djelovanjima, izraavaju konkretan oblik u kojem misteriozni temelj i ponor
bia [mysterious ground and abyss of being] postaje vidljiv biu kao njegova vrhunska briga [ultimate
concern] u inu koji nazivamo objava. Isto, 273.-274.

461
Diacovensia 25(2017.)3

tie. Meutim, netko bi mogao pomisliti da je Bog samo simbol, ali to zapravo
znai da je Bog simbol Boga, pri emu u pojmu Bog moramo razlikovati dva ele-
menta. Prvi je element ono vrhunsko (the Ultimate) to kao bezuvjetno nadna-
ravno predstavlja predmet naeg neposrednog iskustva pa stoga nema simboliku
narav, a to je Bitak po sebi (Being-itself) odnosno Sveto po sebi (Holy-itself). Da su
mnogobrojne kritike Tillichove teorije simbola bile korisne potvruje i ovaj navod
kojim takoer priznaje da postoji barem jedna nesimbolika tvrdnja o Bogu:
Tvrdnja da je Bog bitak po sebi [God is being-itself] predstavlja nesimboliku
konstataciju. Ona ne ukazuje na neto izvan sebe. To znai upravo ono to je
izreeno izravno i primjereno; jer ako zaista govorimo o Bogu, prvo moramo
izjaviti da on nije Bog ako nije bitak po sebi. () oni [teolozi] moraju izraziti
izriito [explicit] ono to se u religijskom razmiljanju i izraavanju podrazumi-
jeva [implicit], a kako bi to uinili, moraju poeti s najapstraktnijom i potpuno
nesimbolikom tvrdnjom koja je uope mogua, naime, da je Bog bitak po sebi
ili apsolutan. Meutim, nakon to je to reeno, nita drugo ne moe biti reeno
o Bogu kao Bogu to ne bi bilo simboliko.17
Drugi je element ono konkretno to je uzeto iz naeg svakodnevnog iskustva
i simboliki primijenjeno na Boga kao najvie bie (highest being), u kojem sve
kontingentno postoji na najsavreniji nain pa ga se moe nazvati i najsavrenije
bie (most perfect being), koje kao takvo predstavlja vrhunski i sveopi sadraj vje-
re; stoga je posebnost religijskih simbola u tome to ukazuju na ono bezuvjetno,

17
P. TILLICH, God as Being and the Knowledge of God, 238.-239. Zbog kljune vanosti tvrdnje da
je Bog bitak po sebi, moramo napomenuti da se autor u drugom svesku svoje Sistematske teologije
vratio na poziciju pansimbolizma koji je toliko brinuo Urbana i druge kritiare, tako to je na nju
gledao kao na svojevrsnu mjeavinu simbolikih i nesimbolikih elemenata i tako stvorio pomut-
nju brkajui tvrdnju o Bogu i tvrdnju o tvrdnji o Bogu: () pojavljuje se pitanje (proizalo iz
javne rasprave) postoji li smisao u kojem se mora izjaviti nesimbolika tvrdnja o Bogu. Postoji takav
smisao, naime, tvrdnja da je sve to kaemo o Bogu simboliko. Takva tvrdnja tvrdnja je o Bogu koji
po sebi nije simbolian. Inae bismo upali u kruni argument. S druge strane, ako izjavimo jednu
nesimboliku tvrdnju o Bogu, ini se da e biti ugroen njegov ekstatiko-nadnaravni [ecstatic-tran-
scendent] karakter. Ova dijalektika potekoa ogledalo je ljudske situacije s obzirom na boanski
temelj bia. Premda je ovjek zapravo odvojen od beskonanog, on ne bi mogao biti toga svjestan
ako u tome potencijalno ne participira. To je izraeno kroz stanje bia koje se vrhunski brine [state
of being ultimately concerned], stanje koje je opeljudsko bez obzira koji je sadraj te brige. To je
smisao u kojem moramo govoriti o Bogu nesimboliki, ali u uvjetima potrage za njim. Meutim,
u trenutku kada opisujemo karakter tog smisla ili kada pokuavamo formulirati to za im tragamo,
dogaa se kombinacija simbolikih i nesimbolikih elemenata. P. TILLICH, Beyond Naturalism
and Supranaturalism, u: Systematic Theology, II, Chicago, 1957., 9. S obzirom na mnoge kritike
autor je nekoliko godina nakon ovog sveska Sistematske teologije objavio jo jednu novu interpre-
taciju (restatement) religijskih simbola koju smo ve citirali, a koja je kao potvrda njegovih ranijih
stavova ostala bez veeg odjeka: The Meaning and Justification of Religious Symbols, 415.-416.

