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Satz und Druck: Memminger MedienCentrum AG Printed in Germany ISBN 978-3-518-58557-3

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Inhalt

Vorlesungen Stichworte zu den Vorlesungen

Anmerkungen des Herausgebers

Editorische Nachbemerkung

Register

Übersicht

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NACHSCHRIFT DER 1. VORLESUNG

Vom 8. 5. 1958

Der Begriff von Dialektik, den Sie hier kennenlernen sollen, hat nichts zu tun mit dem verbreiteten Begriff eines von den Sachen entfernten und in bloßen Begriffskünsten sich erge- henden Denkens. Schon an der Stelle der Philosophie, wo der Begriff der Dialektik auftaucht, bei Platon, ist das Gegenteil gemeint, nämlich eine Disziplin des Denkens, die es davor hüten soll, den sophistischen Manipulationen zum Opfer zu fallen. Platon vertritt, daß man nur dann über Gegenstände etwas Vernünftiges sagen kann, wenn man von der Sache et- was versteht (»Gorgias«, »Phaidros«). deutet die Dialektik den Versuch, gerade durch eine strenge Organisation des begrifflichen Denkens die bloße begriffliche Spiegelfechterei zu überwinden. Bei Platon wird versucht, seine Gegner, die Sophisten, mit ihren eigenen Mitteln zu schlagen. Trotzdem ist der Begriff von Dialektik, wie er uns aus der Antike überliefert wird, von dem, was ich meine, sehr ver- schieden. Denn der antike Begriff der Dialektik ist der Begriff einer philosophischen Methode. Das ist sie auch bis zu einem gewissen Grad immer geblieben. Dialektik ist beides, eine Methode des Denkens, aber auch mehr, nämlich eine be- stimmte Struktur der Sache, die allerdings aus sehr grundsätz- lichen philosophischen Erwägungen zum Leitmaß der philo- sophischen Betrachtung gemacht werden soll. Bei Platon heißt Dialektik, der philosophische Gedanke lebt nicht so weiter, wie er an Ort und Stelle steht, sondern er lebt in einer Weise weiter, daß er unser Bewußtsein, ohne daß wir es realisieren, formt. Platonische Dialektik ist die Lehre, die Begriffe richtig zu ordnen, aufzusteigen vom Konkreten zum Allerhöchsten und Allgemeinen. Die Ideen sind zu- nächst nichts anderes als die obersten Allgemeinbegriffe, zu denen das Denken sich erhebt? Auf der anderen Seite bedeu- tet Dialektik auch wieder, daß man die Begriffe von oben her

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in der richtigen Weise unterteilt. Frage der richtigen Unterteilung der Begriffe vor dem Pro- blem, die Begriffe so einzuteilen, daß sie den darunter befaß- ten Sachen angepaßt sind. Auf der einen Seite ist logische Be- griffsbildung zu fordern, aber sie darf nicht gewaltsam, nach einem Schema vollzogen werden, sondern die Begriffe müs- sen so gebildet werden, daß sie der Sache angemessen sind. Vergleich mit dem Linnschen System der Botanik natürlichen System nach der Struktur der Pflanzen. Der alte, traditionelle Begriff der Dialektik war nichts anderes als die Methode, die Begriffe zu ordnen. Andererseits ist es bereits Platon bewußt geworden, daß wir nicht ohne weiteres wissen, ob die begriffliche Ordnung, die wir den Dingen aufprägen, auch die Ordnung ist, die die Gegenstände selber haben. Platon und Aristoteles haben Wert darauf gelegt, die Begriffe der Natur nachzubilden, daß sie der darunter befaßten Sache zum Ausdruck verhelfen. Woher wissen wir etwas von dem nichtbegrifflichen Sein, das erst jenseits der Begriffe liegt? Wir merken, daß die einzelnen Be- griffe sich in Schwierigkeiten verstricken; dann müssen wir auf Grund solcher Mängel zu einer besseren Begriffsbildung übergehen. Das ist die Grunderfahrung der Dialektik, das Weitertreiben der Begriffe durch Konfrontation mit dem, was von ihnen ausgedrückt wird. Man muß den Vergleich anstel- len, ob die Gegebenheiten mit den Begriffen übereinstim- men oder nicht. Die Dialektik ist zwar eine Methode, die sich auf die Weise des Denkens bezieht, sie unterscheidet sich aber gleichzei- tig von anderen Methoden dadurch, daß sie immer wieder versucht, nicht stehenzubleiben, daß sie sich immer wieder korrigiert an der Gegebenheit der Sachen selber. Versuch ei- ner Definition: Dialektik ist ein Denken, das sich nicht bei

der begrifflichen Ordnung bescheidet, sondern die Kunst vollbringt, die begriffliche Ordnung durch das Sein der Ge- genstände zu korrigieren. Hierin liegt der Lebensnerv des dialektischen Denkens, das Moment der Gegensätzlichkeit.

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Dialektik ist das Gegenteil von dem, was man sich darunter vorstellt: keine bloße Kunst der Operation, sondern der Ver- such, die bloß begriffliche Manipulation zu überwinden, die

1 Spannung zwischen dem Gedanken und dem, was unter ihm liegt, auf jeder Stufe auszutragen. Dialektik ist die Methode des Denkens, die nicht bloße Methode ist, sondern der Ver- such, die bloße Willkür der Methode zu überwinden und in den Begriff das mit hineinzunehmen, was nicht selbst Begriff ist.

Ad >überspitzt( mer das Einfachere, Primitive sein müsse; was sich davon ent- fernt, sei nur willkürliche Zutat. Diese Vorstellung setzt vor- aus, daß die Welt so ist, wie sie sich mit ihrer Fassade darbietet. Daran soll die Philosophie gründlich irremachen. Ein Den- ken, das nicht alle Anstrengung auf sich nimmt, um die einge- prägten Vorstellungen zu überwinden, ist nichts anderes als die bloße Reproduktion dessen, was man halt so sagt und denkt. Philosophie soll lehren, sich nicht dumm machen zu lassen. Hegel im Gespräch mit Goethe: >Philosophie ist der organisierte Widerspruchsgeist.< sade durchschlägt, den notwendigen Schein, die Ideologie, ist immer überspitzt. Die Neigung der Dialektik, in die Extreme zu gehen, hat heute genau die Funktion, gegen den uner- meßlichen äußeren Druck standzuhalten. Die Dialektik ist sich dessen bewußt, daß es auf der einen Seite den Gedanken gibt und auf der anderen Seite das, wor- an er sich abarbeitet. Dialektisches Denken ist nicht bloß in- tellektualistisch, sondern gerade der Versuch der Selbstein- schränkung des Denkens durch die Sache. Wie kommt das Denken dazu, innerhalb der Denkbestimmung die Sache zur Geltung zu bringen? Hegel: »Phänomenologie« barkeit kehrt aufjeder Stufe der Bewegung, die der Gedanke durchmacht, wieder. Immer wieder sieht der Gedanke sich mit dem Gegensatz konfrontiert, dem, was Natur genannt werden kann. Eine Einleitung in die Dialektik muß ständig in Konfrontation mit dem Problem des Positivismus gerührt

werden. Sie darf nicht so tun, als ob es die Kriterien des Positi-

vismus nicht gäbe, sondern [muß] versuchen, sie an sich selbst zu messen und dadurch über dessen eigenen Begriff hinaus- zukommen. Positivismus ist ein Element der Dialektik und

keine Weltanschauung.

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2. VORLESUNG 13. 5. 1958

Meine Damen und Herren

ich hatte das letzte Mal versucht Sie hinzuleiten auf ein Pro-

blem oder eine Schwierigkeit, die es von vornherein zu fassen gilt, wenn man an den Begriff der Dialektik sich heranarbei- ten will. Das ist die Schwierigkeit, die darin besteht, daß auf der einen Seite Dialektik eine Methode des Denkens ist und daß sie auf der anderen Seite der Versuch ist, einer Bestim-

mung, einer Qualität, einer Wesenseigentümlichkeit der zu betrachtenden Sache selbst gerecht zu werden. Hegel hat das ausgedrückt, indem er den Terminus >Bewegung der Begriffe< geprägt hat, in der Vorrede zur »Phänomenologie des Gei- stes« pelte heißt, nämlich auf der einen Seite der Begriff, den wir den Dingen verleihen, also die von uns aus methodisch geüb- te Zusammenfassung von Momenten, und auf der anderen Seite das Leben der Sache selbst; denn der Begriff einer Sache ist ja bei Hegel, wie Sie dann noch erfahren werden, eben nicht bloß der von den Sachen abgezogene Begriff, sondern das, was das Wesen der Sache selbst eigentlich ausmachen soll. Die Schwierigkeit, an den Begriff von Dialektik überhaupt heranzukommen und sich zunächst einmal, wenn man dieser

Disziplin fremd ist, überhaupt einen Begriff, eine Vorstellung zu machen, was das eigentlich sein soll, die liegt genau an der Stelle, die ich Ihnen bezeichnet habe, nämlich eben darin, daß es sich auf der einen Seite um ein Verfahren des Denkens handeln soll, das man lernen kann, andererseits aber um et- was, was in der Sache selber sich abspielt. Also Sie hören etwa auf der einen Seite von dialektischer Methode als einem Verfahren, das darin besteht, einen Ge-

genstand in der notwendigen Bewegung seiner Widersprüche zu entfalten. Sie hören aber auf der anderen Seite, um das heute und vor allem seit Hermann Weinll sehr viel gebrauch-

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te Wort zu verwenden, von Realdialektik, das heißt von einer 1)ialektik, die sich in der Sache selber abspielt, die ihrem eige- nen Begriff nach sich in Widersprüchen bewegen soll. Wenn Sie das in dieser Form hören, dann drängt sich Ihnen wahr- scheinlich zunächst einmal als eine notwendige Denkkonse- quenz auf, daß, damit dieser Begriff von Dialektik in der Doppelschlächtigkeit gehandhabt werden kann, die ich ver- sucht habe Ihnen zu bezeichnen, eine Art von Identität zwi- schen dem Denken und dein Sein angenommen werden muß. Das heißt, nur wenn eigentlich und in einem letzten Sinn das Denken, wie es durch die Methode repräsentiert wird, und der Gegenstand des Denkens, also die Sache selbst, die durch die Dialektik ausgedrückt werden soll, dasselbe sind, nur dann ist es möglich, daß man von Dialektik sinnvol- lerweise in diesem doppelten Sinn redet; wenn das nicht ein- fach eine Konfusion bedeuten soll, das heißt, wenn man nicht einfach zwei ganz verschiedene Sachen mit demselben Wort deckt. Es könnte ja wirklich sich um eine einfache Aquivoka- tion handeln, also darum, daß man auf der einen Seite eine bestimmte Denkmethode Dialektik nennt, eine bestimmte Art, die Sache darzustellen, so wie Marx die Dialektik bloß als eine bestimmte Form der Darstellung an einer vielleicht nicht gerade sehr glücklichen Stelle bezeichnet hat'', und auf der anderen Seite könnte man darunter sich dann etwas ganz an- deres vorstellen, nämlich die Art von Gegensätzen, die in der Sache selbst heranreifen. Ich glaube, es ist sehr wichtig, daß Sie sich von Anfang an klarmachen, daß, wenn man einen ernsthaften Begriff von Dialektik überhaupt sich erarbeiten will, daß Sie dann eben weder bloße Methode sein darf — denn dann wäre sie ja genau das, was ich Ihnen in der letzten Stunde für die ältere, die antike Dialektik dargestellt habe, eine bloße Lehre vom Verfahren des Denkens noch eine bloße Vorstellung von empirisch in den Sachen vorfindlichen Gegensätzen; denn dann bestünde ja in der Dialektik nicht je- ner Zwang, jene Gewalt des Ganzen, die eigentlich die Dia- lektik überhaupt dazu befähigt hat, so etwas wie Philosophie

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zu sein und so etwas wie die Erldärungsprinzipien für die gro- ßen Fragen der Realität ebenso wie der Metaphysik uns an die Hand zu geben. Vereinigen läßt sich das zunächst sicherlich nur, wenn man sagt, eine dialektische Philosophie muß also notwendig eine Philosophie sein, für die Denken und Sein identisch gesetzt werden. Und in der Tat trifft das für die Dia- lektik in ihrer philosophisch voll entfalteten Form, nämlich für die Hegelsche Dialektik, zu, die in diesem letzten Sinn

eine Identitätsphilosophie ist, die in letzter Instanz eben lehrt,

der Vorrede der »Phänome-

nologie« heißt, daß die Wahrheit Subjekt sei." Nun habe ich Sie bereits in ein recht ernstes Problem des

Ansatzes von dialektischer Philosophie überhaupt hereinge- führt. Denn Sie werden sich, wenn Sie der Vorlesung der letz- ten Stunde gefolgt sind, daran erinnern, daß ich Ihnen gesagt habe, daß die Dialektik gerade der Versuch ist, dessen philo- sophisch mächtig zu werden, was nicht selber Subjekt ist, also dessen, daß die beiden Bestimmungen, Sache auf der einen Seite und Denken auf der anderen, nicht ineinander aufge- hen. Und nun sollen sie plötzlich, jedenfalls im Sinne der He- gelschen Konzeption, doch miteinander identisch sein. Die- ser oberste Widerspruch, auf den Sie dabei stoßen, daß auf der einen Seite die Dialektik der Versuch eines Denkens der

Nichtidentität ist, also ein Versuch, durch das Denken die ge- gensätzlichen, nicht im Denken sich erschöpfenden Momen- te aufzunehmen, auf der anderen Seite aber doch nur möglich ist als eine Identitätsphilosophie, das heißt als eine, die in ei- nem radikalen Sinn Denken und Sein in eins setzt, [dieser Widerspruch] formuliert genau eigentlich bereits das Pro- gramm, das die Dialektik in ihrer idealistischen Version, in der Hegelschen Version, eigentlich sich selbst gestellt hat. Dieses Denken hat es nämlich ausdrücklich zu seinem Pro-

gramm erklärt, die Identität mit der Nichtidentität, wie man das in dieser Sprache nennt, zu vereinigen:

zwar alles in das Denken hineinzunehmen, aber gleichzeitig doch das Denken von seinem Gegenstand als ein verschiede-

daß das Sein selbst, oder, wie es in

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nes in jedem einzelnen Augenblick festzuhalten. Sie werden darauf zunächst einmal sagen, das ist doch Pressefreiheit und Zensur, das ist ein offener Widerspruch, der dem Denken entsetzlich viel zumutet: Auf der einen Seite ist die Dialektik

gerade das, was sich darum bemüht, den Gegensatz zwischen dem Subjekt und dem Objekt, den Gegensatz von Sache und Methode, den Gegensatz von Erkennen und unendlichem Absoluten auszudrücken, und auf der anderen soll sie das doch wieder in eines setzen und damit diesen Gegensatz aus der Welt schaffen wie ist das eigentlich vorzustellen? Nun, die Hegelsche Antwort darauf— und ich spreche im Augenblick nur von der Hegelschen Version der Dialektik, also von der idealistischen; wie es mit der materialistischen steht, werden wir später hören, sie ist völlig anders struktu- riert die Hegelsche Idee ist dabei nun die, und damit haben Sie das Programm eigentlich überhaupt einer dialektischen Philosophie wie in einer Nußschale vor sich, daß zwar in je- der einzelnen Bestimmung, die das Denken überhaupt treffen kann, die Nichtidentität hervortritt, also hervortritt, daß das Denken und sein Gegenstand nicht miteinander zusammen- fallen, daß aber der Inbegriff aller Bestimmungen, zu denen das Denken überhaupt sich erheben kann, oder die Totalität aller Bestimmungen der Philosophie, in sich doch eben diese absolute Identität herstelle, oder man muß vielleicht vorsich- tiger und strenger hegelisch sagen, daß sie sie herstelle und daß sie sie als Totalität, als Inbegriff aller ausgeführten einzel- nen Widersprüche sei. Das heißt also, daß in dem Ganzen, welches die Philosophie bei Hegel zu sein beansprucht, eben die Widersprüche zugleich lebendig und in ihr als einem Ganzen aufgehoben sind. Das ist ganz einfach gesagt das Programm, das die idealisti- sche Dialektik eigentlich sich gestellt hat und das von Hegel ausgedrückt worden ist in dem Satz, es sei das Wahre das Gan- ze.'s Ehe wir aber nun auf einige der Fragen zu sprechen kommen, die hier an den Begriff der Wahrheit sich anschlie- ßen, möchte ich Ihnen wenigstens die Stelle vorlesen, von der

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ich Ihnen bereits gesprochen habe, die sich nämlich auf die sogenannte >Bewegung des Begriffs< bezieht. Denn auch hier stoßen Sie ja zunächst auf eine gewisse Schwierigkeit; und wenn ich in dieser Vorlesung Sie in die Dialektik einleiten und nicht ctwa Ihnen eine dialektische Philosophie als ganze vortragen will, dann kann das aus den Gründen, die ich Ihnen in der letzten Stunde angedeutet habe, eigentlich nur bedeu- ten, daß ich versuche die Schwierigkeiten wegzuräumen, die sich in unserem gesamten sowohl vorwissenschaftlichen wie auch wissenschaftlich präformierten Bewußtsein der Dialek- tik entgegenstellen; und da diese Negation der Schwierigkei- ten eigentlich immer zugleich etwas wie eine Bestimmung des dialektischen Begriffs selber ist, so ist eigentlich eine sol- che Propädeutik zugleich eine Art von Modell, wie Sie dia- lektisch eigentlich denken können. Wenn wir von dem Begriffreden, dann ist eine solche Vor- stellung wie die von der >Bewegung des Begriffs<, die ich Ihnen vorhin aus Hegel zitiert und vielleicht etwas zu leicht- fertig hier eingeführt habe, ja auch wieder eine gewisse Zu- mutung an Sie. Sie alle sind entweder aus Ihrem vorwissen- schaftlichen Denken oder noch mehr, möchte ich sagen, aus den wissenschaftlichen Studien, die Sie bereits in irgendeiner Form getrieben haben, daran gewöhnt, es geradezu zur Auf- gabe Ihrer geistigen Disziplin zu machen, Ihre Begriffe fest- zuhalten, das heißt Begriffe >sauber zu definieren durch eine gewisse Anzahl von Merkmalen; und es gilt geradezu für den Beweis wissenschaftlicher Sauberkeit, daß man diesen Begrif- fen dann nicht andere unterschiebt, die anders definiert sind, mit anderen Worten: daß man diese Begriffe nicht bewegt. Wenn ich Ihnen das letzte Mal sagte, daß die Dialektik sehr weitgehend in dem Verdacht des Sophistischen stehe, in dem Verdacht, den Menschen jede feste Bestimmung wegnehmen zu können, dann haben Sie hier ganz genau den Ort dieses Widerstandes: daß man nämlich glaubt, daß man sich in der Dialektik an nichts halten kann, daß einem die Begriffe, kaum daß man sie einigermaßen in der Hand zu haben glaubt, wie-

