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Zeitschrift fr

Islamische Studien
ZS
ZS

Editorial ...... Seite 3 Prof. Dr. M. Fuad Sezgin


Die Quellen al-Buaris
Die Zusammentragung der adte (tadwn);
bertragung des Wissens/berlieferung
Prof. Dr. Abdullah Takm der ade (taammul al-ilm)......... Seite 63
Trag vor im Namen deines Herren,
der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)
Der Koran: Das Wort Gottes in Dr. Christiane Geisthardt
arabischer Sprache ....... Seite 5 Interreligiser Dialog als Chance
Man stelle sich vor ...... Seite 72

Serdar Kurnaz, M.A.


Maqaid a-aria Alexander Schmidt
Eine kurze historische Skizze der Rezension zu Gottes Menschenwort
islamischen Rechtsphilosophie .. Seite 12 von Abu Zaid ......... Seite 76

Bchervorstellung:
Dr. Mark Chall Bodenstein Aye Boztrk
Koranische Rckbeziehung religions- Gnilka, Joachim: Bibel und Koran.
didaktischer Konzepte . Seite 55 Was sie verbindet, was sie trennt. .... Seite 78 ISSN 2195-7509

Heft 2 November 2011 1. Jg.


Redaktion
REDAKTION

Elif Gmleksiz: Chefredakteurin, Aye Karaman: bersetzerteam Zeki Tuncel: Layout


Mitherausgeberin, bersetzerteam Sudienfcher: Islamische Religion, Studienfcher: Islamische Religion,
Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Jd.- Christl. Religionswissenschaft,
Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Romanistik Pdagogik
Germanistik

Serdar Kurnaz, M. A.: Chefredakteur, Aye Boztrk: Bchervorstellung


Mitherausgeber, bersetzerteam Studienfcher: Islamische Religion,
Studienfcher: Islamische Religion, Jd.- Christl. Religionswissenschaft,
Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik
Pdagogik, Rechtswissenschaft

Johanna Ertan: Stellv. Chefredakteurin Yasmin Alhawari: bersetzerteam


Studienfcher: Islamische Religion, Studienfcher: Religionswissenschaft,
Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Politikwissenschaft
Sdostasienwissenschaften

Mukadder Tuncel, M.A.: bersetzerteam Alexander Schmidt: Impressum:


Studienfcher: Islamische Religion, Studienfcher: Islamische Religion, ZIS - Zeitschrift fr Islamische Studien
Jd.- Christl. Religionswissenschaft, Pdagogik c/o Institut fr Studien der Kultur und
Pdagogik, Literaturwissenschaft, Judaistik Religion des Islam
Grfstr. 78
Hacer akmak: Homepage 60486 Frankfurt a.M.
Studienfcher: Islamische Religion, Email: info@islamische-studien.de
Pdagogik Web: www.islamische-studien.de

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Editorial

EDITORIAL Rezitation entwickelte Wissenschaft (ilm al-tagwid) den erhabenen und unnach-
ahmlichen Worten Gottes gerecht werden. Takm schliet mit einem berblick
ber die verschiedenen Formen und Entwicklungen der Koranexegese bis zur
Liebe Leserinnen und Leser, Moderne (19./20. Jh.), wo die Reformbemhungen im Mittelpunkt des islami-
schen Diskurses standen, ab.
wir freuen uns, Ihnen die zweite Ausgabe der ZIS Zeitschrift fr Islamische
Studien zu prsentieren. Serdar Kurnaz fasst in seinem Aufsatz seine Magisterarbeit mit dem Titel Der
Diskurs um Maqaid as-aria Ein Konzept zur Lsung aktueller Rechtsprob-
Diese Ausgabe beginnt mit einem Beitrag ber den Koran und das islamische leme zusammen und prsentiert das Instrumentarium der islamischen Rechts-
Offenbarungsverstndnis von Abdullah Takm, Professor fr Ideengeschichte methodik (ul al-fiqh) fr die Bewahrung der Dynamik des islamischen Rechts
des Islam an der Goethe-Universitt Frankfurt. Takm betont, dass der Offenba- (fiqh), um neuentstandene Situationen arakonform zu beurteilen. Diese Metho-
rungsakt nach islamischem Verstndnis einen essentiellen, kommunikativen den beachten nicht nur den Wortlaut der Texte (Koran und Sunna), sondern auch
Charakter aufweist, der in der Bezeichnung der Koranverse als ayat, d.h. Zei- die Essenz/Ziele (Maqaid), was dazu fhrt, dass vorhandene Urteile sich ndern
chen, explizit wird. Vermittels dieser verbalen Zeichen kommuniziert Gott mit und neue Urteile erlassen werden knnen und diese trotzdem dem Koran und der
den Menschen und fordert sie auf, ber seine ayat nachzudenken (Koran 38, Sunna nicht widersprechen. Dabei untersucht Kurnaz die historische Entwick-
29). lung elementarer Begriffe der islamischen Rechtsmethodik wie malaa,
Mit Rekurs auf verschiedene Koranverse zeigt Takm im Folgenden, dass im Ko- maqaid as-aria und istisan beginnend von den Lebzeiten des Propheten
ran alle Offenbarungsschriften auf das Mutterbuch (umm al-kitab) als verbinden- Muammad ber den sogenannten Rechtsschulgrndern bis hin zu den spte-
de Urquelle zurckgefhrt werden: Jedem Propheten werden Teile dieses ren muslimischen Rechtsmethodikern wie al-azl, a-ib und muslimischen
Mutterbuches bzw. dieser Uroffenbarung in der Sprache seines eigenen Volkes Gelehrten des 19./20. Jahrhunderts wie Abduh, Ri, Ibn r und Fazlur Rah-
herabgesandt (Koran 14, 4). Damit wird nicht nur die geschichtliche Kontinuitt man. Kurnaz gelangt zu dem Ergebnis, dass schon zur Zeit des Propheten und
der Offenbarungsreligionen gewahrt, sondern auch die geistige Einheit der Of- der Prophetengefhrten die Essenz der Offenbarung beachtet, koranische Urteile
fenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam konstatiert, so Takm. bezglich der zwischenmenschlichen Beziehungen (muamalat) revidiert, ver-
Die Essenz der Offenbarungsschriften ist dieselbe, nmlich der Monotheismus. schiedenermaen ausgefhrt und neuere Urteile erlassen wurden. Somit bietet
Im weiteren Verlauf stellt Takm die spirituell-sthetische Dimension des Korans das islamische Recht laut Kurnaz eine fundierte Basis fr nicht-
dar, die durch die Wahrnehmung des Korans als materielles Buch in den Hin- wortlautgebundene arakonforme Urteilsfllung und fr die Wahrung der Dy-
tergrund gert. Dem Akt der lauten und knstlerisch-sthetischen Rezitation, in namik des islamischen Rechts, was sich auch in den Rechtssammlungen (corpus
der die Rede Gottes vergegenwrtigt und erlebt wird, kommt primre Bedeu- juris) wie bspw. im Kitab al-Mabs des as-Saras niedergeschlagen hat.
tung fr Muslime zu, so der Autor. Dabei mchte man durch die eigens fr die

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Editorial

Mark Chall Bodenstein, der am Institut fr Studien der Kultur und Religion des dienen sollten, bestimmtes Wissensgut in diesem Fall die ade mglichst
Islam die Professur fr Kultur und Gesellschaft des Islam in Geschichte und Ge- in ihrer Ursprungsform bewahrt weiterzugeben. Diese berlieferungsregeln und
genwart vertritt, prsentiert in seinem Aufsatz didaktische Modelle wie die Kor- -methoden der adwissenschaft stellt Sezgin im Einzelnen dar, wobei auch
relations- und Symboldidaktik aus der Religionspdagogik, die, so der Autor, Termini technici wie addaana und abarana, die der Identifikation der Metho-
nicht als alleinig christliche didaktische Modelle zu bezeichnen sind, sondern den im Prozess der berlieferung und Kodifikation dienen, erklrt werden. Da-
eher als dem Wesen des Menschen generell angemessene Vermittlungsformen. bei beschreibt Sezgin den berlieferungsvorgang selbst, die Schler-Lehrer-
Bodenstein widmet sich in diesem Sinne der Frage, ob diese didaktischen Mo- Beziehung sowie die Rolle der Schrift in den einzelnen Methoden.
delle kompatibel mit der sich neu entwickelnden islamischen Religionspdago-
gik sind. Hierfr wird berprft, in wieweit der Koran sich dieser Modelle be- Der freie Essay von Dr. Christiane Geisthardt beginnt mit einer Utopie, die sie in
dient und mit ihm berhaupt begrndbar ist, den islamischen Religionsunterricht der Vergangenheit ansiedelt: Die Autorin imaginiert die Welt, wie sie ausgese-
auf diese Weise zu gestalten. Dabei stellt der Autor dar, dass sowohl im Koran hen htte, wenn es keine Kreuzzge bzw. Religionskriege, keine Verfolgungen
selbst als auch in der Koranexegese (tafsir) korrelationsdidaktische Elemente und religisen Diskriminierungen gegeben htte. Zurck auf der Ebene der Rea-
nachzuweisen sind: Whrend der Koran auf die Ereignisse und Anliegen seiner litt, die geprgt ist von Vergegnungen, Intoleranz und Anwendung von Ge-
Ersthrer explizit Bezug nimmt, versuchten die Exegeten Koranverse mit der walt gegenber Andersdenkenden, hebt die Autorin die friedlichen Diskurse der
Lebenswelt der frhen Gemeinde zu korrelieren (asbab an-nuzl). Es folgen verschiedenen religisen Traditionen sowie die Chancen des interreligisen Dia-
weitere Ausfhrungen zu symboldidaktischen Konzepten, die mit reichlichen logs hervor. Dabei rekurriert sie auf Bibel- und Koranstellen, die als Aufruf zu
Bespielen und Bezgen zu Koranversen veranschaulicht und im Hinblick auf die Toleranz und Anerkennung des (religisen) Pluralismus gelesen werden knnen.
Frage nach der Kompatibilitt diskutiert werden. Geisthardt betont die Bedeutung des aktiven Umgangs mit der religisen Viel-
falt, die ber eine passive Duldung der Anderen hinausgeht. In diesem Sinne
In der zweiten Ausgabe der ZIS wird die bersetzungsreihe Die Quellen al- beschreibt sie verschiedene Formen des interreligisen Dialogs, die alle einen
Burs fortgesetzt. Fr diese Ausgabe wurden die Kapitel Die Zusammentra- Beitrag zum friedlichen Zusammenleben leisten knnen. Als ein Beispiel fr den
gung der ade (tadwin) und bertragung des Wissens/berlieferung der interreligisen Dialog stellt die Autorin abschlieend die Initiative Abrahams
ade (taammul al-ilm) des Werkes von Fuad Sezgin bersetzt. In diesen Runder Tisch vor, zu deren Mitbegrndern sie gehrt. An dieser Stelle einen
Kapiteln beschftigt sich Sezgin mit der Datierung des tadwin. Hauptschliche herzlichen Dank an unsere Gastautorin.
Kritik wird aufgrund der spten Datierung des tadwin an Goldziher ausgebt,
welcher laut Sezgin die feine Nuance zwischen tanif al-adi und tadwin al-
adi bersehen hat. Sezgin fhrt nach der Aufhebung des Missverstndnisses Eine erkenntnisreiche und anregende Lektre
eine neue Datierung fr den tadwin-Prozess an. In dem darauf folgenden Kapitel wnschen Ihnen
stellt Sezgin dar, welche Grnde und Umstnde dazu gefhrt haben, dass fr die Elif Gmleksiz
Weitergabe der ade berlieferungstechniken entwickelt wurden, die dem Ziel Serdar Kurnaz

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)

Prof. Dr. Abdullah Takm

TRAG VOR IM NAMEN DEINES HERREN, DER EUCH ERSCHAFFEN HAT (SURE 96:1-5)
Der Koran: Das Wort Gottes in arabischer Sprache

Was Christus fr das Christentum, das ist der Koran fr den orthodoxen sehen wird, sollte eine Periode der Ungewissheit folgen, denn weitere Offenba-
Islam so bringt es der lutherische Theologe Nathan Sderblom auf den rungen lieen auf sich warten. Schlielich wurde das Schweigen gebrochen und
Punkt. Fr Muslime ist der Koran das Wort Gottes. Als solches steht er im vermittels Gabriel wurde Muhammad weiteren gttlichen Offenbarungen zuteil,
Mittelpunkt der islamischen Religion und besitzt gttliche Autoritt. Auf die ihn aufforderten, seinen Mitmenschen die gttliche Botschaft zu verknden
ihm grnden der Glauben, die religise Praxis und die Weltanschauung der und sie vor dem Gericht Gottes zu warnen.
Muslime. Jeglichen religisen Wissenschaften wie der Islamischen Jurispru-
denz, der Dogmatik oder der Ethik dient der Koran als primre Quelle Das islamische Offenbarungsverstndnis
noch vor der prophetischen Tradition.
Doch der Koran ist nicht nur eine Quelle des religisen Studiums. Die Rezi- Der arabische Terminus fr Offenbarung way bedeutet im sprachlichen Sinne
tation des Korans ist ein spirituelles, sthetisches Erlebnis. Viele Muslime zuflstern, insgeheim mitteilen. Bezogen auf die koranische Offenbarung be-
hngen Koranverse an die Wand oder lesen kranken Angehrigen, die deutet way, dass der gesandte Engel Gabriel mit dem Befehl Gottes die Be-
durch gngige Therapieformen nicht geheilt werden knnen, Koransuren deutungen, die er von Gott erhalten hat, in die arabische Sprache gekleidet und
vor, da sie an die heilende und schtzende Kraft des Korans glauben. sie dem Herzen Muhammads eingegeben hat. Sowohl die Wortformen des Ko-
rans als auch die Bedeutungen davon stellen die Offenbarung des Engels dar.
Als der Prophet Muhammad 40 Jahre alt war und sich wieder eines Nachts in Der Prophet Muhammad hatte darauf selbst keinen Einfluss. Damit wird der
die Hhle Hira in Mekka zurckzog, um zu meditieren und zu beten und sich gttliche Ursprung des Korans jedoch nicht in Frage gestellt, im Gegenteil:
dem Schpfergott zuzuwenden, zeigte sich ihm Gabriel, der Engel Gottes. Dieser Wenn er [d.h. der Koran] von einem anderen als Gott wre, wrden sie in ihm
forderte ihn auf, die gttliche Botschaft vorzutragen und bermittelte ihm die viel Widerspruch finden (4, 82). In diesem Sinne wird der Engel Gabriel im
ersten Verse des Korans (96:1-5). Tieferschttert und verngstigt von diesem Koran der vertrauenswrdige Geist (26, 192-195) genannt, der einen hohen
Ereignis kehrte Muhammad nach Hause zurck und lie sich durch die zuspre- Rang bei Gott hat und als Engel, der von Gott selbst gesandt und mit der ber-
chenden Worte seiner Frau Hadga beruhigen. Diesem Offenbarungsereignis, das mittlung seiner Gebote und Verbote an den Propheten beauftragt worden ist, nur
in der islamischen Tradition als die Berufung Muhammads zum Propheten ange- die Worte Gottes und nicht die des Satans wiedergibt.

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)

Die Erscheinung Gabriels manchmal in der Gestalt eines Menschen sieht nur in der Natur zu erkennen und richtig zu deuten. Es herrscht also eine kommuni-
der Prophet selbst, sein Reden hrt nur er. Whrend des Offenbarungsaktes ver- kative Beziehung zwischen Gott, Mensch, Koran und Schpfung.
liert der Prophet seine menschlichen Sinnesempfindungen, wird sich seines
Selbst unbewusst, gert in Kontakt mit dem Engel und hrt seine Worte, die dem Als direkte sprachliche Kommunikation und Selbstmitteilung Gottes an die Men-
Gedchtnis des Propheten so eingeprgt werden, dass er sie nicht vergisst. Dabei
schen hat der Koran, das Wort Gottes, folglich absolute, gttliche Autoritt im
erzeugt die Kommunikation mit dem Engel groe Erschtterungen und Vernde- Islam. Daher ist der veraltete Begriff Muhammedaner als Bezeichnung fr die
rungen im menschlichen Organismus des Propheten, was in der islamischen Muslime unzutreffend. Denn nicht die Person des Propheten steht im Zentrum
berlieferungsliteratur auch genauer beschrieben wird. der islamischen Religion, sondern der Koran, der als Rechtleitung fr die Men-
schen gesandt worden ist und dem der Prophet auch folgt. Dem Propheten
Neben dieser Art der Offenbarung durch die Vermittlung des Engels Gabriel, kommt dabei allerdings keine geringere Aufgabe zu als die koranische Offenba-
werden im Koran die direkte gttliche Inspiration und die Offenbarung hinter rung den Menschen zu verknden und zu erklren. Als zweite Quelle nach dem
einem Vorhang erwhnt (42, 51-52). Letztere ereignete sich am Berg Sinai, als Koran gilt in der islamischen Tradition aus diesem Grund die Sunna des Prophe-
Mose die Stimme Gottes vernahm, ihm das Antlitz Gottes jedoch verwehrt blieb. ten.

Offenbarung als Kommunikation Das Mutterbuch als Quelle der Offenbarungen Gottes

Es ist bezeichnend, dass die einzelnen Verse des Korans im Koran selbst mit dem Laut dem Koran entspringen alle Offenbarungsreligionen bzw. Heilige Schriften
Begriff yat, d.h. Zeichen wiedergegeben werden. einer einzigen Quelle dem Mutterbuch (umm al-kitb), das sich bei Gott be-
Dieser Terminus deutet auf den essentiellen kommunikativen Charakter der ko- findet (43,4). Dieses ewige Buch symbolisiert einen Teil des Wissensschatzes
ranischen Offenbarung hin: Gott kommuniziert demnach vermittels der verbalen Gottes und kann als absolute gttliche Rede bezeichnet werden. Als solche
Zeichen des Korans mit den Menschen und verkndet seinen reinen Willen, bedarf es nicht der Laute und Buchstaben und ist somit auch nicht als materielles
whrend der Mensch dazu aufgefordert wird, ber die Zeichen Gottes nachzu- Buch zu verstehen.
denken und sie auf Gott hin zu deuten (38, 29). Somit ist der Mensch in die Of- Jedem Propheten werden Teile dieses Mutterbuches bzw. dieser Uroffenbarung
fenbarung Gottes mit einbezogen. Er soll die Inhalte des Korans nicht als Dog- in der Sprache seines eigenen Volkes herabgesandt (14,4). Damit sind alle Pro-
men begreifen, sondern ber die Koranverse nachdenken und dann, wenn er sie pheten Trger der gleichen Offenbarungswahrheit, nmlich der des Monotheis-
akzeptiert, annehmen und verinnerlichen. mus. In diesem Zusammenhang wird der Begriff Islam im Koran nicht nur als
Dabei werden nicht nur die Koranverse yt genannt, sondern auch die Zei- Bezeichnung fr die vom Propheten Muhammad verkndete Religion verwen-
chen Gottes in der Schpfung, d.h. die Naturphnomene. Diese weisen als Zei- det, sondern der Islam ist auch der gemeinsame Name der Religion, die Gott den
chen ber sich hinaus auf den Schpfer und seine Einzigkeit, Barmherzigkeit Menschen von Adam bis zum Propheten Muhammad verkndet hat. Insbesonde-
und Weisheit hin, wobei der Koran seinen Adressaten hilft, diese Zeichen Gottes re der Prophet Abraham wird im Koran als der Prototyp des Islams, d.h. des rei-

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)

nen Monotheismus dargestellt (22, 78). Dieser reine Monotheismus ist in der Na- nennen, einordnet und damit die berzeitlichkeit und Universalitt der Offenba-
tur jedes Menschen veranlagt, kann aber mit der Zeit durch die Menschen defor- rung betont.
miert werden. Aus diesem Grunde werden Propheten gesandt, um diese ur- Im Unterschied zur heutigen Bibel herrscht im Koran als Erzhlstil nicht der Ge-
sprngliche, natrliche Konstitution des Menschen, nmlich den Islam, wieder- schichtsstil vor, sondern im Zentrum der koranischen Erzhlungen steht die Er-
herzustellen (7, 20-22). Nach koranischer Auffassung haben somit alle Prophe- mahnung (tadkir) und Erinnerung (dikra). Der Koran beabsichtigt nicht, eine Ge-
ten den Islam verkndet. Die gttliche Botschaft, die der Prophet Muhammad schichte chronologisch nachzuerzhlen: Er beinhaltet demnach keine fortlaufen-
berbracht hat, ist keine neue. Sie ist auch in den vorherigen Offenbarungsschrif- de Handlung wie die Evangelien oder gar die Biographie Muhammads. Der Ko-
ten enthalten. ran will vielmehr durch die ausgewhlten Geschichten die Menschen an die ver-
Die Aufgabe des Propheten Muhammad bestand darin, diese Botschaft in einem gangenen Propheten, Vlker und damit an Gott erinnern und sie dadurch recht-
neuen Gewande und in arabischer Sprache denjenigen zu vermitteln, die es ver- leiten.
stehen, also in erster Linie den Arabern. Dieser koranische Erzhlstil der Erinnerung setzt voraus, dass die von ihm er-
zhlten Stoffe und Bilder den Zeitgenossen des Propheten Muhammad bzw. den
Das Verhltnis des Korans zu den anderen Offenbarungsschriften Erstadressaten des Korans bekannt waren. In diesem Sinne sind im Koran ein-
deutig Spuren der Bibel enthalten, denn der Islam ist als Religion nicht in einem
Durch die Zurckfhrung aller Offenbarungsschriften auf das Mutterbuch kons- Vakuum entstanden, sondern fand verschiedene religise Traditionen und Er-
tatiert der Koran die Einheit der Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum zhlstoffe vor, auf die er Bezug nahm.
und Islam. Die Thora, das Evangelium und der Koran werden als von Gott geof- Der Erinnerungsstil ist jedoch nicht nur dem Koran vorbehalten: Auch die Thora
fenbarte Schriften charakterisiert, die sich in ihrem Inhalt gegenseitig besttigen und das Evangelium werden im Koran dikr, d.h. Erinnerung oder Ermahnung
(5, 44-50). Dabei ist der Bezug des Korans zum Mutterbuch eine essentielle, der genannt, denn dem Koran zufolge ist die Botschaft aller Offenbarungsreligionen
Bezug des Korans zur Thora und zum Evangelium hingegen eine geschichtliche, dieselbe, nmlich die Erinnerung an Gott, auch wenn der Erinnerungsstil im Ko-
denn der Koran mchte damit die geschichtliche Kontinuitt der Offenbarungs- ran indes strker betont wird.
religionen wahren.
Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass der Koran neben Ge- Der Koran ein Buch?
schichten und Gesetzen, die den Arabern bekannt waren und ganz originellen
Offenbarungen des Korans viele biblische Geschichten und Erzhlstoffe beinhal- In seiner heutigen Form ist der Koran ein abgeschlossenes Buch, das von Gott
tet. Diese werden allerdings nicht einfach von der Bibel bernommen, sondern vermittels des Erzengels Gabriel an Muhammad in einem Zeitraum von 23 Jah-
sie werden in einen neuen Kontext eingebettet sowie den Zeitumstnden entspre- ren offenbart wurde. Die Assoziation des Korans mit einem Buch blendet jedoch
chend inhaltlich neu ausgewertet und akzentuiert. Damit ist der Koran ein multi- einen wichtigen, essentiellen Charakter aus, der sich hinter dem arabischen Wort
referentielles Buch, das sich auf sich selbst und auf andere Schriften bezieht, sie Qurn verbirgt. Der Begriff Qurn kann im Koran selbst verschiedene Be-
bewertet und in die Offenbarungsgeschichte, ohne genauere historische Daten zu deutungen haben und bezeichnet ursprnglich nicht den ganzen Koran als Buch,

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wie man gewhnlich annimmt, sondern er hat die Grundbedeutung laut (vor) Sprache, Poetizitt und Musikalit, d.h. der gttlichen Schnheit und Kompositi-
lesen, vortragen, rezitieren. Als Qurn knnen auch ein kleiner Abschnitt on der koranischen Rede nicht erwehren und nahmen den Islam an.
oder eine ganze Sure aus dem Koran, aber eben auch der ganze Koran bezeichnet Welch hohen Stellenwert das sthetische Erleben des Korans im Islam einnimmt,
werden. Wichtig ist, dass der Text laut vorgetragen, d.h. rezitiert wird. Der Ko- zeigt auch die von Muslimen eigens entwickelte Wissenschaft der Koranrezitati-
ran ist damit kein Buch, das zum stillen lesen und studieren bestimmt ist. In sei- on (ilm al-tagwid), durch die eine Reihe von Regeln fr Aussprache, Intonation
ner Buchform ist er sekundr und dient als Gedchtnissttze, whrend der Akt und Zsuren festgelegt wurden. Ziel dieser Wissenschaft ist eine mglichst sch-
der Rezitation primr fr die Muslime ist. ne Rezitation des Korans, um dem Wort Gottes gerecht zu werden. Dabei sttzt
Die Rezitation des Korans ist ein ritueller Akt, der eine groe spirituelle Wir- sich dieses Bemhen auf den Koran selbst, in dem es heit: Trag den Koran in
kung auf die Glubigen ausbt: Durch das laute und knstlerisch-sthetische singendem Vortrag vor (73, 4), oder aber auf die Aussprche des Propheten,
Vortragen des Korans wird die Rede Gottes erlebt ja, man hrt Gott selbst. von denen einer lautet: Schmckt den Koran mit euren Stimmen! Mit schner
Stimme und im tartil-Stil, worunter man einen bedchtigen, deutlich artikulier-
Die Unnachahmlichkeit und sthetik des Korans ten, musikalischen und melodischen Vortrag zu verstehen hat, das berdenken
und Nachsinnen ber die vorgetragenen Verse ermglicht, soll der Koran also
Unmittelbar verbunden mit dem spirituellen Erleben des Korans ist der Glaube vorgetragen werden, denn ohne das Verstehen der Textinhalte ist die Koranrezi-
der Muslime, dass der Koran in seinem Stil, seiner Darstellung, seiner Sprache tation wirkungslos.
und in seinem Inhalt unnachahmlich und unbertrefflich ist. Dieser Topos der
Unnachahmlichkeit (igz) hat seinen Ursprung im Koran selbst. So fordert der Die Entwicklung der Koranexegese
Koran die Unglubigen heraus, ein hnliches Buch, das dem Koran gleicht, zu
bringen (52, 34; 17, 88). Wenn sie dies nicht bewerkstelligen knnen, so sollen Der Prophet Muhammad war nicht nur mit der bermittlung und Verkndung
sie doch zehn Suren bringen, die den koranischen Suren gleichen (11, 13-14) der gttlichen Rede beauftragt, sondern auch damit, diese Offenbarung den Men-
oder wenigstens eine Sure (10, 38; 2, 23). Dieser Herausforderung an die Un- schen durch Wort und Tat zu erklren. So wird berliefert, dass die Gefhrten
glubigen folgt schlielich der koranische Grundgedanke, dass der Mensch nicht des Propheten bei Verstndnisfragen zu bestimmten offenbarten Versen den Pro-
imstande sei, ein Buch wie den Koran hervorzubringen, selbst dann nicht, wenn pheten konsultierten, der ihnen mit nheren Erluterungen antwortete. Der erste
die Menschen und die Djinn zu diesem Zweck zusammenkmen (17, 88). Dieses Ausleger des Korans (mufassir) ist somit der Prophet selbst. Nach dem Tod des
Unvermgen der Menschen wird in der islamischen Tradition als Beweis dafr Propheten wandten sich die Muslime mit ihren Fragen zum Koran an die Gefhr-
angefhrt, dass der Koran das Wort Gottes ist. ten, die mit dem Propheten zusammengelebt, an seinen Gesprchen teilgenom-
Dieser Topos der Unnachahmlichkeit und sthetischen Dimension des Korans men und die koranischen Auslegungen des Propheten auswendiggelernt hatten.
schlgt sich auch in vielen islamischen berlieferungen nieder: Demnach konn- Diese koranexegetischen berlieferungen des Propheten sowie die eigenen Ko-
ten sich viele Polytheisten zur Zeit des Propheten Muhammad, die sich der neu- ranauslegungen der Gefhrten wurden somit an die Nachfolgegenerationen wei-
en gttlichen Botschaft verschlossen hatten und gar gegen sie ankmpften, der tertradiert und etablierten sich als die wichtigsten Quellen neben dem Koran

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selbst, aus der fr die Errterung von neuen Fragestellungen und Problemen ge- Muslime gegenber dem Westen musste sich die islamische Welt mit dem Vor-
schpft wurde. wurf auseinandersetzen, der Islam sei fortschrittsfeindlich und rckstndig. Als
Zu einer wissenschaftlichen Disziplin entwickelte sich die Koranexegese erst im Antwort auf diesen Vorwurf entwickelten die Exegeten neue Methoden der Ko-
Spteren, als die koranexegetischen berlieferungen des Propheten und seiner ranauslegung, anhand derer gezeigt werden sollte, dass kein Widerspruch zwi-
Gefhrten in einem Werk schriftlich zusammengetragen wurden und mit Hilfe schen den koranischen Inhalten und den wissenschaftlichen Erkenntnissen der
derer die Koranverse gedeutet wurden. Diese Methode der Auslegung wird Moderne existiere. Hierbei gewann die Ratio allmhlich die Oberhand: Ad fon-
tafsir bi-r-riwaya (Auslegung durch die berlieferung) genannt. tes, zurck zu den Quellen, d.h. zum Koran selbst und zu den authentischen
Nicht die berlieferung, sondern die Vernunft steht hingegen in der Methode Aussprchen des Propheten Muhammad war das Leitmotiv. Viele koranexegeti-
tafsir bi-d-diraya bzw. tafsir bi-r-ray (Auslegung durch die eigene Mei- sche berlieferungen, auf die sich die klassischen Koranexegeten berufen hatten,
nung) im Mittelpunkt, auch wenn die berlieferungen zweifellos auch hier mit- wurden nun als schwach und erfunden eingeordnet. Durch diese Neuorientierung
bercksichtigt wurden. sollten die Korankommentare und islamischen Traditionen von zeitbedingten
Eine andere Deutungsmethode in der Koranexegese ist die mystische oder sufi- Anschauungen, falsch hergeleiteten Rechtsbestimmungen und vom Aberglauben
sche Auslegung des Korans, die tafsir al-iari (Auslegung durch die Zeichen) befreit und dadurch die wahre Botschaft des Korans vermittelt werden. Auf
genannt wird. Wichtiges Kennzeichen der islamischen Mystiker war, dass sie diese Weise wurden immer mehr moderne Korankommentare verfasst, die re-
den Koran stndig lasen und immer neue Erkenntnisse, immer neue Schichten formistisches Gedankengut aufzeigten und dieses an die breite Masse zu vermit-
des Verstehens darin entdeckten. Ihre hermeneutischen Methoden reichten von teln versuchten.
einfacher wrtlicher Interpretation bis zu symbolischer und allegorischer Exege-
se, ohne jedoch den Wert des ueren Sinnes der koranischen Worte zu leugnen. Literatur:
Quelle der mystischen Auslegungen ist die Inspiration (ilham): Gott gibt in das
Herz des eingeweihten Mystikers innere, verborgene Bedeutungen der Koranver- [Abu-Zaid, Nasr Hamid]: Ein Leben mit dem Islam. Aus dem Arab. von Chri-
se ein, die auch Weisheiten des Herzen (marifa) genannt werden. fa Magdi. Erzhlt von Navid Kermani. 2. Auflage. Freiburg [u.a.]: Herder, 2001.
Ad-Dahabi, Muhammad Husain: at-Tafsr wa-l-mufassirn. Bd. 1-3. Kairo
Koran und Erneuerung 1961-1962.
Adams, Charles J.: Islm. In: A readers guide to the great religions. Ed. by
Das vorrangige Ziel der Koranexegeten ist es, den Koran gem den Anforde- Charles J. Adams. New York [u.a.]: Free Press, 1965. 287-337.
rungen und Bedrfnissen des Zeitalters neu zu interpretieren und verstndlich zu Arkoun, Mohammed: Der Islam. Annherung an eine Religion. Vorw. von
machen. Gernot Rotter. Aus dem Franz. von Michael Schiffmann. Heidelberg: Palmyra,
In diesem Zusammenhang wurde dieses sich erneuernde und reformatorische 1999.
Potenzial des Korans im 19. und 20. Jahrhundert auf den Prfstand gestellt: An- Ate, Sleyman: Die geistige Einheit der Offenbarungsreligionen. bersetzt von
gesichts der sozialen, technischen und wissenschaftlichen Unterlegenheit der Abdullah Takm. Istanbul: Yeni Ufuklar, 1998.

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Abdullah Takm: Trag vor im Namen deines Herren, der euch erschaffen hat (Sure 96:1-5)

Ate, Sleyman: Kurn Ansiklopedisi. Bd. 1-30. Istanbul: KUBA, 1997-2003. Jomier, J.: Aspects of the Qurn today. In: The Cambridge History of Arabic
Ate, Sleyman: Yeniden Islma: Kurn- Kermin Evrensel Mesaj. Bd. I-II. Literature: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Ed. by A. F. L.
Istanbul: Kur'an Okulu, 1997. Beeston [u.a.]. Cambridge [u.a.]: Cambridge University Press, 1983. 260-270.
Ate, Sleyman: Yce Kur'n'n ada Tefsri. Bd. 1-12. Istanbul: Yeni Kermani, Navid: Der Sinn, den nur die Sinne erfassen: Zur bersetzbarkeit des
Ufuklar, 1988-1992. Korans. In: Neue Zrcher Zeitung; 10.08.2002 (Nr. 183).
Baljon, J. M. S.: Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960). Leiden: E. Kermani, Navid: Gott ist schn: das sthetische Erleben des Koran. Mnchen:
J. Brill, 1961. Beck, 2000.
Buhl, F.: Al-Korn. In: EI1; Bd. 2. 1927. 1139-1153. Kermani, Navid: Offenbarung als Kommunikation: Das Konzept way in Nasr
Buhl, F.: Al-Kurn. In: Handwrterbuch des Islam. Hrsg. von A. J. Wensinck mid Ab Zayds Mafhm an-nass. Frankfurt a. M. [u.a.]: Peter Lang, 1996.
und J. H. Kramers. Leiden: E. J. Brill, 1941. 347-62. (Europische Hochschulschriften: Reihe 27, Asiatische und Afrikanische Stu-
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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

Serdar Kurnaz, M.A.

MAQID A-ARA
Eine kurze historische Skizze der islamischen Rechtsphilosophie

F
r die Existenz und das Fortbestehen der Dinge bedarf es in der wird. Die Mainstreammeinung besagt, dass dies ein Verdienst und eine groe
Schpfung und Natur einer Ordnung, die durch bestimmte physikali- Leistung ist, wohingegen andere behaupten, dass dies zur Stagnation des islami-
sche und kologische Gesetzmigkeiten geregelt ist. Der Mensch als schen Rechts gefhrt hat und die dynamische Seite des Rechts ausgeblendet wur-
Teil der Natur und Schpfung versucht auch sein Leben mit bestimm- de.4 Aufgrund des Fokus auf die Texte, der nach a-afi durch Ibn anbal noch
ten Gesetzen zu regeln und zu ordnen, damit das Leben in Sicherheit, Gerechtig- strker betont wurde, hat sich das islamische Recht dahingehend geformt, das die
keit, Harmonie und Glckseligkeit bestehen kann. Jede Zivilisation versucht literarisch-interpretative Seite ausgeprgt und der qiyas somit immens gestrkt
dementsprechend, ein Rechtssystem zu entwickeln, um der Ungerechtigkeit ent- wurde.5 Ziel dessen war, die Rechtssicherheit im islamischen Reich zu gewhr-
gegen zu wirken und fr Sicherheit zu sorgen. Fr Muslime gilt es als oberstes leisten und die Willkr des Menschen zu unterbinden, damit ein gottgeflliges
Prinzip, die Gerechtigkeit herbeizufhren und die Ungerechtigkeit zu unterbin- Rechtssystem aufgebaut werden konnte.6 Ein anderer Faktor fr diese Auspr-
den.1 Daher thematisiert der Koran, der nach islamischem Verstndnis ein Buch gung ist wahrscheinlich die Haltung der ummayyadischen Dynastie, welche wi-
gttlichen Ursprungs ist, einige Rechtsflle und bestimmt auch einige Urteile der dem gttlichen Willen Urteile erlassen lie und sich immer mehr von den
darunter auch Strafen um das Leben der Muslime gem der Gerechtigkeit zu koranischen Vorschriften entfernte.
formen. Da der Koran fr die Muslime als die objektive Kraft fr die Bestim- Jedoch wurde durch die islamischen Rechtsmethodologen und Theologen
mung des Guten und Bsen gilt, haben muslimische Gelehrte ein Rechtssystem (mutakallimn), schon vor dieser dargestellten Ausprgung, frh erkannt, dass
entwickelt, in dem der Koran und die Sunna als die primren Quellen gelten. der reine Textbezug und die stark literarisch-interpretative Herangehensweise
Hierauf folgt der Konsens der Gelehrten (igma), der sich auf den Koran und die nicht jede neu entstandene Situation arakonform beurteilen konnte. Diese
Sunna sttzt. Als letzte Quelle wurde der Analogieschluss (qiyas) bestimmt, der Problematik fhrte zu der Fragestellung, welche Ziele (maqaid) die ara zu
einen direkten Bezug zum Koran und zur Sunna hat und neue Situationen anhand erreichen beabsichtigt, und ob die festgelegten Urteile im Koran wortlautgetreu
der ratio legis (illa) mit dem koranischen Urteil vergleicht und falls es mg- angewendet werden mssen, oder ob man die Essenz und die Absicht beachtend
lich ist die neue Situation aufgrund der Analogie mit dem lteren Urteil qualifi- die Ausfhrung ndern kann. Des Weiteren musste diskutiert werden, welche
ziert.2 Urteile sich ndern knnen. Knnen sich alle Urteile ohne eine Unterscheidung
Wie aus den Ausfhrungen ersichtlich ist, ist ein starker Bezug auf die textuellen ndern oder muss man sich auf die zwischenmenschlichen Beziehungen
Quellen vorhanden, fr dessen Ausprgung a-fi verantwortlich gemacht (darunter auch Zivilrecht, ffentliches Recht), welche al-muamalat genannt