462
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

beskonano i vrhunsko u naem duhovnom ivotu, a to je po autoru upravo Bog

kao bitak po sebi kojeg opisuje kao vrhunsku ili svetu stvarnost, koja bi kao takva
trebala biti i naa vrhunska briga:
() rije Bog ukljuuje dvostruko znaenje: ona podrazumijeva bezuvjetno
nadnaravno [the unconditioned transcendent], vrhunsko [the ultimate], a i pred-
met obdaren kvalitetama i aktivnostima. Prvo nije slikovito ili simboliko, nego
zapravo u najstroem smislu to je reeno da jest. Meutim, drugo je zaista sim-
boliko, slikovito. To drugo predmet je zamiljen u religioznoj svijesti.18
Previanje razlike izmeu ovih dvaju elemenata u naem poimanju Boga esto je vo-
dilo krivoj interpretaciji vjere i razaranju religioznog iskustva openito, a tome je u
prilog ilo i krivo poimanje Bojih atributa, odnosno Boje osobnosti i slinosti s
drugim biima. Kako se to ne bi dogaalo, vano je i u ovom kontekstu naglasiti da
sva bia participiraju u Bogu kao svom temelju, pa stoga moemo rei da sve to zna-
mo o kontingentnim stvarima ovog svijeta, takoer, analoki ili slinoznano znamo
i o Bogu, ali je isto tako vano istaknuti da to znanje o svijetu ne moemo doslovno
ili jednoznano primijeniti i na Boga kao potpuno drugog (quite other) ili eksta-
tiko nadnaravnog (ecstatically transcendent). Ovdje je zapravo rije o analokom ili
simbolikom stjecanju barem nekakvog znanja o Bogu, pri emu religijski simboli
koriste grau iz svakodnevnog iskustva tako da ju istovremeno potvruju i poriu.
Naime, svaki takav simbol negira samog sebe u svom doslovnom znaenju (literal
meaning), ali se i afirmira u svom samonadilazeem znaenju (self-transcendent mea-
ning), tako to participirajui u stvarnosti koju simbolizira u isto vrijeme ukazuje na
vrhunsku stvarnost koju prikazuje. Religijski simbol tako postaje sredstvo koje, kako
je reeno, ukazuje na ono to ga beskonano nadilazi, stoga je njegova negacija zapra-
vo afirmacija one stvarnosti koja nam u svojoj bti ostaje do kraja nespoznatljiva, pa
se u tom smislu autor suoava s presudnim pitanjem o utemeljenosti i opravdanosti
ovakvog naina ulaenja u tajnu Bitka po sebi, odnosno Boga:
Moe li segment konane stvarnosti postati temelj za tvrdnju o onome to je
beskonano? Odgovor je da moe, zbog toga to je to beskonano zapravo bitak
po sebi i zbog toga to sve participira u bitku po sebi. Analogia entis [analogija
bia u bitku] nije vlasnitvo upitne naravne teologije koja pokuava stei znanje
o Bogu izvlaenjem zakljuaka o beskonanom iz konanog. Analogia entis daje
nam samo nae opravdanje da uope govorimo o Bogu. To je utemeljeno na
injenici da Bog mora biti shvaen kao bitak po sebi.19

18
P. TILLICH, The Religious Symbol / Symbol and Knowledge (1940-1941), 264.
19
P. TILLICH, God as Being and the Knowledge of God, 239.-240. Premda problematika Analogia
entis u tradicionalnom smislu pravilne proporcionalnosti (proper proportionality) nije kljuna za

463
Diacovensia 25(2017.)3

Tako smo doli do onoga na to simboli ukazuju (the referent) odnosno do pitanja
kako se to moe dosegnuti, jer ako se do neega moe doi samo putem simbola,
namee se pitanje moe li se do toga uope doi i postoji li nesimbolika izjava o
tome na to simboli referiraju? Kako smo pokazali na poetku ovog poglavlja, kada
odgovor na posljednje pitanje ne bi bio potvrdan, onda ni nunost simbolikog
jezika za vjeru ne bi bila dokaziva i cijeli bi nas argument odveo u pogrean krug
(vicious circle). Stoga autor postavlja pitanje o predmetu religijskog simbolizma,
odnosno kako taj predmet uope moemo spoznati bez simbol, i to samo i jedino
u smislu onoga na to oni ukazuju.20 A budui da ukazuju na predmet koji besko-
nano nadilazi sve stvoreno, onda i s obzirom na njegovu narav moramo iskljuiti
svaki induktivni nain razmatranja i zakljuivanja koji polazi od konane stvarnosti,
jer nita prolazno ne moe biti predmet religijskih simbola. Meutim, postoje dva
naina koja s obzirom na taj predmet vode do istog rezultata: a) fenomenoloki
pristup koji ne opisuje Sveto kao nekakav poseban predmet ili emocionalni od-
govor bez temelja u cjelokupnosti svih predmeta, nego kao kvalitetu susreta (qua-
lity in encounter), u kojem se kroz svojevrsno mistiko iskustvo nadilazi uobiajena
subjekt-objekt struktura ovjekova susreta sa stvarnou, a to predstavlja predmet
njegove vrhunske brige (matter of ultimate concern) i bezuvjetnu snagu (ultimate
power) svih bia; b) ontoloki pristup koji analizom ovjekova bia kao takvog i
njegovih razliitih susreta sa svekolikom stvarnou, odnosno njegove konanosti
i svijesti o vlastitoj prolaznosti, dolazi do pitanja o Bitku po sebi kao priusu svega
to postoji, ime se potvruje samonadilazea kvaliteta (self-transcending quality)