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der weggenommen werden, daß man dann sozusagen der Willkür des Denkenden und möglicherweise der Suggestion des Denkenden überlassen bleibe. Ich möchte ihnen hier, ehe

ich Ihnen die auf dieses Problem bezogene Stelle, die erste dieser Art, aus der »Phänomenologie« von Hegel vorlese, zu- nächst folgendes sagen: Die Aufgabe des dialektischen Den- kens kann es nicht sein, mit Begriffen zu jonglieren etwa in der Art, daß man nun irgendwelche Bestimmungen, die ein Begriffhat, unter der Hand durch andere Bestimmungen des- selben Begriffs ersetzt. Ein solcher Weg wäre in der Tat der Weg des sophistischen Denkens und nicht der des dialekti- schen Begriffs. Sondern das, was ihrem Ideal nach—von dem ich der letzte bin zu behaupten, daß es stets und in jeder dia- lektischen Operation nun auch erfüllt sei—von der Dialektik eigentlich verlangt wird, das ist vielmehr, die Begriffe selbst derart zu verwenden, derart ihre Sache zu verfolgen, vor al- lem den Begriff mit dem von ihm Gemeinten so lange zu konfrontieren, bis sich zeigt, daß sich zwischen einem solchen Begriff und der von ihm gemeinten Sache gewisse Schwie- rigkeiten herstellen, die dann dazu nötigen, den Begriff mit dem Fortgang des Denkens in einer gewissen Weise zu verän- dern, ohne daß man dabei jedoch die Bestimmungen, die der Begriff ursprünglich gehabt hat, aufgeben dürfte. Sondern vielmehr vollzieht sich diese Änderung gerade durch die Kri- tik an dem ursprünglichen Begriff— also dadurch, daß gezeigt wird, daß der ursprüngliche Begriff mit seiner Sache selber, wie wohldefiniert sie auch scheinen mag, nicht überein- stimmt — und tut insofern dem ursprünglichen Begriff Ge- rechtigkeit an, als sie darauf drängt, daß dieser ursprüngliche Begriff eben doch mit seiner Sache übereinstimmt. Das Ver- lassen einer Definition durch das dialektische Denken ist nicht

ein Willkürakt, der durch Spielereien mit verschiedenen De- finitionen hervorgebracht wird, sondern soll jedenfalls sei- ner Idee nach — eben jenes Moment der Nichtidentität, des Nichtaufgehens von Begriff und Sache dadurch ausdrücken, daß der Begriff in seiner ständigen Konfrontation mit der Sa-

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che, also in seiner immanenten Kritik, wie man das auch nen- nen kann, seiner eigenen Unzulänglichkeit überführt wird; und die Veränderung, die dabei der Begriff erfährt, ist zu- gleich, im Sinne der Hegelschen Philosophie jedenfalls, auch eine Veränderung der Sache selbst. Das also ist die Antwort, die ich Ihnen zunächst und vor- wegnehmend auf diese Frage zu geben habe, wie denn nun eigentlich die Dialektik sich verhalte zu den Begriffen und ih- ren Definitionen, mit denen sie es zu tun hat. Ich lese Ihnen jetzt diese paar Sätze aus Hegel vor: »Diese Bewegung der rei- nen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit

überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrach- tet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens«—des philosophischen Wissens, des voll entfalteten Wissens — »erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so daß diese Vorbe- reitung aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein«—also daß sie aufhört, eine willkürliche Fortsetzung der Begriffe zu sein, wie ich es Ihnen eben sagte —, »das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkomme- nen Bewußtseins, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, an- knüpft, oder durch ein hin- und hergehendes Räsonnement, Schließen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Be- wegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Be- wußtseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.« Das also ist das Programm dieser Bewegung des Begriffs. Ich habe Ihnen zunächst einmal diese Idee der Bewegung des Begriffs entfaltet oder, um es bescheidener auszudrücken, an- gedeutet im Sinn des Verfahrens, das den Begriffen durch un- ser Denken widerfährt. Wenn Sie sich eine Sekunde lang dar- an erinnern, was ich Ihnen zu Beginn sagte, daß die Idee der Dialektik aber immer eigentlich ein Doppeltes meint, näm- lich sowohl ein auf die Art des Denkens wie auf die Gestalt der

Sache Bezogenes, so kommen Sie vielleicht diesem Begriff

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der >Bewegung des Begriffs<, der mir für die Dialektik über-

haupt das Zentrale zu sein scheint, näher, wenn Sie sich eine Vorstellung machen von der Konzeption der Sache, des Ge- genstandes, der einer dialektischen Philosophie zugrunde

liegt —und hier möchte ich ausdrücklich sagen: der einer

lektischen Philosophie beider Lesarten, der idealistischen He- gelschen und der materialistischen Marxschen Dialektik in der gleichen Weise zugrunde liegt —, daß nämlich, und ich rede jetzt einmal etwas dogmatisch, ich hoffe, daß das Dog- matische und bloß Behauptende dieser Bestimmung später eingeholt wird, die Vorstellung vom Gegenstand, von dem, was durch den Begriff entfaltet werden soll, die von einem selber Bewegten ist, von einem also, das nicht ein sich selbst Gleiches, das nicht ein ein für allemal mit sich Identisches, sondern das eigentlich selbst ein Prozeß ist. Wenn man es von dieser Stelle aus einmal formulieren soll, dann ist daran zu erinnern, daß die Grunderfahrung von der Sache her, nicht von der Theorie des Subjekts her, sondern von der Theorie des Objekts, von der Sache her, die die Dialektik überhaupt inspiriert hat, die Erfahrung von der grundsätzlichen Bewegt- heit der Sache selbst, mit anderen Worten: von der grund- sätzlichen Geschichtlichkeit der Welt überhaupt ist — die

gibt

dia-

grundsätzliche Erfahrung davon, daß es eigentlich nichts

zwischen Himmel und Erde, was einfach so sei, sondern daß alles, was ist, eigentlich als ein Bewegtes und als ein Werden- des zu begreifen ist der Lehre von Kant, der zufolge die Zeit nicht nur eine not- wendige Form unserer Anschauung, sondern auch die letzte gültige Bestimmung der Verknüpfung unserer Gedanken dar- stellt, so daß schlechterdings nichts gedacht werden kann, was nicht als ein Zeitliches wesentlich gedacht werden kann. Dieser Gedanke von der grundsätzlichen geschichtlichen Bewegtheit führt also dieses Denken dazu, daß nun in der Tat die einzelnen Wesenheiten nicht als starr, sondern als ihrer

objektiven Zusammensetzung nach, ihrer objektiven Be- stimmtheit nach, in der Geschichte sich verändernde aufge-

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faßt werden. Diese Auffassung hat nun aber noch ein wesent- liches Moment —ein Moment, das für Hegel charakteristisch ist und das ursprünglich aus dem Systemgedanken, also aus dem Gedanken einer in sich einheitlichen Darstellung der Realität geflossen ist: daß nämlich diese geschichtliche Be- wegtheit der Sache selbst, dieser Primat der Geschichte über das Sein, könnte man beinahe sagen, nicht bloß eine zufällige Veränderung ist, die den Gegenständen in der Zeit wider- fährt, sondern daß die Notwendigkeit, das Gesetzmäßige, das Umfassende, dem wir unterliegen, eigentlich genau diese ge- schichtliche Veränderung ist. Das traditionelle Denken, das vordialektische Denken, hat ja das Notwendige und schlech- terdings Geltende gleichgesetzt mit dem Bleibenden, mit dem Unveränderlichen, mit dem, was ein für allemal so ist. Die Entdeckung der geschichtlichen Dimension, wie sie etwa von Montesquieul hindurch über Condorcet" schließlich bis zu Fichte' und zu Hegel sich vollendet hat, die bedeutet an dieser Stelle wirk- lich nun eine kopernikanische Wendung, deren Tragweite der sogenannten kopernikanischen Wendung der Kantischen Philosophie sehr wohl kann verglichen werden. Sie bedeutet nämlich, daß die Notwendigkeit eigentlich gerade nicht dort liegt, wo die Dinge sich selbst gleich bleiben und miteinander identisch sind, sondern daß das Notwendige gerade die gro- ßen Gesetze der Entwicklung ist, durch die das mit sich selbst Gleiche zu einem anderen, zu einem von sich Verschiedenen, zu einem schließlich sich selbst Widersprechenden wird. Also die Erfahrung, die wir alle, um an das Allerhandgreiflichste anzuknüpfen, machen, die nämlich, daß unser individuelles Schicksal entscheidend und maßgeblich abhängt von der gro- ßen geschichtlichen Bewegungstendenz, in die wir als einzel- menschliche Subjekte je und stets wieder uns eingespannt fin- den, diese Erfahrung, daß das Gesetz unseres Daseins viel mehr die geschichtliche Bewegung unserer Epoche und aller Epochen ist, als es die sogenannte >Grundbestimmtheit des Seins< ist, das ist eigentlich der Impuls von der Sache her, der

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zunächst einmal zu so etwas wie der Konzeption der Dialek-

Sie versuchen — und dazu

möchte ich Sie ermuntern —, die Dialektik nun wirklich zu Ihrer eigenen Sache zu machen, also aus Ihrer eigenen Erfah- rung die Motive zu reproduzieren, neu zu produzieren, die das dialektische Denken eigentlich bedingen, dann liegt es, glaube ich, genau an dieser Stelle, daß Sie erfahren, daß das, was eigentlich das Gesetz, was eigentlich die Objektivität ist, das, was eigentlich unser Handeln und Denken wirklich we- sentlich über unsere bloße Individualität hinaus bestimmt — daß das das Geschichtliche viel mehr ist als das, was wir bloß sind und als was wir uns ein für allemal wissen.

tik überhaupt gehört. Und wenn

Hegel

hat an dieser Stelle — und das ist dann ein Moment,

das sowohl in seiner Dialektik [vorkommt] wie womöglich noch mehr in der materialistischen Dialektik —, wenn Sie wollen, den Spieß umgedreht: Das, was dem ganzen traditio- nellen Denken nämlich als das absolut Sichere und Feste er- scheint, die sich selbst gleichbleibende, geschichtslose, fixierte Wahrheit, erscheint nun selbst gewissermaßen als ein ge- schichtliches Zerrbild, nämlich als der Ausdruck versteinerter Verhältnisse, die sich selber perpetuieren wollen, in deren ei- gener Natur es liegt, sich zu perpetuieren, und die im Grunde gerade nun aus der lebendigen Beziehung zu dem Subjekt herausgetreten sind, die — wie der entscheidende Terminus dieser Philosophie lautet —>verdinglicht< sind. Also das, was dem populären, dem undialektischen Denken geradezu als die Bürgschaft der Wahrheit erscheint, das Feste, Unverän- derliche, das erscheint dieser Philosophie — und das gilt für beide Lesarten der Dialektik —gleichsam von vornherein als ein Erstarrungsphänomen, als das, was durch die Philosophie gerade aufzulösen ist, nämlich als die Hypostasis, als die fal- sche Zugrundelegung des endlichen, in sich fertigen, verab- solutierten Dinges, so, wie wenn es die Wahrheit an sich wäre. Der Kampf gegen die Verdinglichung der Welt, gegen die Konventionalisierung der Welt, bei der das Gefrorene, Festge- fahrene, geschichtlich Entstandene so erscheint, als ob es ein

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Ansichseiendes wäre, das ein für allemal und für alle Zeiten für uns gilt —das macht gewissermaßen den polemischen An- satzpunkt des dialektischen Denkens überhaupt aus. Und nun ist es für dieses Denken wieder sehr bezeichnend, daß es nicht etwa im Namen irgendeines Prinzips, eines an- deren, abstrakten, selber — wenn Sie wollen — dinghaften Prinzips, wie des Prinzips des Lebens etwa, gegen diese Ver- dinglichung wettert, sondern daß es dadurch versucht, die Verdinglichung zu überwinden, daß es sie selbst in ihrer Not- wendigkeit begreift; das heißt, daß es die Phänomene der Er- starrung, der Verhärtung der Institutionen, der Entfremdung alles dessen, was uns als ein uns Fremdes und uns Unterjo- chendes gegenübertritt, daß [es] das selbst seinerseits auch ab- leitet aus dem geschichtlichen Begriff geschichtlich hier in dem Sinn der emphatischen Notwendigkeit genommen, wie sie bezeichnet wird durch jenen Ausdruck, den ich versucht habe Ihnen zu interpretieren, nämlich den der >Bewegung des Begriffs<, welcher die geschichtliche Notwendigkeit zu verei- nen trachtet mit der Einsicht in die Sache selbst, weil eine Sa- che selbst [begreifen] eigentlich dasselbe sein soll wie die ge- schichtliche Notwendigkeit einer Sache auf allen ihren Stufen zu begreifen. Das also sollen Sie sich denken, wenn er [Hegel] davon spricht, daß die >Bewegung des Begriffs< bedeute, daß das Philosophieren aufhöre, ein bloß Zufälliges zu sein, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse und Gedan- ken anknüpft. Es ist deshalb nicht ein solches Zufälliges, weil es diese Gegenstände selbst nicht in ihrer Zufälligkeit stehen- läßt, sondern weil es die Absicht hat, sie in ihrer Notwendig- keit, ja man könnte beinahe sagen, sogar die Zufälligkeit sel- ber in ihrer Notwendigkeit abzuleiten. Ich glaube, ich habe Ihnen damit bereits einigermaßen ge- zeigt, daß die Dialektik auch, soweit sie Methode ist, keine solche sein kann des dialogischen Rechtbehaltens, in wel- chem Verdacht sie ja bekanntlich steht, sondern statt dessen der Versuch [ist], objektive Widersprüchlichkeiten, die in der Realität liegen, nachzuvollziehen. Wenn Sie eine Sekunde an

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das Motiv des geschichtlichen Charakters der Objektivität denken, dann bedeutet diese Geschichtlichkeit der Objekti- vität ja das, daß die Gegenstände eben nicht in sich ruhen, sondern daß sie bewegt sind; und diese Bewegtheit bedeutet in der realen Geschichte soviel wie, daß die Geschichte ent- zweit ist, daß sie in Widersprüchen sich entfaltet und daß man diesen Widersprüchen nachgehen muß. Dadurch steht aller- dings — und ich glaube, es ist nicht ganz unwichtig, Sie darauf aufmerksam zu machen — die Dialektik von Anfang an in denkbar schärfstem Gegensatz zu den heute im Schwange be- findlichen Seinsphilosophien, die ursprünglich schon antidia- lektisch anheben; und ich würde Sie davor warnen, sich die- sen scharfen und pointierten Gegensatz dadurch verwischen zu lassen, daß manche der Vertreter des ontologischen Den- kens, die es heute gibt, glauben, in irgendeiner Weise doch Hegel in sich hereinziehen zu können. dabei handelt, ist im allgemeinen nur eine Art Ontologisie- rung von Hegel, das heißt, es wird von ihnen der Versuch ge- macht, jene äußerst radikale Vorstellung von dem geschicht- lichen Charakter der Wahrheit selber so zu interpretieren, als ob es sich hier selber bloß um eine Auslegung des Seins handelte; während die dialektischen Philosophien beider Ver- sionen das gemeinsam haben, daß sie es nicht mit der blo- ßen Geschichtlichkeit zu tun haben, daß sie also nicht ste- henbleiben bei der bloßen Behauptung, daß das Sein oder die Wahrheit geschichtlichen Charakters sei, sondern daß sie die Konsequenz daraus ziehen, dann diesem geschichtlichen Charakter bis in alle konkreten Bestimmungen der Gegenstän- de nachzugehen. Also Dialektik heißt nicht, und kann nicht heißen, eine abstrakte, gewissermaßen weltanschauliche Ver- sicherung, sagen wir, von der Geschichtlichkeit des Seins oder der Geschichtlichkeit der Wahrheit; sondern wenn es ihr dar- um zu tun ist, wirklich den philosophischen Begriff ihrer Sa- che zu erkennen, dann bedeutet das, daß sie konkret die ge- schichtlichen Bedeutungen der Gegenstände, mit denen sie es zu tun hat, aufschließen muß — worin, nebenbei bemerkt,

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auch steckt, daß der übliche Unterschied von Philosophie auf der einen Seite, die es mit dem Allgemeinen, Ewigen, Blei- benden zu tun hat, und den positiven Einzelwissenschaften lauf der anderen Seite] von dem dialektischen Denken nicht anerkannt werden kann; denn auf der einen Seite hat sie selbst ihre Substanz an den Bestimmungen der konkreten Wissen- schaften, die sie interpretiert, und auf der anderen Seite er- scheinen ihr die Bestimmungen der Wissenschaften, solange sie nicht im Sinne des Begriffs aufgehellt sind, solange sie nicht geschichtlich zu sprechen beginnen, ganz gleichgültig. Vielleicht können Sie an dieser Stelle eines der wesent- lichen Motive zu einem solchen dialektischen Denken erken-

nen. In der Arbeitsteilung zwischen der Philosophie und den Wissenschaften, so wie sie heute vorliegt, sieht es ja in Wirk- lichkeit, trotz aller Versicherungen des Gegenteils, doch so aus, daß eigentlich alles, woran die Erkenntnis ihre Substanz hat, worauf es ihr ankommt, mehr oder minder den einzelnen Wissenschaften überlassen bleibt, wobei dann diese Erkennt- nis immer wieder in Gefahr steht, in das bloß Positive, also in die bloße Feststellung dessen, was der Fall ist, abzugleiten, ohne daß die Frage nach dem Sinn des Festgestellten oder gar nach dem Recht dessen, was ist, überhaupt aufgeworfen wür- de. Das, was der Philosophie dann übrigbleibt, ist dann wirk- lich nur das Allerschalste und Leerste, solcher Begriff eben wie der des Seins schlechterdings"; und wenn auch die Philo- sophie noch so viele Männchen strengungen macht, aus diesem abstrakten Begriff des Seins irgendeine Konkretheit herauszuspinnen, so kann ihr das in Wahrheit eben doch nicht gelingen, weil alle Bestimmungen, die die Philosophie dann heranzieht, um von diesem Sein, das so eine Art Zauberwort sein soll, einen höheren und besseren Begriff zu bekommen, dann doch aus jenem Bereich des Sei- enden stammen, und damit des Geschichtlichen, der von den ontologischen Philosophien mit soviel Pathos und soviel fal- schem Hochmut von sich gewiesen wird. Die Dialektik ist bescheidener und unbescheidener zugleich. Sie behauptet

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eben nicht, daß die Wahrheit das sich selbst Gleichbleibende, Ewige sei, sondern sie hat einen Begriff von Wahrheit, der die Bestimmung von Geschichte in sich selbst aufgenommen hat. Aber indem sie darin bescheidener ist, ist sie insofern auch wieder unbescheidener, als sie sich selber mit diesen materia- len Bestimmungen erfüllt und glaubt, die wahren philosophi- schen Bestimmungen eben an den konkreten Gegenständen gewinnen zu können. Und während die Seinsphilosophien diese konkreten Bestimmungen dann nur erschleichen, also [sie] aus dem ganzen Bereich des Geschichtlichen und des Seienden in sich hineinnehmen, während sie sie zugleich ver- leugnen müssen und als ein reines Sein proklamieren müssen, sucht die dialektische Philosophie, die den Gegensatz zwi- schen reinem Sein und bloß geschichtlichem Dasein nicht ak- zeptieren kann, eben in der Tat an den Bestimmungen, die aus dem geschichtlich Seienden stammen, ihre philosophi- schen Urteile eigentlich zu vollziehen, sie sucht dem eben überhaupt nachzukommen. Ich möchte Sie nun doch darauf aufmerksam machen,

daß in dem Programm, das ich Ihnen angedeutet habe, eine außerordentlich weitreichende Konsequenz steckt, die viel- leicht von den Zumutungen der Dialektik, die ich Ihnen in diesen Stunden auseinanderzusetzen trachte, die allerschwer- ste ist. Das ist nämlich die Zumutung gegenüber dem Begriff der Wahrheit. Die übliche Vorstellung von der Wahrheit ist ja die, daß die Wahrheit das zeitlos Gleiche bleibe. Diese Wahrheit befindet sich zwar nach der traditionellen Ansicht in der Zeit, sie hat einen Zeitindex, sie wird von der Zeit irgendwie affiziert, und wir sind infolge der Zeit nie recht in der Lage, zur vollen und absoluten Wahrheit zu kommen; aber die Idee der Wahrheit ist seit Platonischen Zeiten bis zu Kant mit der Idee des ewig und schlechterdings Geltenden gleichgeblieben. Denken Sie an den Begriff des >Apriori< bei Kant, der ja bedeutet, daß das, was notwendig und allgemein ist, dasselbe sein soll [wie das], was schlechter-- dings unveränderlich und konstant ist, das heißt, was die Be-

dingung eines jeden überhaupt möglichen Urteils ist. Die ei- gentlich entscheidende Zumutung der Dialektik ist nun die, daß nicht etwa die Wahrheit in der Zeit oder in Gegensatz zur Zeit gesucht wird, sondern daß die Wahrheit selber einen Zeitkern hat, daß—könnte man sagen—die Zeit in der Wahr- heit ist. Begriff nicht wie vom Himmel gefallen ist, daß er vor allem in Kant selber steckt; aber Sie können es überhaupt als eine Art Regel für das Verständnis der Problematik der Dialektik ansehen, daß eigentlich die Dialektik in einem eminenten Sinn die zu ihrem Selbstverständnis, zu ihrem Selbstbewußt- sein gekommene Kantische Philosophie sei. Ich habe Ihnen eben gesagt, daß Kant noch den traditionellen Wahrheitsbe- griff im Sinne des ewig unveränderlichen Apriori hat; indem er aber gleichzeitig die Zeit zu einer konstitutiven Bedingung von Erkenntnis überhaupt gemacht hat, verliert das eigentlich schon in seiner Philosophie seinen Sinn, und die Zeit selber wird — könnte man fast sagen— bei ihm zum Organon der Wahrheit. Nur hat er daraus nicht die Konsequenz gezogen. Diese Konsequenz haben dann seine Nachfolger, insbesonde- re dann eben erst Hegel gezogen, und es wird dadurch dann allerdings auch die herkömmliche Definition [der Wahrheit] als der Angemessenheit, der Adäquatheit des Denkens an das Sein berührt, die durch eine solche Philosophie dann not- wendig auch verändert und modifiziert wird.