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
werden, beschrnken, da die gottesdienstlichen Handlungen (al-ibadat) keiner maqasid und Abu Mansur al-Maturd (333/944) mit seiner groen Kenntnis
nderung unterliegen? Durch diese Problemfelder wurde eine weitere Diskussi- ber den ul al-fiqh und seinem Prinzip des nas igtihadi voraus.10 Vor al-
on im islamischen Recht entfacht, die stark rechtsphilosophisch ausgeprgt ist uwayn knnen noch weitere Namen wie al-asss (gest. 370/980) und al-
und Maqaid a-aria (Ziele und Absichten des Religionsgesetzes) genannt Hwrazm (gest. 387/997) genannt werden, die sich auch mit dieser Thematik
wird. Die theoretische Diskussion der islamischen Rechtsphilosophie, die an- befasst haben, jedoch betiteln sie diese Diskussion nicht als Maqaid, sondern
fangs unter der berschrift al-qiyas (Analogieschluss) diskutiert wurde die fhren ihre Ansichten im Rahmen des istisan und malaa an.11 Diese Traditi-
Grnde dafr werden im Verlauf dargestellt wird mit dem 5./11. Jahrhundert on, die Maqaid a-aria unter malaa und istisan zu diskutieren, wird sich
datiert. Der erste, der diese Thematik systematisch und theoretisch diskutiert hat,spter im klassischen ul al-fiqh auch durchsetzen.
ist Imm al-aramayn al-uwayn (gest. 478/1085).7 Meiner Lesung nach lsst Wird der istisan nun auch als ein Zweig der Diskussion um Maqaid a-aria
sich aber das Fundament dieser Diskussion und allgemein ihre Entstehung frher verstanden, was durchaus mglich ist, so kann die Bearbeitung von Maqaid bis
datieren, und zwar mit dem Propheten Muammad und der Verkndung des Ko- auf Ab anfa (gest. 150/767), Ab Ysuf (gest. 182/798) und Muammad ibn
rans. asan a-aybn (gest. 189/805) zurckgefhrt werden.12 In den Fustapfen
dieser genannten mugtahidn voranschreitend kann man den Anfang der Diskus-
Die Anfnge der islamischen Rechtsphilosophie sionen ber Mlik ibn Anas (gest. 179/795) bis zu Muammad ibn Idrs a-fi
(gest. 204/819) fortfhren. Whrend Malik ibn Anas die Wichtigkeit von istisan
Die Ausfhrungen von al-uwayn, der wie erwhnt wurde als erster Syste- mit dem Leitsatz al-istisan tisat aar al-ilm (istisan ist neunzehntel des
matiker der Diskussion um Maqaid a-aria gilt, beinhalten einige Indizien Wissens/der Wissenschaft) betont und eine sehr groe Bedeutung der Beach-
darauf, dass schon vor ihm teilweise auf theoretischer Basis diese Diskussion tung der malaa mursala zugeschrieben hat,13 verwarf a-afi die Nutzung des
gefhrt und einige Ergebnisse festgehalten wurden. Denn die Erkenntnisse von istisan mit dem bekannten Leitsatz man istasana faqad arraa (wer gut-
al-uwayn basieren grten Teils auf den Ergebnissen von al-Bqilln (gest. dnkt/istisan betreibt, der stellt eine eigene aria auf)14. Die Tatsache, dass a
403/985). Zu diesen Ergebnissen hatte al-uwayn Zugang, da er Schler von al- -fi keinen Bezug auf die malaa genommen hat, zeigt, dass die Diskussion
Bqilln war und sein rechtsmethodisches Werk at-Taqrib wa-l-irad fi tartib um den istisan frher entstanden ist als die Diskussion um malaa.15 Da aber
uruq al-igtihad unter dem Namen at-Tali zusammengefasst hat.8 Da al- der istisan eher auf den qiyas bezogen ist und sich indirekt mit der Maqaid be-
uwayn auch zugleich ein Kalmwissenschaftler (mutakallim) war, kannte er fasst, ist es wissenschaftlich betrachtet korrekt, den Anfang der theoretischen
9
sich sehr gut mit den Diskussionen um ala und usn-qub aus. Hier kann fest- Diskussionen bei al-uwayn beginnen zu lassen, welcher sich konkret und ex-
gestellt werden, dass die Diskussion um Maqaid sich in den Kalamdiskussionen plizit mit der Thematik befasst hat. Es knnen trotzdem einige Gelehrte im Vor-
finden, auf diese basieren lsst und frher als das 5./11. Jahrhundert zu datieren aus genannt werden, um zu zeigen, dass die Ergebnisse von al-uwayn nicht in
ist. Auch wenn al-uwayn der erste in diesem Feld ist, gehen ihm a-fi einem Milieu entstanden sind, das vllig frei von hnlichen berlegungen war.
(gest. 204/819) mit einigen Anstzen im Qiyasverstndnis, kim at-Tirmi Heute wird auch die Ansicht vertreten, dass die Grundlagen der Maqaid a-
(gest. Ende 3./9. Jahrhundert) mit der weitrumigen Nutzung des Wortes aria auf den Propheten, ja sogar auf die Verkndigung des Korans zurckzu-

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
fhren ist. Diese Ansicht teilend, wird die historische Skizze in diesem Aufsatz ben Gelehrte wie a-hir ibn r (gest. 1973) und Alll al-Fs (gest. 1974)
mit der Prophetie Muammads begonnen, ber die Prophetengefhrten und die eigenstndige Werke ber Maqaid a-aria verfasst.22
ersten Mugtahidn wie Abu anfa, Abu Yusuf, Malik ibn Anas, a-afi und In diesem Aufsatz werden nun im Folgenden die wichtigsten Termini in dieser
weiteren genannten Gelehrten bis al-uwayn weitergefhrt. Diskussion definiert, ihre Widersacher, Befrworter und der Inhalt der Diskussi-
Auch wenn der Anfang der theoretischen Diskussion vielseitig betrachtet und on dargestellt und hiernach die Entwicklung der Maqaid skizziert und die
variabel gestaltet werden kann, ist die Entwicklung nach al-uwayn relativ ein- Hauptthesen der wichtigsten Gelehrten prsentiert.
deutig. Als Nachfolger al-uwayns gilt sein Schler Ab mid al-azl (gest.
505/1262), der die Gedanken seines Lehrers systematisiert und bedeutend wei- Definition von Maqid a-ara
terentwickelt hat.16 Obwohl die ihm nachfolgenden Gelehrten wie ar-Raz (gest.
606/1209), al-mid (gest. 631/1233), Ibn Abd as-Salam (gest. 660/1262) und Das Wort Maqaid a-aria besteht aus zwei Begriffen und bildet eine Genitiv-
al-Qarf (gest. 684/1285) die Hauptthesen mehrheitlich rezipiert haben, haben verbindung (al-muaf wa-l-muaf ilayh). Maqaid wird von den Radikalen m-q-
sie auch fr wichtige Entwicklungen in diesem Themenfeld beigetragen. Beson- abgeleitet. Das Verb (fil) qaada bedeutet beabsichtigen, bezwecken.23 Aus
ders hervorstechend sind Ibn Abd as-Salm und al-Qarf, ein Schler Ibn Abd diesen Radikalen gebildet bedeutet der Plural von maqid, nmlich maqaid
as-Salms.17 Denn diese haben der malaa eine weitere sufische Betrachtungs- Ziele, Absichten.24 In Verbindung mit dem Wort a-aria, welches im Deut-
weise verliehen, die im Verlauf dargestellt wird. A-f (gest. 716/1316), Ibn schen gewhnlich mit Religionsgesetz wiedergegeben wird, bedeutet diese Ge-
Taymiyya (gest. 728/1328) und Ibn Qayyim al-awziyya (gest. 751/1350) sind netivverbindung Ziele, Zwecke, Absichten des Religionsgesetzes25.26 Als Syn-
Gelehrte, welche die Beachtung der malaa in den Urteilen oder bei fatwas onym fr diesen Begriff werden auch Bezeichnungen wie maqaid a-ari
(Rechtsgutachten) sehr betonen.18 A-uf stt aufgrund der bermigen Beto- (Absichten des Gesetzgebers), maqaid at-tari (Absichten der Gesetzgebung),
nung der malaa sogar auf heftige Kritik, weil er bei einem Widerspruch oder al-maqaid a-ariyya (ararechtliche Absichten) und in modernen Untersu-
einer Kollision zwischen na, igma und malaa die Beachtung der malaa chungen ahdaf a-aria (Zwecke des Religionsgesetzes) und r a-aria
vorzieht (taqdim al-malaa).19 (Geist des Religionsgesetzes)27, ikma at-tari (Weisheit der Gesetzgebung),
Eine besonders groe Entwicklung hat schlielich bei Ab Isq a-ib (gest. falsafat at-tari (Philosophie der Gesetzgebung)28 genutzt.
790/1388) stattgefunden. Dieser integriert die vor ihm vorhandenen Ergebnisse Das Bezeichnende in der Beachtung der Maqaid a-aria ist, dass die Theorie
in seine Untersuchungen und entwickelt sie weiter, gibt dieser Thematik die be- eng verbunden mit der Praxis behandelt wird. Denn die Grundzge der Maqaid
sondere Wichtigkeit, die heutzutage immer wieder betont wird.20 Die konkreten lassen sich auf die praktische Anwendung des Propheten und seiner Gefhrten
Beitrge werden spter im Detail bei der historischen Skizze dargestellt. zurckfhren. Sowohl der Prophet als auch seine Gefhrten haben das Allge-
Mit den politischen Entwicklungen in der Moderne, durch die Publikation der meinwohl (malaa) der Menschen beachtet und dementsprechend Urteile ge-
Werke von a-f und a-ib hat die Betonung der Maqaid im ul al-fiqh u. fllt, revidiert oder sogar aufgehoben.29 Falaturi betont auerdem, dass die Ge-
a. aber auch als selbststndige Disziplin so wie Ibn r es betont21 eine im- fhrten sogar gegen den Wortlaut des Korans gehandelt haben, weil sie nicht un-
mense Bedeutung erlangen knnen. Parallel zu dieser positiven Entwicklung ha- abhngig von der damaligen Situation urteilten. Als eines der Hauptfiguren der

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
Prophetengefhrten ist Umar ibn al-Hab, der die Maqaid sehr betont und teln der malaa bzw. malaa mursala finden, oder unter waf al-munasib, der
dementsprechend geurteilt hat. 30 Hallaq stellt dar, dass Gelehrte wie as-Saras, unter den Kapiteln zum qiyas subsummiert wird.36 Weitaus bersichtlicher sind
al-Pazdaw, ad-Dabs den al-fur somit den praktischen Teil des fiqh und die neueren ul-Werke, welche aber die Thematik um Maqaid a-aria nicht
den ul zusammen betrachtet haben, wodurch sie anhand der Induktion ein ul behandeln, sondern hnlich wie die klassischen Werke diese unter der ma-
-System entwerfen konnten.31 Atay ist auch hnlicher Meinung und sieht den laa mursala, dem istisan zur Sprache bringen. Doch ist in den neueren Wer-
Rckgang der Wissenschaften in der islamischen Welt aufgrund der Aufgabe der ken die Behandlung der malaa und dergleichen nicht unauffllig unter dem
Induktion (istiqra) und bernahme der Deduktion wie die Methode der muta- qiyas verteilt, sondern meist als sekundre/derrivate Quellen aufgefhrt und
kallimn im ul. Somit sei die Beziehung zu der Realitt verloren.32 Neben den sichtbar gekennzeichnet.37 Nun da die Maqaid unter den qiyas subsummiert
genannten Gelehrten nennt Opwis zustzlich die Namen a-f, Ibn Taymiyya, wird, kann der Grund hierfr an dieser Stelle untersucht werden.
Ibn Qayyim und a-ib, die sich gegen die bertriebene Formalitt der muta- Der qiyas (Analogieschluss) ist zwar streng an formelle Regeln gebunden, doch
kallimn-Methode widersetzen und die Induktion betonen, wodurch die Verbin- lsst sich durch die Beachtung der passenden Eigenschaft (waf al-munasib) die
dung zu der Realitt aufrechterhalten und die strikten Formalitten fr einen dy- Maqaid darin auch anwenden. Wenn eine illa (ratio legis) in einem Qiyasvor-
namischen fiqh aufgehoben werden soll.33 Aufgrund dieser Verbundenheit der gang zu keinem arakonformen Urteil fhrt, so ist auch der qiyas nicht gltig
Praxis und der Theorie haben die muslimischen Rechtsmethodologen (uliyyn) (fasid). Auerhalb einiger Mutaziliten wie Naam, den ahiriten und iten
das Allgemeinwohl (al-malaa) im Rahmen der Maqaid a-aria behandelt, akzeptiert die Mehrheit der Rechtsgelehrten (gumhr min al-fuqaha) den qiyas
ja sogar die malaa als Synonym fr Maqaid verwendet, da sie die Beachtung fr die Ableitung von Urteilen aus Koran und Sunna.38 Dementsprechend neh-
der Maqaid mit der Beachtung der malaa gleich gesehen haben.34 Daher las- men auch die Gelehrten an, dass die Urteile eine illa besitzen (muallal), um mit
sen sich die theoretischen Diskussionen und die damit verbundenen Ergebnisse dieser in den Urteilen eine ikma zu verfolgen und die diesseitige bzw. jenseitige
der Maqaid in der klassischen ul-Literatur besonders unter der berschrift al- malaa zu verwirklichen.39 Falls nun ein neues Urteil (far/al-maqis) dieselbe
malaa (al-mursala) wiederfinden. illa wie das basisbietende Urteil (al/al-maqis alayh) hat, so wird ein Analogie-
In der klassischen Literatur werden Begriffe wie ikma (Weisheit), illa (ratio schluss gezogen und der far gleich bewertet wie der al.40 Als Beispiel kann
legis), sabab (Grund), mana (Bedeutung, Sinn) und waf al-munasib (passende/ man den Qiyasvorgang im Bezug auf den Wein nennen. Veranschaulichen wir
s Eigenschaft/ Merkmal) mit dem Maqaid a-aria-Begriff synonym benutzt. den Qiyasvorgang mit den entsprechenden Schritten:
Auch wenn diese Begriffe synonym benutzt werden, sind sie dennoch nicht so 1. Al-Al/al-Maqis alayh: Wein (amr) ist verboten, denn es wird im Koran
umfassend wie der Begriff Maqaid a-aria. Denn dieser ist allgemeiner im das Verbot gegen den Wein erwhnt: Ihr Glubigen! Wein, das Losspiel, Opfer-
Gegensatz zu den Synonymen in der klassischen Literatur, welche speziell nur steine und Lospfeile sind (ein wahrer) Greuel und des Satans Werk. Meidet es!
auf die detailspezifischen Urteile abzielen und sie nicht als gesamtes Konzept Vielleicht wird es euch (dann) wohl ergehen (5|90). Darin befindet sich auch
betrachten.35 Da auch andere Begriffe fr Maqaid verwendet wurden, wurde in der ukm al-al (Urteil des basisbietenden Elements).
der klassischen Literatur auch kein gesondertes Kapitel fr die Maqaid a- 2. Al-Illa: Wein ist alkoholisierend und berauschend (muskir), was dazu fhrt,
aria angeordnet. Meist kann man die Diskussionen ber diese unter den Kapi- dass der Mensch sich nicht gesittet und korrekt verhlt und der Verstand geraubt

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
und negativ beeintrchtigt wird. bestimmen, wodurch man die Maqaid besser beachten kann. Aber die ikma
3. Al-Far/al-maqis: Angenommen das Bier wird als die zu vergleichende Fls- kann die genannten drei Kriterien nicht immer erfllen. 45 Daher wird die erste
sigkeit betrachtet. Bier birgt in sich auch die Eigenschaft, zu berauschen und den Auffassung unter den Gelehrten eher vertreten, um Rechtssicherheit zu schaffen
Menschen zu alkoholisieren. und die Willkr einzubinden.46 Die Konsequenz fr die Praxis und Urteilsfllung
4. ukm al-al: amr ist haram (verboten). wre beispielsweise die Behandlung der (juristischen) Lizenz (ar-rua), das
ukm al-far: Beide Substanzen haben dieselbe illa. Aufgrund dieser Bezie- Fasten auszulassen. Wird durch den Text die illa bestimmt, so ist das sich auf
hung kann geschlussfolgert werden, dass Bier gleichermaen wie Wein (amr) Reisen befinden (fa-man kana minkum [] ala safarin)47 die illa. Somit kann
verboten (aram) ist. jeder, der sich auf einer Reise befindet auf diese Lizenz berufen. Wird die illa
Aus diesem Analogieschluss kann nun geuert werden, dass jede beliebige aber durch die Weisheit (ikma) bestimmt (talil) 48, so ist die Mhsal (maaqqa)
Flssigkeit oder Substanz, die die illa alkoholisierend oder berauschend der bestimmende Faktor der Lizenz. Ist eine Reise nicht mhselig, so ist es nicht
trgt, dementsprechend auch verboten wird, weil der far und der al durch die richtig, sich auf diese Lizenz zu berufen. Jedoch ist die Mhseligkeit der Reise
illa verbunden werden.41 Der Qiyasvorgang zeigt, dass man durch die Bestim- sehr subjektiv, wodurch jeder fr sich entscheiden muss, ob er fastet oder es un-
mung der illa die Maqaid auch anwenden kann. Denn al-asss (gest. terlsst. Daher berufen sich die Gelehrten eher auf die Bestimmung der illa
370/981) weist auch darauf hin, dass Gott hinter den Urteilen bestimmte Absich- durch den Text, wodurch jeder gleich behandelt und die Rechtssicherheit auf-
ten hat, die er an eine illa gebunden hat. Denn Gott handle nicht zwecklos recht erhalten wird.
(aba). Alle seine Handlungen seien einer groen, erhabenen Absicht gewidmet. Wie oben erwhnt ist die al-munasaba ein weiterer wichtiger Faktor der Beach-
Daher existiere ein Urteil, wenn die illa auch vorhanden ist; das Urteil ver- tung der Maqaid im Rahmen des qiyas. Es wird berprft, ob die illa zwischen
schwindet, sobald die illa auch verschwindet.42 al und far passend (munasib) ist. Laut Pekcan sind die meisten Qiyasvorgnge
Der qiyas ist eben aus diesem Grund so wichtig, weil mit dieser Methode neu durch diese Art durchgefhrt und die illa demgem bestimmt worden. Er fasst
entstandene Situationen arakonform bewertet werden knnen. Obwohl die die Definitionen von ad-Dabs, al-Qarf und ar-Rz zusammen und fhrt fol-
nu begrenzt sind, sind die neu entstehenden Situationen unendlich.43 In die- gendes Ergebnis an: Der waf al-munasib (die passende Eigenschaft) ist das, was
sem Rahmen bietet der qiyas einen Platz fr die Diskussion um Maqaid, welche der Vernunft der Menschen entspricht, den Nutzen bringt und den Schaden ver-
demselben Ziel dienen: aragerechte Beurteilung neuer Situationen. Da fr den meidet.49 Daraus ist leicht zu erkennen, dass hiermit das Hauptziel der Maqaid
qiyas die Bestimmung der illa und somit auch die Beachtung der Maqaid wich- a-aria genannt wird, nmlich die Herbeifhrung des Nutzens und die Abwen-
tig ist, haben sich die Rechtsmethodologen auch mit der Problematik der Fest- dung des Schadens (galb al-manafi wa-daf al-mafasid). Die Rechtsmethodolo-
stellung der illa beschftigt, denn die illa verbindet den far mit dem al. Die gen unterscheiden zwischen verschiedenen Formen der waf al-munasib:
Mehrheit der Gelehrten ist der Meinung, dass die illa aus den Texten abgeleitet a. Munasib aqiqi: Die wirkliche/reale Beziehung bzw. Verbindung zwi-
werden mssen. Daher msse die illa Kriterien wie ahir (deutlich), munabi schen den Urteilen. Dazu kann das genannte Beispiel bezglich des Alkohols
(fest) und die Eigenschaft sich auf den far bertragen zu lassen erfllen.44 Die herangezogen werden. In diesem Bereich werden die munasib auerdem in du-
Gegenmeinung vertritt die Ansicht, die illa sei mit der Weisheit (ikma) zu nyawi (diesseitig) und urawi (jenseitig) unterteilt. Die Beachtung der Diesseiti-

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
gen ist der Schutz der Religion, des Lebens, der Vernunft, der Nachkommen und al-Malaa (Allgemeinwohl)
des Besitzes. Auffllig ist hier auch der Schutz dieser fnf Elemente, denn diese
werden spter bei al-azls Erarbeitung unter malaa als Maqaid a-aria Der Begriff malaa wird von den Radikalen -l- abgeleitet. Wrtlich bedeutet
dargestellt.51 Neben diesen arriyyat (!) werden auch die agiyyat (!) und tasi- es das Gute, das Passende, richtig, gut und tadellos sein. Als Terminus techni-
niyyat (!) drei Leitbegriffe in der Abhandlung der Maqaid-Theorie, die im cus wird es in dem Sinne genutzt, dass es das Gute bringt, das Schlechte ab-
Verlauf unter malaa dargestellt und erklrt werden beachtet. Der Schutz der wehrt, passend zu einer Absicht einer Tatsache und ntzlich ist und zum Guten
jenseitigen Elemente wird durch die ibadat und den ethischen Prinzipien ver- fhrt. Das Antonym zu malaa bzw. manfaa diese beiden haben eine hnli-
wirklicht.52 che Bedeutung und stehen fr das Ntzliche und Wohlbringende ist mafsada
b. Munasib iqnai (anscheinende Beziehung): Auch wenn auf dem ersten oder maarra.57 In der englischen und deutschen Literatur wird malaa als
Blick eine Verbindung vorhanden zu sein scheint, ist durch weitere berlegung public interest58 bzw. als Interesse, Wohlergehen, Allgemeinwohl59 u.a. aber
keine Verbindung vorhanden.53 auch als allgemeines Interesse60 bersetzt. Die gngigste Definition und das
c. Munasib muair: Die Beziehung wird durch na und igma dargestellt Funktionsfeld der malaa wird in der folgenden Formulierung dargestellt: Die
oder angedeutet. Das heit es gibt einen bestimmten na ber diese illa.54 malaa sollte etwas Ntzliches herbeifhren und etwas Schdliches abwehren
d. Munasib mulayim: Dass diese illa geltend ist, wird nicht in derselben (galb al-manafi wa-daf/dar al-mafasid).61 Es werden oft die Verse (21|107),
na des sich dort befindenden illa dargestellt, sondern in einer anderen Koran- (2|185), (5|3) und (10|57) zitiert, um vorzuweisen, dass die aria die malaa
passage oder in einem ad. der Menschen beachtet, das Gute herbeifhrt und das Schlechte abwehrt.62 Doch
e. Munasib arib: Durch Gott wird diese illa als nichtig erklrt. Dement- welche Faktoren fhren dazu, dass die malaa beachtet werden muss, wenn
sprechend ist auch ein talil mit solch einer illa nicht mglich. Hier ist eine er- schon der Koran existiert und die Menschen rechtleitet? Natrlich ist diese Frage
staunliche hnlichkeit zu dem Begriff malaa mula zu beobachten, den ich im damit zu beantworten, dass die soziale Situation der Menschen sich niemals in
spteren Verlauf erklren werde. Auch wird diese Kategorie als al-munasib al- einer endlosen Stagnationsphase befinden kann. Ereignisse entstehen, die neu
mula bezeichnet.55 aufgegriffen werden mssen. Technische, medizinische und politische Entwick-
f. Munasib mursal: Es gibt keine Anzeichen in den Quellen, ob solch eine lungen finden statt. All diese Entwicklungen mssen nun im Lichte der aria
munasaba gltig oder ungltig ist. Diese werden auch malaa mursala ge- bewertet werden. Und der qiyas ist nicht die allgemeingltige, universelle Me-
nannt.56 Dieser Bereich bildet den Dreh- und Angelpunkt fr die Diskussionen thode, die fr die Bewertung dieser ntzlich ist. Denn fr den qiyas muss es be-
um die Maqaid. Jedoch wird sie entweder als munasib mursal oder malaa stimmte na geben, die als al fr den far dienen. Auerdem kann es auch dazu
mursala betitelt. kommen, dass durch den bloen qiyas Mhsal verursacht werden kann, wodurch
Auch wenn die Gelehrten die Diskussion der Maqaid unter waf al-munasib die malaa nicht mehr zustande kommt.63 Wie mssen Rechtsgelehrte nun vor-
behandeln, liegt der Fokus eher in der Beachtung der malaa, auf die ich an die- gehen?
ser Stelle eingehen mchte. Nach dem Tode des Propheten und analog dazu nach der Offenbarungsperiode
haben die Prophetengefhrten und die Nachfolger (tabin) versucht, solche Um-

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
stnde durch den Geist der aria zu bewerten und zu beurteilen. Sptere Gelehr- einfach fallen und daher seine Haltung nicht bessern wrde. Die Befolgung die-
ten haben dann Methoden wie den istisan, istila und istishab entwickelt, die ser malaa sei aber hinfllig, da Gott den Menschen die freie Wahl zwischen
zur Zeiten der obengenannten Generationen zwar durchgefhrt aber nicht durch den Shnen bestimmt hat.67 Al-azal ist beispielsweise auch dieser Meinung.68
Begriffe festgelegt wurden.64 Dies bedeutet auch zugleich, dass bestimmte ma- c. Malaa mursala (unbeachtete, offengelassene, unattested Interessen):
laa befolgt wurden, die nicht im koranischen Text erwhnt werden, d. h. dass Diese Art der Interessen wurden von Gott weder befrwortet noch als nichtig
sie weder befrwortet noch als nichtig erklrt (mursala) wurden. Doch damit erklrt. Es sollte im Allgemeinen dafr dienen, um einen Schaden zu vermeiden
verbunden entstand ein weiteres Problem. Und zwar sollte jetzt auf theoretischer und einen Nutzen zu bringen.69
Basis fr ein kohrentes Rechtssystem allgemein definiert werden, welche ma- Die malaa mutabara und mula sind den Texten durch grammatikalische
laa unter welchen Bedingungen beachtet werden drfen, gewiss sogar sollten. Auslegung zu entnehmen, jedoch sind die maali mursala schwierig zu ermit-
Fragen wie: Welche Stufen gibt es, um eine Entscheidung unter den maali zu teln, da sie auf der Erfahrung der Menschen basieren und durch die teleologische
treffen, falls mehrere in einem Urteil vorhanden sind? Werden die maali mur- Auslegung bestimmt werden. Daher variieren die Bedingungen fr die Akzep-
sala alle beachtet oder nur jene, die bestimmte Bedingungen erfllen? sind nun tanz unter den Gelehrten, wohingegen andere Schulen die malaa mursala ver-
entstanden. Um diese Fragen beantworten zu knnen, mssen zunchst die Arten werfen.
der malaa analysiert werden. Mlik ibn Anas und die Mehrheit der Mlikiten akzeptieren die maalih mursala
Die malaa wird im klassischen ul al-fiqh in drei Arten unterteilt:65 als eine unabhngige Quelle. Generell gelten die anbaliten und Mlikiten als
a. Malaa mutabara (gltige Interessen): Diese malaa wird in den Befrworter, die fiten und anafiten als Gegner der malaa mursala. Dies
nu angegeben und mssen befolgt werden. Mit der Beachtung dieser malaa beschrnkt sich aber auch nur auf die Theorie,70 denn die letzteren beiden Schu-
kann qiyas ausgebt werden. Dazu wird oft das Beispiel des Alkoholverbotes len weisen in ihrem System auch vielmals daraufhin, dass sie die malaa mur-
und mit dem damit verbundenen Qiyasvorgang dargestellt. Diese Art der Ma- sala beachtet haben, vor allem die anafiten durch ihre weit verbreitete Methode
laa ist mit der munasib muair gleichzusetzen.66 des istisan.71 Die Haltung der afiten kann nicht auf die Weise negativ ausge-
b. Malaa mula (als nichtig erklrte, nicht zu beachtende Interessen): richtet sein, wie es dargestellt wird, weil sie die Diskussionen ber Maqaid do-
Diese malaa wird daher nicht beachtet, weil in den nu diese auch unbeach- minieren und erheblich zur Entwicklung dieser Thematik beigetragen haben. Da-
tet geblieben ist. In den nu wird eine andere malaa befolgt und diese durch bei kann man Namen wie al-uwayn, al-azl, Ibn Abd as-Salm nennen.72
den Menschen spter erkannte malaa dann vernachlssigt. Als Beispiel wird Auf die Art und Weise, wie die anafiten die Beachtung der malaa unter
eine fatwa genannt, die einem Knig nicht erlaubt hat, die Shne (kaffara) fr istisan verstehen, verstehen die anbaliten deren Beachtung unter as-siyasa a-
das unerlaubte Fastenbrechen auszuwhlen. Eigentlich ist die Shne entweder ariyya.73 Zusammengefasst kann man sagen, dass all diese Rechtsschulen die
Arme zu speisen, 60 tagelang zu fasten oder einen Sklaven zu befreien. Jedoch malaa mursala akzeptieren, jedoch die Methode unterschiedlich bezeichnen.
hat ihm ein malikitischer Gelehrter namens Yay ibn Yay al-Lay die Optio- Die Bedingungen fr die Akzeptanz der malaa mursala kann man aus der Un-
nen verwehrt und ihm auferlegt, 60 tage zu fasten. Denn aus den anderen beiden tersuchung von al-B zusammenfassen. Dieser uert, dass die malaa pas-
Strafen wrde er nichts dazu lernen, da es fr ihn aufgrund seines Reichtums zu send zu den Maqaid sein muss, nicht dem Koran, der Sunna und dem qiyas wi-

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dersprechen und nicht eine hnliche oder eine vorzglichere malaa aufheben ehemals als Luxus angesehen worden ist, kann heute als etwas Unverzichtbares
darf. 74 Mit den Worten al-azals muss die gesuchte malaa (a) arur gelten. Hierbei ist das Automobil eines der vielleicht besten Beispiele. Zu frhe-
(notwendig), (b) qai (definitiv) und (c) kulli (universell) sein. Aus den Untersu- ren Zeiten knnte das Auto als Luxusgut kategorisiert werden, jedoch ist es heu-
chungen von Pekcan kann resmierend dargestellt werden, dass die malaa fol- te ein unverzichtbares Mittel fr das Leben der Menschen. Unter dieser Katego-
gende Bedingungen erfllen muss, um akzeptiert zu werden75: rie befindet sich aber auch natrlich der Besitz von Luxusgut; denn ein Auto zu
1. Die malaa darf nicht durch einen arrechtlichen Beweis fr nichtig er- bentigen heit nicht zwangslufig, dass man bspw. ein Luxussportwagen fahren
klrt sein.76 muss. Demnach muss auch die Qualitt des notwendigen Bedrfnisses bestimmt
2. Es muss sicher sein, dass diese malaa auch existiert. D. h., dass man nicht werden.
entsprechend einer malaa urteilen soll, die nur vermutet wird (wahmi) Diese Unterscheidungen zwischen den Stufen sind sehr wichtig fr das islami-
oder die die persnliche Neigung darstellt. sche Recht. Denn auch bei Almosengaben muss definiert werden, was zu den
3. Die malaa muss allgemein sein (kulli). Wenn sie speziell ist, kann man Grundbestandteilen des Besitzes gehrt, von denen dann keine Almosensteuer
nicht dementsprechend urteilen. Wenn nun eine malaa nicht den Nutzen (az-zakah) gefordert wird. Daher haben die muslimischen Gelehrten die malaa
der Allgemeinheit darstellt, sondern nur den Nutzen fr eine oder wenige in drei Stufen unterteilt: arriyyat, agiyyat und tasiniyyat.79 Al-uwayn und
Personen beachtet, so kann man sie nicht als Quelle fr die Fllung der L- al-azl sind die ersten Gelehrten, die solch eine Teilung vorgenommen haben.
cken im Recht gebrauchen. Die Rohfassung der Kategorisierung als Fnfermodell stammt von al-uwayn.
4. Die malaa muss mit dem Verstand zu erfassen sein (maql).77 Dieses Fnfermodell hat al-azl berarbeitet und auf drei Stufen reduziert.
5. Da die Stufen der malaa interdependent sind, ist auch die Befolgung der Seine Ausfhrungen wurden als Grundlage anerkannt und haben somit das sun-
malaa auf allen drei Stufen unter den oben genannten vier Aspekten zu nitisch-islamische Recht elementar beeinflusst.80 Sptere Gelehrten haben dann
beachten. Jedoch hat die erste Stufe Vorrang gegenber den anderen beiden, auch diese Teilung der malaa-Stufen akzeptiert und bernommen. A-ib
und die zweite gegenber der dritten Stufe, falls eine Kollision zustande betont, dass die Ermittlung dieser Stufen auf der Induktion basieren.81 Somit er-
kommt und somit eine Entscheidungsfolge notwendig wird.78 halten sie einen definitiven oder der sich der Definitt annhernden Charakter.
Im letztgenannten Kriterium wurden die Stufen der malaa angesprochen. Nun
werden an dieser Stelle diese genannten Stufen der malaa behandelt. Die Be- a-arriyyt
drfnisse der Menschen variieren je nach Wichtigkeit und Notwendigkeit. Men-
schen haben Bedrfnisse, die unter allen Umstnden beachtet werden mssen. Die wichtigste Stufe der drei genannten sind die arriyyat. Die arriyyat ms-
Zum Beispiel ist der Schutz des Lebens ein Bedrfnis, der notwendigerweise ge- sen beachtet werden. Falls diese ignoriert werden, gert die Ordnung im Dies-
schtzt werden muss. Neben diesen notwendigen Bedrfnissen existieren eben- seits verloren, wobei auch das Glck des Jenseits gefhrdet wird. Auerdem
falls andere, die den Menschen Erleichterungen (rua) bringen oder den Luxus kann eine Gesellschaft ohne Beachtung dieser nicht existieren.82 Bei der Berck-
frdern bzw. das Leben noch komfortablerer gestalten und vereinfachen. Doch sichtigung dieser Stufe der malaa ist die gesellschaftliche Ordnung und Exis-
lassen sich keine klaren Grenzen unter diesen Stufen ziehen. Denn etwas, dass tenz grundlegend. Denn ohne den Schutz dieser Stufe kann eine Gesellschaft

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nicht existieren. Der Schutz der arriyyat besteht aus dem Schutz der fnf Not- und (4,93), (5,32), (6,151) und (17,33) den Schutz des Lebens. Ebenfalls sind
wendigkeiten (a-arriyyat al-amsa/al-kulliyyat al-amsa/al-ul al-amsa) viele ade vorhanden, die als Legitimation bzw. Beweis fr den Schutz der
83
: fnf Notwendigkeiten dienen.92
1.Schutz der Religion (if ad-din)
2.Schutz des Lebens (if an-nafs) al-iyyt
3.Schutz der Vernunft (if al-aql)
4.Schutz der Nachkommen (if an-nasl) Auf der zweiten Stufe nach den arriyyat befinden sich die agiyyat
5.Schutz des Besitzes (if al-mal). (bedrfnisorientierte Interessen).93 Auf dieser Stufe wird durch die Nichtbeach-
Es gibt keinen Konsens unter den Gelehrten, welche Stufe am schutzwrdigsten tung der agiyyat die Existenz zwar nicht gefhrdet, jedoch wird den Menschen
ist.84 Daher ist auch keine klare Hierarchie vorhanden. Gelehrte wie al-Qaraf bermige Mhsal und Bedrngnis auferlegt.94 Doch befinden sich diese Be-
wiederum zhlen weitere Elemente unter den arriyyat wie z.B. den Schutz der drngnisse und die Mhsal nicht auf der Stufe der arriyyat, wodurch die Exis-
Ehre (if al-ir). Aber generell gelten die a-arriyyat al-amsa als die Ba- tenz nicht gefhrdet werden kann.95 Als Leitmotiv kann hier die Prmisse daf al
siselemente; alle anderen Elemente wie Schutz der Ehre knnen unter diesen -arag wa-l-maaqqa (Abwehr des Mhsals und des Bedrngnisses) gelten.96
fnf subsummiert werden.85 Es wird betont, dass die arriyyat nicht nur im isla- Das Hauptmerkmal der agiyyat ist somit nicht das Muss aufgrund der Exis-
mischen Recht befolgt werden, sondern dass sie religionsbergreifend sind. Jede tenzgefhrdung, sondern die Aufhebung der Mhsal und des Bedrngnisses.
Gesellschaft versucht, diese zu schtzen, damit sie berhaupt existieren kn- Auch kann man aus dem Vers (4|28) Gott will euch Erleichterung gewhren.
nen.86 Der Schutz dieser fnf Elemente liegt des Weiteren auch in der fira87 des Der Mensch ist (ja) von Natur schwach dieses Prinzip ableiten. Ibn ur be-
Menschen,88 so wie a-ahir ibn ur es auch betont.89 Da die islamische Reli- tont, dass der grte Bereich des Rechts, nmlich die muamalat sich auf dieser
gion der fira des Menschen entspricht, sie beachtet und dementsprechend auch Stufe der Interessen befindet. Daher ist diese Stufe die Umfangreichste der drei
Urteile aufstellt, ist der Schutz dieser fnf Elemente unumgnglich. Die gegen- Stufen.97 Methoden wie daf al-arag (Abwehr der Mhsal), at-taysir
seitige Hilfe, der berlebenswille, den Schaden zu vermeiden; all diese Elemen- (Vereinfachung) und ar-rua (Lizenz, Erlaubnis) fallen unter die Beachtung der
te liegen in der fira des Menschen. Und diese knnen durch den Schutz der a- agiyyat.
arriyyat al-amsa gewhrleistet werden. Der Vers (30,30) weise darauf hin,
dass die aria der fira entsprechend sei.90 Auch wenn Begriffe wie Gerechtig- at-Tasniyyt
keit, Freiheit oder Gleichheit nicht explizit unter diesen fnf Notwendigkeiten
genannt werden, knnen all diese unter der a-arriyyat al-amsa subsummiert Die dritte Stufe der Kategorisierung der malaa bilden die tasiniyyat. Diese
werden.91 Die Legitimation der arriyyat wird unter anderem im Koran in Vers zielen auf die Verbesserung der Interessen und der Bedrfnisse der Menschen,
(60,12) gefunden. Unter anderem befrworten Verse wie (2,256), (10,99) und ergnzen und verschnern das Leben. Sie sorgen dafr, dass gute Dinge besser
(88,22) den Schutz der Religion, (2,188), (3,130), (4,3), (5,38) und (89,19-29) hervortreten knnen. Wenn man diese nicht beachtet, entsteht weder ein Mhsal
den Schutz des Besitzes, (17,32) und (24,3; 19) den Schutz der Nachkommen wie auf der Ebene der arriyyat, welche existenzgefhrdend wirken, noch wie

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auf der Ebene der agiyyat, welche eine mglichst zu vermeidende Bedrngnis Somit mssen alle Stufen beachtet werden, falls ein neues Urteil gefllt werden
hervorruft. Auf sie kann verzichtet werden, sofern keine Mhsal dadurch zustan- muss, wenn die na die malaa nicht bewirken. Die Methode hingegen, die auf
de kommt.98 der malaa basiert und sie anwendend neue Urteile formt, wird istila genannt.
Auch wenn durch die dargestellte Kategorisierung der Anschein erweckt wird, es
seien klare Grenzen unter den drei Stufen vorhanden, zeigt die Theorie des uls, al-Istil
dass eine klare Trennung nicht mglich ist; die genannten Stufen sind ineinander Der istila ist eine sekundre, untergeordnete Methode bzw. Quelle (al-maadir
bergreifend. Daher haben die Rechtsmethodologen Zwischenstufen entwickelt, al-fariyya at-tabiyya)106 in der islamischen Rechtsmethodologie (ul al-fiqh).
die mukammilat, takmilat und tatimmat genannt. Jede Stufe wird mit diesen Somit befindet sie sich auch nicht unter der al-adilla al-arbaa (im bertragenen
takmilat miteinander verbunden. 99 Als takmila der aruriyyat kann folgendes Sinne die vier Hauptquellen).107 Diese Methode fhrt dazu, den Bereich zu fl-
Beispiel genannt werden: der geringe Konsum des Alkohols ist ebenso verboten len, der durch einen normalen Qiyasvorgang nicht zu fllen ist. Denn in dieser
wie der Konsum, der zur Trunkenheit fhrt.100 Diese Art der Urteilsbestimmung Methode lsst sich kein spezifischer Beweis (dalil) fr einen Urteil finden. Wenn
bzw. Argumentation wird auch argumentum a fortiori101 genannt.102 nun viele nu zusammen beurteilt werden und dabei als Ergebnis heraus-
Der Schutz der genannten Stufen hingegen kann sowohl passiv als auch aktiv kommt, dass der Schutz der Maqaid a-aria gewhrleistet wird, so dienen die-
gestaltet werden. Zum Beispiel kann der Schutz der Religion durch das aktive se alle als Beweis fr dieses eine neue Urteil.108 Natrlich ist es nicht mglich,
Handeln wie Gewhrleistung der Lebensfreiheit, Schutz der Gesundheit, Freiheit von einem gewhnlichen qiyas zu reden. Daher haben die ul-Gelehrten eine
rechtliche Unternehmungen durchzufhren gewhrleistet werden.103 Durch be- weitere Methode entwickelt, die istila genannt wird. Wie erwhnt, wird bei
stimmte Normen bzw. Sanktionen hingegen ist der passive Schutz gewhrleistet. dieser Methode die Beachtung der Maqaid a-aria vorgeschrieben, da es kei-
Beispielsweise verbietet der Vers (5,32), Menschen zu tten. In hnlicher Weise nen spezifischen Beweis fr einen Qiyasvorgang gibt. Bei diesem Vorgang be-
wird der Schutz fr die restlichen Interessen gestaltet.104 achtet man nun die malaa, um die Maqaid zu bercksichtigen und arakon-
Als Letztes ist es noch wichtig zu nennen, dass die Beachtung aller Stufen wich- form urteilen zu knnen.109 Im Endeffekt dienen bestimmte Prinzipien, die in-
tig ist, da die Stufen interdependent sind. A-ib bearbeitet diese Beziehung duktiv bestimmt wurden, als Beweise. Somit trennt sich der istila als Methode
detailliert heraus. Seine Ergebnisse knnen folgendermaen zusammengefasst vom qiyas. Aber Methoden wie al-munasaba fhren die klassischen ul-
werden: 1. Die arriyyat sind der Grundbaustein fr die agiyyat und tasi- Gelehrten dazu, dass sie den istila auch als eine qiyas-Methode verstehen und
niyyat, 2. Wenn die arriyyat geschdigt werden, werden die beiden anderen es darunter subsummieren.110 Vergleicht man die Methoden qiyas und istila
Stufen auch negativ beeinflusst und aufgehoben, 3. Die Schdigung der agiyyat miteinander, so sind folgende Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu sehen.
und tasiniyyat fhrt nicht zur Schdigung der arriyyat, jedoch die Aufhebung a. berschneidungen:
der ersteren kann dem letzteren schaden und 4. Fr die arriyyat mssen die 1. Beide Methoden werden nur dann herangezogen, wenn kein direkter Beweis
agiyyat und tasiniyyat geschtzt werden, da sie als ergnzende Elemente fr im Koran, in der Sunna und im igma ber einen Urteil vorhanden ist.
die hchste Stufe gelten. Ihre Strung oder Aufhebung kann die arriyyat sch- 2. Das Urteil, sei es durch qiyas oder durch istila ermittelt, muss auf einer illa
digen.105 aufbauen, die eine passende Bedeutung (waf al-munasib) zu den Maqaid a-