nae istraivanje, korisno je napomenuti da je Tillich svoj ontoloki pristup teoriji simbola suvie
lako povezao s tomistikim uenjem o analogiji bia u bitku, koje poiva na drukijim, odnosno
kozmolokim metafizikim zahtjevima. Ovo pionirsko i prilino nategnuto povezivanje izazvalo
je nove kritike Tillichova uenja u koje mi ne moemo ulaziti, nego emo se ograniiti na ovog
isusovca: Toma ne treba Tillichovo ljubazno opravdanje tomistike analogije pomou njenog
svoenja na simbolizam. Zapravo, Toma pronalazi nekakvo opravdanje za Tillichov simbolizam
zbog toga to je to slab putokaz prema solidnoj, neizbjenoj ontolokoj analogiji. Tomistika nam
analogija ne daje sveobuhvatno razumijevanje Boga, ali nam u danim ljudskim ogranienostima
daje odgovarajuu shvatljivost Boga. Analogija ne definira Boga, zato to, kako sv. Toma kae, on ne
moe biti definiran () Ali ovaj nedostatak ne znai da on ne moe biti shvaen ni na koji nain.
Razumijevanje je nesavreno i proporcionalno. Mi znamo da Bog postoji, ali ne moemo znati ja-
sno i tono to je on. Tillichov oigledni naturalizam moe biti shvaen u svjetlu tomistike analogi-
je, a u tom smislu njegov rad moe biti silno koristan za katolike teologe. Tome se moe prigovoriti
da Tillich izriito odbija tomistiku analogiju. To je tono, ali je takoer tono da moe dosljedno
uzeti sve od uenja sv. Tome, a zacijelo je i uzeo mnogo toga. G. WEIGEL, Tillichs Theological
Significance, u: T. A. OMEARA, C. D. WEISSER (ur.), Paul Tillich in Catholic Thought, Dubuque,
1964., 21.-22.
20
Vidi P. TILLICH, The Meaning and Justification of Religious Symbols, 417.-418. Upravo je ovdje
rije o toj novoj interpretaciji (restatement) religijskih simbola koja je, kako je reeno, ostala bez
veeg odjeka jer je samo potvrdila autorove ranije stavove.

464
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

ovog pristupa koji ukazuje izvan svoje konanosti. Pritom je vano naglasiti da se
oba pristupa meusobno potkrepljuju, jer rezultat fenomenoloke analize pred-
stavlja sredinji predmet ontoloke analize i religijskih simbola, kao i to da prva
analiza ne predstavlja razmatranje valjanosti, nego obian opis dotinog predmeta
na koji nas simboli upuuju, a kojem autor i u kontekstu njegove ontoloke analize
daje poznate metaforike nazive.21

2.2. Naravni nivo

S obzirom na drugi naravni nivo (immanent level) religijskih simbola, koji je po-
dran od temeljnog i podupirueg transcendentnog nivoa koji smo upravo raz-
motrili, ovaj imanentni nivo ukazuje na neto izvan sebe i otvara nivoe stvarnosti
(opening up levels of reality), to u ovom kontekstu predstavlja nadnaravno podruje
zbog kojega su simboli i uspostavljeni. Ve smo napomenuli da za razliku od pret-
hodnih stvarnih ili ukazujuih simbola (pointing symbols), autor ove druge naziva
samonadilazeim simbolima (self-transcending symobols), a taj zahtjev za nadilae-
njem simbola dolazi do izraaja i kada govorimo o Bojim djelima, primjerice, da je
Bog stvorio svijet ili poslao svog Sina. Pritom se koristimo pojmovima prostorno-
vremenske uzronosti iz naeg svakodnevnog iskustva, to je takoer svojevrsna
graa za simboliki govor o Bogu. Meutim, njen se smisao i u ovom kontekstu
mora negirati s obzirom na njeno doslovno znaenje, ali i potvrditi s obzirom na
njeno samonadilazee znaenje, jer je Bog izvan naeg poimanja vremena i prosto-
ra. Svako zanemarivanje ove injenice vodi besmislenim konstatacijama koje imaju
za posljedicu pogubne i nerjeive sukobe sa znanstvenom interpretacijom stvar-
nosti, a to opet vodi razaranju i naputanju same religije kao legla besmislenosti,
koje izjavama poput Bojeg predodreivanja ili svemoguih inova samo pogo-
duju zastarjelim zabludama i praznovjerju. Najstarija su od svih boanska oitova-
nja i pojavljivanja u konanoj stvarnosti svijeta, odnosno boanska utjelovljenja
(incarnations) u svetim mjestima, razliitim predmetima, osobama ili dogaajima, i
to ovdje i sada, to je oduvijek bila karakteristika svih poganskih religija, a ne isklju-
iva batina kranstva. Kod prvih, s obzirom na utjelovljenje, nema nikakve razlike
izmeu nadnaravnog i naravnog nivoa razliitih simbola utjelovljenja, jer boanska
mistika snaga koja se moe zahvatiti samo putem obreda proima, ali istovremeno
i nadilazi svekoliku stvarnost, kao to je to bio sluaj sa silnim mnotvom bogova

21
() kao bitak po sebi [being-itself] ili snaga bia [power of being] ili vrhunska stvarnost
[ultimate reality] ili vrhunska briga [ultimate concern] (u smislu onoga o emu se netko vrhunski
brine). Takvi nazivi nisu nazivi bia, nego kvalitete bia. Ako religijski simboli izraavaju tu kvalitetu
boanskim nazivima, klasina je teologija uvijek tvrdila da predmet [referent] tih naziva beskona-
no nadilazi njihovo nesimboliko znaenje. P. TILLICH, The Meaning and Justification of Reli-
gious Symbols, 418.

465
Diacovensia 25(2017.)3

velikih mitologija koje su se razvile u staroj Grkoj, semitskim narodima i Indiji.