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3. VORLESUNG 20. 5. 1958

Meine Damen und Herren,

ich hatte das letzte Mal zum erstenmal versucht, Ihnen ei-

nen Vorgeschmack zu geben von der eigentlichen Schwierig- keit dialektischen Denkens, nämlich der, daß der Wahrheits- begriffselber, den das dialektische Denken hat, kein statischer Wahrheitsbegriff ist; daß also hier gebrochen wird mit der seit Platon durch die ganze Überlieferung der Philosophie vor- herrschenden Vorstellung von der Idee als dem Bleibenden, Unveränderlichen und sich selbst Gleichen, wie die Idee — also die höchste Wahrheit — in der Diotimarede aus dem

»Symposion« definiert wird." Man kann dem auch die Wen- dung geben—und das ist vielleicht eine gewisse Möglichkeit, Sie in diesen Gedanken [einzuführen], der eigentlich über- haupt das Hauptthema dieser Vorlesung bilden muß und mit dem wir uns unter den verschiedensten Aspekten immer wie- der beschäftigen müssen, eben um dessentwillen, was er zu- mutet —, man kann diesem Gedanken auch die Wendung ge- ben, daß die dialektische Philosophie oder das dialektische Denken sich von dem traditionellen dadurch unterscheidet,

daß es nicht auf die Jagd geht nach einem absolut Ersten. Denn die Suche nach einem solchen Ersten ist ja im Grunde gleichbedeutend mit dem Gedanken an die Invarianz der Wahrheit. Wenn immer wieder Philosophien der verschie- densten Richtungen versucht haben, ein solches absolut Er- stes auszugraben, dann ist das Motiv dabei ja nicht nur, daß man historisch die Dinge möglichst weit zurückverfolgen will, sondern in der Suche nach dem Ersten schwingt ein sachliches, ein —wenn Sie wollen —ontologisches Motiv stets mit. Man stellt sich nämlich vor, daß das Erste—ganz gleich, in welchem Sinn man es versteht, ob als das logisch Erste oder als das temporal Erste jedenfalls das ist, was in irgendeiner Weise unveränderlich sich durchhält und was dadurch den

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Schlüssel für alles Spätere eigentlich bedeutet. Die gesamte Konzeption der Philosophie, wie sie seit Aristoteles im Abendland vorwaltet — und das gilt keineswegs bloß für die idealistischen, sondern auch für die empiristischen Richtun- gen —, ist die einer zrechri cptk000tpLa [pri)tü philosophiaj, einer >ersten Philosophie<, das heißt einer Philosophie, die irgendwelche Urgründe sei es des Seins, sei es des Denkens angibt, aus denen mit Notwendigkeit alles andere folge, so daß man, wenn man dieser Urgründe sich versichert hat, eigentlich im Besitz der entscheidenden Antworten bereits sei.'s Sicherlich haben nicht alle von Ihnen diese Erwägungen angestellt. Aber ich glaube, wenn Sie einen Augenblick sich überprüfen und vor allem dem Bedürfnis nachgehen, das Sie so im allgemeinen dazu bewegen wird, überhaupt sich mit Philosophie zu beschäftigen, dann werden Sie entdecken, daß eine solche Gleichsetzung von philosophischen Fragestellun- gen mit irgendwelchen Urprinzipien, die zu enthüllen seien, geradezu identisch ist. Die Dialektik hat genau daran nun Kritik geübt, und ich darf vielleicht hier einschalten, daß es eines der Zeichen des Verfalls für die zweite Version des dialektischen Denkens, die materialistische nämlich, ist, wenn in dem ganzen Ostbereich genau dieses Motiv verkannt und die Materie oder die mate- riellen Bedingungen des gesellschaftlichen Daseins nun ihrer- seits zu einem absolut Ersten gemacht werden, dessen man sich nur zu versichern brauche. Die ganze Rede von >Dia- mau" enthüllt sich dadurch als das, was sie ist, nämlich als ein propagandistischer Schwindel, da in ihr selber bereits das Prinzip der Dialektik negiert ist, daß nämlich die Philosophie an ihren bloßen Ursprungsprinzipien eigentlich nicht genug hat. Ich möchte nun heute versuchen, Ihnen zunächst an eini- gen Textstellen aus der Vorrede der »Phänomenologie des Geistes«, die ja zur Einleitung in die Dialektik als Methode immer noch der verbindlichste Text ist, zu zeigen, wie diese Kritik des Ersten oder des Prinzips an Ort und Stelle, also in

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der ersten großen Konzeption einer dialektischen Philoso- phie, sich darstellt, und werde das so tun, daß ich ein paar Passagen aus Hegel vorlese und dann aber diese Passagen in- terpretiere, und zwar unter dem doppelten Gesichtspunkt, einmal, sie Ihnen verständlich zu machen, dann aber auch, Ihnen einige der Konsequenzen zu bezeichnen, die in dieser Stellung der Dialektik gegen den Gedanken einer ersten oder einer Ursprungsphilosophie enthalten sind. Ich möchte gleich, obwohl ich darauf erst später komme, einschränkend sagen, daß Hegel auch darin ein außerordentlich komplexer Denker ist, daß er zwar jene Kritik am Begriff einer ersten Philosophie als erster wirklich radikal geübt hat, zugleich aber doch in einem gewissen Sinn den Anspruch einer solchen ersten Philosophie aufrechterhalten hat, insofern er nämlich den Inbegriff der ausgeführten Bewegung des Begriffs gleich- gesetzt hat mit eben jenem Ersten und in diesem Sinn sich ja mehrfach ausdrücklich zu Platon bekannt hat." Aber darauf werden wir später kommen. Zunächst also jene Stelle aus der »Phänomenologie«, die übrigens eine der berühmtesten Stel- len ist, die es hier überhaupt gibt und die Ihnen vom Wesen der Dialektik einen gewissen Begriff vermitteln kann:

»Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch

seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem

A b s ol u t en «— hier gleichzusetzen

tischen Sinn »zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin

eben besteht seine Natur, (

nen mag, daß das Absolute wesentlich als Resultat zu begrei- fen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen u. s. w. das nicht aussprechen, was darin enthalten ist;e— ich darf diesem Katalog vielleicht das Wort >Sein< hinzufügen »— und nur

mit Wahrheit im empha-

).

So widersprechend es schei-

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solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das Un- mittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der Über- gang auch nur zu einem Satze, enthält ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muß, ist eine Vermittlung.«'' Mit anderen Worten also: In dem Augenblick, wo Sie zu einem solchen Wort wie dem >Göttlichen<, >Absolutem, >Ewigen<— unter dem Sie sich schlechterdings alles denken können und das nur dadurch, daß Sie sich alles dabei denken können, eben jenen Anspruch der Absolutheit erfüllt, den es selber an Sie richtet —, in dem Augenblick, in dem Sie ein solches Wort durch einen Satz erläutern, also etwa sagen: >Das Absolute ist das unveränderlich sich Gleichbleibende<, oder: >Das Absolu- te ist die Identität von Denken und Seim, in dem Augenblick schränken Sie eben jenes Allbedeutende, an dem das Pathos eines solchen Wortes, sein Anspruch der schlechthinnigen Gültigkeit haftet, bereits ein und verändern dadurch diesen Begriff selbst. Sie können das auch so ausdrücken, daß Sie ei- nen solchen höchsten Begriff wie den des Absoluten, Ewigen oder Göttlichen überhaupt nur dadurch bestimmen können, daß Sie ihn einschränken oder daß Sie ihn verändern, und diese Veränderung ist das Entscheidende für das dialektische Denken. Sie ist nichts Äußerliches, was wir durch unsere Überlegung einem solchen Wort, einem solchen Begriff an- tun, sondern ein solches Wort oder ein solcher Begriff nötigt uns selbst dazu, wenn wir ihn überhaupt begreifen wollen, also wenn wir ihm einen bestimmten Inhalt geben wollen, durch den er erst zu einem Begriff wird, ihn in einer solchen Weise einzuschränken, wie es in jener Hegelschen Über- legung angedeutet ist. Sie haben hier gleichzeitig eine Er- klärung des Prinzips der Dialektik und einen Schulfall, ein Beispiel für eine ausgeführte Dialektik an einem ganz be- stimmten Begriff. »Was mehr ist«—sagt er —»als ein solches Wort, der Übergang auch nur zu einem Satz, enthält ein An- derswerden, das zurückgenommen werden muß, ist eine Ver- mittlung.« Der Ausdruck >Vermittlung< bedeutet bei Hegel immer soviel wie die Veränderung, die einem Begriff zuge-

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mutet werden. muß in dem Augenblick, in dem man dieses Begriffs selbst innewerden will. Man kann also auch sagen, die Vermittlung ist das Moment des Werdens, das in einem jegli- chen Sein notwendig gesetzt ist. Und wenn die Dialektik die Philosophie von der universalen Vermittlung ist, dann heißt das soviel, als daß es eigentlich kein Sein gibt, das nicht, indem Sie es als solches zu bestimmen versuchen, gleichzeitig zu ei- nem Werden eben würde.

Das ist der Hegelsche Begriff der Vermittlung, und ich möchte Sie sehr bitten, diesen Begriff festzuhalten, denn wir werden auf ihn natürlich sehr viel rekurrieren müssen. »Die-

se«— die Vermittlung — »aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, daß sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.<4" Nun, dies Perhor- reszieren, von dem Hegel redet, ist eigentlich überhaupt jene Stimmung gegen die Dialektik, mit der wir uns, indem wir versuchen, Dialektik zu verstehen, immer noch und wesent- lich zu beschäftigen haben. Es ist nämlich die Vorstellung, daß dadurch, daß man die Begriffe nicht unverändert festhält, sondern daß man sie, um sie zu begreifen, verändern muß — mit anderen Worten: daß ihr Sein ein Werden, daß die Wahr- heit selber eigentlich dynamisch sei—, [dies] gleichkommt ei- ner Art von Auflösung des Wahrheitsbegriffs, einer Art von allgemeinem Relativismus, der einem jegliches Bestimmte unter der Hand wegnimmt. Ich möchte Ihnen dazu zweierlei sagen. Zunächst einmal werden Sie an dem genialen Hegel- schen Beispiel, das ich Ihnen vorlegen durfte, bereits eines ge- merkt haben: Die Bewegung des Begriffs, die wir hier gefaßt haben—also etwa der Versuch, einen solchen Begriff wie >das Göttliche<, >das Absolute<, >das Ewige< zu bestimmen [und ihn] dadurch bereits einzuschränken gegenüber dem, was er eigentlich beansprucht, nämlich ein Uneingeschränktes, Un- bedingtes, Absolutes zu sein —, diese Bewegung des Begriffs ist nicht eine Zutat des Gedankens, sondern sie ist etwas, was

gefordert wird, damit Sie eines solchen Begriffes selber sich

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überhaupt versichern können; das heißt, wenn Sie nicht jene Operation vollziehen, die ich Ihnen angedeutet habe, wenn Sie also nicht etwa einen bestimmten Satz über ein solches

Wort aussprechen, können Sie dieses Wortes selber überhaupt gar nicht sich versichern. Es ist dann etwas Bedeutungsloses. Und da das Wort ja von Ihnen fordert, verstanden zu werden, wenn es überhaupt seine Wahrheit haben soll, so ergeht die

Anforderung zu dieser Veränderung, zu diesem anderen, was Sie ihm im Prädikat hinzufügen, damit es das wird, was es als Subjektsbegriff an sich ist, diese Forderung geht nicht etwa aus von einem bloß sophistisch von außen den Begriffen sich nähernden Räsonnement, sondern von der Sache selbst, wenn die Sache eine begriffene Sache sein will. Das aber be-

deutet —und dieser Zwang ist nun wirklich das, was

die Dia-

lektik wesentlich unterscheidet von jedem bloß räsonnieren- den oder sophistischen Denken —, daß die Bewegung des Begriffs, von der wir eben reden, nicht ein Die-Begriffe- willkürlich-Verändern, ein Die-Begriffe-jonglieren ist, wo- für manche sie halten mögen, sondern daß sie hervorgeht aus der Notwendigkeit der Sache eigentlich selbst, und daß sie in- sofern das genaue Gegenteil des sophistischen Verfahrens ist, welches ja darin besteht, daß man gerade nicht dem inneren Leben der Begriffe, dem, was sie von sich aus verlangen, um verstanden zu werden, nachgeht, sondern daß man statt des- sen den Begriffen willkürlich von außen her gewissermaßen verschiedene Bedeutungen unterlegt. Das ist das erste, was ich Ihnen hier hinzufügen wollte, um gerade an der Stelle, bei der Hegel selbst — wie der Ausdruck >perhorreszieren< anzeigt — ganz genau gesehen hat, was ei- gentlich die Schwierigkeit ist, die die Dialektik zumutet, in welcher Weise also auf dieses Perhorreszieren zu antworten

ist, nämlich daß — wenn ich es einmal sehr drastisch sagen soll—nicht wir die Begriffe bewegen. Eine Dialektik ist nicht ein solches Denken, in dem wir, etwa um eine Beweisführung so führen zu können, wie sie uns paßt, Begriffe in verschiede- ner Bedeutung gebrauchen. Wenn also etwa Herr Gehlen in

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seiner Anthropologie [

braucht, um überleben zu können, und [dabei zur Erläute- rung zunächst] das Wort >Aufziehen< verwendet, [also] daß der Mensch aufgezogen werden muß, um in seinen halbfer- tigen Bedingungen in der frühen Kindheit überleben zu können, dann aber dafür sofort die zweite Bedeutung des >In- Zucht-Nehmens< im Sinn eines Zuchtmeisters, eines Prügel- schuhneisters, unterschiebt von >Zucht< nicht etwa eine dialektische Bewegung, die sich vollzieht, sondern sie ist wirklich ein Sophisma. hier gesagt wird, daß ich, um einen solchen Begriff wie den des Ewigen, des Göttlichen oder des Absoluten überhaupt fassen zu können, uni ihn denken zu können, ihn einschrän- ken und ihm dann ein anderes hinzufügen muß, wodurch er überhaupt erst das wird, was er ist, daß er also erst durch seine Veränderung zu dem wird, was er ist, so ist das ein dialekti- sches Denken, das heißt eine Bewegung des Begriffs, die aus der Sache herausgeholt und nicht etwa von uns nachträglich der Sache angetan wird. Das zweite, was ich Ihnen hinzufügen möchte, führt uns zu dem Anfang der Hegelschen Stelle zurück, nämlich zu dem Satz, daß das Wahre das Ganze ist. Es ist ja heutzutage sehr viel in der Welt von Ganzheit die Rede, und es ist ja nachgerade der Ausdruck >Ganzheit< zu einem solchen Geschwätz vor al- lem von Schulmeistern geworden, die da glauben, wenn sie von Ganzheit reden und gegen das mechanistische und parti- kulare Denken wettern, daß sie da schon wunder was Philo- sophisches in der Hand hätten, daß ich zunächst einmal vor dem Begriff )Ganzheit<, so wie er heute im Schwange ist, nur nachdrücklich warnen kann. Wie es denn überhaupt die Auf- gabe der philosophischen Bildung gerade heute mir zu sein scheint, diejenigen, die sie im Ernst suchen, zu immunisieren gegen die unzähligen scheinbar philosophischen Slogans und fertig geprägten Begriffe, die in der Welt herumschwirren und bei denen man sich einbildet, ein >Leitbild< oder eine Norm oder ein Sinngebendes gefunden zu haben, ohne die

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sagt, daß der Mensch >Zucht(

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Mühe und Anstrengung auf sich zu nehmen, diese Begriffe selber zu denken und wenn möglich kritisch zu überprüfen. Diese Art von Ganzheit, also diese Art eines Organischen, in sich Zusammengewachsenen, womöglich Unartikulierten und dem Begriff und dem zerlegenden Denken Feindlichen, die ist mit jenem Ganzen, von dem Hegel hier redet, in der Tat nicht gemeint. Wenn Hegel in jenem berühmten Satz, daß das Wahre das Ganze sei— einem Satz im übrigen, an dem ich, von einem zentralsten Standpunkt aus, Kritik zu üben hätte, die ich aber auf dieser Stufe unserer Erwägungen noch nicht vorbringen möchte' —, wenn Hegel diesen Satz ver- tritt, dann meint er im Grunde nichts anderes dabei, als daß der Inbegriff aller Vermittlung, also der Inbegriff all jener Be- wegungen, die durchgeführt werden müssen, damit die we- sentlichen Begriffe ihre Konzeption empfangen, daß dieser Inbegriff, also der Zusammenhang der Begriffe, oder das, was am Ende aus ihnen hervorgeht, eben doch in der Tat jenes Absolute sei. Und das ist zunächst einmal die, wenn Sie so wollen, etwas handfeste, etwas drastische und grobe Antwort, die Hegel selbst auf den Einwand des Relativismus erteilen würde.