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aria beinhaltet.111 (Nomen) vom zehnten Stamm und wird nach dem Muster istifal gebildet. Es
wird von dem Wort usn abgeleitet was Schnheit, Vorzglichkeit, Trefflich-
b. Unterschiede: keit bedeutet.116 Mit dieser Wurzel -s-n bedeutet das Wort literarisch
1. Im qiyas gibt es entweder im Koran, in der Sunna oder im igma eine hnliche Billigung, Zustimmung, Beifall.117 Als Terminus technicus wird der istisan
Begebenheit. Mit dem waf al-munasib, d.h. mit der illa, kann nun zwischen folgendermaen genutzt: Der mugtahid entscheidet sich aufgrund eines speziel-
den beiden eine Verbindung aufgebaut werden, wodurch der neuen Begebenheit len Beweis (dalil guzi) wie urf, igma, arra, malaa anders, als in einer
das Urteil der schon in den na oder im igma bestimmten Urteils bertragen Entscheidung fr eine hnliche Situation oder einem hnlichen Przedenzfall. Er
wird. unternimmt somit durch einen Beweis eine Ausnahme zu der allgemeinen Regel.
Bei istila gibt es keinen al, mit dem ein Vergleich bzw. eine Verbindung auf- Eine andere Anwendungsmglichkeit des istisan ist die Entscheidung welche
gebaut werden kann. Die Orientierung bei der Beurteilung liegt direkt bei der udl genannt wird118 fr einen nicht direkt zu erkennenden versteckten
malaa mursala. Man fut somit nicht explizit auf einem detailspezifischen Be- qiyas (al-qiyas al-afi)119 und der Verzicht auf den offensichtlichen, direkten
weis, sondern es besteht ein Korpus an verschiedenen Beweisen.112 qiyas (al-qiyas al-gali). Man entscheidet sich demnach nicht nach dem ersten,
2. Im qiyas gibt es einen speziellen Beweis darber, dass die hier beachtete ma- was ersichtlich ist, sondern vertieft sich in der Untersuchung und entscheidet
laa gltig ist (malaa mutabara). sich fr den versteckten qiyas.120 Ziel des istisan ist Mhsal aufzuheben, die
So wie der Name es auch verrt, ist bei istila dies nicht der Fall. Viele Beweise durch einen normalen qiyas zustande kommen wrde. Folglich ist der mugtahid
knnen sich gegenseitig untersttzen, um mit einer nicht bestimmten freigelasse- in der Bemhung die Maqaid a-aria zu verwirklichen.121 Es ist demnach ent-
nen malaa (mursala) urteilen zu knnen.113 weder eine Ausnahme zu der allgemeinen Regel durch einen bestimmten Beweis
Das Wirkungsfeld des istila liegt in der Beurteilung neuentstehender Situatio- oder es wird nicht direkt die erste Lsung in Betracht genommen, sondern wei-
nen, die nicht in den na oder im igma explizit dargestellt werden. Somit wird tergeforscht, um den durch die erste Mglichkeit zu entstehenden Mhsal zu ver-
eine Rechtslcke (maskt anh) arakonform gefllt. Durch tagdid- meiden und eine bessere Lsung zu finden. Somit ist der istisan auch nicht eine
Bewegungen hat dieser Begriff mehr an Bedeutung gewonnen, was auch den Ge- Methode, in der die bloe Vernunft eingesetzt wird. Vielmehr dient sie zur Be-
danken der Modernisierung des Rechts in den islamischen Staaten mit sich ge- achtung der Maqaid a-aria und fut auf einem ararechtlich anerkanntem
bracht hat.114 Beweis wie Koran, Sunna, igma, malaa, arra oder sie ist ein versteckter
qiyas.122
al-Istisn Als die grten Vertreter des istisan gelten die anafiten und Mlikiten.123
Mlik ibn Anas sieht sogar im istisan neunzehntel des Wissens bzw. des
Eine weitere Methode, die hnlich wie der istila eine sekundre/derrivate Rechts.124 Auch wenn groe Namen wie Abu anfa, Abu Yusuf, Muhammad
Quelle ist,115 auch die malaa beachtet und neue Mglichkeiten ffnet, vorhan- ibn asan a-aybn, Anas ibn Mlik und Ab l-usayn al-Basr den istisan
dene Urteile zu ndern und gem den Maqaid zu revidieren, ist al-istisan akzeptieren, sind auch ebenso groe Namen vorhanden, die als Widersacher gel-
(Billigen, Gutdnken, juristische Prferenz). Das Wort istisan ist madar ten. Die meist zitierten Namen als Gegner des istisan sind a-afi, Ibn azm

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und al-azl125.126 Die Kritikpunkte berschneiden sich in folgendem Aspekt: Denn a-fi hat den istisan in seinen fatwas auch genutzt. Ein Beispiel kann
Der istisan sei eine Methode der Urteilsbestimmung, die ohne bestimmte ara- als Beweis hier genannt werden: Falls bei der Durchfhrung der Diebesstrafe die
rechtliche Beweise erfolgt. Somit stellt man eine eigene aria auf.127 Dass a- linke Hand des Diebes anstatt der rechten abgehackt wird, so wird ihm die rechte
fi den istisan in der Theorie nicht akzeptierte, ist daran zu erkennen, dass er Hand aufgrund des istisans nicht zustzlich abgehackt.132 Letzten Endes kann
in seinem Werk al-Umm einen Kapitel fr die Nichtigerklrung des istisan zu- gesagt werden, dass alle vier Rechtsschulen den istisan oder istila als gltige
geordnet hat: ibal al-istisan (Nichtigerklrung des istisan).128 Der Leitsatz fr Methode akzeptieren. Doch wird der istisan anders betitelt, sei es malaa mur-
die Kritik von a-fi lautet: man istasana faqad arraa: Wer gutdnkt, der sala, qiyas oder tass al-illa.
stellt eine eigene aria auf.129 Hierbei ist erneut festzustellen, dass a-afi von Im Gegensatz zum istila sind verschiedene Arten des istisan vorhanden. In
einer nicht ararechtlich bewiesenen Quelle fr den istisan ausgeht. A-afis der Literatur lassen sich verschiedene Unterteilungen des istisan finden.
Kritikpunkte resultieren alle aus dem Ausgangspunkt, dass der mugtahid sich Manchmal wird der istisan in zwei Arten eingeteilt und zwar in al-istisan al-
nicht auf einen ararechtlichen Beweis sttze. Dies bedeute die Urteilsfllung qiyasi (auf Analogie basierender istisan) und istisan a-arra (istisan der
gem der persnlichen Neigung. Aber anhand der zuvor genannten Definitio- Notwendigkeit).133 Eine weitere Zweiteilung ist die folgende: 1. al-qiyas al-afi
nen ist es unmissverstndlich herauszulesen, dass der istisan nicht die aus- 2. Bestimmung eines Ausnahmeurteils durch Beachtung der na, malaa,
schlieliche Nutzung des bloen Verstandes ist, sondern die Entscheidung ist, arra und urf, wohingegen auf einen allgemeinen Urteil (ukm kulli) verzich-
die auf den anerkannten Quellen basiert. Demnach sind auch die Kritikpunkte tet wird.
insofern durch a-fi nicht fr den anerkannten istisan berechtigt. Fr den Eine Viererteilung ist auch in der Literatur oft vorzufinden:
willkrlich benutzten istisan gelten sie jedoch. A-afi kritisiere istisan nur 1. Istisan al-qiyas
deshalb, weil er gedacht habe, es handle sich dabei nur um eine Urteilsbestim- 2. Istisan as-sunna
mung durch Willkrentscheidung ohne Berufung auf eine ararechtlich aner- 3. Istisan al-igma135
kannte Quelle.130 Daher betont auch Abu l-usayn al-Basr explizit, dass der 4. Istisan a-arra.136
istisan eine religise Basis hat und daher nicht bedeuten kann, eine eigene Doch hat sich die Sechserteilung in der anafitischen Literatur durchgesetzt:
aria aufstellen zu knnen bzw. zu wollen.131 Vielleicht war die Kritik des 1. Istisan an-na
istisan seitens a-afi auch so stark, da er die Rolle der schriftlichen Quellen 2. Istisan al-igma
in seiner Methodik stark betont. Der istisan hingegen schwcht gewissermaen 3. Istisan a-arra
die schriftlichen Quellen, indem er auch einen versteckten qiyas und die Beach- 4. al-Qiyas al-afi
tung der malaa stark befrwortet. Um diese Gefahr zu umgehen, knnte a- 5. Istisan al-urf
fi den istisan in dieser Form kritisiert haben. 6. Istisan al-malaa.137
Zuvor wurde angemerkt, dass a-fi in der Theorie den istisan nicht akzep- Auch wenn sich diese sechser-Kategorisierung in der anafitischen Literatur
tiert hat. Doch in der Praxis hat er eine differente Annherung zum istisan. durchgesetzt hat,138 sind auch andere Unterteilungen mglich. Beispielsweise
Ausdrcke wie astasinu (ich billige) sind auch in seinen fatwas zu sehen. teilen die Mlikiten den istisan in drei Arten auf: istisan basierend auf dem

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Gewohnheitsrecht (urf), basierend auf der malaa (im Sinne von Maqaid a- dieser beiden Methoden fhrt.145
aria) oder der istisan dient zur Aufhebung einer bedrngenden Situation.139
Der istisan kann zu einem bestimmten Grade mit der Radbruchschen Formel, Der Vergleich zwischen istil und istisn
welche eine Zwischenposition zwischen Rechtspositivismus und Naturrecht ein-
nimmt,140 verglichen werden. Sie besteht aus der Unertrglichkeits- und Verleug- Sowohl der istisan als auch der istila sind Methoden, um die Grenzen des
nungsthese,141 die besagen, dass ein extrem ungerechtes, somit unertrgliches Rechts zu erweitern, neue Situationen maqaid-gerecht zu beurteilen und die
Gesetz nicht ausgefhrt werden muss und nicht einmal als Recht gelten kann, malaa und den sozialen Wandel zu beachten. Somit haben sie dasselbe Ziel.
wenn es die Gerechtigkeit nicht bewirkt.142 Zwar beschrnkt sich die Radbruch- Wo liegen dann nun die Gemeinsamkeiten und Unterschiede, sodass man von
sche Formel auf die Situation, in der extremes Unrecht der Fall ist, jedoch zielt zwei verschiedenen Methoden redet? Um diese Frage beantworten zu knnen,
sie auch auf eine Ausnahme hin, wie es der istisan auch macht. Doch ist der mssen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede analysiert werden. Die Gemein-
istisan auch auszufhren, wenn durch den normalen qiyas kein extremes Un- samkeiten sind folgende:
recht, sondern ein Nachteil entsteht. Somit ist der istisan weitgefasster als die 1. Beide Methoden beachten die malaa mursala, um die Maqaid a-aria
Radbruchsche Formel, die auch als eine Reaktion auf den Nationalsozialismus bercksichtigen zu knnen.146
entstanden ist.143 In diesem Rahmen kann aber auch diskutiert werden, inwieweit 2. Rechtslcken werden durch die Beachtung der sozialen Umstnde und der Ge-
die islamische Rechtsmethodologie sich mit Rechtspositivismus und Naturrecht wohnheiten der Menschen (urf) gefllt. Dabei wird die malaa als Basis ge-
berschneidet. nommen.
Neben diesen Gemeinsamkeiten gibt es aber auch Unterschiede, die verdeutli-
Der Vergleich zwischen istisn und qiys chen, weshalb es sich um zwei verschiedene Methoden handelt:
1. Es existieren im istisan eigentlich schon Flle, bei denen durch qiyas ein
Wird der istisan mit dem qiyas als versteckter qiyas (al-qiyas al-gali) vergli- (mgliches) Ergebnis schon feststeht. Jedoch wird durch einen anderen Beweis
chen, so kann man in diesem Punkt die hnlichkeit der Methoden entdecken. urf, arra, malaa, al-qiyas al-afi eine Ausnahmebestimmung entwi-
Doch wird im qiyas etwas Bekanntes mit etwas Bekanntem verglichen. Es gibt ckelt.147
keine weitere Entscheidungsmglichkeit. Bei istisan kann auch eine andere 2. Fr den istila gibt es keine hnliche, vergleichbare Situation. Es gibt keine
Entscheidung getroffen werden, die nach tieferer Untersuchung gefunden und qiyas-Mglichkeit. Die neue Situation ist nicht mit einem lteren Urteil verbun-
gegenber dem anderen qiyas bevorzugt werden kann. Auch wenn etwas Be- den. Daher ist der istila eine Entscheidung, die sich komplett auf die malaa
kanntes vorhanden ist, entscheidet man sich fr das auerordentliche Urteil. Es mursala sttzt. Somit wird eine direkte Verbindung zur malaa aufgebaut.148
kommt zu einer Ausnahme im Gegensatz zu der allgemeinen Regel.144 Auch wenn die beiden Methoden sich sehr hneln, unterscheiden sie sich in die-
Andererseits gleicht der istisan auch dem qiyas. Es befinden sich mehrere illa, sen genannten Punkten. Die ltere Methode, nmlich der istisan, ist durch die
die man aufgrund der munasaba auswhlt und eine Analogie vollzieht. Jedoch enge Korrelation mit dem qiyas eher wortlautgebunden. Jedoch wird sie genauso
wird durch die Entscheidung eine Ausnahme gebildet, was dann zur Trennung stark kritisiert wie der istila. Der istila scheint eher die Weiterentwicklung

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des istisan zu sein, in dem die Wortlautgebundenheit und die Formalitt des pheten. Er hat nicht nur eine literarische Annherung zu den Urteilen gezeigt,
qiyas vermieden bzw. gelockert wurde. Man kann feststellen, dass der istila sondern auch die Absichten (maqaid) hinter den Urteilen beachtet. Dass keine
und der istisan Geschwistermethoden sind, die gleiche Ziele befolgen, nmlich bestimmten Methoden vorhanden waren, zeigt auch seine Ungebundenheit an
die Verwirklichung der Maqaid a-aria. Obwohl diese beiden Methoden stark bestimmte Formalia, wodurch ein groer Spielraum fr die Beachtung der
kritisiert werden, dienen sie fr den Schutz der Maqaid a-aria. Durch die Be- Maqaid bestand.156
achtung der malaa, der arra und der urf 149 wird mit dem istisan eine Br- Als eine weitere wichtige Figur kann an dieser Stelle Umar ibn al-Hab stell-
cke zur Realitt und zu den Maqaid aufgebaut.150 So kann auch das Recht dyna- vertretend fr die Annherung gelehrter Prophetengefhrten angefhrt werden,
misch bleiben und je nach Zeit und Ort aktualisiert werden.151 Auerdem kann obwohl nicht alle Prophetengefhrten seine Ansicht und seine teleologische He-
gesagt werden, dass die Methode des istisan genauso wie der istila ein Ergeb- rangehensweise teilten. Denn es waren auch viele Prophetengefhrten vorhan-
nis der Universalitt des islamischen Rechts und somit des Islams ist. den, die die literarische Herangehensweise bevorzugt haben.157 Umar hingegen
ist einer der Schlsselfiguren, auf der die These basiert, dass die Urteile sich mit
Historische Skizze der Zeit ndern knnen. Daher ist die besondere Betrachtung dieser Person auch
von immens wichtiger Bedeutung. In diesem Rahmen wird nur ein Beispiel ge-
Die Beachtung der Maqaid haben ihre Wurzeln schon in der Art und Weise, wie nannt, in der er, die Maqaid beachtend, den koranischen Befehl anders ausfhrt
der Prophet Muammad Urteile gefllt hat von einer theoretisch ausgeformten und sogar fr seine Zeit auer Anwendung lsst (!). Einer der bekanntesten Flle,
Methodik kann zu dieser Zeit nicht gesprochen werden. Besonders der Prophet, in der Umar den Wortlaut des Korans nicht beachtet und die Maqaid verfolgt
die rechtgeleiteten Kalifen und die Imme der vier sunnitischen Rechtsschulen hat, ist der Fall der al-muallafa qulbuhum158. Diese Gruppierung erhlt einen
haben den zeitlichen Wandel beachtet. Dadurch wurden Urteile gefllt, die oft Anteil der Almosensteuer laut dem Vers (9|60) im Koran. Jedoch wehrt sich
literarisch gesehen gegen allgemeine Regeln verstieen. Es wurden Neuinterpre- Umar dagegen, weil er davon ausgeht, dass die islamische Gemeinde stark ge-
tationen und Revisionen im Recht unternommen. Diese Haltung lsst sich auch nug ist und nicht mehr den Menschen diese Almosensteuer entrichten muss, da-
anhand der Position des Korans legitimieren. Denn der Koran nimmt die zeit- mit sie die islamische Gemeinde nicht angreifen.159 Somit schafft er trotz des ko-
und lokalbedingten Probleme als Offenbarungsanlass wahr und beinhaltet L- ranischen Urteils die Entrichtung der Almosensteuer an die al-muallafa qulbu-
sungen fr entstehende Probleme.152 Um grere Schden zu vermeiden, hat der hum ab, weil er die Maqaid hinter dem Urteil beachtet. Die Entrichtung erfolgte
Prophet bestimmte Sanktionen (al-add), die auch im Koran fest verankert sind, bis dato nur deshalb, damit die islamische Gemeinde sicher vor Feinden war und
nicht befolgt. Zum Beispiel hat er die Diebesstrafe153 in Kriegsfllen nicht durch- auerdem gestrkt werden konnte. Wenn nun der Islam stark genug ist, so muss
gefhrt, damit die Schuldigen nicht die Fronten wechseln und zum Feind wer- auch keine Almosensteuer mehr an diese Gruppierung entrichtet werden.160 Des-
den.154 Daher kann auch gesagt werden, dass der Prophet die malaa in den Ur- weiteren fhrt Umar die Diebesstrafe in einem Jahr der Hungersnot nicht
teilen beachtet hat, wodurch er Urteile auch ndern konnte, wenn die malaa durch.161 In solch einem Jahr beachtete Umar die Umstnde und fhrte die Stra-
nicht zustande kam.155 fe nicht aus. Denn der Koran will nicht die blinde Ausfhrung der Strafen, son-
Besonders wichtig ist auch die absichtsorientierte (maqadi) Haltung des Pro- dern versucht die Gerechtigkeit aufrechtzuhalten. Die Strafe soll den Menschen

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
erziehen. Daher ist die bloe Durchfhrung auch nicht erwnscht.162 Es wird dar- Imm Mlik hat unter ray den istila, sadd ad-darai (Versperrung der
gestellt, dass ad-Dawlib, Fazlur Rahman163 und Nasr amid Abu Zayd auch Rechtsmittel), istisan und istiab verstanden. Bei der Entscheidung um die
der Meinung sind, dass Umar die Maqaid beachtet und daher die Strafe nicht Authentizitt der ade nahm er die Handlungen der Leute von Medina (amal
durchfhrt.164 Letzten Endes hat er die Absicht (maqid/maqad)165 hinter dem ahl al-madina) als Mastab.176 Malik ibn Anas gilt bekanntermaen als derjeni-
Urteil beachtet und nicht einfach das Urteil ausgefhrt. Denn hungernden Men- ge, der die malaa am meisten befolgt und befrwortet hat. Daher sagt er auch,
schen die Diebesstrafe zu erteilen, weil sie zum berleben gestohlen haben, w- dass der istisan neun Zehntel des Wissens ist.177 Malik sah in der Beachtung der
re keine Gerechtigkeit. Weitere Beispiele, in denen die Prophetengefhrten als malaa mursala eine Ausnahme zu der Regel. Er wurde in dem Sinne falsch
ein Kollektiv die Maqaid beachtend geurteilt haben sind bspw. (a) die Samm- verstanden, dass er auch die malaa mula akzeptieren wrde. Doch habe er
lung des Korans,166 (b) Bestrafung des Alkoholkonsums, obwohl im Koran keine das Prinzip der malaa nur dann eingesetzt, wenn kein textueller Beweis vor-
rechtliche Sanktion gegen Alkoholkonsum erteilt wurde,167 (c) Einfhrung von handen war. Falls kein na vorhanden war oder die malaa nicht erreicht wur-
Gefngnissen und Geld,168 (d) Einfhrung des Zwischengebetsrufes vor der Frei- de, so hat er die malaa bercksichtigt.178 Bei a-afi hingegen ist im Gegen-
tagspredigt durch Umn ibn Affn.169 satz zu Ab anfa und Mlik ibn Anas eine ambivalente Haltung zu sehen. Er
ist zwar einer der grten Vertreter der literarischen (lafi) Herangehensweise,
Die vier Grnder-mutahid doch schenkt er der teleologischen Herangehensweise auch groe Beachtung. In
erster Linie berwiegt der Anschein, als verwerfe a-fi sowohl die malaa
In den Fustapfen von Umar ibn al-Habs Annherung haben die vier mursala als auch den istisan. Jedoch versteht er den istisan als die Urteilsbe-
Grnder der heute existierenden sunnitischen Rechtsschulen die Beachtung der stimmung durch Beachtung der bloen Vernunft und somit der persnlichen Nei-
malaa und somit der Maqaid auch stark betont. Ab anfa ist bspw. bekannt gung (hawa). A-afi akzeptiert zwar die malaa nicht als eine unabhngige
dafr, dass er den istisan weitrumig nutzt und skeptisch gegenber Einzeltra- Quelle, jedoch setzt er die malaa mursala gleich der malaa mutabara.
ditionen ist.170 Neuere Situationen hat er durch diese Methode bewerten kn- Denn er geht davon aus, dass die Hauptquellen alle Angelegenheiten und somit
nen.171 Er hat den istisan sehr weitrumig genutzt, aber dennoch nicht definiert. alle mglichen malaa erwhnen.179 Folglich kann es fr a-afi keine ma-
Doch wurde er missverstanden und von a-fi und Ibn azm kritisiert, welche laa geben, die sich auerhalb der na befinden, wodurch er auch nicht den
davon ausgingen, dass der istisan eine Methode sei, in der die Beachtung der istisan akzeptieren kann. In diesem Rahmen kann nun verstanden werden, wes-
persnlichen Neigung als Quelle dient.172 Abu anfa hat den qiyas fr einen halb in der Theorie a-fi den istisan nicht akzeptiert, jedoch in der Praxis
strkeren Beweis vernachlssigt oder den ray benutzt, falls kein na vorhanden schon, wie oben erwhnt wurde.180 Im Endeffekt kann gesagt werden, dass auch
war.173 Im Rahmen des istisan hat Abu anfa die malaa mursala beachtet. a-fi die malaa in den Urteilen beachtet hat, jedoch sich mehr auf den Text
Durch die Beachtung der arra und der Gewohnheit der Gesellschaft hat er Ur- bezogen hat als die ersten beiden Gelehrten. Dass er die Beachtung der malaa
teile bestimmen knnen, die dem offensichtlichen qiyas widersprechen wr- unter dem qiyas verstanden hat, ist ein Hinweis darauf. Diese Haltung hat sich
den.174 Seine Akzeptanz der malaa mursala kann anhand seiner liberalen Inter- auch in der klassischen ul-Literatur durchgesetzt.
pretationen gesehen werden.175 Amad ibn anbal, dessen Methode stark der Methode a-fis hnelt und der

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria
doch die berlieferung noch mehr gewichtet, sucht bei Abwesenheit von ber- Gegner der malaa und fhrt auch Begriffserklrungen an, jedoch kann eine
lieferungen eine Lsung im qiys, istiab, istisan und malaa mursala.182 So- theoretische Diskussion der malaa wie bei al-uwayn nicht gefunden werden.
mit ist festzuhalten, dass auch die frhen Rechtsgelehrten die Maqaid in variie- Doch zeigen seine Ausfhrungen auch, dass auch im 4./10. Jahrhundert die ma-
renden Graden beachtet haben. laa neben dem istisan Diskussionsgegenstand war.187

Historische Skizze der theoretischen Diskussion Ab Bakr al-a (gest. 370/980)


Auch wenn al-asss die Grenzen der malaa mursala mit istisan eng hlt,
Ab Manr al-Mturidi (gest. 333/994) versucht er die Maqaid a-aria zu beachten und dabei eine Kontrollfunktion
Al-Mturd, der eine fhrende Rolle in der sunnitischen Theologie zu errichten, damit sich durch die bloe Nutzung der Vernunft die Beachtung der
(Kalamwissenschaft) inne hat, hat sich auch mit dem ul al-fiqh beschftigt. In persnlichen Neigung nicht durchsetzen kann. Daher sieht er die Anwendung der
seiner Methodologie wird das nicht Erwhnte (ayr man) nicht nur durch malaa als illa im istisan, der sich u. a. auch auf textuelle Quellen sttzt.
183
qiyas, sondern auch durch andere Wege wie istisan erreicht und bewertet. Er Denn die wirkliche malaa ist eigentlich durch die nu bestimmt, die Ver-
betont sehr stark die Rolle der Vernunft bei der Ermittlung von Urteilen. Denn nunft kann ja irren und eine falsche malaa als wahr anerkennen und somit
die Vernunft kann das Gute und Schlechte in den Urteilen erfassen, jedoch nicht falsch urteilen. Im istisn knne die Vernunft das Ntzliche erfassen und das
ohne die Untersttzung der samiyyat (Offenbarungen und berlieferungen) als Schdliche vermeiden.188
der objektive Mastab.
Im nas-Verstndnis von al-Mturd ist die Beachtung der malaa am strksten Ab l-Husayn al-Bari (gest. 436/1044)
zu spren. Falls ein Urteil nicht die malaa der Menschen herbeifhrt, so wird Ab l-usayn al-Basr, ein mutazilitischer Gelehrter, geht auch wie die vorheri-
durch ein anderes Urteil das Letztere aufgehoben, sei es durch Beachtung der gen Gelehrten davon aus, dass die Urteile Wissen ber malaa und mafsada
na oder der bloen malaa. Diese Art des nas nennt er nas igtihadi (auf vermitteln und somit die Vernunft diese erfassen kann.189 Jedoch ist die Vernunft
184

igtihad basierende Abrogation) und als Beispiel dazu nennt er die Urteilsnde- nicht alleine dazu befhigt, sondern sie wird durch die Offenbarung untersttzt.
185
rung durch Umar bezglich der al-muallafa qulbuhum. Demnach hat er ein Nur die Vernunft alleine kann nicht ermitteln, weshalb der Wein als Ganzes ver-
sehr dynamisches Verstndnis bezglich des nas und erweitert dessen Wir- boten ist.190 Daher hngt es auch davon ab, ob Gott etwas befiehlt, wodurch man
kungsfeld. Jedoch ist das, was al-Mturd unter nas versteht, kein nas nach die malaa erkennen kann. Ist eine Handlung verboten, so wird diese dann auch
der klassischen Lehre der Koranwissenschaften (ulm al-quran) und ul al- als mafsada wahrgenommen. Somit ist die malaa nicht durch die menschliche
186
fiqh, sondern eher Methoden wie istila, tai oder istisan. Vernunft determiniert, jedoch aber erfassbar.191 Folglich kann die malaa mu-
tabara und u. a. auch maslaha mursala als illa fungieren.192
Al-wrazmi (gest. 387/997)
Al-Hwrazm benutzt die malaa zum ersten Mal als Terminus technicus und Imm al-Haramayn al-uwayni (gest. 478/1085)
diskutiert sie als eine Disziplin des ul al-fiqh. Er zeigt die Befrworter und Al-uwayn, der wie erwhnt als Grnder der theoretischen Diskussion gilt,193

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ist der Meinung, dass ohne das Wissen der Maqaid a-aria keine treffsicheren von empfohlenen Handlungen. Der fnfte Bereich behandelt das nicht mit der
und arakonformen Urteile zu fllen sind.194 Er setzt sogar die Beachtung der Vernunft erfassbare Feld, somit bleibt sie auch auer Acht. Diese basieren nur
malaa vor dem igma und dem qiyas an. Es sollen zuerst die allgemeinen Prin- auf den nu. Daraus entsteht das klassische Dreiermodell, das bei al-azal in
zipien (kulliyat a-ar) und die allgemeinen malaa (wrtl. maaliuha al- dieser Form formuliert wird.204
amm) betrachtet werden. Falls hier kein Ansatz und keine Lsung zu finden ist,
so muss der Blick auf den igma und den qiyas gerichtet werden.195 Falls der Ab Hmid al-azli (gest. 505/1111)
qiyas anwendbar ist und mit den arriyyat kollidiert, so ist den arriyyat um Ab mid al-azl behandelt die Thematik ber die Beachtung der Maqaid
der Maqaid Willen den Vorrang zu geben.196 Somit kann gesehen werden, dass a-aria sowohl unter waf al-munasib bezglich des qiyas bzw. der illa und
al-uwayn versucht, die strengen Formalia des qiyas zu durchbrechen und dass unter dem istila.205 Unter dem waf al-munasib verstehe al-azal in seinem
er einen lebendigen igtihad befrwortet.197 Die Subsumtion der malaa unter Werk ifa al-alil die Herbeifhrung des Ntzlichen und Abwehr des Schadens
dem qiyas mit der berschrift al-munasaba ist schon bei al-uwayn zu sehen. (galb al-manafi wa daf al-maarra). Die absolute Akzeptanz der malaa mur-
Aber dennoch muss die munasaba nicht zwangslufig einen textuellen Beweis sala sei nicht gewhrleistet. Nur die malaa, die durch Koran, Sunna und igma
haben, wodurch die Beachtung der malaa mursala an Bedeutung gewinnt.198 dargestellt werden, werden auch akzeptiert.206 Daher gilt auch der istila fr al-
Mageblich fr die weitere Entwicklung der Maqaid und malaa ist das Fn- azl als eine al mawhma (illusionierte Quelle).207 Allgemein kann gesagt
fermodell al-uwayns, das aus folgenden Elementen besteht: werden, dass al-azl den istila zwar verwirft, jedoch die Stufe der ar-
1. Notwendige und unumgngliche Bedeutung bzw. illa, die man durch die Ver- riyyat unter bestimmten Bedingungen beachtet und das Urteilen durch malaa
nunft erfassen kann, so wie es im qiyas der Fall ist.199 mursala befrwortet.208
2. Was fr allgemeine Bedrfnisse steht, jedoch nicht notwendigerweise zu be- Fr al-azl existieren drei Arten der malaa: a. malaa mutabara (gltige
achten ist.200 malaa), welche durch die Texte festgelegt werden und beachtet werden ms-
3. Diese (dritte) Stufe ist weder notwendig zu beachten, noch spiegeln sie die all- sen, b. malaa mula (ungltige malaa), welche durch die Texte als nichtig
gemeinen Bedrfnisse wider. Sie steht fr die Vervollkommnung ethischer Mo- festgelegt wurden und nicht mehr zur Anwendung gebracht werden drfen, auch
ralwerte oder Aufhebung der Strfaktoren.201 wenn der Mensch denkt, dass hierin ein Nutzen sein knnte, c. malaa mursala
4. Es ist weder vom Typ arriyyat, noch von agiyyat, jedoch dient es zur Fr- (freigelassene malaa), zu welchen der Gesetzgeber (ari) bzw. Gott ge-
derung von schnen/empfohlenen (mandb) Handlungen.202 schwiegen hat. Unter dieser Kategorie versteht al-azl nicht wie andere Ge-
5. Der mugtahid kann die illa nicht erfassen. Sie ist weder auf der Stufe der lehrte das absolute Herbeifhren des Ntzlichen und Abwehr des Schdlichen,
arriyyat und agiyyat, noch dient sie als Element der Verschnerung des Cha- sondern die Beachtung der arriyyat al-amsa.209 Demnach ist alles, was die
rakters.203 fnf Grundelemente schtzt und herbeifhrt malaa und alles, was dagegen
Dieses Fnfermodell lsst sich auf ein Dreiermodell reduzieren. Denn die dritte wirkt, ist mafsada.210 Im Bereich der munasaba versteht al-azal die Beachtung
und die vierte Stufe beziehen sich beide nicht auf die arriyyat und agiyyat dieser fnf Elemente. Alles, was diese fnf schtzt, ist munasib und mit dieser
und bezwecken die Vervollkommnung des Charakters und die Durchfhrung illa kann dementsprechend qiyas durchgefhrt werden.211

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Aus dieser Position heraus erarbeitet al-azl auf dem Fnfermodell des al- achtung der malaa mursala aufgrund der Anwendung der Prophetengefhrten
uwayn aufbauend das Dreistufenmodell, das oben dargestellt wurde.212 zu legitimieren, die ja nicht den qiyas einfach nutzten, sondern die malaa auf-
Es wurde ebenfalls schon dargestellt, dass jede malaa mutabara akzeptiert grund des Schutzes der Absichten der aria beachteten.224
und unter waf al-munasib verstanden wird. Mit dieser malaa kann nun qiyas
ausgebt werden. Unter welchen Bedingungen kann nun die malaa mursala Sayf ad-Din al-midi (gest. 631/1233)
akzeptiert werden? Al-azl stellt dar, dass die beiden unteren Stufen agiyyat So wie ar-Rz mit seinem al-Masl habe auch al-mid versucht, al-
und tasiniyyat bei der Urteilsbestimmung nicht beachtet werden knnen, sofern Mutamad, al-Burhan und al-Mustafa zusammenzufassen und eine Synthese
sie nicht durch einen Beweis auf die hchste Stufe der arriyyat aufsteigen.213 zwischen ihnen herzustellen.225 Wie die vorherigen Gelehrten nutzt er eine ber-
Aber in der Stufe der arriyyat kann der mugtahid ohne einen detailspezifi- schrift mit dem Titel al-malaa al-mursala,226 behandelt diese aber unter dem
schen, ararechtlichen Beweis ein Urteil bestimmen, indem er die malaa qiyas.227
mursala beachtet.214 Doch bestehen drei Bedingungen fr die Beachtung der Al-mid bernimmt auch das Dreistufenmodell mit ihren jeweiligen ta-
malaa mursala: Sie muss 1. arri (notwendig), 2. qai (definitiv) und 3. kullitimmat.228 Er sieht unter der Stufe der arriyyat die Beachtung der al-maqaid
(allgemeingltig/universell) sein.215 al-amsa (identisch mit a-arriyyat al-amsa).229 Systematisch stellt er dar,
wie der Schutz der Religion, des Lebens, der Vernunft, der Nachkommen und
Far ad-Din ar-Rzi (gest. 606/1209) des Besitzes gewhrleistet wird.230 Die klassische Beschreibung der agiyyat und
Die Annherung von Far ad-Dn ar-Rz an die Thematik der malaa mursala tasiniyyat wird mit den entsprechenden Beispielen beibehalten.231 Die Begren-
scheint eine Rezeption der Untersuchung von al-azl zu sein.216 Seine Ergeb- zung der arriyyat auf die Anzahl fnf habe damit zu tun, dass dies mit der Re-
nisse und Beispiele gleichen der al-azls und er bringt auch zum Ausdruck, alitt bereinstimme und auer diesen keine weiteren existieren wrden.232
dass er sich auf der Linie von al-azl befindet.217 Die Arten der malaa als Ein neuer Ansatz wird darin gesehen, dass er eine Entscheidungsfolge zwischen
218
mutabara, mula und mursala und die daraus resultierenden Ergebnisse ber- den Stufen feststellt, und zwar dass erst die arriyyat, dann die agiyyat und
nimmt ar-Rz von al-azl.219 Das Dreistufenmodell wird ebenfalls bernom- zuletzt die tasiniyyat gewhlt werden. Eine hnliche Entscheidungsfolge taucht
men, sowie die drei Bedingungen qai, kulli und arri fr die Beachtung der auch unter den tatimmat auf.233
malaa.220 Die Beachtung der malaa mursala, falls diese arri, qai und
kulli ist, subsummiert er unter dem qiyas unter al-munasaba.221 Er versteht unter Al-Izz ibn Abd as-Salm (gest. 660/1262)
der Beachtung der munasaba die Herbeifhrung des Ntzlichen und die Abwehr Einer der wichtigsten Protagonisten bezglich der Diskussion um malaa ist
des Schdlichen. Ebenso wie al-azl befrwortet er auch, dass die malaa Izz ad-Dn (bzw. al-Izz) ibn Abd as-Salm. Indem er an der Diskussion teilge-
222
mursala auf der Stufe der arriyyat auch ohne Text beachtet werden kann. nommen hat, hat er auch eine sufische Deutung in die Diskussion eingebunden
Jedoch muss gewhrleistet sein, dass die malaa mursala keine malaa mula und somit die Diskussion auch erweitert.234 Al-Izz sieht in malaa die Beach-
ist.223 Unter diesen Gesichtspunkten akzeptiert auch ar-Raz die Integration der tung der Absichten der Urteile. Die malaa besteht aus Behagen, Freude und
malaa mursala auf der Stufe der arriyyat in den qiyas. Er versucht, die Be- deren Grnde dafr. Dementsprechend besteht die mafsada aus dem Gegen-

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teil.235 Gott hat Propheten und Bcher fr die malaa der Menschen im Dies- teil nicht bewirkt, so ist dies eine mafsada, wodurch dieses Mittel nicht mehr zur
seits und Jenseits und fr die Abwehr des Schadens, der diese beiden gefhrdet, Anwendung gebracht wird; es wird somit versperrt.248 Als innovativ kann die
gesandt bzw. herabgesandt.236 Sofern kein na und igma vorhanden ist, wird Klassifizierung der prophetischen ade durch al-Qarf gesehen werden. Er
aufgrund der Beachtung der malaa geurteilt.237 Denn Gott mchte das Ntzli- teilt die Handlungen je nach Verbindlichkeit in vier Bereiche auf: 1. at-tabli
che fr die Menschen herbeifhren und das Schdliche abwehren.238 So wie die (Verkndigung der Offenbarung), 2. al-fatwa (Rechtsgutachten), 3. al-qaa
vorherigen Gelehrten teilt auch er die Urteile in muallal und taabbudi auf.239 (rechtliche Urteilsbestimmung/richterliche Handlung) und 4. al-imama
Die Malaa kann dementsprechend in den Urteilen, die muallal sind, befolgt (Staatsfhrung).249 Je nach Kategorie der Handlung knnen sich die Urteile n-
werden.240 Die Erkenntnis der malaa variiert aber je nach Person. Die hchste dern, die der Prophet zu seiner Zeit bestimmt hat. Dies gilt besonders fr die
Stufe der malaa knnen laut al-Izz nur die awliya (Gottesfreunde) erken- letzten drei Kategorien.250
nen.241
Nam ad-Din a-fi (gest. 716/1316)
ihb ad-Din al-Qarfi (gest. 685/1286) Eine weitere wichtige Figur ist Nagm ad-Dn a-f, der die wichtige Stellung
Al-Qarf, einer der bekanntesten Schler Ibn Abd as-Salms242, sttzt sich sehr der malaa mursala betont.251 Meistens gilt er als jemand, der sich auf einer
auf die Erkenntnisse von seinem Lehrer und stellt sehr wichtige Regeln in sei- Extremen bei der Beachtung der malaa befindet.252 Desweiteren erhlt er auf-
nem Werk al-Furq auf. In seinem Werk behandelt er 548 qawaid fiqhiyya grund seiner Haltung gegenber der malaa sehr viel Kritik. Meist wird Zahid
(rechtliche Maxime).243 hnlich wie ar-Raz sieht er den waf al-munasib fr die al-Kawar zitiert, der a-f stark kritisiert hat.253 A-uf beschreibt, dass 19
Erhaltung des Ntzlichen und Abwehr des Schdlichen.244 Jedoch kritisiere er al- ararechtliche Beweise existieren, welche aufgrund der Induktion (istiqra) er-
azl, weil er das Feld der zu beachtenden malaa sehr einschrnkt. Al-Qaraf mittelt wurden und beachtet werden mssen.254 Er versteht unter der Bercksich-
akzeptiert die malaa mursala als eine eigenstndige Quelle. In diesem Rahmen tigung der malaa im Gegensatz zu al-azal das Abwenden des Schdli-
betont er auch, dass die Prophetengefhrten die malaa auch fr die Urteilsfl- chen und die Herbeifhrung des Ntzlichen im Allgemeinen. Wenn die aria
lung akzeptiert haben.245 Des Weiteren befindet er sich in der Tradition der klas- eine mafsada aufhebt, so ist dies eine malaa. Dies wird anhand des ad la
sischen Lehre und teilt die Meinung ber das Dreistufenmodell. Er benennt aber arara wa la-irara (es gibt keinen Schaden und kein Schadenhinzufgen) be-
die tasiniyyat als tatimmat.246 Al-Qaraf subsummiert die juristische Lizenz wiesen. Falls die textuellen Quellen die malaa nicht bewirken, so wird der
bzw. ar-rua und die sadd ad-darai (Versperrung der Rechtsmittel) auch un- malaa der Vorrang gegeben (taqdim al-malaa). Dies ist, so a-uf, nicht die
ter die Beachtung der Maqaid bzw. malaa. Sofern eine malaa nicht zustan- Aufhebung des na und des igma, sondern die Spezifikation (tai) und Erkl-
de kommt, kann man auf diese Lizenzen zurckgreifen und Urteile revidieren rung (bayan) durch die malaa.256
oder Ausnahmeurteile erlassen, so al-Qarf.247 Fhrt ein Mittel (wasail) zu ei- Verschiedene Beweise legitimieren laut a-f die Beachtung der malaa. Dar-
nem erlaubten und befohlenen Zweck, so ist das Mittel auch befohlen, wie die unter fhrt er die Verse (2|179), (5|38), (24|2) und verschiedene ade an.257 Er
Methode des sadd ad-darai darstellt. Ist nun eine malaa zu bewirken, muss stellt dar, dass die Handlungen Gottes malaa fr die Menschen beinhalten und
das Mittel dazu auch erlaubt sein. Wird eine malaa durch ein vorhandenes Ur- somit muallal sind. Diese fhren aber fr Gott keinen Nutzen herbei, sondern