Stoga autor naglaava da je sakramentalna prisutnost (sacramental presence) Sve-
tog trajni temelj svih religijskih iskustava, a bitno razliita nadnaravnost na koju je
uzdignuto ono boansko predstavlja kasniji razvoj, koji je bio i ostao rezultat borbe
viih religija, odnosno kranstva protiv demonskog iskrivljavanja sakramentalnih
religija. Tome ide u prilog i njegovo vienje sakramentalne odnosno otajstvene
prisutnosti koja:
() nije nita drugo nego nekakva stvarnost koja postaje nosilac Svetog na
poseban nain i u posebnim okolnostima. U tom smislu Gospodnja je veera
[the Lords Supper] ili, bolje reeno, graa Gospodnje veere simbolika. Sada
ete pitati: samo simbolika? To zvui kao da u njoj [grai] ima neto vie od
simbolikog, to jest kada bi se ona shvaala doslovno [literal]. Ali doslovno
nije vie, nego manje od simbolikog. Ako govorimo o onim dimenzijama stvar-
nosti kojima ne moemo prii ni na jedan drugi nain osim simbolikog, tada
simboli nisu koriteni u izraavanju onog samo, nego u oznaavanju onog nu-
nog, s obzirom na koje ih moramo primijeniti. Ponekad, samo zbog brkanja
znakova i simbola, izraz samo simbol znai samo znak. Tada je pitanje oprav-
dano. Samo znak? Ne. Sakrament nije samo znak. () U pravilnom poima-
nju simbola sakramentalna graa predstavlja simbole. Ali ako je simbol koriten
samo kao simbol (na primjer, samo kao znak), onda je naravno sakramentalna
graa vie od toga.22

3. Istinitost religijskih simbola

Ve smo naglasili da je Bezuvjetno kvaliteta koja se ne moe poistovjetiti s nekim
konkretnim predmetom ili biem u svijetu, pa ak ni s Bogom, jer Bog je bezuvje-
tan, to ga ini Bogom, ali bezuvjetno nije Bog, nego je to izraz koji podrazumije-
va bezuvjetan zahtjev kod onih koji su svjesni neeg bezuvjetnog, a kako se to ne
moe objasniti naelima razumskog zakljuivanja, onda i na odnos prema tome
mora biti izraen simboliki.23 Mi, naime, ne moemo komunicirati s Bogom ako je

22
P. TILLICH, The Nature of Religious Language, 64.-65. Autor u ovom kontekstu podsjea na po-
znatu raspravu izmeu Luthera i Zwinglija u Marburgu 1525., u kojoj je pripadnik njegove vjero-
ispovijesti elio nastaviti izvorni simboliki karakter sakramentalne grae, dok je Zwingli smatrao
da je ona u obliku kruha i vina samo simbolika, a to zapravo znai da su to samo znakovi koji
ukazuju na priu koja se dogodila u prolosti. Prvi je u tom smislu zastupao tzv. konsupstancijaciju,
a drugi komemoraciju, u to mi ovdje ne moemo ulaziti, nego samo uputiti na K. RAHNER, H.
VORGRIMLER, Konsupstancijacija, u: Teoloki rjenik, akovo, 1992., 250.-251.
23
Istinitost simbola ovisi o njegovoj nutarnjoj nunosti za simboliko stvaranje svijesti [symbol-
creating consciousness]. Sumnja u njegovu istinitost pokazuje promjenu naina miljenja, odnosno
novi stav prema bezuvjetno nadnaravnom [the unconditioned transcendent]. Jedini kriterij za koji se

466
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

on izraen samo apstraktnim pojmom, na primjer, Bitak po sebi koji su skolastici

poput Tome Akvinskog nazivali esse ipsum ili esse qua esse, ali se ne moemo obraati
ni njegovim pripadajuim metaforikim izrazima koje smo ve navodili u razliitim
kontekstima. Zbog toga je nuno da se Bogu obraamo kao osobi, jer on ne moe
biti nita manje nego ono to je najuzvienije u nama kao ljudskim biima koja
je stvorio na svoju sliku i priliku, a to opet, kako je reeno, ukljuuje simboliku
grau iz naeg doivljaja sebe i svijeta koji nas okruuje. To je razlog zato Boga naj-
ee oslovljavamo kao savrenstvo dobrote i milosrdne ljubavi, obraajui mu se
kao sveprisutnom, sveznajuem, svemoguem i vjenom biu, ali je pritom vano
naglasiti da se ti atributi ne mogu primijeniti na Boga u doslovnom smislu (literal
sense), jer bi to vodilo beskonanom obilju besmislenosti i razaranju religije, to se,
naalost, vrlo esto i dogaa. A kako bi se izbjegle pogubne konotacije takvog jed-
noznanog govora o Bogu, autor zagovara koritenje simbolike grae koja se via
eminentiae uzdie do Boga i tako nadilazi vlastite karakteristike, koje su zajednike
svim kontingentnim biima pa i najviima meu njima.24
Premda nae znanje o Bogu koje proizlazi iz konkretnih oitovanja Bezuvjetnog
moe predstavljati samo relativnu, pripremnu i iskrivljenu istinu, ono je ipak istini-
to, ali u specifino egzistencijalnom, a ne teorijskom smislu. Stoga da bismo takvu
egzistencijalnu istinu i doivjeli, moramo joj se potpuno predati. Naime, simbo-
li nam ne pruaju objektivno znanje, nego samo istinitu svijest o neshvatljivom
temelju koji nikada ne moe postati tek jedan predmet pokraj svih drugih, nego
putem svijesti o Bezuvjetnom prevladavamo rascjep (cleavage) izmeu subjekta i
objekta. To je u skladu s uvjerenjem klasine teologije da je Bog izvan (beyond)
egzistencijalnog rascjepa izmeu esencije (essence) i egzistencije (exsistence) i kao
takav izvan svih postojeih bia, kao i onih koja e to tek postati, pri emu i pojam
izvan predstavlja jo jedan oblik simbolikog izraavanja. A kako bi izbjegao op-
tube za pansimbolizam koji lako vodi u ovjekove naturalistike prikaze o Bogu,
Tillich pored najapstraktnije i jedine nesimbolike tvrdnje o Bogu kao Bitku po
sebi, uvodi i jednu apologetsku i prilino kontroverznu i paradoksalnu frazu Bog