Lassen Sie mich aber gleich an dieser Stelle sagen, daß ich nicht glaube, daß man unbedingt diesen Schritt zu machen braucht, daß man also nicht unbedingt die These zu vertreten braucht, daß das Ganze das Wahre sei, wenn man den Begriff der Wahrheit überhaupt erwecken, wenn man an einem Be- griff von Wahrheit festhalten will. Ob das wichtig ist oder nicht, ob man diesen Satz akzeptiert, das können Sie sehr leicht einsehen; denn nur dann können Sie ja diesen Satz ver- treten, wenn Sie gleichzeitig denken, daß das Subjekt und das Objekt miteinander identisch sind. Nur wenn Subjekt und Objekt in letzter Instanz zusammenfallen, wie es bei Hegel ja in der Tat auch gelehrt wird, dann können Sie sagen, daß der Inbegriff aller Vermittlungen mit der Wahrheit oder dem Ab- soluten selber gleich sei, so wie das Absolute bei Hegel auf der höchsten Stufe ja als das Subjekt-Objekt in der Tat bestimmt

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wird?' Wenn man sich aber aus triftigen Gründen dazu ge- zwungen sieht, nicht etwa das anzuerkennen, nicht zuzuge- ben, daß Subjekt und Objekt in letzter Instanz identisch sind — und es sind sehr triftige Gründe dafür vorhanden, diese extrem idealistische Behauptung nicht anzunehmen —, dann können Sie darauf, daß das Ganze das Wahre sei, sich deshalb nicht verlassen, weil jedenfalls einem endlichen Subjekt das unendliche Ganze nicht gegeben ist; oder, mit anderen Wor- ten, weil überhaupt nicht alles, was ist, in reine Denkbestim- mungen sich auflösen läßt. Deshalb ist die Kontroverse, die an diesen obersten Grundsatz, wenn Sie wollen, der Hegelschell Philosophie sich anschließt, von einer so ganz außerordentli- chen Wichtigkeit. Ich meine aber—und das ist sozusagen der Trost, den ich Ihnen an dieser Stelle anzubieten habe —, daß deshalb diese Frage nach dem Absoluten als dem Ganzen nicht die absolute Entscheidungsgewalt über die Wahrheit sel- ber hat, weil eben in jener Form der Vermittlung selber, also in der Negation des einzelnen Begriffs und in dem Zwang, den der Begriff selbst ausübt, um über ihn hinauszugehen, eine Notwendigkeit steckt, ein Moment steckt, das diese Wahrheit auch dann verbürgt, wenn dieses Ganze, diese Totalität, als eine uns vollkommen gegebene nicht kann vorgestellt wer- den. Ich darf hier vielleicht sagen, daß das Motiv, das mich selber zu der Dialektik in einem entscheidenden Sinn be- stimmt, jenes mikrologische Motiv ist, also jenes Motiv, daß, wenn man sich nur ganz und gar dem Zwang eines bestimm- ten Gegenstandes, einer bestimmten Sache überläßt und die- ser einen und bestimmten Sache nur ganz und gar nachgeht, dann die Bewegung, zu der man kommt, selber eigentlich in sich so von der Sache her determiniert ist, daß sie den Cha- rakter der Wahrheit auch dann hat, wenn ein Absolutes als die allumfassende Totalität uns nicht gegeben sein kann. Das wäre also ein Begriff von offener Dialektik —gegenüber der ideali- stisch geschlossenen Dialektik —, von dessen Idee ich Ihnen im Verlauf dieser Vorlesung vielleicht auch eine etwas kon- kretere Vorstellung geben kann.

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Lassen Sie mich also im Augenblick nur das hinzufügen, daß unter dem Begriff des Ganzen, der das Wahre sein soll, bei Hegel nicht etwa so eine Art von Allnatur gemeint ist, daß diesem Begriff des Ganzen bei Hegel eine jede pantheistische Farbe, auch die Farbe der gestalthaften, undurchbrochenen Einheit fehlt, sondern daß dieses Ganze eigentlich nichts an- deres ist als das, was bei ihm System heißt, das heißt also der ausgeführte Inbegriff all der Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt, der antagonistischen Beziehungen zwischen Subjekt und Objekt, die auf ihren verschiedenen Stufen ent- faltet werden; und wenn Sie sie dann alle zusammendenken, wenn Sie schließlich dann dazu kommen, daß die einfachsten Begriffe, mit denen Sie anheben, als ganz und gar erfüllte, kri- tisch geläuterte wieder zu sich selbst zurückkehren, dann ha- ben Sie Hegel zufolge das System oder das Absolute; das heißt, das System der Philosophie ist bei Hegel in einem höchsten Sinn eben doch mit dem Sein identisch. Aber der Begriff des Seins ist dabei nicht ein Zauberwort, das am An- fang steht und alles aufschließt könnte beinahe sagen: eine Forderung oder ein Programm, das überhaupt zu dem wird, was es ist, nur dadurch, daß es die Bewegung des Begriffs eben gänzlich durchmißt. Sie können dem auch die Wendung geben—und Hegel hat diesem Ge- danken diese Wendung in der Tat auch verliehen —, daß zwar, wie es hier heißt, das Absolute das Resultat ist, das heißt, das ist, was am Ende jener Bewegung dann hervortritt, aber Sie dürfen auch diesen Begriff des Resultats nicht dinghaft sich so vorstellen, als ob nun, sagen wir, am Schluß der großen sy- stematischen Schriften von Hegel, also am Schluß der »Phä- nomenologie des Geistes« oder der »Enzyklopädie« oder der großen »Logik«, nun in ein paar summarischen, resultathaften Sätzen das Resultat nun einfach sich fände. Auch das ist noch eine viel zu mechanische Auffassung des dialektischen Den- kens, das Sie ja auch dadurch sich charakterisieren können, daß es gleichermaßen steht gegen das bloß Mechanische, ge- gen einen Vollzug des Gedankens also, der nicht in jedem Au-

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genblick mit der Erfahrung von der Sache sich füllt, und ge- gen das bloß Organizistische, also gegen die bloße Auffassung von einer irrationalen Ganzheit, die dann eben dadurch, daß sie nicht gedacht wird, etwas Blindes ist und sich dessen nicht versichert. Sondern die Dialektik ist eben die Art des Den- kens, die versucht, zwischen der Scylla des Mechanischen und der Charybdis des Organologischen, Organizistischen hin- durchzusteuern. Um zurückzukommen auf den Begriff des Resultats: Das Resultat bei Hegel ist also auch nicht vorzustellen als etwas, das als ein Fertiges am Ende dann hervortritt und was man so einfach mit nach Hause tragen kann; sondern wenn Hegel sagt, >die Wahrheit ist wesentlich Resultat<, dann müssen Sie dieses )wesentlich Resultat< sehr ernst und innerlich nehmen. Sie können vielleicht gerade an diesem kleinen Beispiel >die Wahrheit ist wesentlich Resultat< den Unterschied zwischen traditionellem und dialektischem Denken sich ganz schön, ganz drastisch klarmachen. Nämlich: >wesentlich Resultat<, das heißt, daß nicht etwa durch ein langes Denkbrimborium, durch eine lange Methode dann am Schluß so ein Resultat herauskommt; das hätten die verschiedenen Versionen der Anfangsphilosophie, der Ursprungsphilosophie auch gesagt. Sie lernen ja auch heutzutage etwa bei Husserl oder bei Heidegger, daß es irgendwelcher langen Veranstaltungen der >aoxir Iepochn der >Reduktion< oder gar der >Destruktion< bedürfe, um dann am Ende zu diesem Absoluten und Festen, nämlich zu dem Sein oder zur Seinssphäre absoluter Ursprün- ge zu gelangen. dendes. Sondern wenn Hegel sagt, die Wahrheit ist wesent- lich Resultat, so will das besagen, es gehört zur Wahrheit hinzu, Resultat zu sein, das heißt nicht ein einfacher Satz, nicht ein einfach ein für allemal Geltendes, sondern etwas, in

dessen jetzigem Sosein zugleich seine eigene Genese, sein Ur- sprung, der Prozeß, der Weg, der es dahin gebracht hat, mit- gedacht und mit aufgehoben wird. Sie könnten das auch so ausdrücken — und ich befinde mich hier überaus streng auf

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dem Boden der Hegelschen Texte —, daß Sie sagen würden, daß die Wahrheit gleichzeitig der Prozeß und das Resultat dieses Prozesses ist; das heißt, daß erst am Ende dieses Denk- prozesses die Wahrheit, was immer sie sei, hervortritt, daß die- ses Hervortreten aber nun nichts dem Prozeß bloß Äußerliches

sei, sondern daß in diesem Resultat der Prozeß aufgehoben ist, und daß der ganze Prozeß selber wesentlich zu dieser Wahrheit hinzugehört und nicht, als wäre er eine bloße Propädeutik, von diesem Resultat, das Sie dann nun einmal gewonnen und ge- funden haben, bloß abgezogen werden könnte. >Das Ganze< bei Hegel bedeutet also eigentlich, um noch einmal zu versuchen, diesen schwierigen Begriff ein klein wenig sinnfälliger zu machen, ganz einfach das, daß die Wahr- heit nicht darin besteht, daß man irgendeinen Begriff in sei- ner Isoliertheit definiert und in seiner Isoliertheit als einen bloßen Sektor behandelt, sondern daß man ihn in seiner Beziehung sieht zu der Totalität, in der er steht. Diejenigen unter Ihnen, die sich mit den Wissenschaften von der Gesell- schaft befassen, können sich das sehr drastisch vergegenwär- tigen, wenn Sie etwa irgendwelche sozialen Sektoren zu verstehen haben, sagen wir in der Betriebssoziologie, irgend- welche Verhältnisse, wie sie innerhalb einer bestimmten Fa- brik oder innerhalb eines bestimmten Industriezweigs herr- schen, dann werden Sie auf alle möglichen Bestimmungen stoßen, die Ihnen jetzt und hier entgegentreten, die aber in Wirklichkeit gar nicht ihre Ursache haben an der besonderen Stelle, dem besonderen Werk, an dem besonderen Industrie- zweig, den Sie studieren, sondern die dann zurückgehen auf viel weitere Fragen, sagen wir auf die Stellung des Bergbaus oder der Bergarbeiterbedingungen' im gesamten Produkti- onsprozeß heute und schließlich auf die gesamte Gesell- schaftsstruktur, in der die Rohstoffindustrie heute nun einmal drinsteht. Nur wenn Sie diese Reflexion auf das Ganze voll-

ziehen, können Sie dabei das Einzelne eigentlich richtig ver- stehen. Also diese Notwendigkeit, Einzelphänomene zwar sehr präzis in ihrer Vereinzelung zu sehen, aber doch nicht bei

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dieser Vereinzelung stehenzubleiben, sondern zugleich zu ex- trapolieren, sie also zu verstehen innerhalb der Totalität, von der aus sie überhaupt ihre Bestimmung empfangen —das ist zunächst einmal die allerwesentlichste Anweisung, die in dem Hegelschen Satz enthalten ist, daß das Ganze das Wahre sei; und ich glaube, unter den triftigsten Motiven, die einen über- haupt gegenüber der bloß positivistischen Wissenschaft dazu vermögen, einen dialektischen Erkenntnisbegriff sich zu er- arbeiten, ist dieses Motiv das allererste. Dem ist aber hinzuzufügen, daß dieser Rekurs auf das Ganze ja nun kein unvermittelter sein kann. Ich will Ihnen auch das erläutern. Denn einmal besteht ja durchaus die Möglichkeit, daß Sie auf eine ganz willkürliche Weise, sagen wir, etwa von außen her, zur Erklärung irgendwelcher So- zialphänomene sofort draufklatschen: >Naja, das kommt halt von der Struktur der kapitalistischen Gesellschaft<, oder: >Das kommt von dem Stand der Produktivkräfte oder von irgend- welchen derartigen Dingen<, ohne daß die Notwendigkeit dieses Überganges auf die Totalität in der Beschaffenheit des zu studierenden Einzelphänomens tatsächlich enthalten wäre. Auf der anderen Seite aber—und das gilt bereits für die Ge- sellschaft, geschweige denn für die Metaphysik —ist die Tota- lität, aus der heraus das Ganze zu erklären ist, ja nicht gegeben in demselben Sinn, in dem uns irgendein einzelnes Datum, ir- gendein einzelnes wissenschaftlich zu studierendes Phäno- men gegeben ist. Es ist uns nicht als ein Studienobjekt die kapitalistische Gesellschaft in derselben Weise unmittelbar gegeben, das Ganze ist uns nicht ebensosehr als ein bloßes Faktum zugänglich wie die Verhältnisse in irgendeinem kon- kreten und bestimmten Industriebetrieb. Infolgedessen steckt also in diesem Übergang zum Ganzen, den das Phänomen fordert, um verstanden zu werden, immer auch zugleich zu- nächst einmal ein Moment von spekulativer Willkür, von — uni es positivistisch auszudrücken — Unwissenschaftlichkeit. Hier können Sie die Denkfunktion, die praktische Funktion der Dialektik sehr genau studieren. Die Dialektik ist nämlich

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demgegenüber der Versuch, nun nicht etwa schematisch, auch wiederum mechanisch ein Ganzes von außen heranzu-

bringen, um das Phänomen zu verstehen, weil es aus sich her- aus nicht verstanden werden kann, sondern [der Versuch,] das Einzelphänomen so zu durchleuchten, bei dem Einzelphäno- men so zu verweilen, das Einzelphänomen so zu bestimmen, bis es eben durch diese Bestimmung in sich über sich hinaus- geht und dadurch transparent wird auf eben jenes Ganze, auf eben jenes System, innerhalb dessen allein es überhaupt sei- nen Stellenwert erst findet. Das also heißt einmal zunächst

konkret gesprochen, die Forderung, die ein dialektisches Denken an uns zunächst wirklich als, wenn ich so sagen darf, naive Wissenschaftler richtet: auf der einen Seite, daß wir nicht als sture Fachleute bei den uns gegebenen Einzelphäno- menen stehenbleiben, sondern sie innerhalb der Totalität er- kennen, innerhalb deren sie übelhaupt erst fungieren und ih- ren Sinn empfangen; daß wir aber auf der anderen Seite nun auch nicht diese Totalität, dieses Ganze, in dem wir stehen, hypostasieren, [es] nicht dogmatisch von außen heranbrin- gen, sondern daß wir versuchen diesen Übergang immer aus der Sache zu vollziehen.

Aber es ist selbstverständlich eine Naivetät daß man nun wirklich rein aus dem Einzelphänomen zu je- nem Ganzen, was immer es sei, kommen könne, wenn man nicht von diesem Ganzen auch bereits einen Begriff hat. Das ist in der »Phänomenologie« in der Form ausgedrückt, daß es eigentlich immer eine doppelte Bewegung gibt, nämlich eine des Objekts, des objektiven Begriffs auf der einen Seite und eine des erkennenden Subjekts auf der anderen Seite. Wenn ich nicht einen solchen Begriff von dem Ganzen, einen sol- chen Begriff von der Sache, ja, in letzter Instanz eine Intenti- on auf die Wahrheit selber man könnte fast sagen, eine prak- tische Intention, wie die Wahrheit zu verwirklichen wäre —an das Phänomen mit heranbringe, dann fängt das Phänomen auch nicht an zu sprechen. Und ich will Ihnen nicht in einer Art von dialektischer Mystik vormachen, daß das Phänomen

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nun wirklich spräche, wenn ich nicht da bin und zuhöre. Aber die eigentlich dialektische Kunst, die Sie an Hegel lernen sol- len, besteht nun darin, daß wir auf der einen Seite uns von der Sache dazu drängen lassen sollen, über die bloßen sturen Ein- zelbestimmungen hinauszugehen, auf der anderen Seite aber dann doch wieder auch die Kraft haben, durch die Erfahrung des Einzelnen und Bestimmten, das wir aufgeschlossen ha-

ben, jenes Ganze, dessen Begriff wir notwendig haben müs- sen, um den Begriff des Einzelnen zu fassen, so zu modifizie- ren, daß es seinen starren und dogmatischen Charakter verliert. Mit anderen Worten also: Der dialektische Prozeß ist etwas, was sich auf beide bezieht; was sich auf die Teile näm- lich bezieht, auf die Einzelmomente, über die wir hinausge- hen müssen aus der Kraft des Ganzen, und das sich auf das Ganze bezieht, denn das Ganze, der Begriff, den wir immer schon haben und der schließlich die Wahrheit sein soll, muß

sich ständig nach Maßgabe der Erfahrung des Einzelnen ver- ändern. Wie das eigentlich zu leisten sei, dafür gibt es kein Rezept, aber es [ist] gerade das Wesen der Dialektik, daß sie kein Rezept ist, sondern eben der Versuch, die Wahrheit sich selber bezeichnen zu lassen.

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4. VORLESUNG 22. 5. 1958

Meine Damen und Herren,

in der letzten Stunde hatte ich damit geschlossen, daß ich Ih- nen den Satz, daß das Ganze das Wahre sei, interpretiert habe, und damit, daß ich zugleich versucht habe, Ihnen einiges über die Stellung des Begriffs des Systems in der dialektischen Phi- losophie, [und zwar] in der idealistischen, Hegelschen Ver- sion, zu sagen. Nun könnten Sie meinen, und dem ist sehr viel Gewicht zuzumessen, daß der Begriff des Systems selber eigentlich genau das sei, wovon ich versucht habe Ihnen zu erklären, daß es auf die Dialektik nicht zutreffe, nämlich eine Ursprungsphilosophie. Eine Philosophie also, bei der aus ei- nem absolut Ersten die Totalität gewissermaßen herausgewik- kelt wird. Denn wenn wir von System reden, dann meinen wir ja im allgemeinen ein in sich ganz und gar geschlossenes und lückenloses Denkgebilde, das also, was man in der Spra- che der Logik einen geschlossenen Deduktionszusammen- hang nennt. Und solcher deduktiver Zusammenhang pflegt im allgemeinen eben doch darin zu bestehen, daß aus einem obersten Grundsatz mit den Mitteln der Folgerung alles ande- re abgeleitet wird. Wenn Sie statt dessen induktiv denken, also nicht aus einem solchen obersten Grundsatz ableiten, son- dern versuchen, vom Besonderen zum Allgemeinen vorzu- dringen, dann sind Sie nach der Lehre der traditionellen Lo- gik Ihrer Sache nie ganz sicher, das heißt, wenn bis jetzt alle Menschen gestorben sind und Sie daraus extrapolieren, daß die Menschen sterblich sind, dann ist rein logisch gesehen daraus zunächst noch nicht der Schluß gerechtfertigt, daß nun auch wirklich nie ein Mensch [nicht] sterben soll, sondern es ist möglich, daß dann doch einmal einer übrigbleibt. Hinge- gen wenn im Prinzip des Menschen selber etwas gelegen wäre, was seine Sterblichkeit verbürgt, dann könnte man dar- über beruhigt sein und könnte einen solchen Satz als einen