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sind rein aus seiner Gte heraus an seine Geschpfe gerichtet.258 Neben den Be- gltige malaa mursala unter malaa mutabara. Daher verwirft er auch die
weisen im Koran und in der Sunna gibt es laut a-f Konsens (igma) unter den malaa mursala im Sinne von den Texten widersprechende malaa.267 Vor
Gelehrten fr die Beachtung der malaa.259 Auerdem kann man anhand der allem verteidigt er die Beachtung der Maqaid in seiner Abhandlung as-Siyasa
Nutzung der Vernunft (naar) auch beweisen, dass man die malaa beachten a-ariyya, wo er darstellt, dass Gott die malaa der Menschen beachtet.268
muss. Denn Gott beabsichtigt die malaa der Menschen und mchte ihnen nicht
schaden.260 Ibn Qayyim al-awziyya (gest. 751/1350)
Die Unterscheidung zwischen ibadat und muamalat ist auch in a-ufs Ab- So wie sein Lehrer Ibn Taymiyya befrwortet Ibn Qayyim al-awziyya den
handlung zu entdecken.261 Die muamalat knnen durch Beachtung der malaa Wandel des Rechts durch den igtihad, da er die Muallalitt der Urteile befr-
revidiert werden. Denn die Handlungen Gottes sind muallal in diesem Be- wortet.269 Vor allem der Bereich der as-siyasa a-ariyya bietet einen groen
reich.262 Auch die Aussage a-ufs, dass die Festlegung der na und des igma Platz fr die Beachtung des igtihad. Wie seine Vorgnger unterscheidet er auch
fr die ibadat ausreicht, aber im Feld der muamalat die malaa beachtet wer- zwischen muamalat und ibadat. Die muamalat knnen aufgrund sozio-
den muss, zeigt seine Haltung bezglich der Unmglichkeit der nderungen in politischer Umstnde gendert werden. Alles, was dem Geiste der Religion ent-
den ibadat.263 Am Ende der Abhandlung betont er wieder die Unterteilung und spricht, ist somit zu akzeptieren und alles, was dagegen ist, ist nichtig. Denn Ziel
stellt dar, dass die Beachtung der malaa nur im Bereich der muamalat erfol- der aria ist laut Ibn Qayyim die Herbeifhrung des Nutzens fr den Menschen
gen kann. im Diesseits und Jenseits.270 Wenn nun etwas fr die Gerechtigkeit und malaa
der Menschen steht, so soll dies akzeptiert werden. Alle Wege, die dorthin fh-
Taqi ad-Din ibn Taymiyya (gest. 728/1328) ren, sind zu beachten. Ziel sind die Absichten und nicht die Arten der Mittel
Im Allgemeinen kann gesagt werden, dass Ibn Taymiyya die Beachtung der ma- (wasail), welche variieren knnen.271 Des Weiteren geht Ibn Qayyim davon aus,
laa und somit der Maqaid auch beachtet. Doch ist eine ambivalente Haltung dass es unabnderliche Urteile im Koran gibt und diese unabhngig von Raum
bei Ibn Taymiyya bezglich der Beachtung der malaa vorhanden. An einigen und Zeit sind, wie z. B. die Gerechtigkeit unter den Menschen zu bewahren. Die
Stellen befrwortet er die malaa, an anderen Stellen nicht.264 Doch ist im All- Wege und Mittel zu diesem Ziel sind unterschiedlich; zu dem, was im Koran und
gemeinen zu sehen, dass er unter malaa die muba versteht. Somit setze er die in der Sunna vorhanden ist, jedoch adquat. Denn Ziel ist die Erhaltung der Ge-
malaa gleich den agiyyat. Ein weiteres Kriterium fr dieses Ergebnis ist rechtigkeit.272 Seine Haltung kann man auch in dem Werk Ilam al-muwaqqiin
auch, dass er unter der Beachtung der malaa die Existenz von ar-rua an rabb al-alamin sehen. In diesem behandelt er unter dem Kapitel ber die
sieht.265 Auerdem redet Ibn Taymiyya sehr allgemein ber die malaa und be- nderung in den Rechtsgutachten mit der nderung der malaa, Absicht, Be-
nutze nicht das Dreistufenmodell. Die malaa mursala akzeptiert er nicht, je- dingung, Ort und Zeit verschiedene Rechtsgutachten, die einigen nderungen
doch befrwortet er die malaa, die unter bestimmten Bedingungen zu beachten unterliegen. Sein obengenanntes Prinzip durchluft die komplette Abhand-
sind.266 Jede malaa, die Nutzen herbeifhrt und Schaden vermeidet, ist laut Ibn lung.273
Taymiyya eine zu akzeptierende malaa. Somit subsummiert Ibn Taymiyya die

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

Ab Ishq a-ibi (gest. 790/1388) malaa nicht erhalten werden kann, wird die malaa als Quelle fr Revision
A-ib ist eine der zentralen Figuren, die der Debatte um Maqaid a-aria oder nderung der Urteile genutzt. Dies findet aber nur im Bereich der mua-
die bedeutende Wichtigkeit verliehen haben. Er hat neben der Beachtung der malat statt. Der Wandel oder die nderung in dem Feld der ibadat wird von
klassischen Literatur auch innovative Annherungen eingefhrt und die Behand- ihm als bida betrachtet.283 Damit man die nderungen beachten kann, mssen
lung dieser Thematik systematisiert und hervorgehoben, indem er sie auerhalb diese kontinuierlich und real sein. Die Beachtung des Wandels in den adat ist
des qiyas in einem unabhngigen Werk al-Muwafaqat diskutiert hat.274 Einer wichtig, denn der Islam hat auch die guten Sitten der vorislamischen Zeit ber-
der bedeutendsten Schritte ist, dass er die Induktion fr die Erhaltung allgemei- nommen bzw. revidiert und in das System integriert, wie z. B. die diya
ner Prinzipien betont.275 Fr ihn sind die Urteile muallal und die Beachtung der (Blutgeld/Wergeld)284 und die Versammlung am Freitag.285
malaa ein essenzieller Bestandteil der Maqaid a-aria.276 Ein weiteres wichtiges Element des Systems a-ibs ist die Beziehung der
Auf den Linien des klassischen ul sagt a-aib auch, dass Gott die malaa mekkanischen Suren zu den medinensischen Suren. Die universalen Prinzipien
der Menschen herbeifhrt und den Schaden abwehrt. Es befinden sich aber unter wie der Schutz des Lebens oder der Religion befinden sich laut a-ib in den
der malaa drei Stufen, die die Wichtigkeit der Beachtung darstellen. Diese drei mekkanischen Suren. Diese stellen die Universalia dar, die als Basis fr die Ur-
Stufen sind die klassischen arriyyat, agiyyat und tasiniyyat.277 Die ar- teile der medinensischen Periode dienen. Denn die medinensischen Suren enthal-
riyyat bestehen aus dem Schutz der a-arriyyat al-amsa, ber die es eine ten detailspezifische Urteile, die im Lichte der universalen Prinzipien in den
bereinkunft der Gelehrten gibt. Diese knnen auf zwei Arten geschtzt werden, mekkanischen Suren aufgestellt wurden.286 Der Koran versucht mehrheitlich uni-
nmlich im positiven und negativen Sinne. Der positive Schutz wird durch Got- versale Prinzipien und keine Partikularia zu vermitteln. Die Partikularia sind
tesdienste, Sitten und zwischenmenschliche Beziehungen gewhrleistet. Der ne- meist Ausfhrungen von universalen Prinzipien. In diesem Rahmen betont er,
gative Schutz hingegen wird durch bestimmte Strafen herbeigefhrt.278 Die dass die Sure al-Baqara als Ganzes die Ausfhrung der Sure al-Anam ist.287
agiyyat dienen der Erleichterung der Beachtung der arriyyat und der Erwei- Auch die Sunna beachtet die universalen Prinzipien und die malaa und stellt
terung der Grenzen der Maqaid.279 Die tasiniyyat hingegen dienen der ethi- somit Urteile auf. Daher darf die Sunna nicht dem Koran widersprechen.288
schen Vollkommenheit und der Entfernung von schlechten Handlungen.280 So A-ib befrwortet die Betrachtung des Korans als Ganzes und sieht die chro-
wie bisher bei al-azl zu sehen war, stellt a-ib auch dar, dass verschiedene nologische Betrachtung des Korans als sehr wichtig an. Der Koran soll nicht wie
takmilat der jeweiligen Stufen existieren, die diese Stufen ergnzen und unter- ein literarisches Buch gesehen werden, dessen Wortlaut eins zu eins durchge-
sttzen. Wenn die Hauptstufen (al) aufgehoben oder zerstrt werden, werden fhrt werden muss. Man kann von den vorhandenen Urteilen im Koran und in
die takmilat gleichermaen beeinflusst; sie nehmen denselben Status wie die der Sunna weitere ableiten. Das islamische Recht ist nicht mit den vorhandenen
Hauptstufen ein.281 Als einen innovativen Schritt kann die Betonung der Interde- Urteilen eingegrenzt.289 Die starre Festhaltung an den Wortlaut des Korans und
pendenz durch a-ib genannt werden, die oben schon dargestellt wurde.282 der Sunna befrwortet er nicht. Denn nur durch die Festhaltung am Wortlaut
Aufgrund der Beachtung der malaa befrwortet a-aib den Wandel der Ur- kann man nicht unbedingt die Absichten Gottes erfllen.290 Um die Absichten
teile mit dem Wandel der sozialen Umstnde. Sofern sich die urf ndern und die korrekt ermitteln zu knnen, muss man auch die Offenbarungsanlsse (asbab an-

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

nuzl) kennen. Ebenso wichtig sind die Kenntnisse ber die Sitten und Bruche und Wissenschaftler der Moderne den talfiq (interrechtsschulische Zusammen-
der damaligen Araber.291 Somit kann eine Synthese zwischen der Beachtung des setzung von fatwas) und somit die Nutzung aller fatwas von allen Rechtsschulen.
Wortlautes und der Beachtung der Absichten erzielt werden, wodurch die Beach- Die fatwas mssen die Ansprche der Menschen beachten und die malaa her-
tung der malaa der Menschen gewhrleistet wird.292 beifhren.299 Leitwrter dieser Periode sind demnach igtihad, taayyur und
talfiq. Fhrende Gelehrte wie Abduh und Rad Ria sind zum Beispiel wichti-
h Wali Allh ad-Dihlawi (gest. 1176/1762) ge Protagonisten, die diese Methoden befrworten und von der Nachahmung
Der al-azl Indiens293 ist auch eine der wichtigen Personen, die die nde- (taqlid) abraten.300 Aber um der persnlichen Neigung (hawa) keinen Freiraum
rung der Urteile unter Beachtung der Maqaid a-aria befrwortet. Er geht zu lassen, wird die Methode der ra (besetzt durch ahl al-all wa-l-aqd) beim
auch davon aus, dass die Urteile muallal sind und dass Gott hinter den Urteilen igtihad immer wieder betont.301 Die Etablierung des igtihad in der Legislatur und
bestimmte malaa fr die Menschen vorgesehen hat. Die Handlungen der Men- die damit verbundene Revitalisierung des Rechts knnen nur durch einen liberal
schen teilt er in ibadat, muamalat und Glaubensgrundlagen ein.294 Seine Me- humanistischen Ansatz erfolgen. Hierfr dient der istila, denn der formale
thode, die Essenz der Urteile zu beachten, nennt er tabiq. Diese Methode soll fr qiyas ist nicht in der Lage diese Aufgabe zu erfllen.302 Zentrale Figur fr diese
die Erkennung der Essenz dienen, um universale Prinzipien abzuleiten und diese Entwicklung ist Muhammad Abduh (gest. 1905).
zu beachten.295 Ad-Dihlaw teilt auch die Ansicht, dass die Religion die Sitten Er ist der Befrworter der Rckkehr an die Quellen und der Korrelation zwi-
korrigiert und/oder bernimmt und in das rechtliche System integriert. Darin ist schen Vernunft und Offenbarung und der Gegner des taqlid. In diesem Rahmen
auch die Beachtung der malaa durch das Religionsgesetz zu sehen.296 Die versucht er die Grenzen und Schranken der Rechtsschulen (madahib) aufzuhe-
Trennung von ibadat und muamalat ist auch bei ad-Dihlaw zu sehen, welcher ben. Es muss eine Einheit unter der muslimischen Gesellschaft herrschen, daher
die nderung im Bereich der letzteren befrwortet. Je nach Ort und Zeit knnen knnen fatwas aus verschiedenen Rechtsschulen kombiniert werden (talfiq).303
sich die Urteile in diesem Bereich ndern. Diese Haltung ist, so ad-Dihlaw, in Um die malaa der Menschen zu beachten, der Entwicklungen in der Technik,
den prophetischen Handlungen zu entdecken.297 Medizin, im Rechtssystem etc. gerecht zu werden, mssen in den Urteilen die
Diese kurze Skizze zeigt eindeutig, dass auch sehr bekannte und wichtige Theo- zeitgenssischen Probleme und Bedrfnisse der Menschen beachtet werden, was
logen und Rechtsgelehrte die Beachtung des Allgemeinwohles und der Maqaid nur im Rahmen der Maqaid a-aria geschehen kann.304
stark befrworten und somit in einem kontrollierten System die Dynamik des Einen hnlichen Ansatz vertritt auch sein Schler Raid Ri (gest. 1935), der
Rechts zu gewhrleisten versuchen. Diese Haltung hat sich auch mit den politi- die Maqaid und malaa strker als sein Lehrer betont.305 Der Gedanke der
schen Entwicklungen in den islamischen Lndern durchgesetzt. Charakteristisch Maqaid durchdringt seine Betrachtungsweise der Religion und des Rechts. Fr
fr die Entwicklungen der Diskussion um Maqaid a-aria ist die Betonung die Urteilsbestimmung laut Ri muss der mugtahid den Koran, die Sunna und
des igtihad gegen den fanatischen Radikalismus bezglich der Festhaltung an die Maqaid kennen, um arakonforme Urteile bestimmen zu knnen. Auch
den Rechtsschulen und der klassischen Literatur, die nicht mehr die Bedrfnisse muss der mugtahid sich mit der Lebenssituation und den Gewohnheiten der
der Menschen beachten kann.298 In diesem Rahmen betonen auch die Gelehrten Menschen auseinandersetzen und diese analysieren, damit er die Maqaid an-

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wenden kann. Denn nur so ist es mglich, das Ntzliche herbeizufhren und das mit seinem Werk Maadir at-tari al-islami fi ma la na fih, ubhi Mah-
Schdliche abzuwenden, was auch das hchste Prinzip der aria ist. Die vor- mani (gest. 1986) mit seinem Werk Falsafat at-tari fi l-Islam, Raman al-
handenen Ergebnisse aus der klassischen Rechtsmethodik integriert er in seine Bi mit seinem Werk awabi al-malaa und Hayreddin Karaman genannt
eigene Methodik, die sich in seinen fatwas wiederspiegelt.306 werden, die zwar die Beachtung der Maqaid und malaa betonen und sie fr
hnlich wie Ri befrwortet Ms ar Allh Bigiyef (gest. 1949) die Beach- elementar wichtig halten, jedoch einige von ihnen eher die klassische Methode
tung der Maqaid. Seine Ausfhrungen hneln stark der a-aibs. Jedoch ver- befrworten und den Anwendungsbereich eingrenzen.312 Beispielsweise akzep-
sucht Bigiyef moderne Begriffe und Annherungen in das klassische System zu tiert al-B die Beachtung der malaa mursala. Jedoch versucht er die persnli-
integrieren. Er sieht alles, was die malaa herbeifhrt bzw. den ala der Men- che Neigung in der Urteilsbestimmung zu unterbinden. Es kann eine textuelle
schen gewhrleistet, als einen Teil der aria. Dass heit, dass beispielsweise Regelung nur dann gendert werden, wenn eine andere textuelle Regelung
jegliche Staatsformen, Spiele fr die Gesundheit des Krpers, ergnzende Geset- (Spezifikation bzw. tai), oder eine Abwehr der Erschwernis oder die Verein-
ze und Regeln fr die Ordnung im Leben ein Teil der aria sind, sofern die fachung (at-taysir) vorliegt.313 Auch wenn die malaa mursala nicht direkt er-
malaa im Hinblick auf die allgemeinen Prinzipien beachtet werden.307 Auf al- whnt, sondern vom Text abgeleitet wird, so ist diese keine mursala, sondern
Mturdi sttzend teilt Bigiyef die Religion in zwei Bereiche auf: 1. die festen mutabara. Somit versucht al-Bu die gltigen malaa mursala als mutabara
Elemente, die sich nicht ndern, wie z. B. Ethik, Gerechtigkeit, Glaube an Gott, zu kennzeichnen, wodurch er die These aufstellt, dass die malaa mursala als
und 2. die Elemente, die sich mit der Zeit ndern knnen, wie z. B. die Ausfh- keine unabhngige Quelle fungieren kann. In diesem Sinne sieht er auch al-
rung der Gerechtigkeit.308 Der Mensch ist nicht nur alifa (Stellvertreter) auf der azls Beispiel der Kriegsgefangenen als Schutzschilder nicht als malaa mur-
Erde, sondern auch alifa im Bereich der Gesetzgebung (at-tari). Er ist in der sala, sondern mutabara. Die Verengung des Bereiches der mursala erweitert
Lage, Gesetze zu erlassen, indem er den igtihad nutzt. Jedoch muss dies kollek- den Bereich der mutabara.314
tiv geschehen (ura-Prinzip und igma). Daher muss er auch im Bereich des Re- Neben diesen genannten Gelehrten sind auch weitere wie a-hir ibn ur
ligionsgesetzes, der sich ebenfalls ndern kann, neue Gesetze erlassen, weil er (gest. 1973), der fr die Entwicklung der Maqaid sehr wichtig ist, Alll al-Fsi
die Gesetzgebungskompetenz dafr besitzt.309 (gest. 1974) und sogenannte Modernisten wie Muhammad Iqbal (gest.
Die Beachtung der nderungen durch die Religion sei darin zu entdecken, dass 1938), Fazlur Rahman (gest. 1988) und Nar Hmid Ab Zayd (gest. 2010)
die Religion (ad-din) im Kern konstant bleibt, jedoch die Religionsgesetze zu nennen, die die Beachtung der Maqaid strker betonen als die klassische
(arai) je nach Zeit und Ort variieren knnen.310 Somit beachtet die Religion Lehre es zulsst. In diesem Rahmen mchte ich die Ausfhrungen a-hir ibn
selbst die malaa. Demnach sind alle Methoden wie istisan, istila und sadd rs zusammenfassen, der sein Werk Maqaid a-aria al-islamiyya dieser
ad-darai, die die malaa befrworten, legitim. Jedoch gibt es zwei Bedingun- Problematik gewidmet hat.
gen fr die Beachtung der malaa: 1. Sie muss definitiv sein und 2. sie muss Die Wortlautgebundenheit des klassischen fiqh und die untergeordneten Anstze
befreit von mafsada sein.311 der Beachtung der Maqaid a-aria im strikten qiyas haben Ibn ur315 dazu
Neben Bigiyef knnen weitere Namen wie Abd al-Wahhb allf (gest. 1956) bewogen, die Maqaid a-aria ebenso wie a-aib in einem unabhngigen

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Werk zu analysieren.316 Dass die aria bestimmte Absichten befolgt, sei anhand nur Urteile erlsst, zu denen die Menschen fhig sind, diese zu erfllen, muss der
der Verse (21|16), (23|115), (5|6), (2|179), (5|91) und (4|3) zu erkennen.317 Be- fira des Menschen gem die malaa beachtet werden. Somit knnen sich die
sondere Betonung liegt auch in der Methode der Induktion (istiqra), die zur Be- Ausfhrungen im rechtlichen System verndern, sofern die malaa nicht mehr
stimmung der Maqaid a-aria dient.318 verwirklicht wird.321
Einer der wichtigsten Bereiche der Maqaid ist das Verstndnis ber die ue- Das klassische Dreistufenmodell bernimmt Ibn r auch, jedoch versucht er,
rungen und Handlungen des Propheten. Nicht alle prophetischen Urteile sind un- diesem eine andere Gewichtung zu verleihen, damit die Interdependenz, die a-
vernderbar, viele knnen sich aufgrund des Zeit- und des Ortswandels ndern, ib stark betont, auch Anwendung finden kann.322
da sie auch die historischen Umstnde beachten. Nach al-Qarf teilt auch Ibn hnlich wie die vorangegangen Gelehrten sieht Ibn r die ar-rua auch als
r die Handlungen des Propheten ein und zeigt, welche von ihnen zu befol- ein Instrument der Beachtung der Maqaid. Er aber sieht nicht nur die Abwei-
gen verpflichtend sind, welche Urteile sich in diesem Sinne ndern knnen. Da- chung von einer allgemeinen Regel aufgrund einer Notwendigkeit als eine rua,
bei teilt er die Handlungen nicht in vier, wie al-Qarf, sondern in zwlf Katego- sondern auch die fortbestehende und kontinuierliche Notwendigkeit im Bezug
rien ein: 1. at-tari (Gesetzgebung), 2. fatwa (Rechtsgutachten), 3. qaa auf das alltgliche Leben. Somit verwirft er die Beachtung der rua als ein nur
(juristisches Urteil), 4. imama (Staatsfhrung), 5. hidaya (Rechtleitung), 6. ul partielles und temporres Element. Die fuqaha, so Ibn ur, gehen eher von
(Frieden), 7. Beratung fr Entscheidungen, 8. nasia (Ratschlag), 9. Leitung der der partiell-temporren rua aus. Aber die fortbestehende und kontinuierliche
Herzen in die bestmgliche Richtung, 10. Unterrichtung der hchsten Wahrhei- rua ist auch in groem Mae vorhanden. Ein Beispiel dafr ist laut Ibn ur
ten, 11. tadib (bertreibung fr Abschreckung bzw. Drohung), und 12. Abs- die Erlaubnis des salam-Vertrags.323 Dies ist eine rua, die immer bestehen
traktion von irad (Rechtleitung). Auer dem ersten Bereich knnen sich die Ur- bleiben wird und nicht partiell-temporr ist. Die meist beachtete partielle rua
teile je nach Ort, Zeit und Umstnde ndern. Die fatwa und der qaa betrachtet kann als allgemein-vorbergehend, die letztere hingegen wie der salam als allge-
Ibn r als die Anwendung (abiq) der Gesetzgebung (tari). A-ahir ibn mein-kontinuierlich bezeichnet werden. Neben diesen beiden gbe es auch noch
r erwhnt sehr viele Beispiele fr die Kategorien, die ich aber hier aufgrund speziell-vorbergehende wie der Verzehr von Verendetem (mayta) und allge-
der Rahmenbedingungen nicht anfhren kann.319 mein-vorbergehende rua. Letztere ist eine Handlung, die von der Allgemein-
A-hir ibn r ist auch der Meinung, dass sich vernderbare und nicht ver- heit ausgefhrt wird, aber nur temporr erlaubt wird, sofern eine Notwendigkeit
nderbare Urteile im islamischen Recht befinden. Die zwischenmenschlichen (arra) besteht.324
Beziehungen (al-muamalat) wie das ffentliche Recht, Zivil- und Strafrecht Auer der rua sind fr Ibn ur die beiden Methoden tayir und taqrir fr die
knnen sich ndern, da sie eine illa besitzen, die mit der Vernunft zu erfassen Beachtung der Maqaid sehr wichtig. At-Tayir beachtet die nderung der Zu-
ist. Die gottesdienstlichen Handlungen hingegen, sind nicht rational begrndbar, stnde und somit die nderung der Urteile. Entweder wird eine Erschwernis ver-
wodurch bei diesen keine nderung mglich ist. Das Ziel ist, in den muamalat hindert, um eine mafsada abzuwehren oder eine Vereinfachung herbeigefhrt,
die malaa herbeizufhren.320 Als innovative Schritte setzt Ibn ur die um die malaa zu erhalten. Der at-tayir dient auerdem dem Schutz vor ber-
Maqaid mit der fira und der Toleranz (simaa) in Verbindung. Da der Islam und Untertreibung. Der at-taqrir ist die Aufnahme der ntzlichen Zustnde, die

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seitens der Menschen akzeptiert werden und in der Gesellschaft etabliert sind. In ra, aber behalten die Bezeichnung mursala (siehe a-ib, Ibn r) bei.
den Versen wird ja auch der al-marf (das Bekannte bzw. Gute) befohlen und Andere hingegen wie die anafiten verstehen die Beachtung der malaa mursa-
die Menschen dazu aufgefordert, diese zu befehlen (amr bi-l-marf). Diese al- la unter istisan. Somit handelt es sich nach unserer Erkenntnis eher um eine no-
marf werden durch die Erfahrungen der Menschen definiert und fest in der Zi- minelle Diskussion als dass die malaa mursala nicht akzeptiert wird.
vilisation verankert. Der Islam beachtet, korrigiert und integriert diese in sein Die Annhrung der Gelehrten an die behandelte Diskussionsgrundlage kann in
System. Das Rechtssystem muss diese beachten und Urteile aufstellen (wie zwei Gruppen aufgeteilt werden: die erste Haltung als rationalist objectivism
nadb, ibaa, wugb, urma), damit diese Werte universell auf alle Gesellschaf- und die zweite als theistic subjectivism. Die Haltung des rationalist objecti-
ten als ein Prinzip weitergegeben werden knnen. Unter at-taqrir kann somit die vism reprsentieren mehrheitlich die mutazilitisch-maturditisch orientierten Ge-
Beachtung der urf verstanden werden.325 lehrten. Die Vernunft ist in der Lage, das Gute und Bse zu erkennen und dem-
Des Weiteren sollten die Urteile nicht nach Namen oder Formen orientiert sein, nach zu urteilen. Denn das Gute ist das, was Nutzen bringt und das Bse das,
sondern aufgrund einer Eigenschaft oder illa. Wenn nun ein Tier in einer Spra- was Schaden bringt. Die Gesetzgebung ist dann korrekt, wenn der Nutzen her-
che den Namen Schwein trgt, so ist es nicht verboten, nur weil es diesen Na- beigefhrt und der Schaden abgewehrt wird.328 Die Haltung des theistic subjec-
men trgt. Frher habe man versucht, Kaffee (qahwa) zu verbieten, weil der tivism gleichzusetzen mit der aartischen Haltung besagt, dass der Mensch
Wein im Arabischen auch qahwa genannt wurde. Die illa bestimmt das Urteil ohne die Hilfe Gottes nicht in der Lage ist, korrekte moralische Kenntnisse zu
und nicht Namen oder Formen.326 entwickeln. Denn etwas ist nur gut (usn), weil Gott es geboten hat, und etwas
ist nur bse, weil Gott es verboten hat.329 Der pure rationalist objectivism wrde
Schlusswort327 kontinuierlich die Abnahme der Rolle des Korans und der Sunna bedeuten. Denn
Sowohl durch die historische Skizze von den Anfngen des Islam und der islami- immer wenn eine neue Situation entsteht, wird dann mit der puren Vernunft eine
schen Rechtsmethodik (ul al-fiqh) bis hin zur Moderne, als auch durch die all- Lsung gefunden und der Koran vernachlssigt.330 Der pure theistic subjectivism
gemeine Darstellung der Methoden und Quellen des klassisch islamischen fhrt auch zu negativen Ergebnissen, weil dadurch neue Entwicklungen aufgrund
Rechts ist festzuhalten, dass zu allen Zeiten des islamischen Rechts die malaa der starken Festhaltung am Wortlaut des Korans nicht beachtet und arakon-
und somit auch die Maqaid a-aria in der Rechtsprechung und Entwicklung form behandelt werden knnen, da kein detailspezifischer, expliziter na exis-
der Methodik beachtet wurden. Im Allgemeinen kann festgestellt werden, dass tiert.331 Damit dies nicht geschehen kann, mssen die Gelehrten meines Erach-
muslimische Gelehrte die Nutzung der malaa mursala wenn auch unter tens eine Position einnehmen, die als Kombination dieser beiden genannten Hal-
strengen Bedingungen wie im Falle al-azls oder al-Bs befrworten. Je- tungen gelten kann. Diese kann auch als eine maturdtische Position verstanden
doch verstehen einige Gelehrte die gltigen malaa mursala unter waf al- werden. Die maturditische Position besagt, dass die Vernunft zwar in der Lage
munasib oder malaa mutabara, wodurch sie die malaa mursala als malaa ist, das Gute und Bse zu entdecken, weil Gott ihr dies aus Gte ermglicht, sie
mula verstehen und diese verwerfen (siehe al-Bu, Ibn Taymiyya). Einige Ge- kann aber nicht unabhngig von der Offenbarung objektiv bleiben. Denn die
lehrte verstehen die gltigen malaa mursala im Rahmen der malaa mutaba- Vernunft wird durch die persnliche Neigung und vielen anderen Faktoren nega-

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tiv beeinflusst. Auerdem beachtet Gott auch das Gute und Bse bei der Urteils- werden. Jedoch existiert eine Basis, die bis auf den Propheten zurckgefhrt
bestimmung. Die Menschen knnen durch Analysen die Vernunft trainieren, um werden kann, welche die Beachtung der neueren Entwicklungen und die For-
das Gute und Bse im Lichte der Offenbarung zu erkennen.332 Im Endeffekt mung neuerer ararechtlicher Urteile im Bezug auf aktuelle Rechtsfragen ge-
kann gesagt werden, dass alle Haltungen versucht haben, der persnlichen Nei- whrleistet.
gung (hawa) keinen Freiraum zu bieten. Auch heute ist die Diskussion um die Maqaid sehr wichtig, weil durch die tech-
Des Weiteren sind zwei Haltungen zu dem Problem der Epistemologie vorhan- nischen und medizinischen Fortschritte und den damit verbundenen, neu entste-
den. Dabei wird die Frage, ob der Mensch die malaa und somit auch die henden gesellschaftlichen Probleme die textuellen Quellen erschpft sind und
Maqaid a-aria durch die Vernunft erkennen kann, zu beantworten versucht: keine direkten Antworten liefern. Beispielsweise muss ein mugtahid sich in Sa-
1. formal legal rationality, 2. substantive legal rationality. Die erste Haltung chen der bioethischen Fragestellungen gnzlich auf die Maqaid berufen, da fr
kann im Qiyasverstndnis gesehen werden. Jede berechtigte malaa mursala ihn keine direkten textuellen Beweise vorliegen.336
wird unter waf al-munasib verstanden und in den qiyas integriert, wodurch die Die Theorie der Maqaid lsst sich auch in der praktischen Anwendung wieder-
Subjektivitt und die persnliche Neigung eingegrenzt werden.333 Die zweite finden. An dieser Stelle mchte ich ein Beispiel aus dem Werk al-Mubs 337von
Haltung beachtet mehrheitlich keinen Formalismus und versucht, die Maqaid a as-Saras anfhren.
-aria zu entdecken und demnach zu urteilen. Es wird nicht mehr allzu sehr die ams al-aimma as-Saras (gest. 483/1090), der sowohl ein Rechtsgelehrter
formelle Anwendung, sondern die Konformitt mit den abstrakten Normen und (faqih) als auch ein Rechtsmethodologe (uli) ist,338 behandelt in seinem Werk
Grundstzen beachtet, die durch die Maqaid gewonnen werden. Eine Methode u.a., wie das Wasser in einem Brunnen zu reinigen ist, falls bspw. tote Tiere in
dieser Haltung ist der sadd ad-darai.334 Beide Haltungen sehen ihre Herange- einen Brunnen fallen.339 Fllt eine Maus in einen Brunnen (bir) und stirbt, so
hensweise als Instrumente fr die Beachtung des rechtlichen Wandels (legal muss sie aus dem Brunnen herausgeholt werden. Hiernach ist es ausreichend,
change).335 Durch die Betrachtung der historischen Skizze kann gesagt werden, zwanzig Eimer Wasser aus dem Brunnen fr dessen Reinigung zu schpfen.
dass sich mit der Zeit mehrheitlich folgende Haltung durchgesetzt hat: Die Ver- Falls eine Maus hingegen in einer Wassergrube (gubb) stirbt, muss das Wasser
nunft kann das Gute und Bse, die rationem legis, die durch Gottes Gnade fest- komplett ausgegossen und die Grube komplett gereinigt werden, da sie aufgrund
gelegt wurden, erkennen. Im Bereich der muamalat und wasail knnen nde- des Todes der Maus komplett verunreinigt wurde (tangusu).340 Diese Prmisse
rungen beachtet und vorgenommen werden. In diesem Sinne findet auch ein kommentiert as-Saras und sagt, dass verschiedene Meinungen hierzu geuert
epistemologischer Wandel im ul al-fiqh statt. wurden. Bir sei der Meinung, dass auch der Brunnen komplett gereinigt werden
Mit den gesammelten Ergebnissen kann auch gesagt werden, dass die orientalis- msse, weil die Verunreinigung sich sowohl in den Steinen als auch im
tische Haltung Das islamische Recht ist festgefroren (rigid) und nicht nde- Schlamm gefestigt hat. Dem widersprechend aber, so as-Saras, wird von
rungsfhig (dynamisch) widerlegt ist. Der ul al-fiqh bietet eine Theorie, die Muammad (ibn asan a-aybn) berliefert, dass Ab Ysuf und er im Hin-
jede Entwicklung im Leben aragerecht beurteilen kann. Sie ist eventuell aus- blick auf die Reinigung des Brunnens durch Ausschpfen von einer bestimmten
baufhig und es mssen gegebenenfalls heutzutage weitere Methoden entwickelt Anzahl von Eimern derselben Meinung sind. Denn ein Brunnen gleicht dem

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flieenden Wasser.341 Daher darf man einen Brunnen nicht mit einer Grube ver- 2 Fr detaillierte Informationen siehe Ab Zahra, Muammad: Ul al-fiqh.
gleichen und dadurch einen Analogieschluss (qiyas) bilden. Hiernach diskutiert Kairo: Dr al-fikr al-arab, 2006 (Im Folgenden Ab Zahra: Ul al-fiqh
er, in welchem Falle wie viel Eimer (dalw) Wasser ausgeschpft werden mssen, (2006)); aban, Zak ad-Dn: Ul al-fiqh al-islami. [o.O.] [o.J.] (Im Folgenden:
was sich je nach Gre und Art der Maus ndert. Er thematisiert auch, dass der abn: Ul al-fiqh al-islami (o.J.)); Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechts-
Brunnen komplett gereinigt werden muss, falls ein Schaf oder ein Mensch darin quellen im tradierten sunnitischen Islam. Berlin: Duncker und Humblot, 2002
stirbt. Wichtig ist nun, wie er die verschiedenen fatwas bezglich der Anzahl der(Im Folgenden: Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunniti-
Eimer fr die Reinigung im Falle des Todes einer Maus erklrt. schen Islam (2002)).
Ab anfa habe die Anzahl des Ausschpfens klein gehalten, da sich in Kfa 3 Vgl. Krbaolu, Hayri: er-Rislenin ekil ve Muhteva asndan Eletiri-
nur wenige Brunnen befanden; das Wasser war knapp und es sollte so wenig wie si. In: Snni Paradigmann Oluumunda finin Rol. Hrsg. Hayri Krbaolu.
mglich verloren werden. Imm Muammad hingegen habe viel mehr gefordert, Ankara: Kitabiyat, 2003. S. 217-267; Sezgin, Fuat: Geschichte des arabischen
200 bis 300 Eimer Wasser, da es zu seiner Zeit in Bagdad viele Brunnen gab und Schrifttums. Band 1. Leiden: Brill, 1967, S. 484 f. (Im Folgenden: Sezgin: GAS
das Wasser nicht knapp war.342 Die Reinigung konnte ausfhrlicher gestaltet (1967)).
werden. Somit ist zu sehen, dass auch in der Praxis der Wandel der Zeit und der 4 Vgl. Bakkal, Ali: slm Fkh Ekolleri. stanbul: Rabet Yaynlar, 2007, S.
Umstnde beachtet wurde und die theoretische Diskussion der Maqaid und 178 (Im Folgenden Bakkal: slm Fkh Ekolleri (2007)).
malaa Anwendung fand. 5 Vgl. Ibn r, Muammad a-hir: Maqaid a-aria al-islamiyya. Am-
Andere Formulierungen im Werk von as-Saras wie der Sinn/das Ziel (dessen) man: Dr an-nafis, 2001. S. 183-189 (im Folgenden: Ibn r: Maqaid a-
ist (wa-l-maqdu minhu/minhum) zeigen auch, dass nicht unabhngig vom aria al-islamiyya (2001)). Ibn ur betont, dass die maqaid a-aria in der
Sinn und Zweck des Religionsgesetzes geurteilt wurde. Jedoch ist eine Spannung klassisch, sunnnitischen Rechtsmethodik kaum Anwendung gefunden hat, und
zwischen der Beachtung des Wortlautes und den Zwecken des Religionsgesetzes anstelle ihrer Diskussion die munasaba und malaa mursala im Wesentlichen
bzw. zwischen der literarischen und teleologischen Herangehensweise vorhan- als eine alternative qiyas-Methode diskutiert und festgelegt wurde.
den, falls beide Methoden in derselben Problematik zur Anwendung mglich 6 Vgl. Pekcan, Ali: slam Hukukunda Gaye Problemi. Zarriyyt-Hciyyt-
sind. Tahsniyyt. Istanbul: Rabet Yaynlar, 2003. S. 56 (im Folgenden: Pekcan:
slm Hukukunda Gye Problemi (2003)).
Literaturangaben: 7 Vgl. ebenda, S. 283; Yaman, Ahmet: slam Hukuk lmi Asndan Makasd
tihadnn yada Gai/Teleolojik Yorum Ynteminin lkeleri zerine. In: Maksd
1 Vgl. el-Keyln, Abdurrahman brahim Zeyd: slam Hukuk Felsefesinin ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yediveren, 2002. S. 160 (Im Folgenden
Esaslar, Mahiyeti ve Terideki Yeri. bersetzt von Nasi Aslan. In: .. lahiyat Yaman: slam Hukuk lmi Asndan Makasd tihadnn lkeleri zerine
Fakltesi Dergisi; 1,2. 2001. S. 121 (im Folgenden: el-Keyln: slam Hukuk (2002)); Opwis, Felicitas: Maslaha in contemporary Islamic Legal Theory. In:
Felsefesinin Esaslar (2001)). Islamic Law and Society; 12,2. 2005. S. 191 (Im Folgenden: Opwis: Maslaa in

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

contemporary Islamic Legal Theory (2005)); Nagel, Tilman: Das islamische nunft untersttzt und der objektive Entscheidungsmastab fr die Beurteilung
Recht. Westhofen: WVA-Verlag, 2001. S. 253 (Im Folgenden: Nagel: Das des Guten und Bsen darstellt. Die Aariyya hingegen vertritt die Meinung,
islamische Recht (2001)); Boynukaln, Erturul: Makasid-eria. In: Trkiye dass der Mensch nicht in der Lage ist, das Gute und Bse auf sich alleine gestellt
Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 27. Ankara: Trkiye Diyanet Vakf Yay- zu entdecken und dass nur die Offenbarung diese bestimmt. Denn die Dinge sind
nlar, 2003. 423-426, 27:424 (Im Folgenden: Boynukaln: Makasid-eria nicht aufgrund ihrer Natur gut oder schlecht, sondern erst durch den Befehl oder
(2003)); Dnmez, brahim Kfi: Maslahat. In: Trkiye Diyanet Vakf slam An- das Verbot Gottes als gut und schlecht qualifiziert. Fr detailliertere Informa-
siklopedisi. Bd. 28. Ankara: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2003. 79-94, tionen siehe Kalisch, Muhammad: Vernunft und Flexibilitt in der islamischen
28:82 (Im Folgenden: Dnmez: Maslahat (2003)); Khadduri, Majid: Maslaa. In: Rechtsmethodik. Darmstadt: 1997. S. 30-57.
The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Donzel [u.a.]. Bd. 10 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 86 ff.
VI. Leiden: Brill, 1991. 738-740. VI: 739 (Im Folgenden: Khadduri: Malaa 11 Vgl. Opwis, Felicitas: Maslaa: An intellectual history of a core concept in
(1991)). Islamic Legal Theory. Yale: UMI Dissertation Services, 2001. S. 19 f. (Im Fol-
8 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 86 ff. genden: Opwis: Malaa (2001)). Diese beiden Persnlichkeiten behandeln die
9 Die Diskussion um usn-qub ist folgende: Verschiedene islamische The- Thematik unter malaa und istisan
ologieschulen haben darber diskutiert, ob der Mensch durch die reine Vernunft 12 Vgl. Pekcan, Ali: Hanef Ekolnde Makasd Dncesi. In: slam Hukuku
das Gute (usn) und Bse (qub) an sich entdecken und dementsprechend Aratrmalar Dergisi: 9. 2007. 313-336. (Im Folgenden: Pekcan: Hanef Ekoln-
Urteile fllen kann. In diesem Rahmen wird auch diskutiert, ob daher Ereignisse de Makasd Dncesi (2007)); Bardakolu, Ali: stihsan. In: Trkiye Diyanet
aufgrund der Kausalitt auf der Erde stattfinden, oder ob Gott zu allen Zeitpunk- Vakf slam Ansiklopedisi. Bd. 23. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar,
ten die kausale Verbindung erschafft. Darber hinaus wird auch diskutiert, ob 2001. 339-347. 23:340 (Im Folgenden: Bardakolu: stihsan (2001)); Ad-Dabus,
der Mensch ohne die Offenbarung Gott auch erkennen und an ihn glauben kann, Ab Zayd Abd Allh: Taqwim al-adilla fi ul al-fiqh. Editiert von all Muhy
wodurch er auch ohne eine Offenbarung am Jngsten Gericht zur Rechenschaft ad-Dn al-Mays. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2007. S. 404 (Im Folgenden:
gezogen wird, falls er an Gott nicht glaubt. Die Mutazila und Zaydiyya (eine ad-Dabs: Taqwim al-adilla (2007)); Paret, Rudi: Istihsan, Istislah. In: The En-
itische Theologieschule) sind der Meinung, dass der Mensch in der Lage ist, cyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Dozel [u.a.]. Bd. IV. Lei-
das Gute und Bse zu entdecken und ber dem Koran hinaus mit der Vernunft den: Brill, 1978. 255-259, S. 256 (Im Folgenden: Paret: Istisn, Istisl (1978)).
neu entstandene Situationen aragerecht beurteilen kann. Auch knne der 13 Vgl. Zaydn, Abd al-Karm: al-Madal li dirasa a-ariyya al-islamiyya.
Mensch deswegen vorhandene Urteile revidieren und brauche die rechtlichen Alexandria: Dr Umar ibn al-Hab, 2001. S. 200 (Im Folgenden: Zaydn: al-
Urteile des Korans, die die zwischenmenschlichen Beziehungen (al-muamalat) Madal (2001)); Bardakolu: stihsan (2001), 23:345; Al-Aqar, Muhammad
thematisieren, nicht wortwrtlich auszufhren. Zweck ist, die Ziele dieser Urteile Sulaymn Abd Allh: al-Wai fi ul al-fiqh. Amman: Dar an-nafais, 2004.
zu verwirklichen, wobei die Ausfhrung variieren kann. Die Mturdiyya vertritt S. 145 (Im Folgenden: al-Aqar: al-Wai (2004)); Krawietz: Hierarchie der
eine hnliche Position, jedoch sagt sie, dass Gott durch die Offenbarung die Ver- Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 322.