uope moe rei da je mjerodavan jest ovaj: da je Bezuvjetno [the Unconditioned] jasno zahvaeno
u njegovoj bezuvjetnosti. Simbol koji ne ispunjava ovaj zahtjev i uzdie uvjetovani predmet do do-
stojanstva Bezuvjetnog, demonski je ak i ako nije neistinit. P. TILLICH, The Religious Symbol
/ Symbol and Knowledge (1940-1941), 265.
24
Tomin trostruki put kojim dolazimo do spoznaje Boga (triplex via cognoscendi Deum) ima i ovdje
svoju primjenu: potvrdni put kojim se Bogu pripisuju savrenstva u stvorenim stvarima (via affir-
mativa), nijeni put kojim se od Boga iskljuuju nesavrenosti stvorenih stvari (via negativa), i put
vrhunskog odlikovanja kojim se vrednote stvorenog svijeta uzdiu do beskonanosti te se kao takve
pripisuju Bogu (via eminentiae).

467
Diacovensia 25(2017.)3

iznad Boga teizma i religije, koja se u ovom kontekstu moe definirati kao ljudski
odgovor na oitovanje transcendentnog i bezuvjetnog znaenja:
() izraz Bog iznad Boga [God above God] nije zamiljen kao naznaka da
bi se netko trebao odrei tradicionalnih simbola i uzdii se izravno do nadna-
ravnog Boga, nego je izraz zamiljen kao kritika zatita protiv pokuaja da se
simboli tumae doslovno [literally] i tako brkaju predodbe o Bogu s onim na
to oni ukazuju, naime na ono vrhunsko u biu i znaenju. () Bog iznad Boga
i Bog kojem se moemo moliti jest isti Bog. To govorim onima koji se osjeaju
ugroenima od izraza Bog iznad Boga. Ostalima, koji su u radikalnoj sumnji i
onima koji ive u dubokoj uznemirenosti oko kranske slike o Bogu, rekao bih:
Nadiite simbole jer oni sami ele da tako inite. To je ono to oni zahtijevaju.
Svojom sumnjom i svojim nemirom svjedoite ono o emu je izraz Bog iznad
Boga paradoksalno izraavanje: Vrhunsko [the Ultimate] i Sveto po sebi [the
Holy-itself].25
Budui da simboli ukazuju na bezuvjetno nadnaravno (the unconditioned transcen-
dent), odnosno Vrhunsko i Sveto koje ih beskonano nadilazi, otvaraju dublje ni-
voe stvarnosti i vie nivoe svijesti, ali i zbog svog udesno-fantastinog karaktera,
oni ne mogu biti predmetom bilo kakve kritike nesimbolikog jezika pozitivnih
znanosti koje se oslanjaju na empirijsko ili povijesno istraivanje. Prie o bogovima
i razliiti mitovi mogu biti kritizirani samo s gledita drugih mitova, koji su kao
skup odreenih simbola nastali u drukijim okolnostima iz kojih proizlaze i razliiti
odnosi ovjeka prema njegovom boanstvu, pa su tako i simboli istiniti ako na od-
govarajui nain izraavaju takav odnos.26 Klasine primjere promjene tog odnosa,
a time i uloge simbola u njemu, Tillich razmatra kroz dva primjera koja su povezana
s Isusovom majkom Marijom ili, kako ju se dugo astilo, Svetom Djevicom (Holy
Virgin), a drugi je primjer pria o djevianskom roenju Isusa (virginal birth of
Jesus). U prvom primjeru rije je o simbolu koji je u protestantizmu umro s poja-
vom posebnog, izravnog i neposrednog odnosa prema Bogu, jer je taj novi odnos
uz negaciju asketskog elementa i glorifikacije djevianstva uinio nemoguom bilo
kakvu posredniku snagu tog simbola. Premda protestantski znanstvenici nisu
vidjeli nikakav empirijski razlog za takva vjerovanja s obzirom na Mariju, njihova
25
P. TILLICH, The God above God, u: P. TILLICH: Theological Writings, Main Works = Hauptwer-
ke, 6, Gert Hummel (ur.), Berlin New York, 1992., 419.-421.
26
Simboliki jezik religije izraz je ovjekova stvarnog odnosa prema onome to ga vrhunski brine
[concerns him ultimately]. Ako se narav ovog odnosa mijenja, simbol se takoer mijenja, a ova su dva
procesa esto meusobno ovisna. Promijenjeni simboli izraavaju i uinak promijenjenog odnosa
prema svetom [the holy]. P. TILLICH, The Word of God, u: P. TILLICH: Writings in the Philo-
sophy of Religion, Main Works = Hauptwerke, 4, John P. Clayton (ur.), Berlin New York, 1987.,
412.