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des reinen. Apriori aussprechen. Die traditionelle Vorstellung des Systems ist gerade die der geschlossenen Ableitung aus ei- nem bestimmten Satz und damit das Gegenteil dessen, was ich Ihnen zunächst von der Hegelschen Philosophie gesagt habe. Ich möchte nun zunächst einmal versuchen, Ihnen anhand einer Stelle aus der »Phänomenologie« zu zeigen, daß der He- gelsche Systembegriff oder, um es weniger pedantisch und philosophiehistorisch zu sagen, daß der dialektische Begriff der Totalität eigentlich das genaue Gegenteil davon ist, und möchte Ihnen dabei zugleich auch noch einmal in einer etwas anderen Beleuchtung das zentrale Motiv der Dialektik über- haupt vorführen, nämlich jenes, daß, wie wir es nannten, die Wahrheit nur als Resultat zu begreifen sei, wobei dieses Re- sultat nicht nur das ist, was an irgendeiner Stelle heraus- springt, sondern den Prozeß als notwendige Bedingung ihrer eigenen Geltung, ihres eigenen Sinns in sich einbegreift. Die Stelle, die ich Ihnen in diesem Zusammenhang lesen möchte, ist ebenfalls aus der Vorrede zur »Phänomenologie« und ist hier deshalb besonders zuständig, weil sie die Wendung gegen den traditionellen Systembegriff und damit überhaupt gegen die statische Vorstellung von der Wahrheit in ganz besonderer Schärfe vollzieht. »Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fließen, kann diese herausgehoben werden, daß das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann; daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist.—« historisch sich ausdrücklich richtet gegen die »Wissenschafts- lehre« von Fichte", gegen die erste von 1794, die ja in gewisser Weise die Voraussetzung des Hegelschen Systems bildet und in der wirklich aus einem solchen Grundsatz ver-

sucht ist, die gesamte Philosophie abzuleiten steht deshalb im äußersten Widerspruch zu dem, was wir ge- sagt haben, weil ja das Kriterium eines Deduktionszusam- menhanges, also einer geschlossenen Ableitung aus einem

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obersten Grundsatz, eben die Widerspruchslosigkeit ist. Wenn ein widersprechendes Moment hinzutritt, dann scheint nach den Regeln der traditionellen Logik der Deduktionszusam- menhang verletzt zu sein. Sie können daran bereits das er- kennen, daß aus einem bestimmten Motiv die Hegelsche Philosophie sich im Gegensatz befindet nicht nur zu der tra- ditionellen Philosophie und der traditionellen Metaphysik des Bleibenden und Unveränderlichen, sondern daß sie sogar in Gegensatz sich befindet zu der traditionellen Logik. Das heißt, daß sie den Satz des Widerspruchs insofern nicht aner- kennt, als sie der Ansicht ist, daß das Denken selber nicht seine Wahrheit daran hat, daß es widerspruchslos verläuft, sondern

daß es statt dessen gerade durch seine eigene immerwährendem Widerspruch gezwungen

Konsequenz zu wird und daß es

seine logische Einheit, also seine Widerspruchslosigkeit, nur als ausgeführte Totalität besitzt, nicht aber in den einzelnen Schritten, die es vornimmt. Das ist eine weitere Zumutung, die das dialektische Denken an uns richtet, und eine Zumu- tung, der Sie hier bereits ins Auge sehen können, wenn Sie diesen Satz richtig verstehen, »daß ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist.« man sagen, daß, wenn für die idealistische Philosophie am Anfang der Gedanke an die Absolutheit des Denkens steht, daß also nichts ist, was nicht Gedanke ist, und daß—wie man das bei Fichte ausgedrückt findet —daher das denkende Prin- zip, das Ich, also ein Absolutes, nämlich sich selbst setzt, so könnte man—und dieser Schritt ist übrigens bereits von Fich- te vollzogen —sagen, ganz im Sinne von Hegel, daß dieser er- ste Grundsatz notwendig bereits auch falsch sei, weil im Be- griff dieses Denkens, das da sich selbst setzt, notwendig das Moment enthalten ist, auf welches ein solches Denken sich bezieht. Es gibt kein Denken, es gibt keinen Gedanken, der nicht ein Gedachtes hat, worauf er geht, der nicht also, indem er denkt, mehr ist als bloß der Gedanke. Indem man aber nun

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das so faßt — und Fichte bat diesen Schritt, den ich Ihnen hier andeute, bereits mit dem allergrößten Nachdruck vollzogen—, indem man davon sich Rechenschaft ablegt, kann man in der

Tat sagen, daß das Prinzip, mit dem die Philosophie einsetzt— und das Prinzip von Hegel und Fichte ist in diesem entschei- denden Punkt identisch—, gleichzeitig wahr sei, insofern als es in der Tat nichts gibt, was nicht vermittelt ist, als wir nichts wissen, was wir nicht durch den Gedanken wüßten, und zu- gleich falsch, weil in diesem scheinbar absoluten Ursprung zugleich dessen eigenes Gegenteil, weil im Gedanken an ein absolutes und erzeugendes Ich, an die reine Idee also, der Ge- danke dessen, worauf Denken sich bezieht, also der an ein Nicht-Ich, notwendig bereits mitgesetzt ist. »Es ist deswegen leicht ihn« —diesen Grundsatz —»zu wi- derlegen. Die Widerlegung besteht darin, daß sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allge- meine oder Prinzip, der Anfang ist. Ist die Widerlegung gründ- lich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, — nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von außenher bewerkstelligt.« nigen Sätzen zwei entscheidende Bestimmungen für die dia- lektische Methode insgesamt entnehmen. Zunächst nämlich, daß bei Hegel >Widerlegung< nicht den üblichen Sinn hat, von einem Satz zu sagen, er sei einfach falsch. Sondern es wird von dem Satz, wie er es ausdrückt, >sein Mangel aufgezeigt<, das heißt, es wird von jeder endlichen Erkenntnis gezeigt, daß sie, sofern sie eben eine bloß endliche ist—und nur als Endli-

ches können wir überhaupt

notwendig eben noch nicht das Ganze ist; da aber nur das Ganze die Wahrheit sein soll, so ist ein jeder Gedanke insofern auch falsch, aber nicht falsch im Sinn eines zufälligen und zu

berichtigenden Fehlurteils, eines Denkmangels gewisserma- ßen, sondern er ist falsch aufgrund der Natur eines endlichen Urteils. Denn jedes endliche Urteil hat eben diese Eigen- schaft, die ohne weiteres ersichtlich ist, nicht jenes Ganze zu sein, aus dem der Begriff der Wahrheit überhaupt erst Hegel

ein Bestimmtes aussprechen —,

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zufolge abgeleitet werden kann. Darin liegt aber weiter, daß diese Falschheit nicht ihrerseits ein Zufälliges ist, daß sie also nicht ein der Philosophie, der Bewegung des Begriffs Äußer- liches ist, sondern daß wir in diese Falschheit notwendig hin- eingeraten. Dieser Gedanke ist in Wirklichkeit bereits ein Kantischer Gedanke, obwohl er bei Kant vielleicht nicht mit der vollen Konsequenz und Eindeutigkeit dargestellt ist, die er dann bei

Hegel gewonnen

heißt es bei Kant zunächst noch in einer sehr viel begrenzte- ren Weise — bestimmte Typen von Sätzen gibt, nämlich die, die über die positive Erfahrung hinausgehen, in denen wir also unsere begriffliche Apparatur weiter anwenden, als wir sie durch das Erfahrungsmaterial füllen können, [so] daß wir uns dann notwendig in Widersprüche verwickeln, und Kant versucht gleichzeitig dann im zweiten Hauptteil der transzen- dentalen Logik aus der »Kritik der reinen Vernunft« eine An- weisung dafür zu geben, wie wir trotz allem diese notwen- digen Widersprüche auflösen, wie wir uns ihrer entledigen können. Es ist ein merkwürdiger Gedanke bei Kant, der da so steht und von ihm selber nicht weiter verfolgt wird. Auf der einen Seite heißt es immer in der »Kritik der reinen Ver-

hat. Es ist nämlich der Gedanke, daß es —so

nunft«, wir verwickeln uns notwendig in diese Widersprüche, und auch die erkenntnistheoretische Überlegung kann uns davon nicht >kurieren<. Auf der anderen Seite ist es aber dann

doch so, daß er glaubt, eine Lösung dafür anbieten zu können, eben in dem Unterschied in der Anwendung der noumena und der phainomena, für die verschiedene Gesetze ihm zufol- ge gelten sollen. Sie sehen, es steht also hier auch bei Kant eine Art von Wi- derspruch. Aber bei Hegel ist die Sache so, daß der Wider-

spruch, der bei

übriggeblieben ist, nun selber zum Bewußtsein erhoben, man könnte beinahe sagen, zum Organon des philosophischen Denkens überhaupt gemacht wird. Das heißt also, daß sich die Vernunft auf der einen Seite notwendig in Widersprüche ver-

Kant —man könnte sagen malgr lui-meme —

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wickelt, daß sie zugleich aber auch die Kraft hat, über diese Widersprüche hinauszugehen und sich selbst zu berichtigen— das ist Hegel zufolge nun das Wesen überhaupt der Bewegung des Begriffs, das Wesen eigentlich der Philosophie. Sie müs- sen beides festhalten, wenn Sie Dialektik richtig verstehen wollen: die Unvermeidlichkeit der Widersprüche auf der ei- nen Seite und das Weitertreibende der Widersprüche auf der anderen Seite, das dann doch zu ihrer Aufhebung in einer hö- heren Form der Wahrheit und, wie es bei Hegel auch immer korrelativ gedacht wird, in einer höheren Form der Realität [führt], denn die Wahrheit und die Realität werden ja bei He- gel nicht als etwas schlechterdings Verschiedenes gedacht, sondern als zwei jeweils aufeinander bezogene dynamische Momente, die voneinander abhängen und durcheinander ei- gentlich überhaupt sich erst konstituieren. Das Zweite, was ich Ihnen an diesen paar Sätzen zeigen wollte, ist nun bis zu einem gewissen Grad durch die Überle- gungen, die ich angestellt habe, bereits angeklungen: nämlich daß die Widerlegung der Wahrheit eines Satzes oder die Ne- gation eines Satzes oder — um endlich Ihnen das Stichwort einmal zu geben, auf das Sie wahrscheinlich längst gewartet haben—daß die Antithesis zu der Thesis nichts etwa von au- ßen Hinzugefügtes sei, sondern daß sie das ist, was aus der Konsequenz des Gedankens selber eigentlich folgt. Ich glau- be, wenn Sie einen philosophischen Begriff von Dialektik gewinnen wollen und von dem vorphilosophischen, dem heruntergekommenen Allerweltsbegriff der Dialektik sich kurieren wollen, der etwa darin besteht, daß man sagt: >Nun ja, was immer man auch ausdrückt, irgendwie kann man auch das Gegenteil sagen<— [dann finden Sie in diesen Sätzen die Gelegenheit dazu; denn gegen] diese relativistische Aller- weltsweisheit, gegen die steht eigentlich das, was hier von He- gel entwickelt worden ist: nämlich daß die Antithesis nicht et- was ist, was als eine Gegenbehauptung dem Satz von außen entgegengestellt wird —das würde er wirklich als bloß sophi- stischen Meinungsstreit von sich gewiesen haben —, sondern

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daß der Gegensatz des Satzes selber immer aus dem Satz selbst, aus seiner eigenen Konsequenz zu entnehmen ist, so wie ich versucht habe es Ihnen an dem Verhältnis zwischen Ich und

Nicht-Ich, das ja gerade für die »Phänomenologie« von Hegel die entscheidende Thematik angibt, kurz anzudeuten. Dia- lektisch denken heißt also nicht etwa, einem Satz irgendwel- cher Art von außen eine andere Meinung entgegenzuset- zen, sondern den Gedanken an die Stelle zu treiben, an der [er] gewissermaßen seiner eigenen Endlichkeit, seiner eige- nen Falschheit innewird und dadurch über sich selbst hinaus- treibt.

Ich darf Ihnen den Rest des Paragraphen auch noch vorle- sen, möchte Sie aber vorher noch darauf aufinerksam ma- chen, daß Hegel ausdrücklich den äußerlichen Gegensatz, der von außen her einem Gedanken entgegengesetzt wird, anstatt aus dem Gedanken selber geschöpft zu sein, abtut mit dem Namen >Versicherungen< oder >Einfalle<. Sie können, wenn Sie die Hegelsche Philosophie als Ganze überblicken, aus diesen beiden Worten sehr viel mehr entnehmen als diese Worte iso-

liert an dieser Stelle sagen. Es ist nämlich bei Hegel so, daß, während bei ihm der Gedanke die ungeheure Emphase ge- winnt, daß er eigentlich den Anspruch überhaupt erhebt, das Absolute aus sich heraus zu entwickeln, [dies] immer zugleich so [zu verstehen ist], daß dieser Gedanke sich konstituiert an der Objektivität. Wenn man ir einem höchsten Sinn sagen kann, daß die Hegelsche Dialektik eine subjektive Dialektik ist, wenn also das Absolute, wie es einmal heißt, wirklich Sub- jekt ist'', dann heißt das nun gerade auf allen einzelnen Stufen des Gedankens, daß es sein Maß hat an der Objektivität. Und das Pathos dieser ganzen dialektischen Philosophie ist eigent- lich immer das, daß dem Urteil des Subjekts, soweit es ein bloß reflektierendes oder räsonnierendes ist, solange es also von sich aus an das Objekt herankommt, ohne sich selber der Disziplin des Objekts, der Gewalt, der Schwere des Objekts zu unterwerfen, mit dem es sich abzugeben hat, daß dadurch eigentlich dem Subjekt immer die eigene Willkürlichkeit, die

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eigene Zufälligkeit oder — wie es dann bei Hegel sehr häufig heißt die eigene Eitelkeit zum Vorwurf gemacht wird. Widerspruch, der nicht aus der Sache genommen ist, der nicht der Widerspruch ist, in den die Sache von sich aus gerät, sondern der einfach der der Sache von außen hinzugefügte Gegensatz ist, der wird gewissermaßen bloß dem zufälligen Subjekt in seiner Endlichkeit zugerechnet, er wird zu dessen bloßer Meinung, zu eben jener ötSci [13)(4 die Sie schon bei Platon aufs schärfste kritisiert finden, und der Weg, auf dem Sie dazu kommen, daß nun die Wahrheit Subjekt, absolutes Subjekt wird, ist immer der der Korrektur der bloß individu- ellen Meinung an der Objektivität, auf welche in ihren ein- zelnen Stufen die denkende Subjektivität auftrifft. »Sie«—die Widerlegung —»würde also eigentlich seine«— des Prinzips, des Anfangs — »Entwicklung und somit die Er- gänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, daß sie ihr negatives Tun allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewußt wird. —«" Diese Stelle führt sehr tief in die Physiognomik des dialektischen Denkens hinein, die ich Ihnen zunächst einmal geben will. Zunächst steckt nämlich in diesem Gedanken das sehr merkwürdige Zugeständnis, daß, soweit von Widerlegung in der Dialektik die Rede ist, diese Widerlegung nicht dasselbe ist wie das, was man so Widerle- gung im üblichen Sinn der traditionellen Logik nennt, wenn man nämlich einem Gedanken einfach nachweist, daß er falsch ist. Denn diese Widerlegung erfolgt ja nicht gegen den Gedanken, sondern mit dem Gedanken, aus der eigenen Kraft des Gedankens, wie denn überhaupt das Hegelsche dia- lektische Denken, und auch das Marxsche im übrigen, soweit es ein kritisches Denken ist, immer immanente Kritik ist. Wenn man an einem Gebilde Kritik übt, dann kann diese Kritik und das ist eine populäre Redeweise—entweder tran- szendente Kritik sein, das heißt, sie kann das Gebilde oder die Realität oder was immer es sei, messen an irgendwelchen Vor- aussetzungen, die dem Urteilenden zwar festzustehen schei-

so

nen, die aber nicht in der Sache sind; oder sie kann Mimanen- te Kritik sein, das heißt, sie kann, woran Kritik geübt wird, messen an dessen eigener Voraussetzung, an seinem eigenen Formgesetz. Der dialektische Weg ist nun immer der der im- manenten Kritik, das heißt, es darf ganz in dein Sinn, den ich Ihnen eben entfaltet habe, nicht etwa an die Sache ein ihr äu- ßerliches Kriterium herangebracht werden, keine >Versiche- rung( und kein >bloßer Einfall<, sondern sie muß, um zu sich selber zu kommen, an sich, an ihrem eigenen Begriff gemes- sen werden. Wenn etwa Marx, um Ihnen ein Beispiel aus der materialistischen Dialektik zu geben, Kritik übt an der kapita- listischen Gesellschaft, dann kann das bei Marx niemals ge- schehen, indem er ihr eine sogenannte ideale, etwa eine sozia- listische Gesellschaft gegen überhält. Das ist bei Marx an allen Stellen sorgfältig vermieden, genauso wie Hegel niemals an irgendeiner Stelle sich dazu hergegeben hat, die Utopie oder die verwirklichte Idee als solche auszumalen. Darüber herrscht in beiden Versionen der Dialektik ein schweres Tabu. Son- dern wenn Marx Kritik an der Gesellschaft übt, dann tut er es so, daß er sie mißt an dem, was sie von sich aus zu sein beansprucht, daß er also etwa sagt: >Diese Gesellschaft bean- sprucht, eine des freien und gerechten Tausches zu sein, nun wollen wir sehen, ob sie dieser ihrer eigenen Forderung ge- nügt<, oder: >Sie beansprucht eine Gesellschaft von freien, tauschenden Subjekten zu sein, die als Kontrahenten sich ge- genübertreten; wir wollen sehen, wie es mit dieser Forderung bestellt ist.< Alle diese Momente, die dann die Marxische Me- thode eigentlich charakterisieren und die es im übrigen auch so schwer machen, die Marxische Methode richtig zu begrei- fen und nicht im Sinn eben einer Lehre von einer Idealgesell- schaft zu verkennen, die Marx ungemein ferngelegen ist, alle jene Momente sind angelegt an eben jener Hegelschen Stelle. Aber nun möchte ich darüber doch noch hinausgehen. Sie haben also zunächst einmal gesehen, daß die dialektische Ne- gation nicht die Korrektur, nicht der Gegensatz zu einem fal- schen Gedanken ist, sondern, wenn Sie so wollen, die Erwei-

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terung, oder, wie er es sehr konsequent nennt, die Entwick- lung des Gedankens und somit die Ergänzung seiner Mangel- haftigkeit; also eigentlich eine Korrektur und nicht etwas, was den Gedanken selbst außer Kraft setzt. Wenn also etwa —ich nehme noch einmal das Beispiel von Marx auf— der Gedanke einer freien und gerechten Gesellschaft von ihm kritisiert wird, so wird dabei in der dialektischen Methode nicht die Idee der Freiheit und der Gerechtigkeit aufgelöst, sondern es wird nur gezeigt, daß in der Realität, die damit konfrontiert ist, sie noch nicht realisiert ist, und dadurch allerdings werden die bis jetzt geltenden Begriffe von Freiheit und Gerechtig- keit selber auch modifiziert, das heißt, sie hören auf, so ab- strakt zu sein, wie sie zunächst dem Denken gegenübertreten, und sie werden konkretisiert. Das klingt alles harmlos genug, und Sie können an dieser Stelle aufatmen und sagen: >Dann ist doch die Dialektik gar nicht so furchtbar schlimm, dann ist das mit dem Widerspruch gar nicht so ernst gemeint, sondern dann läuft das Ganze doch ein bißchen auf die Common- sense-Regel heraus, daß man nicht eng ist, daß man be- schränkte Gedanken erweitert und über sie hinausgeht und auf diese Weise eben zu dem Ganzen kommt.< Etwas von die- sem conmion sense liegt in der Dialektik in der Tat auch drin. Aber ganz so schön und ganz so glatt ist die Sache doch nicht. Und damit komme ich wieder an einen kritischen Punkt in der Konzeption der Dialektik, den ich Sie sehr genau festzu- halten bitte. Hegel sagt nämlich, das wäre alles ganz schön und gut, daß der Gedanke eigentlich nur entwickelt und daß er nicht widerlegt ist. Nur ist die Sache so, daß der kritische Ge- danke, also der Gedanke, der die Sache an sich selber mißt, mit sich selber konfrontiert und sie weitertreibt, sein »negati- ves Tun allein beachtet und sich seines Fortgangs und Resul- tates nicht auch nach seiner positiven Seite bewußt wird«. Das bedeutet nun zunächst einmal, daß es mit dieser Widerle- gung außerordentlich ernst ist, das heißt, es bedeutet, daß man nicht jenes Ganze hat und daß man nicht souverän, mit der Miene des Gottes, der allen Dingen ihre rechte Stelle zu-