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14 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:340. [u.a.]. Bd. XII. Leiden: Brill, 2004. 569-570, XII:569 f (Im Folgenden: Gleave:
15 Vgl. Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256 f. Masid al-Shara (2004).
16 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 284. 27 Vgl. ebenda.
17 Vgl. ebenda. 28 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 26-29. Pekcan
18 Vgl. Opwis: The Construction of Madhhab Authority: Ibn Taymiyyas In- erklrt im Detail die von ihn genutzten Definitionen, jedoch unterscheiden sie
terpretation of Juristic Preference (istisn). In: Islamic Law and Society; 15. sich nicht in der Bedeutung, sondern nur in der Wortwahl. Somit lsst sich die
2008. 219-249. detaillierte Definition aller Begriffe als berflssig kennzeichnen und wir begn-
19 Vgl. a-f, Nagm ad-Dn: Risala fi riaya al-malaa. Editiert von gen uns damit, nur die Begriffe zu nennen und nicht weiterhin zu definieren.
Amad Abd ar-Ram as-Syi. [o.O.]: ad-Dr al-misriyya al-lubnniyya, 1993. 29 Vgl. Muslehuddin, Muhammad: Philosophy of Islamic Law and the Orien-
S. 23 (Im Folgenden: a-f: Risala fi riaya al-malaa (1993)). talists. New Delhi: Taj, 1992. S. 134 (Im Folgenden: Muslehuddin: Philosophy
20 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 284 f. of Islamic Law and Orientalists (1992)); Johnston, David L.: Maqsid al-Shara:
21 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 183-189. Epistemology and hermeneutics of the Muslim theologies of human rights. In:
22 Vgl. Yavuz, Yunus Vehbi: Maksadi Yorum. In: slam Hukuku Aratrma- Die Welt des Islam; 47,2. 2007. 149-187. S. 174 ff. (Im Folgenden; Johnston:
lar Dergisi; 8. 2006. 41-78. S. 48 f. (Im Folgenden: Yavuz: Maksadi Yorum Maqsid al-Shara (2007)); Yavuz: Maksadi Yorum (2006), S. 49.
(2006)). Fr eine Liste der verfassten Bcher ber Maqaid in der klassischen 30 Vgl. Falaturi, Abdoldjavad: Die ara - das islamische Rechtssystem. In:
sowie modernen Phase siehe: Pekcan: Usul ve Makasd Konusunda Yeni Eserler. Weltmacht Islam. Hrsg. Bayrisches Landeszentrum fr politische Bildungsarbeit.
In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 8. 2006. 341-358; Pekcan: Makasd Li- Mnchen: 1988. 93-115, S. 106 (Im Folgenden: Falaturi: Die ara- das
teratrne Dair. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 11. 2008. 417-443. islamische Rechtssystem (1988)).
23 Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart (2007 31 Vgl. Hallaq, Wael B.: Usl al-fiqh: Beyond tradition. In: Journal of Islamic
-2008), S. 1029.; vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423. Studies; 3,2. 1992. 172-202, S. 182 (Im Folgenden: Hallaq: Usl al-fiqh: Beyond
24 Ebenda, S. 1030. tradition (1992)).
25 Rogler nutzt dieselbe bersetzung und sagt, dass Gott mit und in seiner 32 Vgl. Atay, Hseyin: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek:
aria bestimmte Ziele und Absichten verfolgt, vgl. Rogler, Lutz: Maqsid al- Hrszlk. In: Kelam Aratrmalar; 4,1. 2006. 3-50, S. 11 f. (Im Folgenden:
shara als religises Reformkonzept. In: Inamo; 57. 2009. 22-26, S.22 (Im Fol- Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006)).
genden: Maqsid al-shara als religises Reformkonzept (2009)). 33 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 340-353.
26 Vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423. hnlich bersetzt wird 34 Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 183-189.
es auch in dem Eintrag der Encyclopaedia of Islam: Gleave, R.M.: Masid al- 35 Vgl. Boynukaln: Makasid-eria (2003), 27:423.
Shara. In: The Encyclopaedia of Islam (Second Edition). Hrsg. E. van Donzel 36 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 49. Auch der
Blick in das Inhaltsverzeichnis der von mir genutzten klassisch-arabischen ul-

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Werke (siehe Literaturliste) beweist die These von Pekcan. Es lassen sich die 40 Vgl. ebenda; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 113 f.
Abhandlungen ber malaa im Wesentlichen nur unter den Diskussionen um 41 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 113 ff. Fr weitere Beispiele
qiyas und dem damit verbundenen illa finden. Al-midi z. B. bestimmt eine und Erklrungen des qiyas knnen folgende Bcher unter dem entsprechenden
berschrift fr malaa mursala in seinem Werk al-Ikam fi ul al-akam, je- Kapitel angesehen werden: Zaydn: al-Madal (2001); Abu Zahra: Ul al-fiqh
doch verweist er an dieser Stelle wieder auf die Abhandlung ber munasaba, die (2006); al-Aqar: al-Wai (2004); aban: Ul al-fiqh al-islami [o.J.].
sich unter qiyas befindet. Diese dort sich befindenden Ergebnisse listet er an die- 42 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 50.
ser Stelle unter der berschrift malaa mursala auf. Dabei fgt er hinzu, dass 43 Vgl. ebenda, S. 51.
die malaa so wie bei al-azl bestimmte Bedingungen erfllen muss, um 44 Vgl. ebenda, S. 53.
beachtet zu werden: vgl. al-mid: al-Ikam (2005), S. 394 f. Eine hnliche An- 45 Vgl. ebenda, S. 55.
nherung ist auch bei ar-Rz vorzufinden, der unter der berschrift malaa 46 Vgl. ebenda, S. 56.
mursala dies als munasaba versteht und auf die Abhandlung ber qiyas hinweist, 47 Siehe Koran (2,184)
nach dem er die ersten beiden Arten der malaa dargestellt hat: : 48 Die Bestimmbarkeit eines Urteils durch die illa wird in der klassischen
: : ; ,Ar-Rz, Far Literatur talil genannt.
ad-Dn: al-Mal fi ilm ul al-fiqh. Editiert von dil Ahmad Abd al- 49 Vgl. ebenda, S. 60.
Mawgd und Al Muammad Muawwa. Sayda [u.a.]: al-Maktaba al-asriyya, 50 Vgl. Masud, Muhammad Khalid: Islamic Legal Philosophy. A Study of
1999. 3:1471 (Im Folgenden: ar-Raz: al-Masl (1999)). Ab Isq al-Shibs Life and Thought. Islamabad: Islamic Publication, 1977.
37 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159-196; Abu Zahra: Ul al- S. 2 (Im Folgenden: Masud: Islamic Legal Philosophy (1977)).
fiqh (2006), S. 238-273; Atar, Fahrettin: Fkh Usl. Istanbul: M.. lhiyat Fa- 51 Vgl. Al-azl, Ab mid: al-Mustafa min ilm al-ul al-fiqh. Editiert
kltesi Vakf Yaynlar, 20087. S. VIII f. bzw. S. 71-87 (Im Folgenden: Atar: von amza ibn Zahr fi. Medina: [o.J.]. 2:478 ff. (Im Folgenden: al-azl:
Fkh Usl (2008)); Zaydn: al-Madal (2001), S. 196-212; al-Aqar: al-Wai al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.]).
(2004), S. 144-152. Diese Werke wurden reprsentativ ausgewhlt und ange- 52 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 61.
fhrt. 53 Vgl. ebenda.
38 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 117: ittafaqa l-gumhru mina 54 Vgl. ebenda, S. 62 f.; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 153 f.
l-fuqahai ala anna l-qiyasa alun min uli t-tarii (Die Mehrheit der Rechts- 55 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 153 f.
gelehrten sind sich einig, dass der Analogieschluss eine Quelle der Methode der 56 Vgl. ebenda; Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 61.
Gesetzgebung ist). Fr detaillierte Informationen ber qiyas siehe Krawietz: 57 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:79; Khadduri: Malaa (1991), VI:738.
Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 204- 58 Vgl. Opwis: Malaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S.
223. 182 f. Opwis weist an dieser Stelle auch darauf hin, dass der Begriff malaa
39 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 50. auch engere Bedeutungen wie Wohlbefinden, Wohlergehen, soziales Wohl (well

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-being, wellfare, social weal) beinhaltet. Jedoch wird meist der Begriff malaa 71 Vgl. ebenda, S. 71 ff.
mit public interest bersetzt. Siehe auerdem: Khadduri: Malaa (1991), 72 Vgl. ebenda, S.73.
VI:738; Khadduri, Majid: The Maslaha (Public Interest) and illa (Cause). In: 73 Vgl. ebenda, S.72.
N.Y.U. Journal of International Law and Politics; 12. 1979. 213- 217 (Im Fol- 74 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:85.
genden: Khadduri: The Maslaha (Public Interest) and Illa (Cause) (1979)); Hal- 75 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 74-81.
laq: Usl al-fiqh: Beyond tradition (1992). 76 Hierbei nennt Pekcan als Beispiel die gleiche Teilung des Erbes unter den
59 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Geschwistern (Schwester und Bruder). Der Bruder erhlt aus dem ahir
Islam (2002), S. 460. (uerem Wortsinn) des Korans das Doppelte wie die Schwester. Eine gleiche
60 Vgl. Rohe, Matthias: Das islamische Recht. Mnchen: C.H. Beck Verlag, Verteilung sei nicht im Sinne der aria (vgl. ebenda), denn die na bestimmen
2009, S. 66 (Im Folgenden: Rohe: Das islamische Recht (2009)). im Detail, wie die Erbverteilung stattfinden muss, vgl. Erdoan, Mehmet: slm
61 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:79; Zaydan: al-Madal (2001), S. 202; Hukukunda Ahkmn Deimesi. Istanbul: M.. lhiyat Fakltesi Vakf Yayn-
al-Aqar: al-Wai (2004), S. 149. lar, 20096, S- 134 f. (Im Folgenden: Erdoan: slm Hukukunda Ahkmn
62 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Deimesi (2009)).
Islam (2002), S. 249; Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 250. 77 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 164 ( [] An takna l-
63 In diesen Fllen hat die anafitische Rechtsschule die Methode des istisan malaa maqla fi datiha [])
genutzt, auf die auch spter detaillierter eingegangen wird. 78 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
64 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 67; Dnmez: Islam (2003), S. 245; Opwis: Malaa (2001), S. 262-275; a-aib: al-
Maslahat (2003), 28:79. Muwafqat [o.J.], 2:6-13; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 227.
65 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82; Krawietz: Hierarchie der Rechts- 79 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82; A-ib, Ab Isq: al-
quellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 242; Zaydn: al-Madal Muwafaqat fi ul al-akam. Beirut: Dar al-fikt, [o.J.], 2:1-6 (Im Folgenden: a-
(2001), S. 202. ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:1-6); Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im
66 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159 ff. tradierten sunnititschen Islam (2002), S. 230-234; Johnston: Maqsid al-Shara
67 Vgl. ebenda. (2007), S. 160.
68 Vgl. al-azl: al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.], 2:479 f. 80 Fr das Fnfermodell al-uwayns s. Al-uwayn, Imm al-aramayn: al-
69 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 159 ff.; Krawietz: Hierarchie Burhan. Editiert von Abd al-Am ad-Dayyib. Katar: 1979, 2:924-926 (Im Fol-
der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 242. genden: al-uwayn: al-Burhan [o.J.]). Fr das Dreistufenmodell al-azals, das
70 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), ebenda, S. 71; Kra- die Entwicklung der islamischen Rechtsmethodik sehr beeinflusst hat, s. al-
wietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. azl: al-Mustafa [o.J.], 2:480-483; Opwis: Malaa (2001), S. 44 ff.
242. 81 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:5 f.

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82 Vgl. ebenda; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunniti- 87 Der Begriff fira kann als die natrliche Ausrichtung des Menschen zu
schen Islam (2002), S. 229; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4-5; Opwis: Ma- Glauben bersetzt werden.
laa (2001), S. 45. 88 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
83 Vgl. ebenda, S. 133; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten Islam (2002), S. 231.
sunnitischen Islam (2002), S. 230; Dnmez: Maslahat (2003), S. 82; Dasuki, 89 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 259-267.
Asyraf Wajdi/ Abdullah, Nurdianawati Irwani: Maqasid al Shari'ah - Maslaha 90 Vgl. ebenda.
and Corporate Social Responsibility. In: The American Journal of Islamic Social 91 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:82.
Sciences; 24,1. [o.J.]. 25-45, S. 32 (Im Folgenden: Dasuki/Abdullah: Maqasid al 92 Vgl. At-Tirmi, Ab s Muammad: Sunan at-Tirmidi. Editiert von
Shari'ah [o.J.]). Ubayd ad-Das. Damaskus: Dr Ibn Kar, 2007 (Im Folgenden: at-Tirmi:
84 Der Vergleich der Aufzhlung unter Gelehrten wie al-azl, ar-Rz, al- Sunan at-Tirmidi (2007)), S. 103 f., Kitab al-udd, bab 12, ad Nr. 1439. A-
mid, al-Qarf a-f, a-ib und Ibn r hat gezeigt, dass alle Gelehrten ib zhlt eine Vielzahl von aden in diesem Rahmen auf, vgl. a-ib: al-
die Aufzhlung anders gestalten und somit eine andere hierarchische Ordnung Muwafaqat [o.J.], 4:40 ff.
bevorzugen, vgl. al-azl: al-Mustafa min ilm al-ul [o.J.], 2:482; Pekcan: 93 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 271 ff.; Al-mid, Sayf ad-Dn: al- Islam (2002), S. 232.
Ikam fi ul al-akam. Editiert von Ibrahm al-Auz. Beirut: Dar al-kutub al- 94 Vgl. ebenda, S. 233; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4 f.; Opwis: Malaa
ilmiyya, 20055, 3:240 (Im Folgenden: al-mid: al-Ikam (2005)); a-aib: al- (2001), S. 45 f.
Muwafaqat [o.J.], 2:3; Ibn ur: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 301. 95 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
85 Vgl. ebenda, S. 134 ff.; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradier- Islam (2002), S. 234.
ten sunnitischen Islam (2002), S. 230 f. 96 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 203.
86 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen 97 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 306 ff.
Islam (2002), S. 231; a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:3. Pekcan stellt ebenfalls 98 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
dar, dass al-azl auch derselben Meinung ist. Er fhrt noch weitere Beispiele Islam (2002), S. 234 f. Dnmez: Maslahat (2003), 28:83. Dasuki/Abdullah: Ma-
aus den monotheistischen Religionen sowie aus Buddhismus, Jainismus und dem qasid al Shari'ah [o.J.], S. 33.
Drusentum an. In all diesen Religionen wird betont, dass das Leben geschtzt 99 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:6 f.
werden muss, dass man nicht stehlen darf und weitere hnliche Gebote: vgl. Pek- 100 Vgl. ebenda (auf dieser Seite im al-Muwafaqat befinden sich noch mehrere
can: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 147-153. All diese Prmissen Beispiele); Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
zeigen, dass die a-arriyyat al-amsa universell sind. Hier kann auch ein An- Islam (2002), S. 237.
satz fr den Schutz der Menschenrechte erkannt werden, auch wenn dies in den 101 Hallaq beschftigt sich in seinem Aufsatz mit der Nutzung dieser Beweis-
westlichen Forschungen oft bersehen wird. fhrung im islamischen Recht u. a. im Bezug auf den qiyas: vgl. Hallaq, Wael

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B.: Logic of Legal Reasoning in Religious and Non-Religious Cultures: The Ca- -amm [o.J.], S. 87. Auch in neueren ul-Werken ist diese Unterteilung zu se-
se of Islamic Law and the Common Law. In: Cleveland State Law Review: 34. hen: vgl. Zaydn: al-Madal (2001), S. 196 (al-maadir at-tabiyya).
1985-86. 79-96. 116 Vgl. Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart
102 In diesem Falle handelt es sich von den zwei Beweismglichkeiten a (2007-2008), S. 257.
maiore ad minus und a minore ad maius um die Mglichkeit a minore ad mai- 117 Vgl. ebenda, S. 257 f.
us (Schluss vom Kleineren zum Greren). 118 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173 f. Beispielsweise wird in
103 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 170. az-Zarqs Werk dieser Begriff durchgehend in der Behandlung des istisan ge-
104 Fr nhere Informationen kann die Magisterarbeit herangezogen werden, nutzt: vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 87-98.
vgl. S. 63-65. 119 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 88.
105 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:8-15. 120 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173 f. Bernard Weiss stellt den
106 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 87. istisan flschlicher Weise nur als eine Entscheidung im Sinne von qiyas al-afi
107 Vgl. zen, kr: stislah. In: Trkiye Diyanet Vakf slam Ansiklopedisi. dar und weist nicht auf die verschiedenen Arten, die ich noch im folgenden Ka-
Bd. 23. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2001. 383-388, 23:381 (Im pitel darstellen werde, hin. Er reduziert es eher zu einem targi (Entscheidung).
Folgenden zen: stislah (2001)). Daher betrachtet er sowohl istisan als auch istila als eine Art des qiyas: vgl.
108 Vgl. Karaman, Hayreddin: slm Hukuk Tarihi. Istanbul: z Yaynclk, Weiss, Bernard: Interpretation in Islamic Law, the theory of ijtihad. In: The
20044, S. 69 (Im Folgenden: Karaman: slm Hukuk Tarihi (2004)). American Journal of Comparative Law; 26.1978. 199-212, S. 202 (Im Fol-
109 Vgl. ebenda. genden: Weiss: Interpretation in Islamic Law (1978)).
110 Vgl. zen: stislah (2001), 23:385. 121 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:339; Krawietz: Hierarchie der Recht-
111 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 170. squellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 315; al-Aqar: al-Wai
112 Vgl. Emon, Auwer M.: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law. (2004), S. 144; Opwis: The Construction of Madhhab Authority (2008), S. 220;
In: Journal of Law and Religion; 20,2. 2004-2005. 351-395, S. 377 (Im Fol- Zaydn: al-Madal (2001), S. 200 f.; abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 173
genden: Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law (2005)). f.; Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256; Rohe: Das islamische Recht (2009), S.
113 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 170. 64.
114 Vgl. zen: stislah (2001), 23:388; al-azl: al-Mustafa min ilm ul al- 122 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144; Tyan, Emil: Mthodologie et
fiqh [o.J.], 2:487-490. sources du droit en Islam (istisn, istisl, siysa shariyya). In: Studia
115 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islamica; 10.1959. 79-109, S. 84 (Im Folgenden: Tyan: Mthodologie et sources
Islam (2002), S. 313; az-Zarq ordnet den istisan auch unter die sekundren du droit en Islam (Istisn, Istisl, siysa ariyya) (1959)).
Quellen (maadir al-fariyya at-tabiyya) an: vgl. az-Zarq: al-Madal al-fiqhi al 123 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
Islam (2002), S. 315; Bardakolu: stihsan (2001), 23:341.

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124 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 145; Abu Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. genber einem qiyas, somit eine Entscheidung pro na und contra qiyas. Die
238 f.; Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam Bezeichnung als istisan sei nicht angebracht (vgl. ebenda, S. 94). Fr eine hn-
(2002), S. 322. liche Einteilung siehe: Kamali, Muhammad Hashim: Istihsan and the renewal of
125 Al-azl kritisiert alle Beweise der anafiten bezglich des istisan und Islamic Law. Abrufbar unter: http://www.iais.org.my/en/index.php?
sieht auch darin eine Urteilskraft durch persnliche Neigung (hawa), vgl. al- option=com_k2&view=item&task=download&id=33&Itemid=100; (Abruf
azl: al-Mustafa min ilm al-ul (o.J.), 2:467 f. Laut Paret akzeptiert al- 22.03.2010; 11.30 Uhr), S. 3 (Im Folgenden Kamali: Istihsan and the renewal of
azl den istisan im Sinne von tai al-illa, aber dies sei schon ein Teil des Islamic Law).
qiyas, wodurch eine weitere Benennung mit dem Namen istisan laut al-azal 134 Vgl. Zaydn: al-Madal (2001), S. 200.
berflssig sei, vgl. Paret: Istisn, Istisl (1978), IV:256. 135 Hierunter versteht Ab Zahra auch den istisan al-urf, wodurch er eine
126 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:340. Art des istisan unter einer anderen subsummiert und somit die Anzahl der Arten
127 Vgl. ebenda. Aufgrund dieser Kritik von a-fi findet man auch in den reduziert wird, vgl. Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 242.
Definitionen der Befrworter oft die Bemerkung, dass der istisan keine Metho- 136 Vgl. Ab Zahra: Ul al-fiqh (2006), S. 240 ff. Atar unternimmt auch eine
de ist, durch welche die persnliche Neigung befrwortet wird. Viererteilung, ordnet und bezeichnet sie aber anders: istisan an-na (somit
128 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen schliet er auch den Koran ein), istisan al-igma, istisan a-arra und al-
Islam (2002), S. 318. qiyas al-afi (vgl. Atar: Fkh Usl (2008), S. 72 f.)
129 Vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144; Krawietz: Hierarchie der Rechts- 137 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 176; Krawietz: Hierarchie der
quellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 318. In a-fi, Muammad Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam (2002), S. 317; al-Aqar: al-
ibn Idrs: ar-Risala. Editiert von Ahmad Muhammad akir. Kairo: Maktaba dar Wai (2004), S. 145 ff.
at-tura, 2005, S. 497 heit es auerdem: wa-innama l-istisan taladdud. 138 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 187.
130 Vgl. ebenda, S. 323. 139 Vgl. Krawietz: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen
131 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:345. Islam (2002), S. 317. Eine detaillierte Behandlung der Einteilung der Arten des
132 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 189 f. Es wird an anderer Stel- istisan ist in der berschrift Arten des istisan in der Magisterarbeit wieder-
le betont, dass a-fi mehr als zwanzig bekannte fatwas erteilt hat, die auf zufinden, s. Kurnaz: Der Diskurs um Maqaid a-aria Ein Konzept zur L-
istisan basieren, vgl. al-Aqar: al-Wai (2004), S. 144. sung aktueller Rechtsprobleme (2010), S. 84 ff.
133 Vgl. az-Zarq: al-Madal [o.J.], S. 88. Im Verlauf stellt az-Zarqa zwei 140 Vgl. Kaufmann, Artuhr: Einfhrung in die Rechtsphilosophie und Rechts-
weitere Arten des istisan, nmlich istihsan as-sunna (istisan der Sunna) und theorie der Gegenwart. Heidelberg: Mller, 2011, S. 220 ff.
istisan al-igma (istisan des Konsenses) dar. Diese Darstellung kritisiert er 141 Vgl. Adachi, Hidehiko: Die Radbruchsche Formel. Baden-Baden: Nomos,
und stellt dar, dass diese zwei Arten des istisan kein istisan in dem Sinne sein 2006, S. 80 f.
knnen. Es sei vielmehr die Entscheidung fr eine Sunna oder einen igma ge-

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142 Vgl. Radbruch, Gustav: Gesetzliches Unrecht und bergesetzliches Recht. Propheten, dass sie das Nachmittagsgebet (alat al-ar) in Ban Qurayza ver-
In: Rechtsphilosophie. Hrsg. Ralf Dreier und Stanley Paulson. Heidelberg: Ml- richten sollten, erwhnt werden. Viele der Gefhrten haben es so verstanden,
ler, 1999, S. 211 ff. dass sie wirklich in Ban Qurayza zu beten haben, gleichgltig ob die Zeit dafr
143 Vgl. Scheuren-Brandes, Christoph: Der Weg von nationalsozialistischen abluft oder nicht. Einige andere hingegen verstanden den Befehl als eine Anre-
Rechtslehren zur Radbruchschen Formel. Paderborn [u.a.]: Schningh, 2006, S. gung des Propheten, damit man zgig in Ban Qurayza eintrifft. Diese Gruppe
13. verrichtete somit das Gebet auf dem Weg und beachtete die Absicht hinter dem
144 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:342. Urteil, die andere Gruppe hielt am Wortlaut fest und betete erst in Ban Qurayza
145 Vgl. ebenda. (vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006),
146 Vgl. ebenda. S. 15-18).
147 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami [o.J.], S. 190. 158 Eine Gruppe von Menschen, deren Herzen fr den Islam gewonnen werden
148 Vgl. ebenda. sollen oder bei denen versucht wird, ihre Feindschaft gegenber den Islam einzu-
149 Vgl. Kamali: Istihsan and the renewal of Islamic Law [o.J.], S. 3. dmmen, indem laut (9|60) die Mglichkeit besteht, ihnen die Almosensteuer zu
150 Vgl. ebenda, S. 12. entrichten, vgl. Erdoan, Mehmet: Fkh ve Hukuk Terimleri Szl. Istanbul:
151 Vgl. Bardakolu: stihsan (2001), 23:346. Ensar Neriyat, 2005, S. 414 (Im Folgenden: Erdoan: Fkh ve Hukuk Terimle-
152 Vgl. Falaturi: Die ara das islamische Recht (1988), S. 101. ri Szl (2005)).
153 Fr die Diebesstrafe siehe: Koran (5|38). 159 Vgl. Kse, Saffet: Hz. merin Baz Uygulamalr Balamnda Ahkmn
154 Vgl. Falaturi: Die ara das islamische Recht (1988), S. 106. Deimesi Tartmalarna Bir Bak. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 7.
155 Vgl. ebenda, S. 108. 2006. 13-50, S. 18 (Im Folgenden: Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Ba-
156 Vgl. Yavuz: Maksadi Yorum (2006), S. 47. lamnda Ahkmn Deimesi Tartmalarna Bir Bak (2006)).
157 Die Wahrnehmung der Prophetengefhrten bezglich der Urteile kann man 160 Vgl. Hatibolu, Mehmed Said: slm ve Deiim. In: slamn Aktel Dee-
in zwei Arten aufteilen: literarisch (lafi) und auf die Absicht bezogen bzw. te- ri zerine 2. Ankara: Otto, 2009. 91-97., S. 94 (Im Folgenden: Hatibolu: slam
leologisch (maqadi). Auch wenn die groen Prophetengefhrten (a-aaba al- ve Deiim (2009)); Falaturi: Die ara das islamische Rechtssystem (1988),
kibar) und die Gefhrten, die ein stark geprgtes Rechtsverstndnis besaen und S. 107.
somit als Rechtsgelehrte (fuqaha) bezeichnet wurden, wie Umar ibn al-aab, 161 Vgl. Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Balamnda Ahkmn Dei-
ia, Al ibn Ab lib, Ibn Abbs und Abd Allh ibn Masd die Absichten mesi Tartmalarna Bir Bak (2006), S. 29; Atay: Dini Dncede Reformun
hinter den Urteilen sahen und demnach urteilten, gab es auch eine Haltung, die Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 21 ff.
den literarischen Sinn bevorzugte (vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Ynte- 162 Vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk
mi ve Bir rnek: Hrszlk (2006), S. 15; Kamali: Istihsan and the renewal of Is- (2006), S. 21 ff.
lamic Law [o.J.], S. 5 f.). Als Beispiel kann das Verstndnis des Befehls vom

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163 Fr die Darstellung der Meinung von Rahman und dessen Kritik siehe Si- 178 Vgl. Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha)
fil, Ebu Bekir: Fazlur Rahmanda Hikmet Maksad Maslahat. In: Maksd ve cti- and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 171
had, Hrsg. Ahmet Yaman Konya 2002. 417- 428. f.
164 Vgl. Kse: Hz. merin Baz Uygulamalar Balamnda Ahkmn Dei- 179 Vgl. Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha)
mesi Tartmalarna Bir Bak (2006), S. 30. and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 171
165 Fr die Mglichkeit der Deklination als maqid und maqad siehe: f.
Wehr: Arabisches Wrterbuch fr die Schriftsprache der Gegenwart (2007- 180 Vgl. ebenda.
2008), S. 1030. 181 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 195.
166 Vgl. Dnmez: Maslahat (2003), 28:80. Fr den Vorgang der Sammlung 182 Vgl. ebenda, S. 191.
des Korans und die entsprechenden berlieferungen siehe: Az-Zarka, Badr ad- 183 Vgl. zen, kr: mam Ebu Mansur al-Maturidinin Fkh Usulnn n-
Dn: al-Burhan fi ulm al-quran . Editiert von Muhammad Abu al-Fal as. In: mam Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Snmez Kutlu. Ankara: kitabiyt,
Ibrhm. Beirut: Dr al-marifa, 1972, 1:295-303. 2003. 203-242, S. 215 (Im Folgenden: zen: mam Ebu Mansur al-Maturidinin
167 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 49 ff. Fkh Usulnn nas (2003)).
168 Vgl. zen: stislah (2001), 23:383. 184 Vgl. zde, Talip: Maturidinin Tevil Anlaynda Akln Yeri. In: mam
169 Vgl. Erdoan: slam Hukukunda Ahkmn Deismesi (2009), S.118 f. Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Snmez Kutlu. Ankara: kitbiyt, 2003. 243-257,
170 An dieser Stelle mchte ich auf eine Arbeit hinweisen, die sich damit be- S. 249 f. (Im Folgenden: zde: Maturidinin Tevil Anlaynda Akln Yeri
schftigt, nal: mam Ebu Hanifenin Hadis Anlay ve Hanefi Mezhebinin Ha- (2003)).
dis Metodu (2001). 185 Vgl. ebenda.
171 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 178. 186 Vgl. Kutlu, Snmez: Giri. In: mam Mturd ve Maturidilik. Hrsg. Sn-
172 Vgl. ebenda, S. 179 f. mez Kutlu. Ankara: kitbiyt, 2003. 17-55, S. 44 (Im Folgenden Kutlu: Giri
173 Vgl. ebenda. (2003)).
174 Vgl. ebenda, S. 194. 187 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 19.
175 Vgl. Abdulkader, Deina: Modernity, the Principles of Public Welfare 188 Vgl. ebenda, S. 20-23; Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic
(maslaha) and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought. In: Law (2005), S. 355 ff.;
Islam and Christian-Muslim Relationship; 14,2. 2003. 163-174, S. 171 f. (Im 189 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 27; al-Basr, Ab al-usayn: al-Mutamad
Folgenden: Abdelkader: Modernity, the Principles of Public Welfare (maslaha) fi ul al-fiqh. Editiert von Hall al-Mays. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya,
and the Endgoals of Shara (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003)). 2005, 2:328 (Im Folgenden: al-Basr: al-Mutamad (2005)).
176 Vgl. Karaman: slam Hukuk Tarihi (2004), S. 184 f. 190 Vgl. ebenda; al-Basr: al-Mutamad (2005), 2:328.
177 Vgl ebenda, S. 181. 191 Vgl. ebenda, S. 28; al-Basr: al-Mutamad (2005), 2:328.