468
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

je uloga u nestajanju simbola Marijina djevianstva zanemariva, a svega toga, po

autorovu miljenju, svjesna je i Rimska crkva, koja zbog goleme snage tog simbola
polako pribliava Mariju i samom Trojstvu.27 A s obzirom na drugi primjer,28 au-
tor na temelju povijesnih istraivanja smatra da je tu oigledno rije o legendarnoj
prii koja je bila nepoznata sv. Pavlu i sv. Ivanu evanelistu, ali je kasnije nastala u
pokuaju da se lake shvati kako je Isus iz Nazareta u potpunom posjedu boan-
skog Duha. Ali i ovdje fantastinost prie nije razlog nestajanja ovog simbola, ak
i kod prilino konzervativnih grupa unutar protestantskih crkava, nego je rije o
teolokom i gotovo heretikom razlogu koji se sastoji od zanemarivanja klasinog
kranskog uenja da potpuno Isusovo ovjetvo mora ukljuivati i njegovo pot-
puno boanstvo.29 Meutim, ako ljudska osoba nema i ljudskog oca u naravnom
smislu, onda ne moemo govoriti ni o potpuno ljudskoj naravi, kako to s obzirom
na Isusovu dvojnu narav nalae Kalcedonski sabor. Stoga autor zakljuuje da i ova
pria treba biti kritizirana na temelju njenog simbolikog izraavanja, a ne na teme-
lju njene povijesne istinitosti:
Ovo je negativna tvrdnja o istinitosti religijskih simbola. Njihova se istina sa-
stoji od njihove podudarnosti s religijskom situacijom u kojoj su nastali, a nji-
hova nepodudarnost s drugom situacijom njihova je neistina. U posljednjoj
reenici obuhvaene su obje ove tvrdnje o simbolima: pozitivna i negativna.30

27
Papa Pio IX. staro je vjerovanje da je Marija zaeta bez istonog grijeha proglasio dogmom 1854.,
odnosno da je s obzirom na Kristove zasluge sauvana od svake ljage istonog grijeha, ali Tillich
smatra da je Marijino pribliavanje Trojstvu posebno dolo do izraaja nakon to je 1950. Pio
XII. proglasio dogmu o Uznesenju Marijinu, kao svojevrsnom tjelesnom preobraenju bezgreno
zaete Bogorodice. Ako bi se po zagovoru nekih katolikih teologa takvo pribliavanje ostvarilo,
Tillich u tome vidi Mariju kao suspasiteljicu (co-Saviour) zajedno s Isusom, ali i bez obzira na to
smatra da se Mariju pretjerano uzdiglo do samog boanstva. I premda je vjerovao u mogunost
reinterpretacije velikih simbola prolosti tako da se nekima od njih obnovi znaenje, ipak je rekao
da bi: () pod kaznom otputanja zabranio bilo kojem sveeniku uporabu izraza prvotni grijeh
[original sin] za sljedeih trideset godina, sve dok ovaj izraz ponovno ne zadobije nekakvo znae-
nje. Ali kako je neizvjesno da e on ikada vratiti bilo kakvo znaenje, vjerojatno ga treba potpuno
odbaciti. P. TILLICH, The Restoration of Religious Symbols, 89.
28
Vidi R. E. BROWN, Isusovo djeviansko zaee i tjelesno uskrsnue, Zagreb, 2011., 17.-96.
29
Tillich misli na etvrti ekumenski sabor koji je za vrijeme pontifikata pape Leona I. odran u Kalce-
donu 451., na kojem je formulirana kristoloka dogma: () Isus Krist, Boji Logos koji je postao
ovjekom, jedna je osoba u dvjema naravima koje su u toj jednoj osobi nepomijeane, nepromije-
njene, nerastavljene i neodvojene (DS 301 sl., NR 178), protiv nestorijanstva (dvije osobe u Isu-
su Kristu; usp. Efez) i protiv Eutihove nauke (dvije su naravi u Isusu Kristu pomijeane u jednoj
jedinoj naravi: strogi monofizitizam). K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Kalcedon, u: Teoloki
rjenik, akovo, 1992., 232.-233.
30
P. TILLICH, The Nature of Religious Language, 66.