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teilt, nun erweitern kann, die Beschränktheit des Gedankens übersteigen und den Gedanken an seine richtige Stelle brin- gen kann, sondern daß der Gedanke sich wirklich auf Gnade und Ungnade, unbarmherzig in die Dialektik selber hinein- begeben muß. Das ist die Konsequenz aus dem, was ich ver- sucht habe Ihnen in der letzten Stunde zu sagen: daß nämlich das Ganze ja eben nicht vorgegeben ist, daß die Wahrheit nichts Starres, nichts uns Garantiertes ist, sondern daß die Wahrheit selber ein Entstehendes, ein Entspringendes, daß sie Resultat ist. Das bedeutet aber nun auch, daß wir uns der Wahrheit nicht so bedienen können, daß wir sie von außen heranbringen und gewissermaßen, indem wir dialektisch denken, bereits es vermöchten, uns über die Dialektik zu er- heben kraft dieser abstrakten Wahrheit. Sondern wir müssen

gewissermaßen untertauchen in diesen dialektischen Prozeß. Es bleibt uns, könnte man beinahe sagen, gar nichts anderes übrig als die Borniertheit des Partiellen, um überhaupt zu dem Ganzen zu kommen, denn das Ganze haben wir nicht. Nur wenn wir uns [ihr] überantworten, wenn wir also diese

Beschränkung durchmachen, daß wir die kritische Bewegung selber für die Wahrheit halten, ist es überhaupt möglich, daß wir zur Wahrheit gelangen. Auf der anderen Seite aber—und da können Sie sehen, wie ernst der Begriff der Dialektik bei

das], daß der nächste Schritt

sich ganz ernst nehmen muß und sich nicht selber schon rela- tivieren kann, indem er sich wieder nur als ein Teilmoment des Ganzen sieht, darin steckt dann bereits auch schon wie- der, daß der nächste Schritt—eben jene reflektierende Nega- tivität, die das Endliche seiner Fehlbarkeit überführt —selber auch noch nicht die Wahrheit ist, sondern daß er selber wie- der in dieser ihm notwendigen Selbstverkennung zur Un- wahrheit wird und dadurch über sich weitertreibt. Und diese

notwendige Unwahrheit, in die er gerät, ist es nun eigentlich, die es ihm verwehrt, als bloße Erweiterung oder Berichtigung des Falschen aufzutreten, sondern die ihm notwendig und unvermeidlich den Schein eines absoluten Widerspruchs ver-

Hegel eigentlich ist — [bedeutet

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leiht. An diesem Verhältnis

Begriff des Widerspruchs trotz jener Einschränkung eben doch eine außerordentlich ernste Sache ist. Um wieder auf das Historische zu reflektieren: Wenn nicht in der Französi- schen Revolution die Männer, die dabei die Befreiung der bürgerlichen Gesellschaft herbeigeführt haben, diese bürger- liche Gesellschaft in allem Ernst für die Verwirklichung der gerechten und absoluten Gesellschaft gehalten hätten, wenn nicht die eigene Begrenztheit dieses Gedankens zugleich in ihm wirksam gewesen wäre als die Sprengkraft, so wäre es zu der ganzen Französischen Revolution nicht gekommen; zu- gleich aber ist eben durch diese Fehlbarkeit ja auch wieder die Beschränkung hereingekommen, die sie selber zu einem hi- storisch bloß Relativen gemacht hat. Ich möchte diesem Gedanken vielleicht noch eine etwas

andere Wendung geben, die ihn in Beziehung setzt zu dem Motiv, das ich Ihnen zu Beginn versucht habe zu exponieren:

nämlich zu dem Motiv des Zeitkerns der Wahrheit selber." Da kommen Sie nämlich wahrscheinlich an die tiefste Stelle

innerhalb des Hegelschen Denkens, von der aus Sie dieses Motiv überhaupt fassen können. Es steckt nämlich darin das, daß eigentlich kein Gedanke gedacht werden kann, der sich von der Zeit, der sich von seinem Zeitkern emanzipiert. Ein Gedanke also, ein politischer Gedanke—und gerade die »Phä- nomenologie des Geistes« ist in einem eminenten Sinn poli- tisch konzipiert —, der sich unmittelbar auf das Absolute, auf eine Gerechtigkeit jenseits der Zeit beziehen würde, anstatt aus den konkreten Bedingungen der eigenen Zeit herauszu- wachsen und sich an ihnen zu messen, der wäre diesen kon- kreten Bedingungen der eigenen Zeit nicht etwa überlegen, sondern er wäre abstrakter und er würde durch diese größere Abstraktheit gerade der Ohnmacht verfallen und hätte da- durch nicht jene Kraft, Wirklichkeit zu werden, die im Sinn des dialektischen Prinzips eigentlich der Ausweis für die Wahrheit eines Gedankens überhaupt ist. Das ist sozusagen die praktische oder die politische Wendung des Gedankens

können Sie sehen, daß es mit dem

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Zeitkern der Wahrheit, daß es nicht eine allgemeine, sta-

tisch in sich ruhende Wahrheit, auch keine über die Gesell- schaft gibt, sondern daß die Wahrheit selber immer nur aus der konkreten Situation eigentlich folgt und daß in dem Au- genblick, wo sie von der konkreten Situation sich ablöst oder

glaubt, sich über sie zu erheben, daß sie damit gerade zur Kraftlosigkeit und zur Ohnmacht verurteilt wird und das ge- naue Gegenteil von dem bewirkt, was sie von sich aus eigent- lich zu bewirken glaubt. Ich habe diese Betrachtung dazwischengeschaltet, um Ih- nen hier zugleich einmal an einem Modell etwas anderes zu demonstrieren, was ebenfalls für das Klima des dialektischen Denkens außerordentlich wichtig ist: daß nämlich eine stän- dige Wechselwirkung zwischen dem extrem theoretischen Gedanken und der Wendung zur Praxis besteht. Auch darin ist das dialektische Denken grundsätzlich verschieden von dem traditionellen Denken, daß in ihm nicht etwa erst ein ausgeführtes theoretisches System vorliegt, aus dem man dann >praktische Folgerungen<zieht, nachdem man nur einmal erst schön die ganze Theorie in aller Ruhe beieinander hat, son-

vom

dern es ist eigentlich so, daß auf allen Stufen dieses Denkens — man könnte sagen — Funken schlagen, die hinüberzünden von dem extremen Pol der theoretischen Besinnung zu dem extremen Pol des praktischen Verhaltens. Und wenn ich Ih- nen hier gezeigt habe: die logische Struktur des Gedankens von der Unvermeidlichkeit der Beschränkung des Wider-

spruchs —der zentralen

xis gegenüber etwa der abstrakten politischen Utopie —, dann ist das etwas, was für das dialektische Denken überhaupt eine ganz zentrale Sache ist. Man muß sich eben wirklich daran gewöhnen, daß die Einheit von Theorie und Praxis, wie sie in allem dialektischen Denken, schon bei Fichte, sicher bei He- gel, sicher bei Marx gedacht ist, wirklich eine Einheit schon in der Art ist, daß sie nicht erst am Ende hervortritt, sondern daß sie in einer solchen stetigen Wechselwirkung besteht, wie ich versucht habe Ihnen zu zeigen, und genau das ist ja selber

Rolle der konkreten politischen Pra-

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auch eine Konsequenz aus dem Zeitkern der Wahrheit, die bei Hegel gelehrt wird, denn das bedeutet ja, daß die Wahr- heit selber nichts der Zeit kontemplativ Gegenüberstehendes sei, sondern daß sie, indem sie ihre zeitliche Gestalt hat, im- mer auch zugleich ihre ganz drastische Beziehung auf mögli- che Praxis besitzt. Der Absatz [in der »Phänomenologie«] schließt [folgender- maßen]: »Die eigentliche positive Ausftihrung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerle- gung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht, richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen an- zusehen, daß der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist.«" Das faßt noch einmal zusammen, was wir in der letzten Stunde bereits gehört hatten: daß näm- lich etwa die Bestimmung der Zoologie aus der Lehre von >den Tieren< nicht etwa identisch ist mit der ausgeführten

Zoologie, daß Sie mit diesem Satz nicht die Zoologie haben, sondern erst dann, wenn Sie konkret von dieser Bestimmung oder von ihrem Begriff her in die entwicldungsmäßige Ablei- tung der einzelnen Tiere hineingehen. Es ist aber dabei doch eigentlich noch mehr gesagt. Denn wenn Sie so hören, daß der erste Satz oder der erste Grundsatz nur ein Anfang sei, dann klingt das zunächst ja auch wieder einmal ganz harmlos, und man könnte das auch so verstehen: >1\laja, man muß, wenn man so einen ersten Satz hat wie etwa den Fichteschen Grundsatz, ihn weiter ausführen, um dann allmählich mehr Fülle hinzuzugewinnen. <Aber. auch hier muß ich Sie noch einmal daran erinnern, solche Begriffe wie >nur ein Anfang< sind bei Hegel sehr viel belasteter, sehr viel ernster zu nehmen als es Ihnen so scheint, weil ein solcher Satz nicht dann gewis- sermaßen Farbe gewinnen, Kontur gewinnen soll, oder wie die Phrasen des nicht-dialektischen, traditionellen Denkens an dieser Stelle lauten mögen, sondern weil er in der Tat, so- lange er bloßer Anfang ist, solange er, wie Hegel sagen würde,

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bloß abstrakt ist, tatsächlich falsch ist. Das Abstrakte bei Hegel bedeutet auch nicht ganz dasselbe, was der Begriff >Abstrakt- heit< in dem üblichen Denken bedeutet. Abstrakt ist nämlich

bei Hegel nicht einfach das Allgemeine, sondern das Isolierte, die einzelne Bestimmung, soweit sie abgezogen ist, im wörtli- chen Sinne >abstrahiert< ist von dem Ganzen, in das sie herein- gehört. Und die Bewegung des Denkens selber als eine Bewe- gung auf das Ganze ist im Sinn von Hegel die Bewegung auf das >Konkrete<, nämlich auf das >Zusammengewachsene<, wie denn eine der Bestimmungen der Wahrheit bei Hegel in der Tat lautet, daß die Wahrheit das Konkrete sei. also das Abstrakte wirklich das Einzelne, das noch Isolierte, und der Anfang ist deshalb falsch, weil er abstrakt, weil er iso- liert ist, weil er noch nicht übergegangen ist zu dem Ganzen oder weil er noch nicht zu sich selber gekommen ist, und des- halb ist das Verhältnis der Ausführung zum Anfang nicht etwa das eines Auspinselns eines vorher auf dem Reißbrett mit dem Lineal gezogenen Schemas, sondern er bedeutet selber we- sentlich überhaupt den Prozeß, durch den die Wahrheit zu sich selber kommt. Das sind die Dinge, die ich Ihnen heute zur dialektischen Propädeutik sagen wollte."

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5. VORLESUNG 3. 6. 1958

Meine Damen und Herren,

letzte Stunde hatten wir uns mit dem ersten Versuch beschäf- tigt, den Begriff der dialektischen Negation etwas näher zu fassen, den dialektischen Widerspruch also zu explizieren. Ich glaube, daß eine der ersten Konsequenzen, die aus dem, was wir gesagt haben, sich ergeben, die Abwehr einer der häufig- sten Vulgärvorstellungen über die Dialektik ist: nämlich der, Dialektik sei dasselbe wie eine vollkommene Intellektualisie-

rung und damit im Zusammenhang auch Harmonisierung der Welt. Das Argument sieht so aus, daß, wenn man, wie die Dialektik es doch versuche, alles, was ist, zu begreifen versu- che aus einer Bewegung seines widersprüchlichen Charak- ters, daß man dann alles, was ist, einem intellektuellen Sche- ma unterwerfe und sich so benehme, als ob die Welt an sich

eine ganz und gar rationale Welt sei, denn nur unter dieser Voraussetzung lasse sie sich, wie das Wort geht, eben ganz und gar konstruieren. Es werde hier also das Moment des Irratio- nalen vernachlässigt. Ich habe erst jüngst Gelegenheit gehabt, in meiner Studie über Eichendorffs, auf eine Stelle hinzu-

weisen, wo Eichendorff, der selbst noch unmittelbar aus der Tradition des großen deutschen Idealismus gekommen ist, bereits, übrigens etwas summarisch, der gesamten nachkanti- schen Philosophie vorwirft, daß sie das Dunlde, Dissonante, nicht in der rationalen Helle Aufgehende vernachlässige. wird also in dieser Art von Denken der Dialektik ein Vorwurf

gemacht, wie er im Zusammenhang mit einer deutschen Tra- dition, die ich nicht gerade für die edelste halte, im allgemei- nen dem französischen Geist, zumal dem Cartesianismus, ge- macht wird. Die Überlegungen, die wir bis jetzt angestellt haben, sollten Sie dazu befähigen zu sehen, wie unangemes- sen diese Vorstellung ist. Denn gerade die Hegelsche Philoso- phie steht durch die Dialektik, also durch die Hineinnahme

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des Momentes der Negativität, dieser Vorstellung einer bruchlosen Auskonstruierbarkeit dessen, was ist, durch die ra- tio entgegen. Man könnte das pointiert so ausdrücken, daß man sagt, es sei der Versuch zwar in der Tat, die Realität aus- zukonstruieren, aber nicht bruchlos, sondern in Brüchen, vermöge der Brüche, die ihr selber innewohnen. Und wenn ich Ihnen etwas verraten darf über die Faszination, die auf mich selbst und meine Denkversuche die Dialektik von jeher ausgeübt hat und die sie vielleicht auf manche von Ihnen auch ausüben wird, dann könnte ich geradezu sagen, diese Faszina- tion sei eben die gewesen, daß die Dialektik eine Art Quadra- tur des Zirkels verspricht —und nicht nur verspricht —, näm- lich gerade das, was nicht aufgeht in der Rationalität, das Nichtidentische, das, was sich nicht selber unmittelbar kon- struieren läßt, gleichwohl zu konstruieren, mit dem Bewußt- sein selbst also, das Irrationale zu begreifen oder — wenn ich eine Hegelsche Sprachfigur auf ein viel moderneres Gegen- satzpaar anwenden darf durch die ratio selber sich über den Gegensatz des Rationalen und des Irrationalen zu erheben. Das Negative ist, wie ich Ihnen das letzte Mal gesagt habe, nicht eine Ergänzung der Positionen des Denkens, nicht et- was, was diesem bloß von außen gegenübertritt, so wie die dialektische Antithese, die dialektische Antithesis, nicht etwa eine von außen her gesetzte Gegenthese zu der These ist, die das Denken zu behandeln hat; sondern das Wesen des dialek- tischen Verfahrens ist, daß die Antithesis aus der Thesis selber herausgenommen wird, daß also das, was ist, selber als mit sich selbst identisch und nicht-identisch begriffen wird. Dadurch aber, daß dieses Moment der Negation in der einzelnen The- sis selber enthalten und nicht ihr von außen entgegengesetzt ist, dadurch also, daß man, um diese Momente überhaupt in den Griff zu bekommen, sich nicht abkürzend verhalten darf, dadurch bekommt die Dialektik eben jenen Ernst, den ich Ih- nen in der letzten Stunde dargestellt habe und den man viel- leicht auch in der Form aussprechen könnte, daß dialektisches Denken ein solches Denken ist, das nicht das Einzelne da-

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durch bestimmt, daß es auf seinen Oberbegriff dies Einzelne reduziert, daß es das Einzelne unter bloß allgemeinere Begrif- fe subsumiert. Das dialektische Denken ist also der Versuch, das Einzelne zu begreifen nicht durch Klassifikation, sondern dadurch, daß man es gewissermaßen in sich selbst aufschließt, daß man eine Art von Atomzertrümmerung versucht, durch die man des Gegensatzes von Besonderem und Allgemeinem in dem jeweiligen Objekt des Denkens habhaft zu werden trachtet. Dadurch kommt aber nun auch in das subjektive Rä- sonnement, also in die angeblich allherrschende Vernunft, immer zugleich auch selbst ihr Gegenteil herein angesichts der Gewalt dessen, was ist, nämlich das Moment eben des im Einzelnen nicht Aufgehenden, des Nichtidentischen, dessen, was anders ist, und dessen, was ich mir nur durch das Zusehen und nicht etwa durch die ratiocinatio, also nicht durch die bloße Schlußfolgerung zum Bewußtsein bringen kann. Und insofern also ist das dialektische Denken in der Tat kein ratio- nalistisches Denken, weil seine Kritik sich ebenso auf das Un- aufgelöste und Dumpfe wie auf die Beschränktheit jeder ein- zelnen rationalen Setzung überhaupt bezieht. Vielleicht ist hier die Stelle, daß ich, damit diese Betrach-

tung nicht so formal bleibt, wie ich sie zunächst ansetzen mußte, Ihnen doch etwas sage über den Rationalismusstreit, der — eigentlich seit den Kontroversen, etwa die sich an die Philosophie von jacobi" angeschlossen haben und später seit der Polemik von Hegel gegen Schelling —" nicht aufgehört hat, für das Denken eine große Rolle zu spielen.' Auf der ei- nen Seite steht also das rationale Denken in dem üblichen

Sinn, in dem es von Hegel etwas derogatorisch mit >Reflexi- onsphilosophie< bezeichnet wird, also ein Denken, das sich der üblichen logischen Formen—der Definition, der Klassifi- kation, der Folgerung, der begrifflichen Ordnung und Un- terscheidung und all dieser Momente—ausschließlich bedient und Erkenntnis nur so weit gelten lassen will, wie sie in diesen Formen verläuft." Auf der anderen Seite stehen all die Philo- sophien, die man gemeinhin und etwas grob unter den Titel

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des Irrationalen bringt und deren letzter großer und bedeu- tender Repräsentant doch wohl Henri Bergson" gewesen ist, die grundsätzlich auf dem Standpunkt stehen, den zum ersten Mal Schelling formuliert hatte, daß die bloße endliche Ver- standeserkenntnis, wie es in der Sprache des deutschen Idea- lismus heißen würde, ihren Gegenständen bloß äußerlich bleibt, daß sie von dem Leben der Sache selber eigentlich zu wenig verrät und daß deshalb die wahre Erkenntnis eine Er- kenntnis ist, die die Sache gleichsam von innen her statt bloß von außen ordnend und erfassend sieht, die dafür aber eben jene Kriterien der Kontrollierbarkeit, der Notwendigkeit und Allgemeinheit opfert, die die abendländische Wissenschaft seit ihren cartesianischen Anfängen nun einmal zu ihren obersten Kriterien gemacht hat. Ich glaube, daß die Hegelsche Rede oder die dialektische Rede von dem Sich-Erheben über Ge-

gensätze, das ja eines der wesentlichsten Motive des dialek- tischen Denkens überhaupt ist, sich gerade an diesem soge- nannten Rationalismusstreit, der im übrigen in Hegel selber auch seine Stelle gefunden hat, der von Hegel ausgetragen wird, sehr gut exemplifizieren läßt. Denn auf der einen Seite übt Hegel die nachdriicldichste Kritik an allem bloß mecha- nischen, klassifikatorischen Denken ich glaube, ich habe Sie bereits darauf aufmerksam gemacht, daß die heute zu einer Art von wissenschaftlicher Allherrschaft gelangte Tabelle an einer Stelle der »Phänomenologie des Geistes« bereits ange- griffen wird das >aus der Pistole geschossem Absoluten glaubt habhaft werden zu können, wie es zu seiner Zeit vor allem von seinem Freund und späteren Gegner Schelling verkörpert war, aufs heftigste angegriffen; und man könnte gerade das geniale erste Hauptwerk von ihm, die »Phä- nomenologie des Geistes«, überhaupt begreifen als einen äu- ßerst ausgeführten Versuch, diese einander widersprechen- den Momente so aneinander sich abarbeiten zu lassen, daß sie schließlich gegenseitig sich kritisieren und auf einer höheren Ebene dann doch vereint werden.