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192 Vgl. ebenda, S. 30 f. von al-Basr und zeigt, dass sie eine hnliche Position gegenber der Maqaid a
193 Vgl. Hallaq, Wael B.: Consideration on the Function and Character of -aria einnehmen. Beide behandeln diese im Rahmen der munasaba und
Sunn Legal Theory. In: Journal of the American Oriental Society; 104,4. 1984. Maqaid a-aria: vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 42.
679-689, 686 (Im Folgenden: Hallaq: Consideration on the Function and Charac- 206 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 93 f.
ter of Sunn Legal Theory (1984)); Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 207 Vgl. ebenda, S. 94; al-azl: al-Mustafa [o.J.], 2:478; Opwis: Malaa
151. (2001), S. 52.
194 Vgl. Yaman: slam Hukuk lmi Asndan Makasd tihadnn lkeleri z- 208 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 41.
erine (2002), S. 160; Opwis: Malaa (2001), S. 31. 209 al-azl: al-Mustafa [o.J.], 2:478 ff.; Opwis: Malaa (2001), S. 41;
195 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 31; . al- Muslehuddin: Philosophy of Islamic Law and the Orientalist (1992), S.159 f.;
uwayn: al-Burhan [o.J.], 2:1338. Khadduri: Maslaa (1991), VI:739.
196 Vgl. Raysn, Ahmet: Maksd ve itihad. Tercme: Ahmet Yaman. In: 210 Vgl. ebenda; Opwis: Malaa (2001), S. 42 f.
Maksd ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yediveren, 2002. 127-157, S. 211 Vgl. ebenda; Koca, Ferhat: slam Hukuk Metodolojisinde Tahsis. Istanbul:
131 (Im Folgenden: Raysn: Maksd ve tihad (2002)). Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 1996, S. 265 (Im Folgenden: Koca: slam Hu-
197 Vgl. Atay: Dini Dncede Reformun Yntemi ve Bir rnek: Hrszlk kuk Metodolojisinde Tahsis (1996)); Goolam, Nazeem M.: Ijtihad and its signifi-
(2006), S. 14. cance for Islamic Legal interpretation. In: Michigan State Law Review;
198 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 34. 2006.1443-1467, S. 1451 (Im Folgenden: Goolam: Ijtihad and its significance
199 Vgl. al-uwayn: al-Burhan [o.J.], 2:923. Opwis: Malaa (2001), S. 36. for Islamic Legal interpretation (2006)).
Opwis fgt hinzu, dass die arriyyat dann zustande kommen, wenn die 212 Al-azl erarbeitet die Stufen heraus und fhrt fr jede Stufe bestimmte
Bedrfnisse (agiyyat) alle Personen betreffen. Daher mssen diese auch not- Beispiele an. Die Fundstelle dieser Erarbeitung ist: al-azl: al-Mustafa [o.J.],
wendigerweise beachtet werden. Ein weiteres Ergebnis ist, dass die agiyyat 2:481 ff.
somit spezieller sind als die arriyyat: vgl. ebenda, S. 36 f. 213 Vgl. ebenda, 2:487.
200 Vgl. al-uwayn: al-Burhan [o.J.], 2:924. 214 Vgl. ebenda.
201 Vgl. ebenda, 2:924 f.; Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 215 Vgl. ebenda, 2:489. Die Ausfhrungen al-azls knnen ebenfalls in
89. zusammengefasster Form gefunden werden in: Opwis: Malaa (2001), S. 42-
202 Vgl. ebenda. 63; Muslehuddin: Philosophy of Islamic Law and the Orientalists (1992), S. 163
203 Vgl. ebenda, 2:926. f., 182 f.; Emon: Natural Law and Natural Rights in Islamic Law (2005), S. 367-
204 Vgl. Pekcan: slm Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 90 f. 377; Johnston: Maqsid al-Shara (2007), S. 160, 246 ff.; Abdelkader: Moder-
205 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 55 f.; Pekcan: slam Hukukunda Gye nity, the Principles of Public Welfare (maslaha) and the Endgoals of Shara
Problemi (2003), S. 93. Opwis vergleicht diese seine Haltung mit der Haltung (maqsid) in Muslim Legal Thought (2003), S. 170 f.; Hourani, George F.:

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Ghazl on the Ethics of Action. In: Journal of the American Oriental Society; 226 Vgl. al-mid: al-Ikam (2005), 3:394.
96,1. 1976. 69-88, S. 86 f.; Kerr, Malcolm H.: Moral and Legal Judgement Inde- 227 Vgl. ebenda und 3:240-246.
pendent of Revelation. In: Philosophy East West; 18,4. 1968. 277-283., S. 279. 228 Vgl. ebenda, 3:240 f. Die tatimmat sind laut al-mid nicht basisbietend
216 Opwis stellt verschiedene Modelle der Haltung gegenber der malaa (alan), sondern sekundr und ergnzend. Diejenigen, die ali sind, sind die,
mursala dar und als erstes Modell gelte das Modell von al-azal und ar-Raz. die z. B. die Beachtung der a-arriyyat al-amsa unter der hchsten Stufe ge-
Dabei sei ersichtlich, dass beide Gelehrte dieselben Ergebnisse erzielen bzw. whrleisten: vgl. ebenda.
dass ar-Rz sich im Wesentlichen auf al-azl sttzt: vgl. Opwis: Maslaa in 229 Vgl. ebenda, 3:240.
contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 193. Neben diesem Modell kate- 230 Vgl. ebenda. Die Beispiele fr den Schutz der a-arriyyat al-amsa sind
gorisiert Opwis andere Annherungen in weiteren drei Modellen (Modell von die gleichen wie bei al-azl.
Qarf, a-f und a-ib), wodurch sie vier verschiedene Modelle bezglich 231 Vgl. ebenda, 3:241. Die agiyyat erleichtern das Leben, aber sind nicht
der malaa erzielt: vgl. Opwis: Maslaha in contemporary Islamic Legal Theory notwendig und die tasiniyyat verschnern die Handlungen und verbessern den
(2005), S. 193-197. Charakter des Menschen.
217 Vgl. ar-Rz: al-Mal (1999), 3:1471. An dieser Stelle thematisiert ar- 232 Vgl. ebenda, 3:240.
Rz die Haltung al-azls gegenber der malaa mursala und nutzt auch die 233 Vgl. ebenda, 3:204 f.
gleichen Beispiele, die bei der Untersuchung von al-azl genannt wurden 234 Vgl. ebenda, S. 98.
(Muslime als Schutzschilder, berbordwerfung von Menschen etc.). 235 Vgl. Ibn Abd as-Salm, Izz ad-Dn: Qawaid al-akam fi ila al-anam.
218 Ar-Rz sieht wie al-azl die Beachtung der malaa mutabara den Editiert von Nazr Kaml ammd [u.a.]. Damaskus: Dr al-qalam, [o.J.], S. 15
normalen qiyas. Als Beispiel fr die malaa mula nennt er dasselbe Beispiel f. (Im Folgenden: Ibn Abd as-Salm: Qawaid al-akam fi ila al-anam [o.J.],
bezglich der fatwa an den Herrscher, der sein Fasten gebrochen habe: vgl. ar- S. 15 f.; Ibn Abd as-Salm, Izz ad-Dn: Qawaid a-ura. Editiert von Iyad
Rz: al-Mal (1999), 3:1470. Hlid a-abb. Damaskus: Dr al-fikr, 1996, 1:32 (Im Folgenden: Ibn Abd as-
219 Vgl. ar-Rz: al-Mal (1999), 3:1470 f.; al-azal: al-Mustafa [o.J.], Salm: Qawaid a-ura (1996)).
2:279 ff. 236 Vgl. Ibn Abd as-Salm: Qawaid a-ura (1996), 1:32.
220 Vgl. ebenda, 3:1471. 237 Vgl. Hakal, Abdurrahman: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad
221 Vgl. ebenda. likisi. In: Maksd ve ctihad, Hrsg. Ahmet Yaman Konya 2002. 247-268, S.
222 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 102. 250 (Im Folgenden: Hakal: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad likisi
223 Vgl. ebenda. (2002)).
224 Vgl. al-Mal (1999), 3:1473. 238 Vgl. Ibn Abd as-Salm: Qawaid al-akam fi ila al-anam [o.J.], S. 5 f.
225 Vgl. abn: Ul al-fiqh al-islami (o.J.), 11; Pekcan: slam Hukukunda 239 Alle Urteile die muallal sind, haben eine ratio, die mit der Vernunft er-
Gye Problemi (2003), S. 96. fasst werden kann. Die Urteile, die taabbudi sind, sind mit der Vernunft nicht zu

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erfassen und somit auch transrational. Hierunter knnen die gottesdienstlichen 252 Vgl. Dndren, Hamdi: Sosyal Deime Karsnda slam Hukuku ve Ye-
Handlungen subsummiert werden. Hier ist die Anwendung der malaa nicht ni Yaklamlar. In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 1. 2003. 29-50, S. 41 f.
mglich. (Im Folgenden: Dndren: Sosyal Deime Karsnda slam Hukuku ve Yeni
240 Vgl. Hakal: el-zz ibn Abdisselmda Maslahat-tihad likisi (2002), S. Yaklamlar (2003)).
251. 253 Vgl. ebenda; Koca: slam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (1996), S. 272 ff.
241 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 98. 254 Vgl. a-f: Risala fi riayat al-malaa (1993), S. 13-18. Auf diesen ge-
242 Vgl. ebenda, (2003), S. 100. nannten Seiten gibt der Editor in Funoten verschiedene Erklrungen der jeweili-
243 Vgl. al-Qarf, ihb ad-Dn: al-Furq. Editiert von all Mansur. Beirut: gen Termini technici an.
Dr al-kutub al-ilmiyya, 2001, Band 1-4 (Im Folgenden: al-Qarf: al-Furq 255 Vgl. ebenda, S. 23.
(2001)). 256 Vgl. ebenda, S. 23 f.
244 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 100; Opwis: 257 Vgl. ebenda, S. 29 f.
Malaa (2001), S. 117 f., S. 151; Kerr: Moral and Legal Judgement Independ- 258 Vgl. ebenda, S. 28 f. An dieser Stelle fasst er die Meinung der Mutazila
ent of Revelation (1986), S. 280. und ahl as-sunna zusammen und kommt zum Ergebnis, dass die Beachtung der
245 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 147 ff. malaa die Gte Gottes ist und Er damit nicht verpflichtet ist, sie zu beachten,
246 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 100. wie die Mutazila es im Gegensatz zu der ahl as-sunna behauptet.
247 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 122; al-Qaraf: ar tanqi al-ful fi l- 259 Vgl. ebenda, S. 30.
ul (2004), S. 73 ff. 260 Vgl. ebenda, S. 31.
248 Vgl. ebenda, S. 132 ff. 261 Vgl. Johnston, David: A Turn in the epistemology and hermeneutics of
249 Vgl. Apaydn, H. Yunus: Karafinin zledii Yntemin Genel izgileri ve Twentieth-Century usl al-fiqh. In: Islamic Law and Society; 11,2. 2004. 233-
Maslahat Anlay. In: Maksd ve ctihad. Hrsg. Ahmet Yaman. Konya: Yedive- 282, S. 253 (Im Folgenden: Johnson: A Turn in the epistemology and hermeneu-
ren, 2002. 269-273, S. 273. tics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004)); Kayadibi, Saim: Al-f-
250 Vgl. ebenda. Centred Approach To al-Maslaah al-Mursalah (Public Interest) in Islamic Law.
251 Ate betont die Beachtung der malaa und bezieht sich auf a-uf, den er In: slam Hukuku Aratrmalar Dergisi; 9. 2007. 71-96, S. 79 (Im Folgenden:
als eine wichtige Figur fr die heutige Entwicklung der Beachtung der malaa Kayadibi: Al-f-Centred Approach To al-Maslaah al-Mursalah (Public Inter-
sieht, obwohl a-f seine Abhandlung vor 700 Jahren verfasst hat, vgl. Ate: est) in Islamic Law (2007)).
Kurn Ansiklopedisi [o.J.], 13:43-46. Er fhrt sogar eine trkische bersetzung 262Vgl. a-f: Risala fi riayat al-malaa (1993), S. 29.
der Risala fi riaya al-malaa an: siehe Ate, Sleyman: Kurn Ansiklopedisi. 263 Vgl. ebenda, S. 27.
Istanbul: Kuba, [o.J.], 13:49-68 (Im Folgenden: Ate: Kurn Ansiklopedisi 264 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 162 f.
[o.J.]). 265 Vgl. ebenda, S. 164.

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

266 Vgl. ebenda, S. 165 f. 280 Vgl. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:4 ff.
267 Vgl. ebenda, S. 169. 281 Vgl. ebenda, 2:5 ff.
268 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 104 f.; Ibn Tay- 282 Vgl. ebenda, 2:8-15.
miyya: as-Siyasa a-ariyya (1983), S. 20-25. Auf diesen Seiten wird oft die 283 Vgl. Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 291.
Verbesserung der Menschen (ila) betont und dass die aria dafr herabge- 284 Paret bersetzt das Wort diya in (4|92) als Wergeld: vgl. Paret: Der Koran
sandt wurde. Diese sind alle Zeichen dafr, dass die malaa beachtet werden (2007), S. 69.
muss. 285 Vgl. ebenda, S. 293 ff.
269 Vgl. Apaydn, Yunus: bn Kayyim el-Cevziyye. In: Trkiye Diyanet Vakf 286 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 305; Hallaq, Wael B.: The Primacy of the
slam Ansiklopedisi. Bd. 20. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 1999. Qurn in Shibs Legal Theory. In: Islamic Studies Presented to Charles J. Ad-
109-123.,S. 114 f. ams. Hrsg.: Wael B. Hallaq and Donald P. Little. Brill 1991. 69-90, S. 76 (Im
270 Vgl. Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth- Folgenden: Hallaq: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory (1991));
Century usl al-fiqh (2004), S. 249-252. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], Band 3. Dieser Band des Werkes handelt im We-
271 Vgl. Yavuz: Maksadi Yorum (2002), S. 61. sentlichen ber die Beziehung unter den mekkanischen und medinensischen
272 Vgl. Falaturi: die ara das islamische Rechtssystem (1988), S. 104. Suren.
273 Vgl. al-awziyya, Ibn Qayyim: Ilam al-muwaqqiin an Rabb al-alamin. 287 Vgl. Opwis: Malaa (2001), S. 305 ff.; Hallaq: The Primacy of the
Editiert von h Abd ar-Raf Sad. Kairo: Maktaba kulliyyt al-Azhariyya, Qurn in Shibs Legal Theory (1991), S. 76.
1968, Band 3. Unter dieser Abhandlung diskutiert er Themen wie ob eine Frau 288 Vgl. ebenda, S. 309.
whrend ihrer Menstruation die Moschee betreten und die Kaaba umrunden darf. 289 Vgl. Hallaq: The Primacy of the Qurn in Shibs Legal Theory (1991),
Auerdem beachtet er die Urteilsnderungen bezglich der Diebesstrafe durch S. 69 f.; a-ib: al-Muwafaqat (2008), S. 759 (al-igtihad la yatawaqqafu ala
den Propheten und Umar. All diese bewertet er unter der Beachtung der ma- l-lua).
laa der Menschen und dem Wandel der Zeit und der Mglichkeiten der Men- 290 Vgl. ebenda, S. 72.
schen. 291 Vgl. ebenda, S. 73.
274 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 108. 292 Die Entscheidungsfolge fr die Beachtung der malaa wurde aufgrund
275 Siehe z.B. a-ib: al-Muwafaqat [o.J.], 2:2 f. des Rahmens der Arbeit unbeachtet gelassen. Fr weitere zusammenfassende
276 Vgl. ebenda, 2:3; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 223. Informationen fr die Theorie a-ibs siehe: Opwis: Malaa (2001); Masud:
277 Vgl. ebenda, 2:3 f. Islamic Legal Philosophy (1977).
278 Vgl. ebenda, 2:4; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 226. 293 Vgl. Hermansen, Marcia K.: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat Allh al-
279 Unter den agiyyat subsummiert a-ib die Beachtung der ar-rua, vgl. Bligha": Tension between the Universal and the Particular in an Eighteenth-
Opwis: Malaa (2001), S. 332. Century Islamic Theory of Religious Revelation. In: Studia Islamica; 63. 1986.

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143-157, S. 144 (Im Folgenden: Hermansen: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat schlachtet, relevant, sondern ob damit ein rituelles Schlachten fr andere Gott-
Allh al-Bligha" (1986)). heiten beabsichtigt ist oder nicht, so Ri. Es wird hauptschlich das Verbot be-
294 Vgl. Pekcan: slam Hukukunda Gye Problemi (2003), S. 110. handelt, das Fleisch der von Polytheisten geschlachteten Tiere nicht zu verzeh-
295 Vgl. Hermansen: Shh Wal Allh of Delhi's "ujjat Allh al- ren, weil hiermit die Opfergabe an andere Gtter beabsichtigt wurde, was Beige-
Bligha" (1986), S.144; Goolam: Ijtihad and its significance for Islamic Legal sellung (irk) bedeutet. Jedoch ist dies nicht der Fall, wenn die Leute der Schrift
interpretation (2006), S. 145 f. Tiere schlachten. Wenn demnach kein religises Motiv beim Zubereiten von
296 Vgl. ebenda, S. 146 f. Fleisch bzw. Essen vorzufinden ist, so kann ein Muslim dies auch verzehren.
297 Vgl. ebenda, S. 151 f. 307 Vgl. Bigiyef, Musa Carullah: slam eriatnn Esaslar, Deikenler ve Sa-
298 Vgl. Layish, Aharon: The contribution of the Modernists to the Secularisa- biteler. Ankara: kitbiyt, 2002, S. 8 (Im Folgenden: Bigiyef: slam eriatnn
tion of Islamic Law. In: Middle Eastern Studies; 14,3. 1978. 263-277, S. 263; Esaslar, Deikenler ve Sabiteler (2002)).
Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 197. 308 Vgl. ebenda, S. 8.
299 Vgl. ebenda; Kerr: Moral and Legal Judgement Independent of Revelation 309 Beispiel fr die ilafa auch im Bereich des tari sei (38|26), vgl. Bigiyef:
(1986), S. 281. slam eriatnn Esaslar, Deikenler ve Sabiteler (2002), S. 9.
300 Vgl. ebenda, S. 264; Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal The- 310 Vgl. ebenda, S. 18. Auerdem fhrt er als Beweis den Vers (42|13) an.
ory (2005), S. 197. 311 Vgl. ebenda, S. 91.
301 Vgl. ebenda; Johnston: Maqsid al-Shara (2007), S. 257. 312 Siehe fr die detaillierte Erarbeitung Kurnaz: Der Diskurs um Maqaid a-
302 Vgl. ebenda, S. 266. aria Ein Konzept zur Lsung aktueller Rechtsprobleme (2010), S. 155-165.
303 Fr eine zusammenfassende Erklrung des talfiq siehe Erdoan: Fkh Te- 313 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S.
rimleri Szl (2005), S. 562 f. 218.
304 Vgl. zervarl, M. Sait: Muhammed Abduh. In: Trkiye Diyanet Vakf 314 Vgl. ebenda, S. 219.
slam Ansiklopedisi. Band 30. Istanbul: Trkiye Diyanet Vakf Yaynlar, 2005. 315 Fr die Darstellung des Lebens und der Werke von a-hir ibn r sie-
482-487, S. 482; Rogler: Maqsid al-shara als religises Reformkonzept he Pekcan, Ali: Muhammed et-Thir b. r (1879-1973). In: slam Hukuku
(2009), S. 23; Masud: Islamic Legal Philosophy (1977), S. 173. Aratrmalar Dergisi; 6. 2005. 449-460.. Fr die zusammenfassende Darstellung
305 Vgl. Ibrahim, Yasir S.: Rashid Ri and maqsid al-Shara. In: Studia Is- seiner Meinungen bezglich der Maqaid a-aria siehe Gnay, Mehmet: Ibn
lamica; 102/103. 2006. 157-198, S. 157 (Im Folgenden: Ibrahim: Rashid Ri Aur ve Makasid Anlay. In: Maksd ve ctihad, Hrsg. Ahmet Yaman Konya
and Maqsid al-Shara (2006)). 2002. 384-416..
306 Vgl. ebenda, S. 169; 181-198. Zum Beispiel legitimiere Ri den Verzehr 316 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 163-172.
vom Fleisch, der durch die ahl al-kitab (Schriftbesitzer) geschlachtet und zube- 317 Vgl. ebenda, S. 179-181.
reitet wurde. In erster Linie ist nicht die Art und Weise, wie man das Tier 318 Vgl. ebenda, S. 180.

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

319 Vgl. ebenda, S. 207-228. 331 Vgl. ebenda, S. 190; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneu-
320 Vgl. ebenda, S. 241-247. tics of Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 237.
321 Vgl. ebenda, S. 259-267. 332 Vgl. Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth-
322 Vgl. ebenda, S. 299-316. Century usl al-fiqh (2004), S. 238; Alper, Hlya: mam Mtrdde Akl-Vahiy
323 Bei dem salam-Vertrag wird etwas verkauft, was noch nicht vorhanden ist. likisi. Istanbul: z Yaynclk, 2010, S. 93-95.
Die Ware wird nicht gleichzeitig mit der Bezahlung ausgehndigt, sondern erst 333 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S.
im Nachhinein (s. Erdoan, Mehmet: Fkh ve Hukuk Terimleri Szl. Istan- 192.
bul: Ensar Neriyat, 2005, S. 56). Da nach dem allgemeinen Prinzip Etwas 334 Vgl. ebenda.
Nicht-Vorhandenes (madm) darf auch nicht verkauft werden ist diese Art ei- 335 Vgl. ebenda, S. 193.
nes Vertrages nichtig. Doch durch die Sunna wird eine Ausnahme gemacht und 336 Einige Beispiele wurden in der Magisterarbeit angefhrt. An dieser Stelle
der qiys zum allgemeinen Prinzip unterlassen. Diesen Vorgang nennen die a- kann auf folgende Rechtsgutachten hingewiesen werden, die ihre Argumentation
nafiten istisan bi-s-sunna, vgl. Bardakolu, Ali: stihsan (2001), 23:343. auf den maali bzw. den Maqaid aufbauen, vgl. Eich, Thomas/Grundmann,
324 Vgl. Ibn r: Maqaid a-aria al-islamiyya (2001), S. 380-383. Johannes: Muslimische Rechtsmeinungen zu Hirntod, Organtransplantation und
325 Vgl. ebenda, S. 340-345. Leben. [o.O.] [o.J.].; Takm, Abdullah: Bioethik in der Trkei. Bochum: Ruhr-
326 Vgl. ebenda, S. 346-349. In den folgenden Kapiteln gibt Ibn r noch Universitt Bochum, 2005. Abrufbar unter: http://www.ruhr-uni-bochum.de/
weitere Methoden an, wie dass keine Details in den Urteilen angegeben werden. orient/bioethik/dokumente/bioethiktuerkei2.pdf; Krawietz, Birgit: Die urma:
Darauf werde ich aber nicht zurckgreifen, weil das den Rahmen dieser Arbeit schariatrechtlicher Schutz vor Eingriffen in die krperliche Unversehrheit nach
berschreiten wrde. arabischen Fatwas des 20. Jahrhunderts. Berlin: Duncker und Humblot, 1991; At
327 Die Prinzipien des taayyur al-akam (nderung der Urteile), die in der -Tayyib, Ahmad: Die Gentechnologie aus der Sicht des Islams. In: Bioethik im
Magisterarbeit ebenfalls ansatzweise behandelt wurden, werden an dieser Stelle christlich-islamischen Dialog. Hrsg. Thomas Eich/Helmut Reifeld. St. Augustin:
nicht thematisiert. Konrad Adenauer Stiftung e.V., 2004. 65-76.
328 Vgl. Opwis: Maslaa in contemporary Islamic Legal Theory (2005), S. 337 Das Werk al-Mabs ist ein Kommentar (ar) des Werkes al-Mutaar al
189; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of Twentieth- -kafi wiederum ein Kommentar des Werkes von Muhammad bin asan a-
Century usl al-fiqh (2004), S. 236. aybn von Muammad ibn Muammad al-Marwaz, bekannt als kim a-
329 Vgl. ebenda; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of ahd (gest. 334/945), das zur Zeit der Gefangenschaft des as-Saras entstanden
Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 236. ist. Es ist eines der wichtigsten fur-Werke der anafitischen Literatur und hat
330 Vgl. ebenda; Johnston: A Turn in the epistemology and hermeneutics of auch die anafitische Jurisprudenz bis in das 19. Jahrhundert geprgt. Dieses
Twentieth-Century usl al-fiqh (2004), S. 236 f. Werk beschftigt sich auch mit dem fur der restlichen Rechtsschulen und ver-
sucht nicht nur die anafitische Rechtsschule zu besttigen, sondern eher eine

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Serdar Kurnaz: Maqaid a-aria

Analyse und eventuelle Korrekturen zu unternehmen, s. as-Saras, ams al-


Aimma: Kitab al-Mabs. Editiert von Muhammad asan Muhammad asan
Isml. Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2009, 1: 46 f. und 68 ff (Im Folgenden
as-Saras: al-Mabs (2009)); Hamidullah, Muhammed: Serahs, emsleimme.
In: Trkiye Diyanet Vakf slm Ansiklopedisi. Band 36. Istanbul: TDV Yayn-
lar, 2009. 544-547, S. 546. Calder, N: al-Sarakhs. In: The Encyclopaedia of Is-
lam (second edition). Band IX. Leiden: Brill, . S. 35 f.
338 Siehe Quellenangabe der Endnote 337.
339 Der Anfang dieser Diskussion lsst sich finden in as-Saras: al-Mabs
(2009), 1:147 (bab al-wu wa-l-usl). Damit verbunden bietet auch das Kapi-
tel bab al-bir hnliche Informationen an, vgl. as-Saras: al-Mabs (2009),
1:219-228.
340 Vgl. as-Saras: al-Mabs (2009), 1:172.
341 Vgl. ebenda, 1:172 f.
342 Vgl. ebenda, 1:174.

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Mark Chall Bodenstein: Koranische Rckbeziehung religionsdidaktischer Konzepte

Dr. Mark Chall Bodenstein1

KORANISCHE RCKBEZIEHUNG RELIGIONSDIDAKTISCHER KONZEPTE

1 Eine islamische Religionsdidaktik? geisteswissenschaftlich oder eben theologisch ausgerichtet, angepasst werden
(mssen). Zu bercksichtigen ist, dass es nicht um die islamische Religionspda-
Als ein gngiges Argument in der Diskussion ber islamischen Religionsunter- gogik geht, sondern nur um den Teil, der sich auf den Lernort Schule bezieht und
richt, das Michael Kiefer in einem frheren Artikel aufgreift, kann das Problem somit bestimmte Prmissen bercksichtigen muss. Auch wenn man nach Doms-
einer eigenstndigen islamischen Religionspdagogik und Fachdidaktik gelten, gen die Lernorte zusammen denken und systemisch aufeinander beziehen muss,
die so die Argumente verschiedener Akteure im Feld sich einerseits nicht auf so hat doch [j]eder Lernort [] seine eigene Logik [und] verfolgt ein eigenes
Vorbilder aus sogenannten islamischen Lndern berufen knnten und anderer- Konzept religiser Bildung, Erziehung und Sozialisation.5 Deshalb kann auch
seits gegenber der traditionsreichen evangelischen und katholischen Fachdi- differenziert werden zwischen der Moscheegemeinde, in der eher rituell gelernt,
daktik [] ein eigenstndiges Profil entwickeln mssten. Deren Einfluss sei und der Schule, in der strker die intellektuell-theologische Dimension betont
schon bedenklich gro und Kiefer verweist auf das Beispiel der katholischen wird, ohne frchten zu mssen, dass durch eine strker schlerorientierte theolo-
Korrelations- bzw. evangelischen Verschrnkungsdidaktik, die scheinbar nun gische Ausrichtung des schulischen Religionsunterrichts die orthopraxe Dimen-
auch unvermeidliche Bestandteile einer islamischen Fachdidaktik zu sein ha- sion des Islams vernachlssigt wrde.
2,3
ben. Fragt sich nun, ob nicht doch didaktische Modelle aus der christlichen So wie auch die christlichen Religionsunterrichte damit umgehen mssen,
Religionspdagogik akzeptabel wren beziehungsweise sogar als genuin islami- dass die teilnehmenden Schlerinnen und Schler nicht mehr unbedingt religis
sche Modelle gelten knnten, oder aber, ob nicht unter den gegebenen gesell- sozialisiert oder vorgebildet sind, steht auch der islamische Religionsunterricht
schaftlichen, rechtlichen und politischen (?) Bedingungen der (Post-)Moderne, vor dem Problem einer uert inhomogenen Schlerschaft, deren gemeinsamer
die erst zur lebhaften Entwicklung (auch) der Religionspdagogik beigetragen Nenner eine im Zweifel als ethnisch zu charakterisierende Zugehrigkeit zum
haben, kaum prinzipiell anders geartete islamische Modelle entstanden und Islam ist.
viabel wren, wir nur erst zu einem recht spten Zeitpunkt in die religionspda- Besonders auf diese schwierige Konstellation soll mit korrelativen Didaktik-
gogische Diskussion einsteigen, wodurch sie wie bergestlpt erscheinen. Mg- modellen reagiert werden knnen, weil hier den verschiedensten Erfahrungen der
licherweise kann man aber auch von allgemeinen, skularen, originr nicht fach- Schlerinnen und Schler Deutungsangebote aus der islamischen Glaubensber-
spezifischen Modellen sprechen, als Teil der allgemeinen pdagogischen Ent- lieferung gegenbergestellt werden. Dies bezieht sich sowohl auf die Korrelati-
wicklungen und Debatten der vergangenen Jahrzehnte wie ein Blick auf das onsdidaktik an sich, aber auch auf die didaktischen Modelle der Elementarisie-
4
von Kiefer selbst herangezogene quasi Standardwerk von Jank & Meyer zeigt , rung, der Symboldidaktik und des Konstruktivismus.
die nur jeweils an die verschiedenen Fcher, seien sie naturwissenschaftlich,

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Mark Chall Bodenstein: Koranische Rckbeziehung religionsdidaktischer Konzepte

2 Koranische Wendung christlicher Religionsdidaktik mit einem bestimmten Vorverstndnis herangeht, sondern die Erfahrung, die
Frage des Menschen, auf die der Text antwortet. Hierbei lassen sich zum einen
Schon Blent Uar hat 2008 mit Blick auf Korrelationsdidaktik und Elementari- elementare, generalisierbare Erfahrungen und Fragen des Menschen heranzie-
sierung angeregt, die Anstze der evangelischen und katholischen Didaktiken hen, zum anderen aber auch konkrete Erfahrungen, von denen Schler im Unter-
weder blind nachzuahmen noch sie zu ignorieren, sondern vielmehr ihre Zielset- richt berichten. Als problematisch kann angesehen werden, dass theologische
zungen und Voraussetzungen auf Kompatibilitt mit dem Islam hin zu unter- Korrelationen auch didaktische begrnden sollen, wo doch zum einen die Le-
suchen.6 Denn auch wenn diese Didaktiken im traditionellen islamischen Bil- benssituation der Schler Ausgangspunkt fr die Konstruktion von Entsprechun-
dungswesen nicht verbreitet waren und sind (was im Einzelfall zu berprfen gen sein soll, und zum zweiten die Schler selbst die Korrelationen aufdecken,
wre), sagt das noch nichts darber aus, ob sie nicht doch kompatibel, wenn also lernen sollen, die richtigen Fragen zu stellen, um so in einen Dialog mit der
nicht sogar begrndbar sind. An dieser Stelle soll gar nicht erst der Versuch un- Offenbarung und der Glaubensberlieferung einzutreten.
ternommen werden, Vorlufer solcher Didaktikmodelle in der muslimischen Bil- Inwieweit kann nun vom Koran behauptet werden, dass er hrerorientiert sei
dungstradition ausfindig zu machen, sondern vielmehr untersucht werden, ob und korrelativ argumentiere? Zumindest die muslimische Exegesetradition geht
nicht im Koran selbst Anstze von Korrelations- und Symboldidaktik zu entde- davon aus, dass groe Teile des Korans mit sogenannten Offenbarungsumstn-
cken sind. den in Verbindung gebracht werden knnen, den asbab an-nuzl, wie sie schon
in frhesten tafsr-Werken, wie von Muqtil b. Sulaymn (st. 150/767), durch
2.1 Korrelationsdidaktik ergnzende Berichte aus dem Leben des Propheten dargestellt wurden, die aber
auch in expliziten asbab an-nuzl-Werken die bekanntesten sind die von Al
Grundlage der Korrelationsdidaktik ist das reziproke Verhltnis von Erfahrung b. Amad al-Wid (st. 468/1075) und all ad-Dn Abd ar-Ramn b. Ab
und Offenbarung, von heutiger Situation und von gelebtem und berliefertem Bakr as-Suy (st. 911/1505) gesammelt wurden.10
Glauben, das fr die christliche Religionspdagogik seinen Ursprung in den Welcher kausale Zusammenhang auch immer zur Offenbarung bestehen mag,
7
christlichen Theologen Paul Tillich und Karl Rahner hat. Eine Krise hat die so lsst sich schon behaupten, dass einerseits der Koran explizit Bezug nimmt
Korrelationsdidaktik in den vergangenen Jahren erlebt, insofern man in der Pra- auf die Ereignisse und Anfragen der Hrer, und andererseits in der Exegese der
xis ausgehend von der Traditionsentfaltung, immer seltener bei den Erfahrun- Versuch unternommen wird, Koranpassagen mit berichteten Ereignissen zu kor-
gen ankam. Versuche der Erfahrungskatechese haben umgekehrt gezeigt, da relieren.
man von den Erfahrungen nicht selbstverstndlich zur christlichen Tradition ge- Als ein Beispiel knnte Q 2:189 genommen werden, die beginnt mit: Sie fra-
8
langt. Denn in der Praxis und in der Diskussion werden die beiden Pole Tradi- gen dich nach den Neumonden: Sprich , eine Formulierung, die sich in den
tion und Lebenswelt zugespitzt und gegeneinander ausgespielt. Also weder die nachfolgenden Versen 215, 217, 219 und 222 wiederholt (yasalnaka qul
deduktive noch die induktive Korrelation fhrt automatisch zum gewnschten ). Zu Q 2:189 bemerkt al-Wid zum einen, dass Mua b. abal sich an den
9
Ziel. Propheten wandte und sagte, dass die Juden stndig nach dem Mond fragten,
Ausgangspunkt (der deduktiven Korrelation) ist nicht der Text, an den man worauf dieser Vers offenbart worden sei. Zum zweiten fhrt er einen Bericht an,

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Mark Chall Bodenstein: Koranische Rckbeziehung religionsdidaktischer Konzepte

wonach zwei von den anar mit Fragen nach dem Mond zum Propheten ka- Ideen oder Theorien und ist der Prozess der Bildung von Hypothesen in An-
men.11 Wir sehen also sowohl wie der Koran auf die Anliegen seiner Hrer ein- betracht von erklrungsbedrftigen Tatsachen.15 Es handelt sich also um ein
geht als auch wie die Exegeten versuchen, entweder induktiv die Lebenswelt der Modell der Interpretation, nach dem Beobachtungen in schon bestehende Kate-
frhen Gemeinde mit dem Koran, oder aber deduktiv, den Koranvers mit der Le- gorien eingeordnet oder mit neuen Hypothesen erklrt werden (knnen). In di-
benswelt zu korrelieren. daktischer Perspektive soll der Schlussmodus der Abduktion ergnzend zur De-
Weitergehend wrde ich behaupten, dass der Koran auch bei den Berichten duktion und Induktion Wissenserweiterung und Lernfortschritt ermglichen, der
ber die frheren Propheten sich korrelationsdidaktischer Elemente bedient. So nur aus gedeutetem und verarbeitetem <Altem> emergieren kann.16 Im Grun-
nimmt der Koran mit ihnen die Notlage des Propheten auf, bei seinem eigenen de tut der Koran auch nichts anderes, indem er die individuelle fr ihn selbst
Volk kein Gehr zu finden und fr seine Warnungen verfolgt zu werden, und mit mglicherweise berraschende Situation des Propheten Muammad aufgreift,
der Geschichte von Abraham/Ibrhm sogar dessen Auswanderung und auch sie in die schon bekannte Prophetologie einordnet, aber nicht dabei stehen bleibt,
rumliche Distanzierung von seinen Vorvtern und deren Glauben zu thematisie- sondern im dritten Schritt das Alte, die Fabeln der Frheren (asar al- au-
ren. Der Eindruck, dass der Koran die Prophetengeschichten nicht der Geschich- waln, Sg. usra) (neu) deutet. Nehmen wir als ein Beispiel etwa Q 54: dort
ten selbst wegen, sondern ihrer moralischen Wirkung auf den Hrer wegen er- werden fnf sogenannten Straflegenden der Vlker von Noah (N), der d und
zhlt, verstrkt sich noch, wenn man sieht, dass sie zum guten Teil ihrer histori-
amd, Lots (L) und des Pharaos angerissen, an drei Stellen unterbrochen
schen Elemente entkleidet sind, oder sogar, wie in Q 17:23 das Volk Noahs die durch den Vers Wir haben die Lesung (al-quran) leichtgemacht zur Mahnung:
Gottheiten Wadd, Suwa, Ya, Yaq und Nar anbeteten, Namen aus dem ara- Doch ist da einer der sich mahnen lsst? (Q 54:22; 32; 40). Diese verbinden die
bischen Gtterhimmel zu Zeiten des Propheten Muammad,12 womit der Koran Geschichten der Alten mit den aktuellen Erfahrungen der Zurckweisung und
zudem Prinzipien der Elementarisierung bercksichtigt und genau in die Welt Ignoranz und deuten sie in Verbindung mit dem die Sure rahmenden eschatolo-
des Propheten und der Ersthrer traf und sie somit in ihrer elementaren Erfah- gischen Passus: Euresgleichen haben wir bereits zugrunde gehen lassen. Doch
rung der Ausgrenzung strken konnte. ist da einer, der sich mahnen lsst? (Q 54:51) Nicht die historische Beschrei-
bung, nicht der Trost des Propheten, dass es vor ihm schon anderen Gesandten
2.1.1 Abduktive Korrelation gleich ergangen ist, sondern das Weiterfhrende bestimmt diese Sure und fhrt
zu Wissensgewinn und mglichem Lernfortschritt.
Ob eine solche Korrelation aber heute noch funktioniert scheint angesichts der Es ist also nicht gnzlich zu verwerfen, dass der Koran nicht nur die quasi
Debatte in der christlichen Religionspdagogik durchaus zweifelhaft. Deshalb klassischen Formen der induktiven und deduktiven Korrelation als didaktische
soll noch ein Blick auf den Versuch einer Neuausrichtung der Korrelationsdidak- Methode verwendet, sondern unter Einbeziehung der Elementarisierung die
tik auf die abduktive Korrelation13 geworfen werden, die grundstzlich von einer elementaren Erfahrungen der ersten Hrer aufgreift, mit Althergebrachtem kor-
Konvergenz von Tradition und Lebenswelt in religiser Hinsicht ausgeht. 14 reliert und im abduktiven Schlussmodus zu einer neuen Perspektive zusammen-
Abduktion kann nach Charles Sanders Peirce bestimmt werden als der Weg fhrt.
vom Einzelnen zum Allgemeinen, von berraschenden Tatsachen zu erklrenden Mit diesem aus dem semiotischen Denken von Peirce bernommenen Ansatz

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Mark Chall Bodenstein: Koranische Rckbeziehung religionsdidaktischer Konzepte

nhern wir uns gleich der Symboldidaktik an, die davon in gleicher Weise profi- mit dem Abstieg in den Brunnen der Geschichte des Menschen mit Gott, mit
tieren kann. dem Zusammenfgen des Symbols ein: die Aktualisierung des Rituals in der
Nachahmung des Propheten Muammad und zuvor Ibrhm; die Bewusstwer-
2.2 Symboldidaktik dung der absoluten Ergebung des Propheten Ibrhm in den Willen Gottes und
der unglaublichen Bereitschaft, das ihm in der Welt teuerste zu opfern, sein eige-
Als zweiter Ansatz soll an dieser Stelle die Symboldidaktik beispielhaft behan- nes Kind; die Barmherzigkeit Gottes, auf das grte Opfer zu verzichten und
delt werden.17 Der Begriff des Symbols scheint selbst schon ambivalent genug sich mit einem Tieropfer zu begngen; religionsgeschichtlich sehen wir hier
zu sein, aber an dieser Stelle knnte es gengen, auf den Verweischarakter des mglicherweise den Zeitpunkt des Wandels vom in sogenannten primitiven
Symbols hinzuweisen, der jedoch fr das semiotische Zeichen allgemein gltig Religionen nicht unblichen Menschenopfer zum Tieropfer. Damit soll der
ist. Das Symbol selbst, sei es bildlich oder sprachlich, hat fr sich selbst eine Be- Symbolisierungsprozess nur beispielhaft angerissen werden, ohne eine Bedeu-
deutung so dass ein Text auf der wrtlichen oder figurativen Ebene einen Sinn tung festlegen zu wollen. Aber es wird klar, dass ber die Symbolisierung die an
behlt, wenn nicht interpretativ gelesen wird18 , verweist aber ber sich hinaus sich rein diesweltliche Handlung des Schlachtens an spiritueller Tiefe und Bezug
auf eine oder mehrere weitere Bedeutungen, die aber in der Regel erst gestaltet zu Gott gewinnt.
werden mssen und dann per Konvention mglicherweise dauerhafter werden. Nach diesem Verstndnis bietet ein Symbol nicht nur die wrtliche Bedeu-
So entwickeln Religionsgemeinschaften eigene Symbolwelten und nach Halbfas, tung an, sondern darber hinaus noch (mindestens) eine zweite, so wie die zwei
der 1982 mit seinem Buch Das dritte Auge die Diskussion um die Symboldidak- Seiten einer Mnze. Nehmen wir als Beispiel den /geraden Weg/ aus der Sure 1
tik angestoen hat, ist das Symbol die spezifische Ausdrucksgestalt religiser al-fatia, Vers 5: so bedeutet /Weg/ einfach nur Weg; darber hinaus verweist
Erfahrung und Kommunikation, ohne deren Verstndnis die Religionen in ihrer dieser /gerade Weg/ aber auf die richtige (gottgefllige) Lebensfhrung, den
eigentlichen Mitte nicht erschlossen werden knnen.19 Andererseits wird jede rechten Glauben etc. Wir sehen also, dass auf der Rckseite der Mnze eine un-
Lesart von Symbolen von einer Theologie legitimiert, die damit wiederum die klare Vielzahl mglicher Bedeutungen/Verweise lauern, die teils schon gngig
absolute Offenheit von Symbolen einschrnkt, die Bedeutungsvielfalt kanalisiert sind, also per Konvention dauerhaft geworden sind, teils aber im Unterricht von
oder aber einen Lichtkegel in den Inhaltsnebel wirft. den Schlern frei assoziiert werden knnen.
Erst mit der Bildung des Symbolverstndnisses kann die Tiefe und Hinter- Es steht also auer Zweifel, dass eine symbolische Lesart des Korans dem
20
grndigkeit der Realitt erschlossen , und das eigene (religise) Handeln zur Verstndnis eine weitere Dimension hinzufgt, ohne dass dadurch die Gltigkeit
Menschheits- und Religionsgeschichte und zu Gott in Beziehung gesetzt werden. anderer Zugnge infrage gestellt werden muss. Dennoch stellt sich die Frage,
Bei der Symboldidaktik geht es also primr darum, die kultur- und religionsspe- inwieweit der Koran selbst schon symboldidaktische Anstze nutzt.
zifischen Traditionen des Umgangs mit bestimmten Zeichen zu vermitteln und So ist zuerst festzuhalten, dass der Begriff Symbol im Koran selbst keine Ver-
einzuben. wendung findet, die arabische Wurzel r-m-z kommt lediglich an einer Stelle vor
Ohne Symbolbewusstsein bleibt beispielsweise das Ritual des Schlachtens und auch in bersetzungen ist Symbol resp. die bersetzungen davon sehr
beim Opferfest schal; eigene Betroffenheit, vielleicht sogar Ergriffenheit setzt selten zu finden. Lediglich Muhammad Asad21 verwendete symbol in seiner eng-