469
Diacovensia 25(2017.)3

Tillich takoer naglaava da bilo kakva kritika simbola na temelju njihove protur-
jenosti s prirodnim zakonima ili povijesnim injenicama vodi u krajnje besmisle-
no brkanje simbolikog i znanstvenog jezika, a kako oba jezika izraavaju razlii-
tu stvarnost, doi e i do kobnog brkanja razliitih dimenzija stvarnosti.31 U tom
smislu potpuno je besmislena i rasprava o postojanju ili nepostojanju Boga, koja
od samog poetka zapravo predstavlja negaciju ideje o Bogu koja vodi u ateizam,
jer ako pod pojmom postojanje (existence) podrazumijevamo neto to se moe
nai u svekolikoj stvarnosti, onda nijedno boansko bie ne postoji. Postojanje
Boga nemogua je kombinacija rijei kojom svodimo Boju transcendentnu narav
na nivo kontingentnih bia; stoga je besmislen svaki znanstveni pokuaj nijekanja
religije zbog nemogunosti dokazivanja Boje egzistencije, kao to je besmislena i
tvrdnja mnogih teologa kako postoji najvie bie zvano Bog. Poimanje Boga kao
bia, pa ak i kao najvieg ili najsavrenijeg meu biima, predstavlja proturjeje u
pojmovima i liava Boga njegovog boanstva, odnosno njegovog bezuvjetnog ka-
raktera, pa bi takav bog postao relativan u odnosu na svijet i tako samo njegov dio i
obino uvjetovano bie poput svih drugih. To bi bio Bog ispod Boga (God beneath
God), odnosno Bog deizma, ili Bog panteizma u kojem samodostatni svemir ima
svoj bitak u samom sebi, ali kako smo pokazali: istinsko Bezuvjetno lei izvan ta-
kvog Boga i svijeta.32
Meutim, Tillich napominje da raspravu o Bojoj egzistenciji moramo razlikovati
od problema istinitosti ili neistinitosti religijskih tvrdnji i simbola, jer ni u jednom
podruju ivota pitanje o istini nema tako presudnu ulogu kao to je to sluaj s
religijom. Zbog toga nedostatak istine u religijskim simbolima nije samo obina
pogreka, nego je rije o demonskom iskrivljavanju istine ili idolopoklonstvu koje
ima pogubne i dalekosene posljedice. Ovdje se pitanje o istini odnosi na Boga
koji je doista Bog, a ne na konano bie koje se uzdie do boanske vrijednosti.
To je pitanje koje se odnosi na istinitu ili krivu interpretaciju znaenja Bitka po
sebi ili nae vrhunske brige. Nacionalistiko idolopoklonstvo nije lano zato to ne
postoje nacionalni bogovi u smislu u kojem postoje stabla, misli ili zvijezde, nego

31
Istina religijskih simbola nema nita s istinom empirijskih tvrdnji koje su u to ukljuene, bilo da su
one fizikalne, psiholoke ili povijesne. Religijski simbol posjeduje svojevrsnu istinu ako adekvatno
izraava meusobni odnos [correlation] objave i neke osobe koja u nju vjeruje. Religijski je sim-
bol istinit ako adekvatno izraava povezanost neke osobe s konanom objavom. Religijski simbol
moe umrijeti samo ako povezanost koju se na takav [simboliki] nain nastoji adekvatno izraziti
takoer umire. To se dogaa uvijek kada se promijeni situacija na koju se objava odnosi, a prijanji
simboli postanu zastarjeli. Povijest religije sve do naeg vremena puna je mrtvih simbola, koji nisu
bili ubijeni znanstvenom kritikom zbog pretpostavljenog praznovjerja, nego religijskom kritikom
religije. P. TILLICH, God as Being and the Knowledge of God, 240.
32
Vidi P. TILLICH, The Conquest of the Concept of Religion in the Philosophy of Religion, u: J. L.
ADAMS (ur.), What is Religion, New York, 1969., 125.

470
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

se takva neistina oituje tako to nacija postane neija vrhunska briga, a time i idol,
odnosno demonski simbol. Stoga se pitanje o tzv. postojanju Boga mora zami-
jeniti pitanjem: koji od bezbrojnih simbola najvie odgovara sadraju i znaenju
vjere, odnosno koji simboli vrhunskog (the ultimate) izraavaju to vrhunsko bez
idolopoklonikih elemenata? Tillich smatra da je to simbol raspetog Krista na kriu
(cross of the Christ), koji kao konani kriterij religijskih simbola relativizira svu sim-
boliku grau, pa tako i vlastitu, predstavljajui tako glavnog uvara protiv njihova
demoniziranja, da ne postanu sami sebi svrhom i predmetom idolopoklonikog
oboavanja.33 Po tom simbolu kranstvo polae pravo na istinu koja je nadmona
bilo kojoj drugoj istini u njenom simbolizmu, ali je pritom vano naglasiti da taj
simbol nadilazi i samu kransku religiju, jer:
On, koji utjelovljuje puninu boanske prisutnosti rtvuje sam sebe kako ne
bi postao idol, jo jedan bog pored Boga, bog kojim su ga uenici htjeli uiniti.
Zbog toga je presudna pria ona u kojoj on prihvaa od Petra ponueni naziv
Krist. On to prihvaa pod uvjetom da ode u Jeruzalem podnijeti muku i umrije-
ti, a to znai zanijekati idolopokloniku sklonost, pa i s obzirom na njega samog.
To je istovremeno kriterij svih drugih simbola, odnosno mjerilo kojem se treba
podvrgnuti svaka kranska crkva.34

Zakljuak
Budui da je smatrao kako su doslovne i nadnaravne interpretacije vjerskih uenja
pogodovale izoliranju teoloke refleksije od interesa suvremenog drutva, ime su