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Was ist dazu zu sagen, wenn man eimnal sich gestattet, aus etwas größerem Abstand diese Alternative überhaupt zu be- trachten? Aufder einen Seite ist es so, daß das Denken über an- dere Formen als die begrifflichen Formen tatsächlich nicht verfügt [und daß] wir, seit wir überhaupt im Besitz der Idassifi- katorischen und definitorischen Techniken sind, wie sie die formale Logik ausgebildet hat, aus diesen Formen nicht her- ausspringen können; und der Anspruch der Vernunft selber, was also überhaupt >Vernunft< heißt, mit anderen Worten, auch die Frage nach einer vernünftigen Einrichtung der Welt, ist von dieser Vernunft als einer begrifflich durchsichtigen Ordnung der Erkenntnis selber nicht zu trennen. Infolgedes- sen ist es denn auch in der Hegelschen Philosophie so, daß die traditionelle Logik —die ja Hegel bekanntlich kritisiert hat an ihrer zentralsten Stelle, nämlich an dem Satz vom Wider- spruch —, daß diese traditionelle Logik nicht einfach von der dialektischen Logik außer Kurs gesetzt wird. Ich glaube, es ist sehr wichtig, daß Sie, wenn Sie von dieser Seite her die Dialek- tik richtig verstehen wollen, sich darüber klar sein müssen, daß dialektisch denken nicht etwa heißt, unlogisch denken, nicht etwa heißt, die Gesetze der Logik zu vernachlässigen, sondern eben vielmehr so zu denken, daß die einzelnen Bestimmungen dadurch über sich hinausweisen, daß sie in Widerspruch mit sich selbst geraten, daß sie also gewissermaßen verflüssigt wer- den durch die Anwendung der logischen Kategorien auf sie. Sie könnten unter diesem Aspekt die ganze »Logik« betrachten als eine Art Selbstkritik der logischen Vernunft oder als eine Art Kritik, welche die Logik an sich selbst übt. Die traditionel- len logischen Formen werden alle innerhalb der Hegelschen »Logik« festgehalten, Sie finden sie in dem dritten Hauptteil der großen Hegelschen »Logik«, der »Logik des Begriffs«, alle- samt abgehandelt, aber es wird zugleich mit einem ungeheu- ren Scharfsinn darin gezeigt, daß in der üblichen Form diese Gebilde der traditionellen Logik zwar unentbehrlich sind, daß sie aber isoliert genommen, eigentlich, als einzelne Be- stimmungen, nicht das Ganze der Erkenntnis bilden.

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Auf der anderen Seite hat das, was man im allgemeinen >Ir-

rationalismus< zu nennen pflegt, auch sein Wahrheitsmoment.

Fs

ist der Versuch, immer wieder im Denken das zur Geltung

zu

bringen, was durch das Denken abgeschnitten, was durch

die naturbeherrschende und sich selbst beherrschende Ver-

nunft von der Erfahrung des Wirklichen verlorengeht, also gewissermaßen [der Versuch,' in der Philosophie Rechnung

zu tragen den Opfern des Aufklärungsprozesses. Der Irra-

tionalismus insgesamt hat die Tendenz, könnte man sagen,

'dem," was in dem fortschreitenden Prozeß der europäischen Aufklärung unter den Tisch gefallen ist und was durch die

II errschaft der Vernunft besiegt worden ist, also dem Schwä-

cheren, dem Ohnmächtigen, bloß Seienden, das als ein Ver- gängliches und nicht in den ewigen Formen zu Bewahrendes abgeurteilt worden ist, dem doch immer wieder, auch im Ge- danken selbst, der es gerichtet hat, seine Stelle zukommen zu lassen; und es ist wahrscheinlich kein Zufall und es ist keine

bloße wissenssoziologische Zuordnung, sondern es hängt wohl sehr tief mit dem Wesen dieser irrationalistischen Philo-

sophien selber zusammen, wenn sie im allgemeinen restaura-

tiv oder reaktionär waren—ich gebrauche im Augenblick die-

se

Worte ohne jeden depravierenden Beigeschmack, nämlich

in

dem Sinn, daß sie gewissermaßen sich zur Stimme dessen

haben machen wollen, was Opfer der Geschichte geworden

ist, ohne allerdings dabei die Notwendigkeit dieses Opfers, dieser Niederlage selbst in sich zu begreifen. [Im Irrationalis-

inus liegt somit die Erinnerung

einen Seite die Menschen der Blindheit des Naturzusammen-

hanges überhaupt nur vermöge der Rationalität und vermöge des naturbeherrschenden Denkens sich haben entwinden können und in die Barbarei zurücksinken würden, wenn sie

die Rationalität aufgeben würden, daß [auf der anderen Seite] damit zugleich der Prozeß der fortschreitenden Rationalisie- rung der Welt auch ein Prozeß fortschreitender Verdingli-

chung gewesen ist — wie

denn überhaupt die Verdinglichung

daran, daß,] 67während auf der

der Welt, also das Erstarren der Welt in eine den Menschen

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entfremdete Gegenständlichkeit [auf der einen Seite' und das Anwachsen der Subjektivität auf der anderen Seite nicht ein- fache Gegensätze, nicht einfache Widersprüche, sondern korrelativ miteinander sind derart, daß, je mehr Subjektivität es in der Welt gibt, entsprechend mehr Verdinglichung in der Welt ist, und eben dagegen lehnt der Irrationalismus sich auf. Wenn ein Denken nun diese Fatalität, die im Grunde keine andere ist als die Dialektik des Aufklärungsprozesses selber, einmal durchschaut hat, dann wird es weder dem einen noch dem anderen sich überantworten können und ganz gewiß nicht einen Mittelweg von der erbärmlichen Art einschlagen wollen, der da sagt, daß man neben der ratio etwa auch dem Unbewußten oder dem Irrationalen seine Stelle zuweisen müsse, denn eine derart umhegte und von der ratio wie in ei- nem Naturschutzpark nur eben geduldete Irrationalität ist ja eben damit bereits dem Untergang überantwortet und hat in sich überhaupt gar keine Kraft mehr, ist etwas ganz und gar Ohnmächtiges. Und das dialektische Bestreben geht ja nun genau dahin, in Gedanken nicht ohnmächtig zu sein, sondern so zu denken, daß der Gedanke die Möglichkeit seiner eige- nen Verwirklichung zugleich in sich selber auch begreift. Die Konsequenz, die Hegel aus dieser Alternative gezogen hat, ist keine andere als die, nicht etwa die sogenannten Mächte des Irrationalen den Mächten des Rationalen gegenüberzuset- zen, so wie man das heute tut innerhalb der grauenhaften ad- ministrativen Denkgewohnheiten der Gegenwart, die alles, auch die sogenannte Irrationalität, unter bürokratische Ord- nungsbegriffe bringen und eine Klasse Rationalität und eine Klasse Irrationalität säuberlich voneinander trennen. Genau

diese erbärmliche Auskunft hat Hegel verschmäht und hat statt dessen das getan, was mir in der Tat das einzig Konse- quente scheint, nämlich vermöge des Bewußtseins selbst, ver- möge der entfalteten Logizität und, wenn Sie wollen, vermö- ge der Kraft der Aufklärung, diese selber beim Namen zu rufen und in ihr selber jene Momente der Verdinglichung, der Entfremdung, der Entäußerung durch rationale Mittel zu be-

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stimmen, die sonst nur von außen und darum ohnmächtig bestimmt werden. Mit anderen Worten: das Moment der Ir- rationalität in das Denken, in die ratio selber, als ein ihm im- manent Widersprechendes hineinzunehmen, anstatt es bloß weltanschaulich von außen her dagegen auszuspielen, oder, wie Sie auch sagen können: die Irrationalität, das, was der Vernunft selber sich entzieht, ihrerseits zu begreifen und auf der anderen Seite auch mit der Vernunft die Kritik an der Ver- nunft weit über die Kantische hinaus auszudehnen und zu

zeigen, daß die Vernunft, indem sie notwendig in Widersprü- che sich verstrickt, gegenüber dem, was nicht mit ihr iden- tisch ist, gegenüber dem, was nicht selber Vernunft ist, sich immer wieder ins Unrecht setzt und dann immer wieder scheitert. Das ist eigentlich die Situation, in der das dialekti- sche Denken überhaupt gegenüber dem Rationalismusstreit" sich befindet, und es scheint mir in der Tat ein Symptom der erbärmlichen Verflachung der Dialektik zu sein, wenn je- mand, der es einmal besser wissen mußte und der Lukacs" heißt, in seinem Buch über »Die Zerstörung der Vernunft« das er besser nicht geschrieben hätte, in der Tat einfach alles, was es an irrationaler Philosophie überhaupt gibt, darunter auch Nietzsche, darunter auch den vollkommen mißverstan- denen Freud, nun mit dem Klischee >Faschismus< abstempelt, ohne zu sehen, daß eben Dialektik, in der nicht das der er- kennenden ratio entgegengesetzte Moment substantiell ist, überhaupt ihren eigenen Begriffaufhebt und genau jenes me- chanische Denken geworden ist, gegen das die großen In- auguratoren der dialektischen Philosophie so nachdrücklich sich gewandt haben. Ich möchte Ihnen wenigstens an einer Hegelschen Stelle zeigen, wie wenig zutreffend die übliche Vorstellung von dem Intellektualismus des dialektischen Denkens ist, wobei ich aber doch, ehe ich das tue, Sie noch einmal vor einem Miß- verständnis warnen möchte, das so verbreitet ist, daß ich trotz seiner Subalternität nicht umhin kann, Sie darauf aufmerksam zu machen. Das ist nämlich jenes Mißverständnis, daß darin

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beruht, daß man der Philosophie, der in Gottes Namen ande- re Mittel als die der Vernunft nicht gegeben sind, wenn sie diese Mittel nun gebraucht, vorwirft, daß sie die ganze Welt intellektualisiere; während natürlich Denken überhaupt, in- dem es anhebt, Denken sein muß und nicht in bloßen Be- teuerungen, bloßen Enthusiasmen über das, was nicht Den- ken ist, bestehen kann, aufder anderen Seite Denken aber eben doch dieses merkwürdige und ihm selbst wohl doch tief ein- gesenkte Vermögen besitzt, eben auch das beim Namen zu nennen und zu bestimmen, was nicht selbst Denken ist. Die

folgende Stelle ist wieder aus der Vorrede zur »Phänomenolo- gie« : »Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl« wie die Theologen das getan haben »als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt.«" Sie können an diesem Satz wieder einmal ,das Klima, den Geschmack der Dialektik sehr deutlich auf die Zunge bekommen. Insofern nämlich, als in einer solchen Formulierung wie dieser die landläufige Trennung zwischen der Sphäre der Logizität, wie sie in dem Begriff >Negation< oder >Negativität< angezeigt ist, und der Sphäre der eigent- lich menschlichen Erfahrung, wie sie in den Ausdrücken wie >Ernst<, >Schmerz<, >Geduld< und >Arbeit< steckt, [aufge- hoben ist, dal diese Kategorien bei Hegel nicht, wie es das klassifikatorische Denken tut, fein säuberlich auseinanderge- halten werden, sondern wie bei Hegel immer, wenn bei ihm überhaupt von Widerspruch die Rede ist, darin zugleich eben jenes Moment des >Menschlichem, der Erfahrung, des Leidens, der Negativität in jenem Sinn steckt, in dem wir eben an einem negativen Zustand leiden. Das ist dadurch er- klärt, daß diese >Arbeit des Begriffs<, an der wir leiden sollen, ja bei Hegel immer zugleich auch Arbeit des Subjekts, mit an- deren Worten: eine Leistung des erkennenden Menschen ist. Und in diese Leistung des erkennenden Menschen geht eben nicht nur die von dem konkreten Inhalt abgespaltene Intel-

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lektualität ein, sondern die gesamte Erfahrung, man könnte beinahe sagen, die gesamte Geschichte der Menschheit, so daß also jeder Denkprozeß immer zugleich auch ein Leiden ist oder ein Glück ist, und die ganze Trennung von Denken und Glück oder Denken und Leiden — und die Dimension Leiden und Glück ist ja dieselbe —, die soll durch ein Denken aufgehoben werden, das seiner eigenen geschichtlichen Be- dingungen, die es in der Totalität hat, innewird. Wenn ich in meinem Hegel-Schriftchen einmal formuliert habe, daß die Hegelsche Philosophie in der Tat das Leben noch einmal sei, daß man in dieser Philosophie am farbigen Abglanz wirklich das Leben noch einmal habe", dann wollte ich genau das sa- gen, daß in der gesamten Hegelschen Philosophie der Denk- prozeß zwar durchaus ein logischer Prozeß ist, aber eben zu- gleich ein Prozeß, der seiner eigenen Logizität nach über den abstrakten Gedanken hinausweist und sich sättigt mit den Er- fahrungen, an denen man eigentlich steht. Wenn man also etwa sagen würde, daß die Kantische Philosophie einen groß- artigen Versuch darstelle, aus der Position des Nominalismus heraus die Ontologie noch einmal zu retten, dann würde all das Schmerzliche, all das Ungeniigen an einem metaphysisch sinnleeren Zustand in die logische Anstrengung, die Kant vollbracht hat, mit eingehen, würde geradezu eine Bedin- gung dieser logischen Anstrengung selbst sein. Und wenn ich das zur Erläuterung gerade meiner eigenen dialektischen Ver- suche sagen darf: Das, was ich darunter verstehe, daß es darauf ankomme, nicht die Sprache, wie die Positivisten es wollen, zu logisieren, sondern umgekehrt die Logik zum Sprechen zu bringen —das bedeutet eigentlich genau jene Hegelsche In- tention, daß gewissermaßen das Leiden und das Glück als eine immanente Bedingung, als immanenter Gehalt des Denkens selber aufgedeckt werden, daß das Denken, daß das Leben noch einmal bestimmt wird, daß das in allem Ernst und mit aller Konsequenz in Angriff genommen werden soll, und ge- rade dieses Moment wird natürlich von dem herkömmlichen Widerstand gegen die Dialektik als bloße Intellektualität im

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allgemeinen völlig verkannt. Aber die Dialektik hängt natür- lich überhaupt innerhalb des traditionellen, des heute einge- spielten Denkens zwischen Scylla und Charybdis, das heißt, auf der einen Seite wird ihr vorgeworfen, daß sie zu in tellek- tualistisch sei, daß sie die sogenannten irrationellen Momente logisiere, auf der anderen Seite wird jeder durchschnittliche Wald- und Wiesenlogiker einem solchen Satz gegenüber sa- gen: >ja, das ist doch emotional, was hat denn das Denken mit dem Ernst, dem Schmerz, der Arbeit, dem Leiden überhaupt zu tun, das sind doch vollkommen andere Kategorien.< Das Wesen der Dialektik besteht genau darin, daß sie versucht, durch den Gedanken selbst jene Trennung der Sphären, wie sie in dem Wald- und Wiesenldischee von Denken, Fühlen und Wollen vor allem sich ausdrückt, eben rückgängig zu ma- chen; und der berühmte Gedanke der Einheit von Theorie und Praxis selber ist nur der oberste Ausdruck dieses, wenn Sie so wollen, Revokationsversuchs, der natürlich nicht eine restaurative Wiederherstellung des einmal Ungetrennten meinen kann, sondern durch die Trennung hindurch die Vereinigung des Getrennten aus seiner eigenen Gewalt her- aus. Ich fahre fort, Ihnen die Stelle vorzulesen; »An sich ist jenes Leben«—das Leben Gottes—»wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anders- sein und der Entfremdung, sowie mit dem Überwinden die- ser Entfremdung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allge- meinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgese- hen wird.« Ausdrücke zu erläutern, die zum Verständnis von Hegel un- umgänglich notwendig sind, und ich kann es mir nicht versa- gen, Sie dabei darauf aufmerksam zu machen, daß diese Be- griffe, die ihrer genauen logischen Bedeutung nach bei Hegel keineswegs sehr einfach zu fassen sind, trotzdem in die All- tagssprache eingedrungen sind, wie denn überhaupt offenbar die Wirksamkeit oder die Autorität einer Philosophie und

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ihre allgemeine Verständlichkeit in gar keinem direkten Zu- sammenhang miteinander stehen. Das sind die Begriffe des Ansichseins, des Fürsichseins und des Anundfürsichseins. Wir

alle pflegen ja, wenn wir noch nie etwas von Dialektik und gar

gehört haben, zu sagen, das ist >an sich< so, oder das für sich< so, ohne uns Rechenschaft darüber abzu-

legen, daß wir uns mit einem solchen Ausdruck eigentlich bereits in einen Prozeß begeben haben, von dem wir wissen, wie er anfängt, aber schwer übersehen können, wie wir wie- der herauskommen. Das Ansichsein ist die Bestimmung einer Sache, so wie die Sache ist, soweit sie sich nicht in sich selbst reflektiert. Den Begriff des Fürsichseins können Sie auch ver- hältnismäßig einfach verstehen, wenn Sie ihn ganz wörtlich nehmen, nämlich >für sich< heißt hier nicht nur das vom Gan- zen Abgespaltene, Getrennte, obwohl dieses Moment der Getrenntheit hier eine sehr wesentliche Rolle spielt, sondern wirklich das, was man etwa meint, wenn man sagt, dieser Mensch ist an sich ein Schurke, aber für sich ist er ein hochan- ständiger Mensch, das heißt, er macht sich keinerlei Gedan- ken darüber, daß er ein Schurke ist, er kann sogar die eigene Schurkerei oder Subalternität nicht einmal realisieren, son- dern er findet sich—aus Narzißmus, würden die gen sagen—einen wundervollen Menschen. Er ist für sich also ein wundervoller Mensch, und an sich ist er ein Schurke, nämlich seiner objektiven Bestimmung nach, wie sie etwa in seiner gesellschaftlichen Funktion sich ausdrückt. Die Hegel- sehe Philosophie, die ja wesentlich davon handelt, wie alle Dialektik, daß Subjekt und Objekt, daß Subjektives und Ob- jektives voneinander getrennt sind, macht es sich zur Aufgabe, eben diesen Unterschied des Ansichseins und des Fürsichseins

nachzuweisen, wobei sie verschiedene Wege geht: In der »Logik« ist es der, daß vom Ansichsein zum Fürsichsein und schließlich zum Anundfürsichsein vorwärtsgegangen wird, während man sagen kann, daß in der »Phänomenologie« der Weg gerade umgekehrt ist, das heißt, daß ausgegangen wird von der Subjektivität, die dann zum Bewußtsein ihrer selbst,

von Hegel ist >an und

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zum Fürsichsein gelangt und erst durch dieses Bewußtsein und alle daran anschließenden Reflexionen hindurch zu dem Ansichsein und zu dem Anundfürsichsein. Darin, daß dieser