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lischen bersetzung fr die arabischen Begriffe aair (Sg. ara) und an eini- chen27 oder aus rhetorischer Perspektive von Tropen28 sprechen sollten.
gen, wenigen Stellen fr ya (Pl. yt), wobei unter ersterem in der Regel Riten
bzw. Rituale verstanden werden und letzteres zumeist mit Zeichen bersetzt 2.2.2 Archetypen
wird.
Daneben wre aber zu fragen, ob auch der Ansatz, den Halbfas mit Bezug auf
2.2.1 Zeichen das Symbolverstndnis von C. G. Jung und Mircea Eliade vorschlgt, kurzge-
fasst: das Erlernen der archetypischen Symbolsprache29 als religise Kompe-
Auf den Symbolcharakter von Ritualen wurde ja oben mit dem Beispiel des Op- tenz,30 im Koran zu finden ist.
fers schon hingewiesen.22 Verfolgen wir nun die Spur, die Asad mit der berset- Einerseits greift der Koran archetypale Handlungen wie die Opferung des
zung von ya mit dem Begriff Symbol gelegt hat. Dieses Wort kommt im Koran Erstgeborenen auf, wie sie oben schon geschildert wurde. Diese war nach Eliade
in verschiedenen Fromen etwa 380 mal vor und auch in mehreren mglichen Be- ursprnglich ein Ritual zur Strkung der Fruchtbarkeitsgtter, deren durch den
deutungen, zumeist in Bezug auf Gott, der diese Zeichen setzt, und verbunden Erhalt der Welt erschpfte Kraft erneuert werden musste. Aber schon im Alten
mit der Aufforderungen an die Menschen, diese ya zu bedenken,23 sei es ein Testament vollzieht sich die Abkopplung vom archaischen Umlauf der kosmi-
bernatrliches Ereignis, wie der Koran selbst oder die sogenannten Straflegen- schen Energie von der Gottheit zum Menschen und zurck hin zum personalen
den im Koran von den Anderen als Fabeln der Frheren (asar al- auwaln, Gott, der ohne rationale Rechtfertigung befehlen, fordern und begnadigen kann,
Sg. usra) bezeichnet (z. B. Q 83:13, 68:15) , Wunder als Zauberei bezeich- und diese neue religise Dimension macht erst den <Glauben> mglich.31
net (z. B. Q 54:2, 61:6) , sei es die Erschaffung der Welt (Q 29:44) oder die Zugleich besttigt der Koran mit der Einsetzung Isml/Ismaels dessen Recht-
Welt selbst (Q 34:9). Man mag sich hier an den Satz Symbole geben zu lernen migkeit als ersten Sohn und damit die Erwhltheit der sich auf ihn zurckfh-
erinnert fhlen, wie Peter Biehl in Anlehnung an Paul Ricoeurs das Symbol renden arabischen Stmme als wahre Nachfahren Ibrhm/Abrahams.
gibt zu denken formuliert.24 Man ist aufgefordert, die Zeichen nicht nur anzuer- Andererseits greift der Koran in interessanter Weise das fr Eliade zentrale ar-
kennen, sondern auch darber nachzudenken. Denn auer dem Koran selbst als chetypische Symbol des Berges auf, des Ortes, der auch durch heilige Stdte und
sogenanntem Beglaubigungswunder finden wir an diesen Stellen im Koran Zei- Sttten symbolisiert werden kann, an dem sich Himmel und Erde begegnen und
chen, die nach Susanne Langer als diskursive resp. sprachliche Symbole bezeich- der somit der Mittelpunkt der Welt ist. Als solch ein Ort galt Eliade zufolge auch
net werden knnen.25 Als solche bedrfen sie jenseits jedweden historischen Jerusalem, das ja ohnehin nach einem himmlischen Vorbild erbaut und zudem
Anspruchs der Analyse und Interpretation. Wenn wir den Begriff Symbol eher bei der Sintflut nicht berschwemmt wurde, also den hchsten und dem Himmel
im Sinne eines symbolischen Modus verstehen, also einer Textmodalitt, welche nchsten Ort darstellt, die Mitte der Welt!32 Nun beschreibt der Koran (Q 2:142
die Art und Weise der Textproduktion und -rezeption bzw. -interpretation dar- ff.) die nderung der Gebetsrichtung von Jerusalem nach Mekka, in Richtung
stellt,26, was der koranische Sprachgebrauch nahelegt, wren auch weitere For- der masgid al-aram, und ergnzt: Und so haben Wir euch zu einer Gemeinde
men miteinzubeziehen, wie bspw. Fabel, Legende, Mythos, Allegorie, Metapher der Mitte gemacht [] (Q 2:143). Die Mitte der Welt wurde hier (neu) be-
und Gleichnis, so dass wir eigentlich besser im semiotischen Sinne von Zei- stimmt. Spter wird der Historiker al-Birn schreiben, dass die Kaba der hchs-

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te Punkt der Erde sei, weil der Polarstern bezeugt, da sie dem Mittelpunkt des gen, interpretativ, kreativ weitere Bedeutungen erschlieen, dann betreten wir
Himmels gegenberliegt.33 Der Koran greift hier den Archetypen der Mitte der den symbolischen Modus. Mit diesem Erschlieen knpfen wir an die Methodik
Welt auf und bestimmt dazu die Kaba, die dies mglicherweise in vorislami- der Korrelation an, indem wir zum einen induktiv aus unseren subjektiven, ele-
scher Zeit zumindest fr die Stmme, die sie als hchstes Heiligtum ansahen, mentaren Erfahrungen in den Text hineinlesen, zum zweiten deduktiv auf ein
schon war.34 Archiv von Deutungsmglichkeiten, dem unserer religisen Tradition, zurck-
Desgleichen lassen sich auch Archetypen wie Wasser, Weg und Licht sowie greifen, und zum dritten abduktiv unsere Erfahrungen mittels des Archivs kate-
Herz, Auge, Ohr und Hand, die Halbfas als Grundbestnde des Daseins respekti- gorisieren oder aber zu neuen Schlssen kommen.
ve menschliche Organe zu den elementaren Symbolen zhlt35, im Koran fin- Dies betont nochmals die Bedeutung des Erlernens der jeweils religionseige-
den.36 nen Semantik, aber vor allem der religisen Grammatik, des islamischen Co-
des zur Dechiffrierung religiser Sprache, der allein schon aufgrund ihres Ver-
2.2.3 Symbolischer Modus weischarakters auf Transzendentes der symbolische Modus inhrent ist. Die Lek-
tre religiser Texte, wie etwa dem Koran, im symbolischen Modus kann sich
Anders jedoch als der oben im Sinne Halbfas angesprochene Verweischarakter als beraus ergiebig zeigen, denn der Koran regt diesen Modus selbst an, weil er
des Symbols, dem eine enzyklopdische Kompetenz entgegenzusetzen wre, soll gleichzeitig in einer Metaebene auf die eigene Zeichenhaftigkeit hinweist.
am Ende noch auf die Unzulnglichkeit eines solchen Modells hingewiesen wer- Insofern der Koran von nicht-diesseitigen, transzendenten Dingen spricht tut er
den. Auch Symbole in ihren verschiedensten Ausformungen sind als Zeichen zu es dies in symbolischer Weise. Denn menschliche Sprache kann fr uns nicht
verstehen, deren Bedeutung (auch auf oberster Ebene) nicht per se feststeht, son- erkennbares, nicht greifbares und nicht zugngliches nur in annhernder, verglei-
dern Ergebnis von bereinkunft ist; das Zeichen /Weg/ bei Halbfas ein ele- chender, symbolischer Sprechweise beschreiben. Dies verlangt aber neben der
mentares Symbol hat als sprachliches Zeichen nur im Deutschen die Bedeu- Arbeit am Archiv auch die Entwicklung kreativer Kompetenzen zum abduktiven
tung etwas, was wie eine Art Streifen im Unterschied zur Strae oft nicht be- Schluss, der die Tradition aktualisiert und weiterentwickelt.
festigt durch ein Gebiet, Gelnde fhrt und zum Begehen [und Befahren]
dient oder Richtung, die einzuschlagen ist, um an ein bestimmtes Ziel zu kom- 3 koranische Religionsdidaktik?
men37. Fr den koranischen Kontext, den wir eben herangezogen haben, stellt
sich die Frage, ob der Begriff /ira/ auf die gleiche Sache verweist und inwie- Dieser kurze Ausflug in didaktische Anstze im Koran, bei dem wir selbst wie-
weit sich die Bedeutung mit der koranischen Offenbarung gewandelt hat eben derum induktiv vorgegangen sind und der bei einer offenen Lesart womglich
mit Blick auf die Eschatologie. mehr oder anderes zutage gefrdert htte, hat Mglichkeiten aufgezeigt, allge-
Gesetzt den Fall, per Konvention bezeichnen /Weg/ und /ira/ die gleiche meine, auch in den christlichen Religionspdagogiken genutzte didaktische Mo-
natrliche Sache, dann liegt bislang nur ein Zeichen vor und noch kein Symbol. delle im Koran wiederzufinden. Diese lassen sich aus Sicht einer koranischen
Wenn der imaginierte Weg, auf den das Wort /ira/ verweist, nun weiter ver- Religionsdidaktik nicht als alleinig christliche didaktische Modelle bezeichnen,
folgt wird, wenn wir versuchen, dem Weg durch seinen Bedeutungsnebel zu fol- sondern eher als dem Wesen des Menschen generell angemessene Vermittlungs-

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Mark Chall Bodenstein: Koranische Rckbeziehung religionsdidaktischer Konzepte

formen. 8 Propkopf, Andreas & Hans-Georg Ziebertz: Abduktive Korrelation Eine


Vorlufig bleibt dieses Rsume jedoch, weil erst nach einer umfassenden Neuorientierung fr die Korrelationsdidaktik. Religionspdagogische Beitrge,
Untersuchung koranischer Didaktik von annhernd validen Ergebnissen zu spre- 44 2000 http://www.abduktionsforschung.de/tl_files/abduktionsforschung/
chen sein wird. Dies bleibt vorerst ein Desiderat. dokumente/Prokopf.pdf, 19.
9 Einen berblick ber die Diskussion bietet Conrads, Eva Irmtrud: Syste-
Literaturangaben: misch-konstruktivistische Anstze und ihre mgliche Perspektive in der Religi-
onspdagogik und -didaktik mit Blick auf den Religionsunterricht an Berufskol-
1 Der Autor vertritt die Professur fr Kultur und Gesellschaft des Islams in legs. Diss. RWTH Aachen, Phil. Fak., 2009, http://darwin.bth.rwth-aachen.de/
Geschichte und Gegenwart am Institut fr Studien der Kultur und Religion des opus3/volltexte/2009/2828/ Zugriff am 29. 9. 2011, 40 ff.
Islam der Goethe-Universitt Frankfurt a. M. und ist wissenschaftlicher Berater 10 Dazu etwa: Rippin, Andrew: The Function of asbab al-nuzl in Quranic
am Forschungszentrum fr Religion und Gesellschaft (forege) in Kln Exegesis. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 51 (1988) 1, 1
2 Vgl. Kiefer, Michael: Islamische Religionspdagogik und -didaktik Of- 20.
fene Fragen zu den Gegenstnden einer neuen wissenschaftlichen Fachrichtung. 11 Vgl. al-Wid, Al b. Amad: Asbab an-nuzl. Misr: Hindya,
In: Irka-Christin Mohr & Michael Kiefer (Hgg.): Islamunterricht Islamischer 1315/1897, 35.
Religionsunterricht Islamkunde. Viele Titel ein Fach? (Globaler lokaler Is- 12 Vgl. Wellhausen, Julius: Reste arabischen Heidentums. Berlin, 21897, 13
lam) Bielefeld, 2009, 19 f. ff. Siehe auch ztrk, Mustafa: ber die Notwendigkeit und die Methoden der
3 So auch der Tenor bei Bartsch, Darjusch: Konzepte und Modelle zur Ver- Entmythologisierung des Koran. bersetzer: Johannes Zimmermann. Die Welt
mittlung der Lehrinhalte im deutschsprachigen Islamkunde-Unterricht. (Beitrge des Islams, 50 (2010), 282 f.; wobei ich dem Tenor des Artikels nicht zustimmen
zur Islamischen Religionspdagogik ; 3) Hamburg, 2009. wrde, sondern im Gegenteil die Bewusstmachung der mythologischen Anteile
4 Jank, Werner & Hilbert Meyer: Didaktische Modelle. Berlin, 72005. befrworte.
5 Domsgen, Michael: Pldoyer fr eine systemische Religionspdagogik. 13 Vgl. Propkopf & Ziebertz, 1950.
International Journal of Practical Theology, 11 (2007) 1, 4. 14 Prokopf, Andreas: Religiositt Jugendlicher : zwischen Tradition und Kon-
6 Vgl. Uar, Blent: Didaktik, Methodik und Inhalte eines Islamischen Re- struktion. Eine qualitativ-empirische Studie auf den Spuren korrelativer Konzep-
ligionsunterrichts in Deutschland. In: Harry Harun Behr, Mathias Rohe & Hans- tionen. Diss. Kath.-Theol.-Fak., Univ. Wrzburg, Wrzburg, 2006, http://
jrg Schmid (Hgg.): <Den Koran zu lesen gengt nicht!> Fachliches Profil und opus.bibliothek.uni-wuerzburg.de/volltexte/2006/1770/ , 263.
realer Kontext fr ein neues Berufsfeld. Auf dem Weg zum islamischen Religi- 15 Nach Hoffmann, Michael H. G.: Lernende lernen abduktiv: eine Metho-
onsunterricht (Islam und Bildung ; 1) Berlin, 2008, 119. dologie kreativen Denkens. In: Hans-Georg Ziebertz, Stefan Heil & Andreas
7 Hilger, Georg: Korrelationen entdecken und deuten. In: Georg Hilger, Prokopf (Hgg.): Abduktive Korrelation. Religionspdagogische Konzeption, Me-
Stephan Leimgruber & Hans-Georg Ziebertz (Hgg.): Religionsdidaktik ein thodologie und Professionalitt im interdisziplinren Dialog. Mnster, 2003
Leitfaden fr Studium, Ausbildung und Beruf. Mnchen, 62010, 344. http://works.bepress.com/michael_hoffmann/25 Zugriff am 30. 9. 2011, 6.

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16 Prokopf, 265. 26 Vgl. Eco: Semiotik, 193 ff., hier 238 f.


17 Einfhrend dazu bspw. Hilger, Georg: Symbole verstehen und gestalten. 27 Dazu Eco, Umberto: Zeichen. Einfhrung in einen Begriff und seine Ge-
In: Hilger, Leimgruber & Ziebertz: Religionsdidaktik, 355364. schichte. (edition suhrkamp 985) Frankfurt a. M., 1977.
18 Vgl. Eco, Umberto: Semiotik und Philosophie der Sprache. (Supplemente ; 28 Zu Tropen in den heiligen Texten siehe Sabbath, Roberta Sterman (Hg.):
4) Mnchen, 1985, 240. Sacred Tropes: Tanakh, New Testament, and Quran as Literature and Culture.
19 Halbfas, Hubertus: Das dritte Auge. Religionsdidaktische Anste. (Biblical interpretation series ; 98) Leiden, 2009.
(Schriften zur Religionspdagogik ; 1) Dsseldorf, 41989, 15. Hervorhebung im 29 Zu beachten ist natrlich, dass Eliade den Begriff Archetypen nicht wie
Original. Jung als Strukturen eines kollektiven Unterbewusstseins verwendet, sondern
20 Vgl. Halbfas, 15. eher im Sinne der griechischen Ideenlehre. Vgl. Eliade, Mircea: Kosmos und Ge-
21 Vgl. Asad, Muhammad (Trans.): The message of the Quran : the full ac- schichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr. (Gesammelte Werke in Einzelaus-
count of the revealed arabic text accompanied by parallel transliteration = al- gaben ; 1) Frankfurt a. M., 1984, 11 f.
Quran al-karm. Bitton, Bristol, 52003. Dort als Appendix I seine berlegun- 30 Vgl. Meyer-Blanck, 24 f. Dort findet sich ein tabellarischer berblick ber
gen zu Symbolism And Allegory In The Quran, wobei er ausgehend von der die wichtigsten symboldidaktischen Anstze.
Aufteilung der Verse in mukamat und mutaabihat (Q 3:7) eben auch fr eine 31 Eliade, 122 f.
bertragene Lesart pldiert . 32 Vgl. Eliade, 25 f.
22 Interessant wre noch, den etymologischen Zusammenhngen der ver- 33 Nach a. a. O., 27.
schiedenen Formen und Bedeutungen aus der Wurzel --r (z. B. begreifen, fh- 34 Zu den verschiedenen Legenden siehe Nagel, Tilman: Mohammed. Leben
len, Dichtung, Ritual) nachzuspren. Ein Hang zum Symbolischen lsst sich und Legende. Mnchen, 2008, 19 ff.
schon erahnen 35 Vgl. Halbfas, 135.
23 hnliches stellt brigens auch Meyer-Blanck fr die Bibel fest: so ist in 36 Beispiele dazu etwa in Colby, Frederick S.: Symbolic Imagery. In: Jane
der gesamten Bibel der Begriff Symbol nicht zu finden, jedoch etwa 150mal der Dammen mcauliffe (Hg.): Encyclopaedia of the Quran. Band 5, Leiden [u. a],
Begriff Zeichen, dem Meyer-Blanck als Formalbegriff eine Nhe zur Semiotik 2006, 180a184b.
und als solchem einen Aufforderungscharakter zuspricht. Vgl. Meyer-Blanck, 37 http://www.duden.de/rechtschreibung/Weg.
Michael: Vom Symbol zum Zeichen: Symboldidaktik und Semiotik. (Vorlagen
Neue Folge; 25) Hannover, 1995, 102, 109.
24 Vgl. Biehl, Peter: Symbole geben zu lernen. Einfhrung in die Symboldi-
daktik anhand der Symbole Hand, Haus und Weg. (Wege des Lernens; 6) Neu-
kirchen-Vluyn, 1989, 54.
25 Vgl. Langer, Susanne K.: Philosophy in a new key. A study in the symbo-
lism of reason, rite, and art. (Mentor book.25) New York, 61954, 63 ff.

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

Prof. Dr. M. Fuad Sezgin

DIE QUELLEN AL-BURS*


Die ersten schriftlichen Quellen der ade

Die Zusammentragung der Hadite (tadwn) wnschten Ergebnissen zu gelangen.


Bevor wir auf diese Auseinandersetzung eingehen, sei zunchst darauf hingewie-
Wenn die Zusammentragung der ade (tadwin) thematisiert wird, wird az- sen, dass es zwei unterschiedliche Angelegenheiten gibt, die Goldziher als Wi-
Zuhr im Allgemeinen als der erste mudawwin (Autor einer adsammlung) an- derspruch ansieht und die er folglich zu beseitigen versucht. Diese sind zum ei-
gefhrt1, whrend der Beginn der Zusammentragung der ade auf die Kalifen- nen die Zusammentragung (tadwin) der ade, zum anderen die Klassifizierung
zeit von Umar bin Abd al-Azz datiert wird, zu der auch az-Zuhr wirkte. der ade (tasnif). Die Definitionen, welche die islamischen Quellen fr diese
Aus den Berichten ber die schriftlichen Urzeugnisse, welche die adliteratur beiden vorgeschlagen haben, unterscheiden sich deutlich voneinander. Fr tad-
sowohl anlsslich der Biographien, als auch bei der Erluterung der Regeln fr win wird der Ausdruck awwalu man dawwana al-adi4, fr tasnif dagegen
die berlieferung der ade (genannt taammul al-ilm = bernahme der Wis- awwalu man annafa al-kutub5 benutzt. Die erste Bezeichnung beschreibt die
senschaft) an verschiedenen Stellen erwhnen, ist zu schlieen, dass diese Perio- Zusammentragung der ade in Bchern, die zweite die Klassifizierung gesam-
de durchaus als der Anfang des tadwin gelten kann. melter ade in bestimmte Kapitel.
Whrend Goldziher2 seinem Vorgnger Sprenger darin zustimmt, dass die ad e Somit sind die zeitlichen Angaben, welche die Quellen fr diese beiden Angele-
auf aifa, d.h. auf schriftliche Aufzeichnungen zurckzufhren sind, setzt er die genheiten anfhren, unterschiedlich und zweifellos geht der tadwin dem tanif
Anfnge der adsammlungen, welche in den islamischen Quellen dargestellt voran. Diese Unterscheidung hat Goldziher offensichtlich nicht beachtet, d.h. er
werden, entgegen Sprenger erst ein Jahrhundert spter an. Demnach htte die hat die Epochen des tadwin und tanif nicht voneinander unterschieden und folg-
tadwin-Epoche mit az-Zuhr angefangen und bis zum Anfang des 3. Jahrhunderts lich angenommen, dass die beiden verschiedenen zeitlichen Festlegungen, wel-
angedauert, in dem die ersten musnad-Werke verfasst worden sind. che die islamischen Quellen hierfr anfhren, widersprchlich seien. Aus diesem
Das Kapitel in Goldzihers Muhammedanische Studien, in dem der Autor die An- Grund beseitigt Goldziher die eine Angelegenheit, nmlich den tadwin, indem er
fnge des tadwin beschreibt, ist von enormer Bedeutung.3 Die Argumentation, die diesbezglichen Quellen fr schwach erklrt. Wir werden versuchen, seine
die er anfhrt, um die Epoche der adsammlung zu verndern oder um sie etwa erwhnten Argumentationen und Meinungen zu zitieren, um diese anschlieend
ein Jahrhundert spter anzusetzen, ist recht verworren und seine widersprchli- zu diskutieren. Er sagt Folgendes:
chen Aussagen sind in seinem Werk selbst vorzufinden. Aus welchem Grund Das frheste Datum, welches uns muhammedanische Autoren bezglich der
auch immer fhrt Goldziher merkwrdige Erklrungen an, um zu seinen ge- Sammlung des ad bieten, ist von Muammad b. Al-asan al-aybn (gest.

* Dieser bersetzung liegt folgende Originalausgabe zu Grunde: Sezgin, M. Fuad: Burnin Kaynaklar. Ankara: Kitbiyt, 2001. Seite | 63
M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

189), der von Mlik b. Anas erfahren haben soll, dass Umar II. dem Ab Bakr sogar, wie wir sehen werden, einen Schritt, welcher in dieser Literatur erst
b. Umar b. azm den Auftrag gegeben habe: Siehe nach, was sich vom a- spter vollzogen wurde, fr die Charakteristik ihrer Entwicklungsstufe in die-
d des Propheten oder seiner Sunna, oder vom ad des Umar und von der- sem II. Jahrhundert.
gleichen vorfindet und schreibe es nieder; denn ich befrchte den Untergang
der Wissenschaft und das Schwinden der Ulam(durs al-ilm wadahab al- Damit hlt Goldziher auch die Daten, die in den islamischen Quellen fr die
ulama). Dieser Bericht ist vielfach nachgeschrieben worden und er dient der erwhnte Geschichte der ersten muannaf-Werke angefhrt werden, fr ungeeig-
muhammedanischen Literaturgeschichte ber das ad vielfach als Ausgangs- net. Aus welchem Grund auch immer setzt Goldziher den tadwin und den tanif
punkt; auch die moderne Literaturgeschichte hat ihm zuweilen historischen gleich und setzt deren Anfang ein Jahrhundert spter an, obwohl die tadwin-
Charakter beigemessen. Wohl hren wir ja genug vom Sunna-Eifer des Umar
Phase schon viel frher begonnen haben muss.6 Aus seiner Aussage wird deut-
II., durch welchen er gegenber der Religionslosigkeit seiner Vorgnger eine
lich, dass er die zwei verschiedenen Epochen, die in den islamischen Quellen
neue Epoche in der Regierung des Islam einzuleiten bestrebt war. Auch von
fr den Anfang des tadwin und des tanif angegeben werden, miteinander ver-
seinem Eifer hinsichtlich des Niederschreibens und Sammelns der ade ha-
ben wir in anderer Richtung die Nachricht, dass Umar II. einzelne Gruppen wechselt. Aus diesem Grund findet er die Berichte der Quellen widersprchlich.
von Traditionen, z.B. die durch Amra bint Ubaydallh b. Kab b. Mlik In der Tat hat keine Quelle die systematische Zusammenstellung der ade auf
(gest. 106) aufbewahrten ade niederschrieben lie. Auch dem Ibn ihb az- die Anregung von Umar bin Abd al-Azz begrenzt und die Klassifizierung der
Zuhr soll der Chalife den Auftrag erteilt haben, die Traditionen niederzu- ade auf seine Zeit zurckgefhrt. Die Quellen versuchen nur eine Verbindung
schreiben und nach Al-Suy (in seinem Kitb al-awil von lteren Autorit- zwischen ihm und der Sammlung von aden herzustellen.
ten citierend) war diese Sammlung der erste Versuch in dieser Richtung. Wir Auch Goldziher erwhnt in seinem Buch, dass die umayyadische Regierung az-
sehen hieraus, wie sich die verehrende Nachwelt bestrebt hat, den frommen Zuhr, der mit der Niederschrift der ade vertraut war, gezwungen hat, diese zu
Chalifen mit der Traditionsliteratur des Islam in enge Beziehung zu setzen, so verschriftlichen. Hierfr fhrt Goldziher auch Belege an.7 Jedoch ordnet er den
wie sie ihn auch hinsichtlich des Eifers, einzelne Aussprche des Propheten in
Bericht, der von aybn in Mliks Muwaa berliefert wird, als unauthentisch
authentischer Form zu erhalten, den frommen Theologen nicht nachstehen
ein8 und konstatiert, dass dieser von den anderen Quellen nicht besttigt wird,
liess. Nichts destoweniger knnen wir in Anbetracht der Widersprche, wel-
um somit die erste zeitliche Angabe auszuschlieen, die fr diese Angelegenheit
che in den von verschiedenen Seiten in Verkehr gesetzten Angaben auftau-
chen, die Nachricht des aybn bezglich der Veranlassung systematischen [d.h. die Beauftragung az-Zuhrs] genannt wird.
Sammelns durch Umar II. nicht als Ausgangspunkt der Literatur nehmen. Den gleichen Bericht zitieren allerdings Ibn Sad in seinem Kitab a-abaqat al-
kabir, al-Bur in seinem Sahi unter dem Kapitel Kitab al-ilm9 und in sei-
Nachdem Goldziher die diesbezglichen Berichte weiter diskutiert, fhrt er nem Kitab at-tari a-air10, Drim in seinem Sunan11 und auch viele sptere
wie folgt fort: Quellen. Im Gegensatz zu der Behauptung Goldzihers betrachtet auerdem kei-
ner Ab Bakr b. Amr b. azm (gest. 120) als den ersten mudawwin, sondern es
Viel positiver treten andere Daten der muhammedanischen Literaturgeschichte wird nur vermerkt, dass Umar ibn Abd al-Azz ihm diesbezglich einen Be-
bezglich der Anfnge der Traditionsliteratur auf. Diese Daten anticipieren fehl erteilt und dieser daraufhin einige Bcher verfasst hat.12 Als erster mudaw-

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

win wird stets az-Zuhr genannt. nommen knnen wir nicht eindeutig sagen, ab welcher Epoche die adbcher
Wie aus den berlieferungen ber die adbcher, die adgelehrten ihr Material gnzlich aus den schriftlichen Quellen geschpft haben. Jedoch ver-
(muaddin) und deren Leben hervorgeht, war zur Zeit az-Zuhrs das Gedcht- muten wir, dass es nach dem noch zu ziehenden Vergleich zwischen den ber-
nis nicht mehr das einzige Mittel zur Tradierung der ade. Stattdessen wurde lieferern (ruwat) wie im Folgenden erlutert werden soll , deren Namen in
diese Funktion weitgehend von der Niederschrift bernommen. Es wurden az- den bis zu uns gelangten adsammlungen in den berliefererketten angefhrt
Zuhr Bcher vorgelegt, die ade enthielten und gefragt, ob man diese von ihm werden, mglich ist, diese Epoche annhernd zu bestimmen. Eins ist gewiss: Je
berliefern darf oder nicht. Auf diese Weise wurden ade in derartigen B- mehr man sich vom Ursprung der ade entfernte und die Materialien zunah-
chern mit berliefererketten (sanad) tradiert, in denen somit auch sein [d.h. az- men, desto mehr konnten sich Bcher binnen kurzer Zeit als unabdingbares Mit-
Zuhrs] Name aufgenommen wurde.13 Oder aber er selbst bergab seinen Sch- tel der adbewahrung etablieren. Al-Hab al-Bagdd stellt die natrliche Ent-
lern ihm vorliegende schriftliche adkollektionen, mit dem Ziel, dass sie diese wicklung der Zusammentragung der ade in Buchform auf folgende Weise
von ihm berliefern.14 Gleichwohl deuten Berichte aus der gleichen Epoche dar- dar:
auf hin, dass auch az-Zuhrs Zeitgenossen mehrere Bcher besaen. Az-Zuhr, Nachdem man die Niederschrift der ade eine Zeit lang fr unangebracht
der sagte, die umayyadischen Khalifen htten ihn dazu gezwungen, ade auf- gehalten hatte, kam sie sodann weitgehend zur Anwendung und man begann mit
zuzeichnen15, schrieb schlielich ade nieder, deren Umfang so anstieg, dass der adsammlung in Buchform, denn berlieferungen hatten sich verbreitet
sie einige Viehlasten bildeten, whrend sie nach der Ermordung des Kalifen Wa- und Isnde wurden immer lnger, die Namen, die Beinamen der Mnner sowie
die Bezeichnungen ber ihr Herkunftsort und ihre Verwandschaft (nisba) hatten
ld von der Palastbibliothek transportiert wurden.16
sich vermehrt. Ferner hatten die Ausdrucksweisen in den berliefererketten
Sein noch jngerer Zeitgenosse Him b. assn (gest. 147) hatte sich etlicher
(sanad) verschiedene Formen angenommen. Kurzum: Das Gedchtnis des Men-
Bcher von awab, dem berlieferer von al-asan al-Basr und A, bemch-
schen war nicht mehr imstande, diese erwhnten Informationen zu memorieren.
tigt.17 Sein anderer Zeitgenosse al-Al b. Abd al-Ramn (gest. 139) stellte Somit stellte sich heraus, dass die schriftliche adwissenschaft sicherer war als
denjenigen, die die aifa, die sich spter bei Imam Mlik befinden sollte, ber- das nur im Gedchtnis bewahrte Wissen20
liefern wollten, die Bedingung auf, dass sie entweder den ganzen Inhalt der ai-
fa oder gar nichts von ihr bernehmen sollten.18 Der vielleicht interessanteste bertragung des Wissens/berlieferung der Hadie (taammul al-ilm)
Bericht ber die Bcher der genannten Epoche, dem man an dieser Stelle noch
weitere hinzufgen knnte, ist die Aussage von az-Zuhrs Ehefrau, dass der B- Um die Analyse der Quellen von al-Burs al-ami a-Sai zu erleichtern, ist
cherhaufen, den sie immer um ihren Gatten sehen musste, unertrglicher sei als es neben der thematisierten Angelegenheit des kitabat al-ilm (Verschriftlichung
die weiteren drei Ehefrauen, die noch nach Hause gebracht werden sollten.19 des Wissens/der ade) genauso wichtig, wenn nicht sogar wichtiger, sich mit
taammul al-ilm, das die adberlieferungsregeln zur Grundlage hat, zu be-
Es wird ersichtlich, dass in der Zeit az-Zuhrs und seiner Zeitgenossen oder zu fassen. Auch wenn in der adliteratur von diesen zwei Themen die zweite in
Beginn des zweiten Jahrhunderts der igra, in dem Bcher eine grere Rolle der Anfangsphase ihre Bedeutung nicht so wie die erste unter Beweis stellen
spielten, eine Gruppe von aden mndlich berliefert wurde. Im Grunde ge- konnte, nimmt sie im Hinblick auf die Ttigkeit der Festlegung der ade oder

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

berlieferungen einen wichtigere Stellung ein. Die Diskussion ber kitabat al- waiyya und wigada. Diese [acht Kapitel] beinhalten viele weitere Unterkapitel.
ilm hat gegen Ende der umayyadischen Regierung nahezu ernsthaft ihre Bedeu- Im Folgenden wird versucht, diese zusammenfassend und mit ihren einfachsten
tung verloren. Whrend der Widerstand gegen die Festlegung der ade durch Definitionen zu thematisieren, sodass sie uns verdeutlichen, wie al-Bur von
Verschriftlichung nicht ber eine sehr schwache Bemhung hinausging, wurde seinen Vorgngern ade bernommen hat.
der taammul al-ilm unter den adgelehrten vorwiegend bis zum Ende des
dritten Jahrhunderts21 nach dem Untergang der umayyadischen Regierung sehr Sama
strengen Bedingungen unterzogen. Sama bezeichnet das Zuhren des Schlers whrend sein ay eine berliefe-
Je mehr man sich durch die Weitergabe der ade und Nachrichten oder mit rung auswendig oder aus seinem Buch vortrgt. Hier ist der ay derjenige, den
der alten Bezeichnung, des Wissens (ilm) von Person zu Person, demzufolge die berlieferung des erwhnten ades ber die gltigen Wege des taammul
von Generation zu Generation von der ursprnglichen Quelle entfernte, desto al-ilm erreicht hat.
mehr nahm diese Weitergabe an Bedeutung zu. Neue Probleme kamen in diesem
Sinne auf, da sich weitere Personen an dem Prozess der Weitergabe der berlie- Qiraa
ferungen vom Propheten und von seinen Gefhrten beteiligten. Kurze Zeit spter Qiraa ist das Vortragen von einem oder mehreren aden seitens des Schlers
entstand durch die intensive Anwendung der Schrift eine der islamischen Ge- oder einer anderen Person entweder aus einem Buch oder auswendig wobei
meinden eigene Einrichtung, die keine Beziehung zu anderen Gemeinschaften der ay dies auswendig oder aus einem vorliegenden Exemplar mit verfolgend
aufweist.22 Die Grundlage hierfr bildete das Anliegen und die Bemhung, einen abhrt.
ad soweit wie mglich in seiner Ursprungsform zu bewahren und zu verhin-
dern, dass diesem etwas hinzugefgt oder entnommen wird. Bei der berliefe- Igaza
rung eines ad von einem Gewhrsmann (rawi) zu einem anderen stellte sich
die Frage, welchen Ausdruck der Gewhrsmann zur Bezeichnung der berliefe- Die igaza besteht generell aus zwei Teilen:
rung benutzen sollte und welcher Weg der beste war, um dabei Fehler zu verhin-
dern. Welcher Weg war hingegen unzulssig? Auf welche Weise konnte der a) Der Besitzer der berlieferung gibt die Erlaubnis zur berlieferung von
ad aus einer schriftlichen Quelle berliefert werden? etwas Bestimmten. Er sagt z.B.: Ich gebe dir das Recht von al-Bur
Eben diese und hnliche Angelegenheiten werden in den Bchern des muala oder von Bchern, deren berlieferung in meiner Verantwortung stehen,
al-adi in acht Kapiteln in unterschiedlicher Gewichtung untersucht.23 Wenn zu berliefern.
wir Einzelheiten auer Acht lassen, bestehen diese aus sama, qiraa, igaza, b) Er gibt einer bestimmten Person die Erlaubnis fr etwas Unbestimmtes. Er
munawala, kitaba oder mukataba, ilam, d.h. dem Umstand, dass ein Lehrer sagt z.B.: Ich habe dir das Recht gegeben, all das, was ich durch sama
(ay) sich damit begngt, dem Schler mitzuteilen, dass ihm ein ad oder ein erhalten habe (masmat) oder all meine berlieferungen, zu berliefern.
Buch durch eine andere Person durch sama berliefert wurde, ohne seinem Diese Art hingegen beinhaltet aus berlieferungstechnischer Sicht neun
Schler die Erlaubnis zu erteilen, von ihm selbst zu berliefern, sowie aus Bereiche, welche in einer hierarchischen Anordnung stehen.

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

Munawala schriftliches Exemplar vom letzten berlieferer des jeweiligen Buches vorliegt.
Der ay gibt seinem Schler das Original seines sama oder eine Kopie des Dabei ist nicht entscheidend, ob die Person die ade oder Bcher von einem
Originals, welche vom Schler mit dem Original des ays verglichen und auf Zeitgenossen erhlt oder nicht.
Fehler hin berprft worden ist (muqabala) und sagt: Dies ist mein sama oder Die verschiedenen Teilgebiete der adberlieferung, die von den adge-
meine berlieferung; so berliefere von mir, oder: ich gebe dir das Recht, lehrten unterschiedlich gewertet werden, haben bis zu einem bestimmten Grad
von mir zu berliefern. Dadurch wird das berlieferungsrecht vollkommen Ausdrucksweisen erlangt, die ihre Gattungsart darlegen. Aus diesem Grund ist in
oder unter der Bedingung von Vervielfltigung (istinsa) weitergegeben. Oder den Quellen, welche die verschiedenen Bestandteile der adberlieferung the-
aber der Schler zeigt seinem ay entweder die originale Handschrift des ays matisieren, zu beobachten, dass neben diesen Bestandteilen der Terminus Tech-
oder eine Kopie bzw. Vervielfltigung des Originals (muqabala). Nachdem der nicus alfa eine groe Stellung einnimmt. Diese Ausdrcke sind in den berlie-
ay diese sorgfltig und grndlich berlegend berprft hat, sagt er: Das ist fererketten zu finden und variieren je nach der Anzahl der Personen, die sich
mein ad oder meine berlieferung; berliefere sie von mir weiter. zwischen dem Erst- und dem Letztberlieferer befinden. Diese lauten samina,
addaana, abarana, anbaana; sie knnen aber auch in der Singularform
Kitba oder Muktaba (samitu usw.) vorkommen. Ihre Verwendung ist oft eng mit der Eigenart des
Ein ay schreibt fr jemanden, der sich in seiner Gegenwart oder in der Ferne adgelehrten und dessen Sorgfltigkeit und Gleichgltigkeit in der adber-
befindet, seine sama oder einige Teile der ade hiervon selbst nieder oder lieferung verbunden.
lsst diese niederschreiben. Dies geschieht entweder dadurch, dass der ay sagt: Der bereinstimmenden Bezeichnung in den berlieferungsketten zufolge, ha-
Ich gebe dir die Erlaubnis fr meine Abschriften, oder aber er gibt derartiges ben die Prophetengefhrten vom Propheten mit Hilfe des Ausdrucks qala ber-
nicht bekannt. liefert. Wir wissen nicht ganz genau, welche Ausdrucksweise die ersten Tbin
Die sechste Grundlage des taammul al-ilm ist, wie man der Definition entneh- bei der berlieferung von den Prophetengefhrten benutzte. Vielleicht besaen
men kann, dass der ay seinem Schler zwar sagt, dass er einen ad oder ein sie nicht einmal eine gemeinsame Methode. Mit Hinblick auf den Ursprung der
Buch auf dem Weg des sama erhalten hat, jedoch nicht ausdrcklich den Satz: ade nahm die Bedeutung dieses Ausdrucks [d.h. qala] zu, je mehr Personen
berliefere dies von mir geuert hat. hinzukamen.
Gem den Ausknften alter Quellen war Zuhr (gest. 124) derjenige, der
Waiyya zum ersten Mal die ade ihren berlieferern zuordnete.24 Tatschlich sehen
Dies bezeichnet das Testament des ays, in dem er kurz vor seinem Tod oder wir, dass einige Schriften, die uns aus den vorangehenden Epochen erhalten
einer Reise vermerkt, dass sein Buch durch jemanden berliefert werden sollte. geblieben sind, keine Isnde und die oben erwhnten Ausdrcke der Isnde in
ihren aden und Nachrichten aufweisen. Das Werk Faail al-Makka25 von al-
Wiada asan al-Basr (gest.110), die Abd ibn ariyya al-urhum zugesprochenen
Wigda liegt vor, wenn einer Person ade oder Bcher zuteil werden, welche Schriften mit dem Titel Abar al-Yaman wa aaruha wa anabuha ala al-wafa
diesen nicht durch einen berlieferungsweg erreicht haben und deren hand- wa al-kamal26 und die erhaltenen Abschnitte aus dem Kitab at-tgn f mulki