33
() kri simbolizira osvajanje demonske kunje kao snage koju susreemo u svakoj religiji, u sva-
kom religijskom voi i u svakom sveeniku. A ja bih dodao da Rimska crkva nije pravilno shvatila
znaenje tog prizora [raspeti Krist na kriu], a uslijed toga ni znaenje kria. () Predstavljana pa-
pom, crkva od sebe ini neto apsolutno to ne treba umrijeti, nego nastaviti ekskluzivnu strukturu i
valjanost. P. TILLICH, The Kairos and the Cross, u: B. D. MACKENZIE (ur.), Ultimate Concern:
Tillich in Dialogue, New York London, 1970., 136.
34
P. TILLICH, The Nature of Religious Language, 67. U tom smislu autorova teorija religijskih sim-
bola pretpostavlja da vrhunska briga (ultimate concern), odnosno temelj znaenja i bia (ground of
meaning and being) ima vrhunsku istinu (the ultimate truth), koja je uvjet bilo kakve relativne i kao
takve samo pripremne istine. Pritom nam simboli donose religijsku sigurnost koja na ovaj nain
poiva na svom stvarnom i apsolutnom temelju, daleko od beskonane nesigurnosti prosudbi o
Bojem postojanju ili nepostojanju koje imaju samo vjerojatnu vrijednost, jer: Bog je kao vrhun-
ski u ovjekovoj vrhunskoj brizi sigurniji od bilo koje druge izvjesnosti, ak i od izvjesnosti samog
ovjeka. Bog koji je simboliziran u boanskom liku zahtijeva odvanost vjere, hrabrost i rizik.
P. TILLICH, Symbols of Faith, 54. U svakom sluaju: () simboli boanskog mogu se pojaviti
samo u egzistencijalnoj situaciji vrhunske brige, a izvan su te situacije besmisleni. P. TILLICH,
An Afterword: Appreciation and Reply, u: T. A. O'MEARA, C. D. WEISSER (ur.), Paul Tillich in
Catholic Thought, Dubuque, 1964., 306.

471
Diacovensia 25(2017.)3

mnogi tradicionalno kljuni simboli kranstva sve vie gubili svoju snagu tako to
su za veinu ljudi imali sve manje smisla, Tillich je zagovarao filozofiju religije koja
bi pomogla osnaivanju znaenja simbola i rasvjetljavanju simbolike prirode glav-
nih vjerskih uenja, tako da ih razumiju i svjetovni ljudi u koje je ubrajao i vjernike.
Stoga je naglaavao reprezentativnu funkciju simbola s kojom oni poput znakova
ukazuju na stvarnost koja je izvan njih i razliita od njih, ali za razliku od znakova
simboli participiraju u toj stvarnosti i tako otvaraju dimenzije stvarnosti koje bi
nam inae ostale skrivene i nedostupne. Posebnost religijskih simbola u tome je to
ukazuju na ono to je bezuvjetno, beskonano i vrhunsko u ovjekovom duhov-
nom ivotu, a to je za Tillicha Bitak po sebi kojeg opisuje kao vrhunsku ili sve-
tu stvarnost, koja bi kao takva trebala biti i naa vrhunska briga. Dakle, pomou
razliitih simbola Svetog, odnosno svekolike simbolike grae, otkrivamo i neto
od Svetog po sebi, pri emu i sami doivljavamo svetost koja se nalazi u temelju
stvarnosti i koju ne mogu izraziti nikakvi filozofsko-teoloki ili znanstveni pojmovi.
Pritom je posebno vano naglasiti da se simboli ne mogu i ne smiju poistovjeivati
s onim to simboliziraju, kako ne bi dolo do njihova demoniziranja, odnosno do
tog da se apsolutiziraju te tako postanu sami sebi svrhom i predmetom idolopoklo-
nikog oboavanja, nego da kao sredstvo ukazivanja na Sveto moraju sadravati i
svoju vlastitu negaciju, a to je zapravo afirmacija one stvarnosti koja nam u svojoj
biti ostaje do kraja nespoznatljiva. U tom smislu simbol raspetog Krista na kriu
najvie odgovara sadraju i znaenju vjere, a kao konani kriterij svih religijskih
simbola predstavlja glavnog uvara protiv njihova demoniziranja.

472
 D. Arbanas, Tillichova teorija religijskih simbola, str. 455.-473.

TILLICHS THEORY OF RELIGIOUS SYMBOLS

Dubravko ARBANAS*

Summary: Although Paul Tillich, as he himself confessed, directed his whole theological
work towards an interpretation of religious symbols so that all people could understand
them, he caused a great deal of polemics with his theory of symbols, or religious language.
Therefore, our intention is to show its seminal determinants. The focus of the research
is on several of his key essays and the study methodology also includes an analysis of
relevant ideas of his most prominent critics. Through critical analysis, the author con-
cluded that Tillich primarily wanted to overcome the devastating consequences of lit-
eral and supernatural interpretation of religious teachings, which is why he advocated
a philosophy of religion that would help strengthen the significance of the symbols and
shed light on the symbolic nature of the main religious teachings. In doing so, he especially
emphasized that the symbols must never be identified with what they symbolize, so they
wouldnt be demonized or turned into the absolutes, and in that way become their own
purpose and an object of idolatry. Instead, as an instrument of pointing to the Holy, the
symbols must also include their own negation, which is in fact the affirmation of the re-
ality that in its essence remains unknowable to us in its entirety. In this sense, the symbol
of the Christ crucified on the cross meets the content and meaning of faith to the greatest
extent, and as the final criterion of all religious symbols, it represents the main guardian
against their demonization.
Keywords: sign, symbol, participation, religious language, faith, the Unconditional, the
Ultimate, the Holy, God, Christ, truth.

* Dubravko Arbanas, Ph. D., Trg Slobode 5, 31000 Osijek, Croatia, adubravko@gmail.com

473