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

imyar von Wahb ibn Munabbih (gest. 114) in der Redaktion von Ibn Him chen Zeiten absehen, weisen die erwhnten Ausdrcke im Allgemeinen auf sa-
(gest. 218) erwhnen weder die berlieferer der aden und Nachrichten, die ma und qiraa hin.29 Den Ausdrcken in der berliefererkette eines ades, die
vom Propheten und seinen Gefhrten tradiert wurden, noch haben sie fr jene den letzten berlieferer erreichten, kam eine solch absolute Bedeutung zu, dass
Ausdrcke, die sie fortwhrend benutzen. Das al-ami des im Jahre 153 nach keinerlei Vernderungen an ihnen vorgenommen werden sollten. So wurde es
der igra verstorbenen Mamar ibn Rid, das bis in unsere Zeit gelangt ist, so- beispielsweise keineswegs als erlaubt betrachtet, in der Formulierung
wie das Muwaa des Imam Malik beinhalten in ihren berliefererketten alfa addaana fulan qala addaana fulan einer berliefererkette kleine Vernde-
[Ausdrcke], welche die Berichte besttigen, dass es az-Zuhr war, der mit der rungen hinsichtlich der Ausdrcke vorzunehmen, indem z.B. [addaana] durch
Isnd-Ttigkeit begann oder dass diese in seine Epoche zurckzufhren ist. abarana oder haddaani ersetzt wird. Dies wurde lediglich von denjenigen tole-
Die Nachfolger von az-Zuhr oder die ihm folgende erste Schicht der ad- riert, die auf die Bedeutung (mana) in der adberlieferung mehr Wert leg-
gelehrten setzten fr den ordnungsgemen Zustand eines ades die alfa vor- ten.30
aus, welche bei den aden die Isnd-Thematik und die berliefererketten mit- Im Allgemeinen haben die adgelehrten, die in der zweiten Hlfte des zwei-
einander verbanden. Es war sogar so, dass die ade, die diese Ausdrcke nicht ten Jahrhunderts lebten, den Ausdruck abarana bevorzugt, damit er in vielen
enthielten, in keinster Weise Bedeutung erlangten. uba (gest.160) sagte dazu: Bereichen der adberlieferung angewendet werden konnte. Unter den Lehrern
ade, in denen nicht die Ausdrcke abarana und haddaana in der berlie- der Lehrer von al-Bur haben Abdullh ibn al-Mubrak (gest. 181) und
fererkette vorkommen, sind wirr.27 Huaym ibn Bar (gest. 183), Ubaydullh ibn Ms (gest. 213), Abdarrazk
Im Allgemeinen versucht man eine Beziehung zwischen diesen Ausdrcken und ibn Hammm (gest. 211) und Yazd ibn Hrn (gest. 212) diesen Ausdruck be-
den verschiedenen Teilen des tahammul al-ilm herzustellen und auf ihre von- vorzugt.31 Manche Haditgelehrte haben ihre Ausdrucksweise nie verndert. Dies
einander abweichenden Geltungen hinzuweisen, indem man unter den betreffen- ging so weit, dass al-Buharis Kommentatoren (sarih) an undeutlichen Stellen
den alfa den geeigneten Begriff auswhlt. Die Verwendung dieser Wrter ber wie haddatana Ishaq auf den folgenden Ausdruck schauten, um festzustellen,
die Jahrhunderte hinweg unterlag einer historischen Kritik, die zeigt, dass bereits um welchen Ishaq es sich hierbei handelte. Sofern der Ausdruck haddatana
unter den Muslim (gest. 261) vorangehenden adgelehrten ein flieender Ab- folgte, wurde es Ishaq ibn Mansur, zugeschrieben. Folgte hingegen der
lauf stattfand. Was die Erforschung der Quellen des al-Bur angeht, werden Ausdruck ahbarana, handelte es sich um Ishaq ibn Rahuya, denn man wusste,
wir feststellen, dass im Hinblick auf den Gebrauch dieser Ausdrcke ein Teil dass letzterer den Ausdruck haddatana niemals gebrauchte.32
von denjenigen Ausdrcken, die die spteren Generationen al-Bur zugeschrie- Laut Imam fi (gest. 204) sollte man fr die ade, die der Schler seinem
benen haben, falsch ist. Lehrer vorliest, den Ausdruck abaran, fr jene wiederum, die der Lehrer sei-
Laut al-Hab al-Bagdd sind die wertvollsten Ausdrcke in den berliefe- nem Schler vorliest, den Ausdruck addaan verwenden.33 Jedoch kann man
rungsketten samitu gefolgt von addaana, anbaana und nabbaana. Sptere nach der Meinung vieler anerkannter Haditgelehrten die genannten Ausdrcke
adwissenschaftler erheben dagegen Einspruch.28 auch synonym verwenden. Al-Buhari berliefert, dass nach Sufyan ibn Uyaynas
Falls wir von der relativ unbedeutenden Meinungsverschiedenheit sowie von den (gest. 198) Ansicht, alle Ausdrcke gleich zu bewerten sind.34 Al-Awzai (gest.
Vernderungen in den Verwendung [dieser Ausdrcke] zu jeweils unterschiedli- 157):

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

Auf die Frage seines Schlers: ,Ich habe viel von dir niedergeschrieben, wel-
Literaturangabe:
chen Ausdruck soll ich fr diese benutzen?, antwortete er folgendermaen: 1 Ibn Abdilbarr, Ab Umar Ysuf an-Namar: ami bayan al-ilm wa-
,addaani benutzt du fr das, was ich dir alleine vorgelesen habe, addaana
falih wa-ma yanbai fi riwayatih wa-amalatih. Band 1-2. Kairo: o.J, I. 73 (Im
fr das, was ich dir in Anwesenheit von vielen anderen Personen vorgelesen Folgenden: ami bayan al-ilm); al-Asqaln, Ibn agar: Fat al-bari bi ar
habe, abarani fr das, was du mir alleine vorgelesen hast, abarana fr das,
ai al-Imam Abi Abdillah Muammad b. Ismail al-Buari. Band 1-13. Bulak
was zusammen mit dir mehreren Personen vorgelesen wurde. Den Ausdruck
1300-1301, I. 147 (Im Folgenden Fat al-bari); Tadrib ar-rawi, S. 25; as-Suyu,
abbarani benutzt du fr das, wofr ich nur dir die Erlaubnis zur berlieferung
all ad-Dn: Tanwir al-awalik ar Muwaa al-Imam Malik. Bd. 1-2. Kairo,
(igaza) gab; abbarana fr das, wofr ich dir und vielen anderen die Erlaubnis
zur berlieferung gab.35 o.J., I. 4 (Im Folgenden:Tanwr al-hawalik); Zurqan: ar Muammad az-
Zurqani ala Sai al-Muwaa. Bd. 1-4. Kairo 1310, I. 10 (Im Folgenden:
Man kann erkennen, dass die adberlieferung und ein Teil der kurz thema- Zurqn).
tisierten [berlieferungs-]Arten schon sehr frh behandelt und diskutiert wur- 2 Goldziher, Ignaz: Muhammedanische Studien, Theil 1-2. Halle: 1889-90,
den. Den Quellen ist sogar zu entnehmen, dass sama und qiraa in der Zeit von II. 8-11 (Im Folgenden: Muh. Stud.).
Al ibn Ab lib und Ibn Abbs bekannt waren. Es wird berliefert, dass der 3 Muh. Stud., II. 208-211.
Erste [d.h. Al] es als gleich ansah, dem Lehrer vorzulesen und dem Lehrer zu- 4 mi bayn al-ilm, I. 73; Fat al-bari, I. 174; Tanwir al-awalik, I. 6;
zuhren. ber den anderen [d. h. Ibn Abbs] wird berichtet, dass er seiner H- Zurqn, I. 10.
rerschaft sagte: Es besteht kein Unterschied darin, dass ich euch vorlese und 5 Ar-Rmahurmuz, Ab Muammad al-asan: al-Muaddi al-fail bayna r
dass ihr mir vorliest.36 Einige adgelehrte der Tbin haben unterschiedliche -rawi wa-l-wai. ehid Ali Paa Bibliothek Nr. 531, 126 b, [S. 611] (Im Folgen-
Meinungen ber diese Angelegenheit vertreten, die in den Quellen zu finden den: Rmahurmuz, al-Muaddi al-fail (Bibliotheksabteilung ehid Ali));
sind. So heit es z.B. von az-Zuhr, dass er in dieser Hinsicht nachsichtig war: Er Tanwir al-awalik, I.7.Siehe auerdem fr die Unterschiede zwischen den Ter-
erlaubte Personen, die ihm Bcher vorbrachten, diese von ihm zu berliefern, mini Technici tadwin und tanif: Ibn Manur, al-Imam Abu l-Fal: Lisan al-
auch wenn sie diese zuvor von ihm selbst nicht gehrt bzw. sie diese in seiner arab. Bd. 1-20. Bulak 1300-8 (im Folgenden: Lisan al-arab), az-Zabd,
Anwesenheit nicht vorgelesen haben.37 Muibb ad-Dn: Tag al-ars. Bd. 1-10. Kairo 1331-34 (im Folgenden: Ta al-
Diese Teile, die in den Bchern der muala al-adi in mehrere Unter- ars), Eintrge zu den Radikalen d-w-n und -n-f.
kapitel aufgeteilt sind, sind im Hinblick auf ihre Richtigkeit unterschiedlich zu 6 Muh. Stud., II. 210-211.
bewerten. So bevorzugen die adgelehrten je nach ihren eigenen Prinzipien 7 Muh. Stud., II. 38; fr diesen Bericht siehe al-Laknaw, Abu l-asanat
einige Teile und lassen wiederum andere unbercksichtigt. Im Allgemeinen wird Muammad Abdalayy: al-Muwaa li-l-Imam Muammad raimahullah
in den Usl-Werken vermerkt, welche Teile von namhaften adgelehrten als taala maa taliq al-mumaggad ala Muwaa Muammad. Lokno 1898,
gltig anerkannt werden. Bab al-iktitab al-ilm, S. 389 (im Folgenden: al-Muwaa (in der berliefe-
rung a-aybns)).
8 abaqat, II. 2, 134; VIII. 353

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

9 al-Bur, Ab Abdillh Muammad b. Isml: Sai al-Buari. Bd. 1-9. 16 Abdurrazzaq qala: Samitu Mamaran yaqlu: Kunna nara inna qad
Bulak, 1311-3, I. 31 (im Folgenden Bur); Fat al-bari, I. 174; al-Ayn, Badr akarna ani z-Zuhri atta qutila l-Walid, fa-ida d-dafatiru qad umilat ala d-
ad-Dn: Umdar al-qari fi ar ai al-Buari. Bd. 1-11. Istanbul, 1308-9, I. dawabbi min izanatihi, yaqlu min ilmi z-Zuhri (ilyat al-awliya, III. 36).
526-527 (im Folgenden: Ayni); Goldziher sagt, dass er in spteren Quellen diese 17 al-uz a-ali min sualat Abi Ubayd Muammad b. Ali b. Uman al-
Stelle nicht (wieder)finden kann, obwohl er gesehen hat, dass bspw. bei Zurqn urr ayah Ab Dwd as-Siistn. Kprl Bibliothek Nr. 292
dies von Bur berliefert wird (Muh. Stud., II. 210, Funote 2). [Muhammad Al Qasim al-Umar, Medina 1979], 2 b [I. 284] (im Folgenden:
10 at-Tari a-air, S. 105. Sualat al-gurri).
11 ad-Drim, Ab Muammad Adballh: al-ami a-Sai fi s-sunan. Hai- 18 Ibn Qutayba, Kitab al-maarif, S. 168 [siehe Ibn Qutayba: Kitab al- maa-
darabad, 1309, I. 68 (im Folgenden: Sunan ad-Darimi). rif = Ibn Coteibas Handbuch der Geschichte. Hrsg. v. F. Wstenfeld. Gttingen
12 In den berlieferungen bei Imam Mlik, al-Bur und ad-Drim ist die 1850, Anm. d. bers.].
berlieferung, dass Ab Bakr b. Umar b. azm auf diesen Befehl hin einige 19 Ibn Hallikn, Ab l-Abbs ams ad-Dn: Wafayat al-ayan wa-anba az-
Bcher verfasst hat und dass Umar b. Abd al-Azz verstarb, bevor ihm diese zaman. Bd. 1-2. Bulak 1273, I. 644 (im Folgenden: Ibn allikan, al-Wafayat).
Bcher geschickt wurden, nicht vorzufinden. Die erwhnte berlieferung ist ei- 20 al-Hab al-Bagdd: Taqyid al-ilm. Editiert von Ysuf al-. Damaskus:
ne berlieferung, zu der man indirekt gelangen kann. (Siehe Tanwir al-awalik, Institut franais Damas, 1949, 64 (im Folgenden: Taqyid al-ilm).
II. 6; Zurqn, I. 10.) , .
13 Samitu Yaya ibn Main yaqlu: addaana Ab amza addaana , , ,
Ubaydullah ibn Umar qala: Kuntu ara z-Zuhri yuti bi-l-kitabi ma qaraa wa- .
la quria alayhi fa-yuqalu lah narwi hada anka? Fa-yaqlu: Naam (al-ab 21 Bekanntlich setzt sich dieses Jahrhundert aus der Epoche zusammen, in der
al-Bagdd, Ab Bakr: Kitab al-kifaya fi ilm ar-riwaya. Haidarabad: Dairat al- die kanonischen adsammlungen al-Kutub as-sitta entstanden sind.
marif al-Umniya, 1357, S. 318 (im Folgenden: al-Kifaya)). 22 Fr die Idee, dass diese gnzlich eine originre Einrichtung der islami-
14 An Abdilmalik ibn Yaya ibn Abbad ibn Abdillah ibn az-Zubayr anna schen Gemeinde ist, siehe Goldziher, Muh. Stud., II. 188.
Ibn ihab az-Zuhri dafaa ila bai aabihi aadia min aadiihi fi mari fa- 23 Siehe z.B. Tadrib ar-rawi, S. 129-149.
qala: hadihi aadii, udha fa-addi biha. Fa-qabila dalika minhu (al-Kifaya, 24 Samitu Mlikan yaqlu: awwalu man asnada al-ada Ibn ihab (Ibn Ab
S. 319). tim, Ab Muammad Abdurramn Muammad b. Idrs b. al-Munir at-
15 Qala z-Zuhri: Kunna nakrahu l-kutuba atta akrahna alyhi s-sulan fa- Tamm al-anzal ar-Rz: Taqdima al-marifa li kitab al-gar wa-t-tadil. Hay-
karihna n-namnaahu n-nas (al-Isbahn, Ab Nuaym: ilyat al-awliya wa- darabad 1952, S.20 (Im Folgenden: Muqaddima al-gar wa-t-tadil).
abaqat al-afiya. Bd. 1-10. Kairo, 1932-1938, III. 363 (im Folgenden ilyat al- 25 Brock., G. I2, 67, Suppl., I., 103.
awliya)). 26 Brock., Suppl., I. 100.
27 al-Kifaya, S. 283. Kullu adiin laysa fihi abarana wa addaana, fa huwa
allun wa baqlun.

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M. Fuad Sezgin: Die Quellen al-Buars

28 al-Kifaya, S. 283-284; Tadrib ar-Rawi, S. 130. [Editiert von Muammad Aggg al-Hab. Beirut: Dr al-fikr, 1404] 76b, [S.
29 Siehe z.B. Tadrib ar-Rawi, S. 132-133. 428-429] (Im Folgenden: Ramahurmuz) und Tadrib ar-Rawi, S. 131; fr jene,
30 al-Kifaya, S. 292. die von Ibn Abbs berliefert worden sind, siehe: Tirmii, II. 337.
31 al-Kifaya, S. 284-285. 37 al-Kifaya, S. 318.
32 Fat al-bari, VIII. 197.
33 al-Kifaya, S. 303. An-Nawaw gibt uns recht wertvolle Informationen
ber die Vorzge der Haditgelehrten in dieser Angelegenheit. ber den
Haditgelehrten Muslim sagt er: Er trennte sie beide (d.h. haddatana und
ahbarana). Er benutzte den Ausdruck haddatana fr Hadite, die er lediglich von
seinem Sayh gehrt hat, whrend er ahbarana fr diejenigen Hadite benutzte,
die er dem Sayh vorgelesen hat. Dies ist die Lehrmeinung (madhab) Safiis,
seiner Freunde, der Mehrheit der morgenlndischen (sarqi) (diese Bezeichnung
wird als Gegensatz zu magrib verwendet) Muhadditun, sowie von [Personen
wie] Muhammad ibn al-Hasan al-Gawhari al-Misri Ibn Gurayg, al-Awzaii,
Ibn Wahb und an-Nasai. Unter den Traditionalisten (ahl al-hadit) ist diese die
verbreiteteste und bekannteste Lehrmeinung. Der Erlaubnis fr die Nutzung der
Ausdrcke haddatana und ahbarana fr Hadite, die dem Sayh vorgelesen
wurden, haben viele zugestimmt. Dies ist die Lehrmeinung von Zuhri, Malik,
Sufyan ibn Uyayna, Yahya ibn Said al-QattanBuhari sowie vieler
Muhadditun aus dem Higaz und aus Basra. (an-Nawawi: arh al-Imam an-
Nawawi ala Muslim. Band 1-10, (am Rande von Qastallani), I. 33 (Im
Folgenden: arh Muslim).
34 al-Bur, I. 22.
35 : : :...
, ,

.
al-Kifaya, S. 302.
36 ar-Rmahurmuz, Ab Muammad al-asan b. Abdirramn b. Halld: al
-Muaddi al-fail bayna ar-rawi wa-l-wai. Kprl Bibliothek Nr. 397

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Christiane Geisthardt: Interreligiser Dialog als Chance

Dr. Christiane Geisthardt

INTERRELIGISER DIALOG ALS CHANCE

Man stelle sich vor1 onszugehrige, dazu kommen Religionslose. In den Schulen wird je nach Bevl-
kerungszusammensetzung ein differenzierter Religionsunterricht eingerichtet
es htte in Europa weder Kreuzzge, noch Heilige Kriege, noch Vertrei- bzw. Ethik fr Religionslose. In Ethikrten, Rundfunkkommissionen, Jugend-
bungen, noch Zwangskonversionen, noch religise Diskriminierungen gegeben schutzkonferenzen haben Vertreter der verschiedenen Religionsgemeinschaften
Muslime und Juden wren nicht im 15. Jahrhundert aus Spanien vertrieben Sitz und Stimme. Interreligise Dialoge gehren zum kulturellen Leben der Ge-
oder zur Konversion gezwungen worden sellschaft dazu, alle sind um eine angemessene Streitkultur bemht.
bis in die Gegenwart wrden die Vertreter aller Religionen Anerkennung er- Konversionen sind an der Tagesordnung, wenn auch von manchen Familien und
fahren Religionsvertretern nur schmerzlich toleriert. Der Schmerz derer, die ein Famili-
berall wrde die Mehrheit auf Minderheiten Rcksicht nehmen enmitglied nicht mehr in der eigenen Religionsgemeinschaft finden, kann die
Dann wrden unsere Stadtbilder von Kathedralen, Synagogen sowie Moscheen Motivation sein, sich die Wahrheitsfrage zu stellen, die von den Gelehrten und
und anderen Husern des Gebetes geprgt sein. Nicht nur das Glockengelut, Interessierten bedacht wird.
sondern ebenso der Ruf des Muezzin wren regelmig zu hren, wie es seit lan-
ger Zeit in Jerusalem geschieht. So knnte es sein
Dann wrden in allen Lndern Europas Juden, Christen und Muslime und andere
Religionsgemeinschaften friedlich zusammenleben. Fragen werden gestellt und diskutiert:
So knnte es sein: Ist die von meinen Eltern ererbte Religion oder die Religion, fr die ich mich
Die Mehrheit ist bemht, den Minderheiten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. durch Konversion entschieden habe, die wahre Religion?
Alle Regierungen achten darauf, dass alle Gruppen der Bevlkerung bei allen Ist es vielleicht am besten, die Frage nach Gott ganz auszuklammern und sich
wichtigen Entscheidungen beteiligt sind. atheistisch oder agnostisch auf die Verbesserung der Lebensumstnde zu kon-
Eine Heirat zwischen den Anhngern verschiedener Religionen wird nicht mit zentrieren?
Gewalt verhindert. Entweder werden diese Ehen mit Bedauern als Mischehen Interessierte Vertreter der verschiedenen berzeugungen befassen sich mit den
geduldet oder positiv als religionsverbindende Ehe interpretiert. bereinstimmungen und den Divergenzen. Sie sind vielleicht mit Spaziergn-
berall finden sich religis Praktizierende oder ausschlielich nominelle Religi- gern zu vergleichen, die sich zunchst auf einem gemeinsamen bequemen Weg
in der Ebene bewegen. Dann erscheint vor ihren Augen der erhabene Gipfel, der

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Christiane Geisthardt: Interreligiser Dialog als Chance

Weg wird schwieriger, schmaler und mehrere Wege werden sichtbar. Man trennt Welt.
sich welcher Weg fhrt zum Gipfel? An dieser Stelle knnte man analog sich vorstellen: Es gibt berhaupt keine
Die meisten halten den von ihnen gewhlten Weg fr den wahren Weg. Andere Verbrechen. Alle Konflikte werden friedlich gelst. Man braucht weder Strafge-
sind der Auffassung, dass alle Wege zu Gott gleich zu bewerten sind und man setzbcher, noch Polizei, noch Militr, weil kein Mensch gewaltttig ist.
am besten auf die Frage nach der wahren Religion verzichtet, wie in der berhm-
ten Ringparabel in Lessings Schaupiel Nathan der Weise. Die Realitt und der Weg zum Frieden
Nicht zu vernachlssigen ist, dass die Wahrheitsfrage auch innerhalb einer Reli-
gion eine Rolle spielt. In allen Religionen gibt es verschiedene Konfessionen und All das, was man sich vorstellen kann, ist Illusion.
Richtungen. Jeder von uns wei, dass jeder Mensch und jede Gruppe, ob religis oder nicht,
Auf jeden Fall haben sich alle auf die Anerkennung der Menschenrechte geei- zur Lsung von Konflikten Gewalt anwenden kann. Es gibt also Gewalt und Ge-
nigt, auf das Recht der Meinungsfreiheit, der Religionsfreiheit, der Gleichheit gengewalt als Angriff oder Notwehr. Es herrscht Krieg im Kleinen und im Gro-
zwischen Mnnern und Frauen, auf das Recht der krperlichen Unversehrtheit. en. Die meisten Opfer sind zu beklagen, die grte Gewaltausbung findet statt,
Natrlich gibt es zwischen den Religionen und berzeugungen Unterschiede im wenn durch Zwang eine Vereinheitlichung einer Gesellschaft erhalten oder er-
Bereich von Ethik und Moral. Nicht selten kommt es zu erbitterten Streitgespr- reicht werden soll, d.h. wenn Minderheiten benachteiligt und ausgerottet werden.
chen innerhalb einer Religion oder Konfession ber die Unauflslichkeit der Die Vereinheitlichung kann unter atheistischen (Kommunismus, Nationalsozia-
Ehe, ber den Schutz des ungeborenen Lebens, ber Homosexualitt, ber Spei- lismus) oder unter religisen Vorzeichen erfolgen, wenn eine diktatorische
sevorschriften und Kleiderordnungen, ber den Stand der Priester und Gemein- Staatsreligion herrscht.
devorsteher. Als Zeichen der Hoffnung gibt es aber auch Beispiele von Verzicht auf Gewalt.
Eine Religion kann entscheiden, welche Position sie fr rechtglubig hlt. Es Es gab und gibt Menschen, die nicht einmal Notwehr ausben und eher Gewalt
kann sein, dass Menschen aufgrund ihrer Lebensweise aus einer Religionsge- erleiden als Gewalt anwenden.
meinschaft ausgeschlossen werden. Diese Personen knnen sich dann z.B. um Der Weg zum Frieden beginnt immer wieder mit dem Anerkennen des
die Aufnahme in eine andere Glaubens- oder berzeugungsgemeinschaft bem- Menschseins des anderen. Im Namen der Mitmenschlichkeit sollten alle Krfte,
hen. auch die militrischen Systeme zur Rettung von Menschenleben eingesetzt wer-
Alle halten sich aus berzeugung an die Regel des Gewaltverbotes. Alle Religi- den. Bomben sollten durch Stimmzettel ersetzt werden2, alle, auch potentielle
onsgemeinschaften halten sich an die Gesetze, die durch demokratisch legiti- Selbstmordattentter sollten sich auf den langen Weg des gewaltlosen Protestes
miert sind. Alle Religionen leisten ihren Beitrag zur sozialen Gerechtigkeit und begeben.
setzen sich fr die Benachteiligten, fr die Armen und die Kranken ein. Jugendli- Fragen werden bleiben: Gibt es den gerechten Krieg? Unter welchen Umstnden
che genieen mit vierzehn Jahren Religionsfreiheit, bis zu diesem Alter bestim- darf ein Tyrann gettet werden? Welche Formen der Notwehr sind zu akzeptie-
men die Eltern die Religion oder berzeugung. ren?
Es gibt keine religis begrndeten Verbrechen, nicht in Europa, nicht in der Auf dem Weg zum Frieden werden Minderheiten anerkannt und geschtzt. Kei-

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Christiane Geisthardt: Interreligiser Dialog als Chance

nem darf verwehrt sein, seine berzeugung fr wahr zu halten. Gleichzeitig ist Die Leistungen des interreligisen Dialogs
zu akzeptieren, dass es in der Geschichte wie in der Gegenwart nie nur eine
berzeugung gab und gibt. Wenig deutet auf eine einheitliche Weltberzeugung Nie zuvor in der Menschheitsgeschichte hat es so viele Kontakte und Begeg-
in der Zukunft hin. Wenn es aber Glubige gibt, die auf eine im Glauben geeinte nungen zwischen Angehrigen verschiedener Religionen gegeben wie heute.3
Welt hoffen, dann ist auch diese berzeugung zu tolerieren, wenn ihre Anhnger Der gegenwrtige interreligise Dialog hngt so gesehen mit der Globalisierung
sich friedlich verhalten. zusammen und ist ein Ausdruck der weit verbreiteten gesellschaftlichen Mobili-
In vielen religisen Schriften und heiligen Bchern, wahrscheinlich in allen tt. Gleichzeitig gibt es weiterhin gleichgeschaltete Gesellschaften und Staaten,
religisen Traditionen gibt es Hinweise auf die Berufung aller Menschen. Gott die diktatorisch jeden Dialog unterbinden. Wird der immer vorhandene religise
erscheint in den Religionen als der Schpfer aller Menschen, der keineswegs nur Pluralismus anerkannt, sind verschiedene Formen des Dialogs zu beobachten:
einer Religionsgemeinschaft verbunden ist. Als Dialog des Lebens4 ist die alltgliche Begegnung in der Nachbarschaft, am
In der Bibel spricht der Prophet Jesaja von der groen Wallfahrt der Vlker zum Arbeitsplatz, beim Einkaufen usw. zu bezeichnen. Man kennt sich oder nimmt
gesegneten Jerusalem (Jesaja 60, 1-11): Vlker wandern zu deinem Licht, und sich wahr, mglicherweise ohne ber die verschiedenen religisen berzeugun-
Knige pilgern zu deinem strahlenden Glanz. Im Neuen Testament wird von gen zu sprechen.
Jesus berliefert, dass er sich seiner Sendung bewusst ist und doch auch Men- Intensiver ist der Dialog des Handelns5, wenn sich die Angehrigen verschiede-
schen zugewandt ist, die keineswegs seinen religisen Standpunkt teilen. Er heilt ner Religionen zusammentun, um konkrete Probleme zu lsen, ob es sich um
den Knecht des heidnischen rmischen Hauptmanns, ohne ihn zu seinem Glau- Stadtteilarbeit oder um die Hilfe fr Hungernde, Flchtlinge oder die Opfer von
ben zu bekehren. (Matthus 13, 5-8). Als Aufruf zur Toleranz kann Sure 5, 49 Naturkatastrophen handelt. Primr religis motiviert sind die Dialoge, die dem
bezeichnet werden: Austausch religiser Erfahrungen dienen oder im theologischen Austausch be-
Und htte Allah gewollt, Er htte euch alle zu einer einzigen Gemeinde ge- stehen. Der Dialog des theologischen Austauschs6 findet zwischen Fachleuten
macht, doch Er wnscht euch auf die Probe zu stellen durch das, was Er euch der Theologie oder Religionswissenschaften statt. Der Dialog der religisen
gegeben. Zu Allah ist euer aller Heimkehr; dann wird er euch aufklren ber das, Erfahrungen7 ist eine Begegnung zwischen frommen Menschen, die sich z.B.
worber ihr uneinig wart. ber ihre Gebetspraxis, ber das Fasten, ber ein gottgeflliges Leben austau-
Es gilt also wenigstens, den herrschenden Pluralismus der verschiedenen religi- schen.
sen berzeugungen geduldig zu ertragen. Neben diesem eher passiven Umgang Das Ziel aller Dialoge ist das friedliche Zusammenleben. Zugleich leistet jeder
mit den divergierenden religisen berzeugungen ist der interreligise Dialog Dialog eine Bereicherung, denn man lernt sich gegenseitig kennen, erfhrt etwas
die aktive Auseinandersetzung mit den verschiedenen religisen Bekenntnissen. ber andere Glaubensweisen und erlebt die Menschlichkeit der Anhnger ande-
In jedem Fall dienen die eher passive Duldung wie der aktive Umgang mit der rer Religionen. Natrlich kann ein Dialog auch der Ausgangspunkt fr eine Kon-
religisen Vielfalt im Dialog dem Frieden, da beide Wege Gewaltttigkeit aus- version sein. In jedem Fall ist der interreligise Dialog praktizierte Religionsfrei-
schlieen. heit oder anders ausgedrckt: Religionsfreiheit ist die Voraussetzung fr die ver-
schiedenen Mglichkeiten der interreligisen Dialoge.

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Christiane Geisthardt: Interreligiser Dialog als Chance

Abrahams Runder Tisch in Hildesheim8 Literaturangaben:

Abschlieend mchte ich die Grundstze zitieren, die der Hildesheimer Arbeits- 1 Vgl. Michael Brenner, Gott ist kein Christ, Frankfurter Allgemeine, Zei-
kreis, der seit 15 Jahren besteht, formuliert hat. Interessierte Juden, Christen, tung fr Deutschland, 28.04.2009.
Muslime und Bah, Vertreter der in Hildesheim anwesenden Religionen treffen 2 Vgl. ebda. Jordan Mejias, Der 11. September und das Ende aller Kriege,
sich, reden miteinander und organisieren interreligise und interkulturelle Be- 07.09.2011.
gegnungen in den Rumen der verschiedenen Gemeinden oder der Stadt. Die 3 Francis Arinze, Begegnung mit Menschen anderen Glaubens, Den interre-
regelmigen Planungssitzungen finden z.B. im Meditationsraum einer Berufs- ligisen Dialog verstehen und gestalten, Mnchen, Zrich, Wien 1/1999 S. 5
schule statt. 4 Ebda. S. 11.
Folgende Fragen knnten zum Anlass genommen werden, im eigenen Umfeld 5 Ebda. S.12.
mit der Dialogarbeit zu beginnen oder diese zu vertiefen. Die Antworten auf 6 Ebda. S. 13.
diese Fragen knnen regional verschieden sein, je nachdem, welche Religionen 7 Ebda. S. 14.
im Umkreis vorhanden sind. In Hildesheim ergibt sich die Konzentration auf die 8 Vgl. www.abrahams-runder-tisch.de.
abrahamitischen Religionen.

Dr. Christiane Geisthardt, 1944, bis 2007 Schulrtin im Kirchendienst im Bis-


Was fhrt uns zusammen? tum Hildeheim. Sie war zustndig fr die religionspdagogische Fort- und
Wir glauben an den einen Gott, der sich Abraham, Sara und Hagar offenbart Weiterbildung der Religionslehrer und Religionslehrerinnen. Innerhalb der
hat Hauptabteilung Bildung vertrat sie die Generalie Interreligiser Dialog. Sie
gehrte zu den Mitbegrndern des Arbeitskreises Abrahams Runder Tisch in
Wir entdecken in unseren unterschiedlichen Heiligen Schriften gemeinsame
Hildesheim.
Werte
Wir erfahren, indem wir uns einander ffnen, eine Vertiefung unseres Glaubens

Was wollen wir?


Wir wollen unsere Religionen und Traditionen besser kennen- und verstehen
lernen
Wir stellen uns gemeinsam vor Gott und erleben einander im Gebet
Wir laden zu interreligisen Begegnungen und zur Mitarbeit in interkulturel-
len Aktivitten

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Alexander Schmidt: Gottes Menschenwort von Abu Zaid

Alexander Schmidt

REZENSION ZU GOTTES MENSCHENWORT VON ABU ZAID

L
etztes Jahr verschied der Gelehrte Nasr Abu Zaid 2010 in gypten. mglicht, auf der Hhe ihrer Zeit zu sein und trotzdem eine tiefe spirituelle Be-
Der Todesort wre eine belanglose Funote, doch wer das Leben ziehung zu Gott haben.
dieses Gelehrten nur ein wenig kennt, wei, dass dies mehr als eine Bei Abu Zaid wird die Offenbarung des Koran als ein kommunikativer Prozess
Funote ist. verstanden wird, der zwischen dem Propheten und Gott einsetzte und sich bis
Geboren ist er im Jahr 1943. Er studierte an der Universitt Kairo und promo- heute fortsetzt. Gott kommuniziert mit dem Menschen auch weiterhin durch den
vierte im Jahr 1981 mit einer Arbeit zur Auslegung des Korans. Hier in Europa Koran, aber um den Koran zu verstehen, oder besser gesagt, ihn zum Reden zu
ist er aber weniger wegen seiner wissenschaftlichen Arbeiten bekannt geworden, bringen, bedarf es immer einen hermeneutischen Entschlsslung des Sinnes hin-
sondern er wurde bekannt, weil er durch ein aufsehenerregendes Gerichtsurteil in ter dem Wortlaut, anders gesagt, einer Kontextualisierung der koranischen Aus-
gypten von seiner Frau Ibtihal Yunis zwangsgeschieden wurde. Begrndet sagen. So wird es mglich der Botschaft des Koran treu zu bleiben und trotzdem
wurde dieses Urteil dadurch, dass er zum Apostaten erklrt wurde und aus die- im Einklang mit der jeweiligen Zeit zu leben. Hierzu mssten, nach Abu Zaid,
sem Grund nicht lnger mit einer Muslima verheiraten sein darf. Seitdem lebte heute moderne literaturwissenschaftliche Methoden eingesetzt werden, um die
und lehrte er in den Niederlanden. Erst in den letzten Jahren konnte er auch wie- Botschaft des Korans fr die heutige Zeit zu dekodieren.
der in gypten einreisen. Dadurch war es ihm vergnnt, in seiner Heimat zu Er pldiert fr ein humanistisches Verstndnis des Korans und der Religion, wo
sterben. die Scharia nicht als eine berzeitliche, unvernderliche Groe verstanden wird,
Thomas Hildebrandt whlte fr sein Buch Gottes Menschenwort fnf Texte sondern als ein Produkt menschlicher Interpretation, das somit auch wandelbar
von Nasr Abu Zaid aus. Die Texte zeigen, wie das Denken dieses Gelehrten sich ist.
im Laufe der Jahre entwickelte. Das Denken und das ganze wissenschaftliche Er geht auch mit den religisen Autoritten stark in Gericht. Hierzu fhrt er in
Schaffen von Abu Zaid drehten sich immer um die Herausforderung, Offenba- dem Text Historizitt. Der missverstandene Begriff eine begriffliche Unter-
rung und Vernunft zusammen zu denken. scheidung ein, zwischen dem Wort Sprache (langue) und dem Wort
Nasr Abu Zaid vertritt die These der Mutazila von der Geschaffenheit des Ko- Rede (parole). Diese Unterscheidung hat er von dem Sprachwissenschaftler
ran, ohne indes bei dieser Position stehen zu bleiben, sondern er bringt in die De- Ferdinand de Saussure bernommen, welche grob vereinfacht besagt, dass Spra-
batte auch moderne hermeneutische Anstze hinein, wie z.B. Hans-Georg Gada- che (langue) sich dem gesellschaftlichen Wandel entgegenstellt und immer nach
mers Ansatz von Deutung bzw. Dekodierung. Sein Anliegen ist es dabei, den Stillstand strebt, whrend die Rede (parole) der individuelle Gebrauch der Spra-
Menschen ein Verstndnis der Offenbarung zu vermitteln, welches es ihnen er- che ist und somit immer neues hervorbringt. Der Koran sei Rede und somit Pro-

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Alexander Schmidt: Gottes Menschenwort von Abu Zaid

duzent einer Kultur und die Vorbeter und Prediger, die sich selbst als Gelehrte
bezeichnen, seien nur Produzenten von Sprache, die nur das ewige Gleiche im-
mer und immer wieder wiederholten, ohne wirklich was zu sagen.
Sein humanistisches Verstndnis des Korans will Abu Zaid nicht verstanden wis-
sen als ein Nachahmen der als berlegen erkannten westlichen Kultur, sondern er
will diesen Humanismus verstanden wissen als einen dem eigenem Erbe inhren-
ten Verstndnis. Er verweist in seinen Texten auf viele Gelehrte und dabei nicht
nur auf mutalizitische Gelehrte,.

Im fnften Text Den Koran neu denken. Fr eine humanistische Hermeneutik


erwhnt er den andalusischen Mystiker Ibn Arab und seinen hermeneutischen
Ansatz, vier Bedeutungsebenen zu unterscheiden, nmlich den uerem (ahir),
den Inneren (bain), den Mindesten (add) und den Hchsten (matla). Durch
diesen Ansatz umging Ibn Arab die Dichotomie eindeutiger und mehrdeutiger
Verse, die die Juristen aufstellten und somit ihr Verstehen beschrnkten auf das
rein uere Verstehen. Dieser Ansatz von dem Mystiker ermgliche es, auch tie-
fergehende Ebenen des Verstehens zu ermglichen und verschiedene Arten des
Verstehens ebenfalls nebeneinander stehen zu lassen.
Eins scheint mir sicher zu sein: Sein Denken wird das Denken der meisten seiner
Gegner bei Weitem berleben. Nasr Abu Zaid zeigt Mglichkeiten auf, in wel-
che Richtung sich das islamische Denken entwickeln kann und dass es noch ei-
nen gangbaren dritten Weg gibt zwischen den Fundamentalisten und der Aufga-
be der Religion, nmlich einen Weg, in dem sich die Muslime sich ihres eige-
nen Erbes bewusst wieder der intellektuellen und geistigen Aufgabe stellen,
den Koran fr diese Zeit entsprechend hrbar zu machen.

Abu Zaid, Nasr Hamid : Gottes Menschenwort. Fr eine humanistisches


Verstndnis des Koran. Ausgewhlte und bersetzte Texte und mit einer
Einleitung von Thomas Hildebrandt. Buchreihe der der Georges-Anawati-
Stiftung Bd. 3. Herder 2008.

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Bchervorstellung

Aye Boztrk

Bchervorstellung
Gnilka, Joachim: Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt.
Freiburg im Breisgau: Herder, 2010. 216 Seiten, (D) 9,95
(ISBN 978-3-451-06218-6)

D
as Buch Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt ver- Zunchst das Verbindende in den Heiligen Schriften:
sucht auf einer wissenschaftlichen, historisch-kritischen Methode - Bibel und Koran:
dem nichtkundigen Leser eine Hinfhrung auf die Heiligen Schrif- stellen eine Offenbarungsreligion dar
ten, Bibel und Koran, zu ermglichen. stellen monotheistische Religionen dar
Gnilka bemht sich um eine vergleichende Darstellung. Dabei klassifiziert er betrachten die Welt als Schpfung Gottes
den Aufbau seines Werkes in drei Kapitel: Historischer Hintergrund, Bibel und sprechen ber Jesus und Maria mit Verehrung
Koran ein allgemeiner Vergleich und ausgewhlte theologische Themen, wie stellen abrahamitische Religionen dar
z.B. lehren, dass in der Erschaffung Adams der gemeinsame Ursprung liegt
1. das Gottesbild - Das Neue Testament und der Koran erwarten den Tag des Weltgerichts mit
2. die Welt als Gottes Schpfung der Auferstehung der Toten
3. Schpfungsmittler - Der Koran kennt wie das Neue Testament den Dekalog, interpretiert jedoch
4. die Sendung der Gottesboten und ihr Schicksal einiges anders
5. Jesus Christologie
6. Jesuslogien im Koran Zustzlich gibt es einige weitere Themen, die Bibel und Koran voneinander tren-
7. die gemeinsame Berufung auf Abraham nen:
8. das Menschenbild - Nach christlichem Offenbarungsverstndnis offenbart sich Gott in Jesus
9. Eschatologie Christus. Laut dem Koran offenbart sich Gott jedoch im Buch.
10. Juden Christen Muslime - Im christlichen Glauben ist Jesus der Sohn, der die Menschen zu Gott fh-
11. Ethische Weisung: Dekalog, heiliger Krieg und anderes. ren und zu Gotteskindern erheben will. Der Koran wertet diesen Glauben
Somit werden Verbindendes und Trennendes von Bibel und Koran in der breiten als unvergebbare Snde.
Facette der Themen dargestellt und erlutert. - Der Koran weist den christlichen Erlsungsgedanken ab.

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Bchervorstellung

- Die gemeinsame Berufung auf Abraham wird unterschiedlich interpretiert.


Die Muslime sehen ihn als den Begrnder der Religion des Eingottglau-
bens und die Christen als ein Vorbild des Glaubens.
- Die eschatologische Erwartung des Neuen Testaments und des Korans un-
terscheiden sich. Die Christen erwarten die Wiederkunft Christi, die Ge-
meinschaft mit ihm und die Teilhabe am gttlichen Leben, whrend Mus-
lime das Paradies ersehnen und erwarten.
- Der Dekalog wird im Neuen Testament in der Bergpredigt gedeutet. Das
hier enthaltene Gebot der Feindesliebe hat im Koran keine Parallele.

Der zentrale Gedanke Gnilkas bei der Analyse von Koran und Bibel basiert dar-
auf, dass Bibel und Koran nur verstanden werden knnen, () wenn man sie
als Ganzes ernst nimmt und die verbindenden Teile in ihrem Kontext belsst.
Eine isolierte Betrachtung von Texten fhrte zu irrigen Resultaten, mit denen
man sich selber tuschen wrde.

Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt ist eine empfehlenswerte
Literatur fr diejenigen, die den Vergleich der Religionen aus der Sicht der
christlichen Perspektive entdecken und den interreligisen Dialog suchen mch-
ten.

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ZIS - Zeitschrift fr Islamische Studien
Institut fr Studien der Kultur und Religion des Islam

Grfstr. 78
60486 Frankfurt a.M.

Email: info@islamische-studien.de
Web: www.islamische-studien.de

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