Gegensatz von Ansichsein und Fürsichsein hier mit diesem Ernst gesetzt ist, steckt bereits das real nun höchst entschei- dende Motiv, daß die objektive Bestimmung, daß die Men- schen— und die Hegelsche Philosophie ist ihrem Ursprung

nach eine humanistische Philosophie — durch die

die sie objektiv in der Gesellschaft haben, [mit sich] nicht identisch sind, daß also die soziale Rolle, wenn ich es modern ausdrücken darf, als das Ansichsein der Menschen, und das Bewußtsein der Menschen, das sie von sich selber haben, das Fürsichsein, auseinanderweisen. Und eben dieses Auseinan- derweisen, also diese Nichtidentität der Menschen mit ihrer eigenen Welt, die eben doch noch gar nicht ihre eigene Welt ist, die ist eben der Grund jener Zerrissenheit, jenes Leidens und jener Negativität, die, wie ich Ihnen vorhin gesagt habe, nur durch Arbeit, Geduld, Ernst und Anstrengung des Be- griffs überwunden werden kann. Sie können also hier sehen, wie in der Tat die logisch-me- taphysische Konzeption Hegels mit jenen scheinbar emotio- nal geladenen, jedenfalls mit humaner Erfahrung gesättigten Ausdrücken wie denen des Ernstes, und wie sie sonst heißen mögen, unmittelbar zusammengeht. Ich glaube, Sie werden danach nicht überrascht sein, wenn ich Ihnen nun von Ihrem vorgefaßten Hegelbild sozusagen ein großes Stück wegneh- me und wenn ich Ihnen, mag es auch einige von Ihnen schok- Ideren, sage, daß das berühmte Schema der Triplizität, also die Unterscheidung von Thesis, Antithesis und Synthesis, in der Hegelschen Philosophie nicht entfernt jene Rolle spielt, die das populäre Bewußtsein ihr zumißt. Und ich wäre schon ganz zufrieden, wenn es mir gelingen würde, in dieser Vorle- sung von den verschiedensten Seiten her einen Begriff von Dialektik in Ihnen zu wecken, der sich von diesem Automa- tismus der Examensfrage frei macht. Natürlich ist da auch ir- gend etwas dran, aber solange Sie sich dabei darunter vorstel-

Funktion,

len, daß man erst eine These, eine Behauptung, einen Satz haben muß, dann diesem Satz gewissermaßen von außen her einen ihm entgegengesetzten gegenüberstellt und dann die beiden in einer ebenfalls mehr oder minder äußerlichen Wei-

se wieder zusammenbringt solange Sie so denken, haben Sie in der Tat eine ganz äußerliche Vorstellung davon. Der Ernst der Dialektik liegt ja eben darin, daß sie nicht darin besteht, daß ein derartiges Denkspiel von außen her mit Widersprü- chen in ihr exerziert wird, sondern daß der Widerspruch selbst aus der Thesis selber kommt, das heißt, daß er dadurch sich zeigt, daß der dialektische Satz selber immer zugleich wahr und falsch sei. Hegel selbst hat im übrigen gegen diese übliche Handhabung des Begriffs der Dialektik im Sinn eines Schemas der Triplizität sich sehr heftig gewandt. Es kommt viel mehr drauf an, daß Sie hier lernen, was es überhaupt heißt, sich geistig der Realität gegenüber dialektisch zu ver- halten, als daß Sie nun etwa mechanisch bei allen Dingen nach ihrer These, ihrer Antithese und ihrer Synthese fragen sollten, wobei ich Ihnen gestehen muß, daß das Wort >Syn- these< mir überaus fatal ist, und wenn ich einen richtigen Be- griff von Ihnen habe, dann wird die meisten von Ihnen bei dem Begriff der Synthese auch ein leichtes Grauen ankom- men.

Die Stellen von Hegel, die sich daraufbeziehen und die ich Ihnen lesen möchte, lauten folgendermaßen: »Ebensowenig ist, nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt wie- dergefundene, noch tote, noch unbegriffene Tripli zität zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist, derjenige Gebrauch dieser Form für etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentli- chen Schemen, und die wissenschaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen.« reits antezipiert die Kritik jenes tabellarischen Denkens, das ja heute im Zeitalter der verwalteten Welt geradezu zu der

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Universalform der Wissenschaft überhaupt geworden ist, der gegenüber die Sprache selbst offenbar in einem hoffnungs- losen Zustand von Verteidigung sich befindet. Mit anderen Worten: Das dialektische Denken darf unter keinen Umstän- den dazu verführen, die Gegenstände unter dieses Schema zu zwingen. Sondern dialektisch denken heißt eben wirklich, nicht beschränkt die einzelnen Gegenstände als das nehmen, was sie für sich sind, und sie auch nicht ebenso beschränkt un- ter ihren Oberbegriff bringen, sondern zu versuchen, dem Leben gerecht zu werden, das in der einzelnen Sache selber waltet, das im einzelnen Begriff selber waltet und das in der Tat von Hegel als ein Widersprüchliches, als ein Antagonisti- sches angesehen worden ist. Hegel hat bereits das, was ihm am häufigsten vorgeworfen wird, nämlich die Gefahr, daß die Dialektik zu einem Mechanischen entarten könne, selbst sehr

scharf gesehen, und wer sich die Mühe macht, die großen Hegelschen Werke, vor allem die »Phänomenologie« zu stu- dieren, wird finden, wie wenig von diesem mechanischen Element hier überhaupt zu finden ist. Die schöne Formulierung, die ich Ihnen zum Abschluß geben möchte, ist die folgende: »Der Pfiff einer solchen Weis- heit« — nämlich der Dialektik als Methode — »ist sobald er- lernt, als es leicht ist ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederho- lung einer eingesehenen Taschenspielerkunst.« dem eine etwas allgemeinere Wendung geben darf, dann die, daß eigentlich überhaupt für die Philosophie alle solchen Erkenntnisse, die in dem Augenblick, in dem der Gedanke anhebt, sich bereits absehen lassen, also alle solchen Erkennt- nisse, auf die man die >Weiß-ich-schon-Reaktion< hat, alle solchen, die im Grunde in ihrem Oberbegriff bereits enthal- ten sind, daß die ganz wertlos sind; und es ist geradezu ein In- dex der Wahrheit, oder ein Index veri et falsi, ob das Denken es vermag, auf etwas zu stoßen, was nicht in dem Augenblick, in dem der Gedanke auftritt, in diesem Gedanken wie ein Selbstverständliches bereits enthalten ist und einfach daraus

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herausspringt. Es gibt überhaupt keine Wahrheit, könnte man beinahe sagen, die in diesem Sinn bloß dadurch absehbar wäre, daß der Gedanke formuliert ist, und unter den grauen- haften Entartungserscheinungen, welche die Dialektik heute durchmacht, unter dem Titel des >Diamau, ist wahrscheinlich das sicherste Symptom dafür, daß sie in die reine Unwahrheit übergegangen ist, dasjenige, daß hier in der Tat wie in einem Taschenspielerstück fix und fertig Parolen herauskommen, nach denen von oben her geurteilt und subsumiert wird, ohne daß die Arbeit und Anstrengung des Begriffs, die von der Dialektik gefordert wird, überhaupt noch in Angriff ge- nommen wäre. Das kann man auch in der Form ausdrücken, daß hier die Dialektik das vergessen hat, was sie eigentlich und was sie wesentlich ist, das heißt, daß sie hier aufgehört hat, eine kritische Theorie zu sein, und daß sie zur bloßen

mechanischen Subsumption verkommen ist. Dagegen ist kein Denken gefeit; selbst das dem mechanistischen Denken ent- gegengesetzte Prinzip der Dialektik kann, wenn es nicht dia- lektisch, also in Tuchfühlung mit seinem Gegenstand und schmiegsam dem Gegenstand gegenüber gehandhabt wird, in jedem Augenblick in ein mechanisches zurückschlagen, oder anders gesagt: die Dialektik selbst hat keinen Freibrief darauf, nicht ihrerseits auch zur Ideologie zu werden.

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6. VORLESUNG 10. 6. 1958

Meine Damen und Herren,

nachdem wir in der letzten Stunde uns beschäftigt hatten mit dem Problem des sogenannten Intellektualismus oder, wie man das früher genannt hat, des Panlogismus der Dialektik glaube ich, heute daraus einige Konsequenzen ziehen zu dür- fen, die Ihnen vielleicht weiterhelfen zu einer bestimmteren Vorstellung von Dialektik und zu einer bestimmten Korrek- tur der Idee von der Dialektik, mit der die meisten von Ihnen an eine dialektische Philosophie überhaupt herantreten. Ich möchte niemandem von Ihnen zu nahe treten, aber ich glau- be doch, daß die meisten von Ihnen, soweit sie nicht, wie man das so schön nennt, Fachphilosophen sind, bei Dialektik au- tomatisch zunächst ein bißchen die Reaktion haben: Dialek- tik, das ist Thesis, Antithesis und Synthesis. Ich will nicht sa- gen, daß an diesen Begriffen überhaupt nichts dran sei und daß sie für die Dialektik schlechterdings uncharakteristisch seien, aber es gilt für diese Begriffe doch das, was in der dia- lektischen Theorie selber ausgeführt ist, nämlich daß derar- tige Sätze in abstract° wie etwa >Die Wahrheit besteht in Thesis, Antithesis und Synthesis<, wofern sie nicht ausgeführt sind, tatsächlich nichts Wahres sind. Ich würde darüber hinaus sagen, daß man sich wohl keiner gar zu großen Sünde gegen den Geist der Dialektik schuldig macht, wenn man sagt, daß diese Begriffe in dem Augenblick, in dem sie gewissermaßen sich verfestigen, in dem sie zu einer Art von Anweisung wer- den, dialektisch zu denken, eigentlich in das Gegenteil dessen sich verwandeln, was Hegel selbst gemeint hat. Ich darf mich dabei nun in der Tat auf ihn berufen: diese Einschränkung der Bedeutung dessen, was man das Schema der Triplizität nennt, also eben jener Dreitakt der Thesis, Antithesis und Synthesis, ist in der Hegelschen »Phänomenologie« selbst erfolgt, und zwar in einigen Worten, mit denen man recht viel weiter kom-

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men kann: »Ebensowenig ist, nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene Tr iplizi tät zu ihrer absoluten Bedeutung er- hoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhal- te zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft her- vorgegangen ist, derjenige Gebrauch dieser Form für etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissen- schaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen.«" Ich hatte Sie darauf bereits aufmerksam gemacht; ich möchte dem eine zweite Formulierung hinzufügen und damit ein Warnungslicht aufstecken gegen einen Gebrauch von Dialek- tik, der sehr bedenklich ist, nämlich daß man, wenn man mit diesem Schema der Triplizität so herumwürfelt, daß man dann in die Unwahrheit gerät. »Der Pfiff einer solchen Weis- heit ist sobald erlernt, als es leicht ist ihn auszuüben; sei- ne Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspieler- kunst.« eine Methode, die in abstracto gesehen die fortgeschrittenste Methode des Denkens ist, dann, wenn sie mechanisch ange- wandt wird, das heißt, wenn die Tatsachen unter ihr einfach subsumiert werden, ohne daß die Erfahrung oder die Einsicht in die Tatsachen selbst dieses Verfahren der Subsumption un- terbricht, daß dabei dann etwas Falsches herauskommt. Man könnte paradox sagen, daß in dem Augenblick, in dem die Dialektik wie eine Art Handwerk, wie ein Rezept, wo sie wie eine Methode gehandhabt wird, daß sie dabei bereits notwen- dig selbst in die Unwahrheit übergeht, und zwar in dem recht strengen dialektischen Sinn, daß sie damit in Widerspruch ge- rät zu ihrem eigenen Begriff. Denn dialektisch denken heißt ja gerade unterbrochen denken, also so denken, daß der Be- griff in einem emphatischen Sinn jeweils seine Kritik findet an dem, was unter ihm befaßt ist, und daß umgekehrt die blo- ße Faktizität gemessen wird an ihrem eigenen Begriff. Und in dem Augenblick, wo man sich davon distanziert, wo man also

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nicht mehr das leistet, was an einer anderen Stelle >die Arbeit und Anstrengung des Begriffs< genannt worden ist", daß man dann, indem man glaubt, die Methode sicher in der Hand zu haben, die Methode eigentlich bereits verfälscht und verfehlt hat. Im übrigen ein sehr viel allgemeinerer Tatbestand, wie man etwa immer wieder in der Kunst dem begegnen kann, was Kandinsky einmal sehr schön formuliert hat in seinem Buch »Über das Geistige in der Kunst«, daß ein Künstler in dem Augenblick, in dem er glaubt, sich selbst gefunden zu ha- ben, seinen Stil zu besitzen, ihn im allgemeinen eigentlich be- reits verloren hat. Klima wieder etwas feststellen, was recht wichtig ist, nämlich eben konkret jenen Gegensatz zu dem Sekuritätsbedürfnis, von dem ich Ihnen auch bereits gesprochen habe. Zumutungen des dialektischen Denkens, und vielleicht nicht die kleinste, ist eben die, daß man nun nicht, wenn man dia- lektisch denkt, so wie ein Schullehrer kantischen Stils denken wird: >Nun habe ich die Methode, und wenn ich die einmal habe, dann kann mir überhaupt nichts mehr passieren.< Genau [gegen] diese Vorstellung einer Methode, mit der man nun gewissermaßen automatisiert, blind weiterwursteln kann, an- statt in jedem Augenblick die Anstrengung des Gedankens selber zu vollziehen, dagegen eben hat Hegel sich aufs heftig- ste gewandt. Aber das sind ja nun noch verhältnismäßig be- scheidene und schlichte Einsichten, obwohl es allerdings au- ßerordentlich viel schwieriger ist, nach solchen Einsichten sich tatsächlich nun im konkreten Denken zu verhalten, als sie

im allgemeinen zu haben. Es gibt keinerlei Garantie dafür, daß man, auch wenn man dialektisch denkt, nicht eben jenes dialektische Denken in jene peinliche Wiederholung des Ta- schenspielertricks verwandelt, vor der Hegel so eindringlich warnt, und es ist sicherlich eine sehr wichtige Sache, daß man als ein denkender Mensch von vornherein sich auch darin

schult, gegen jede mechanische Anwendung der eigenen Ka- tegorien sich selbst festzumachen, mit anderen Worten: im- merwährend die eigenen Kategorien zu reflektieren, sie dar-

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auf hin zu überprüfen, ob sie in der Tat den Sachen, die unter ihnen gedacht werden, noch angemessen sind. Das, was in diesem Zusammenhang an Hegel das sehr Großartige ist und worauf ich Sie heute aufmerksam machen möchte, ist, daß Hegel sich mit dieser Feststellung und mit dieser Polemik gegen den mechanischen Gebrauch, gegen die Verfestigung des dialektischen Denkens nicht begnügt, sondern daß er, wie er es mit allen negativen Elementen im- mer wieder tut, selbst nun auch noch ein solches Phänomen

trachtet, also versucht, es selbst — auch

noch diese Aberration des Denkens, diese Verhärtung und Verdinglichung des Denkens selber—abzuleiten aus dem le- bendigen Prozeß des Denkens selber. Und das ist etwas, was für die Dialektik überhaupt höchst charakteristisch ist, die ja gerade zum Lebensnerv überhaupt hat, Verdinglichtes, Ver- härtetes, Verfestigtes aufzulösen, nicht indem sie ihm das vor- geblich Lebendige und Unmittelbare einfach entgegenhält, sondern indem sie noch das Verhärtete gebraucht, indem sie gleichsam das geronnene Leben, die geronnene Arbeit, das Sedimentierte darin wahrnimmt und nur dadurch das Verhär- tete und Verfestigte überwindet, daß sie es gleichsam aus sei- ner eigenen Kraft bewegt, also aus dem Leben, das in den uns entfremdet gegenüberstehenden Dingen und Begriffen sich niedergeschlagen hat. »Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und so geschunden, seine Haut vom leblosen Wis- sen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen.«B nen übrigens hier zugleich etwas von der großartigen Sprache Hegels fühlen, der ja im allgemeinen als ein sogenannter schlechter Stilist gegenüber dem angeblich guten Stilisten Schopenhauer verrufen ist, offenbar weil diejenigen Men- schen, die sich mehr oder minder zu Unrecht in die Position von Schiedsrichtern über sprachliche Fähigkeit gesetzt haben, glauben, bei Philosophen die Sprache danach beurteilen zu dürfen, wieweit sie unmittelbar mit dem gesunden Men- schenverstand und mit der gesprochenen Sprache kommuni-

seinerseits zu begreifen

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ziert —was bei Hegel eben gerade nicht der Fall ist. Das Groß- artige hier steckt in einer merkwürdigen Art von zweiter Sinnlichkeit, von zweiter Unmittelbarkeit, daß in dieser groß- artigen Denkarchitektur die Begriffe selbst so von innen her mit Leben erföllt sind, so intensiv sich bewegen, daß sie, wäh- rend sie scheinbar ganz abstrakte Begriffe sind, dann die ganze Farbigkeit und Fülle des Lebens noch einmal in sich aufneh- men und in dieser merkwürdigen Weise zu funkeln beginnen. Es fehlt bis heute an einer wirklichen Sprachanalyse von He- gel. Ich glaube, eine sprachphilosophische Studie über Hegel würde nicht nur sehr fällig sein, sondern könnte auch in au- ßerordentlich tiefe Schichten des philosophischen Gehalts von Hegel hereinführen. In einem solchen Satz haben Sie ei- gentlich den ganzen Hegel: Wo also die Vorstellung einer blo- ßen Haut, aus der das Leben entwichen ist, ganz unmittelbar angewandt ist auf ein scheinbar so Abstraktes wie das Wissen, das Bewußtsein. Ich sagte Ihnen ja schon in der letzten Stun- de, das merkwürdige Spannungsfeld der Hegelschen Philoso- phie, die ja ihre Bewegung nicht in kontinuierlichen Über- gängen, sondern in dem ungeheuren Schwung hat, mit dem der Gedanke vom Konkretionspol zum Abstraktionspol über- springt, das besteht gerade darin, daß vom Allersinnlichsten und Nächsten bis zum Allerfernsten in dieser Weise geschlos- sen wird: Anstatt daß eine mittlere Verbindung zwischen bei- dem hergestellt wäre, ist es vielmehr so, daß die beiden Extre- me, das Allgemeine und das Besondere, sich berühren, und das hängt wieder aufs tiefste mit dem Gehalt der Hegelschen Philosophie zusammen, denn das ist in der Tat der Inbegriff der dialektischen Lehre selber, daß das Allgemeine immer zu- gleich das Besondere sei und das Besondere das Allgemeine. Sie sehen also, wie sehr hier der Gehalt dieser Philosophie bis in die Kühnheit einer solchen sprachlichen Konstruktion hinein sich begeben hat. Ich darf denen von Ihnen, die sich mit deutscher Dichtung beschäftigen, in diesem Zusammen- hang sagen, daß aus solchen Sprachkomplexionen vielleicht ein ganz neues Licht auch auf die Dichtung von Hölderlin fal-

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len könnte, das man bis jetzt vielleicht gar nicht so richtig ge- wahrt hat. »Vielmehr ist noch in diesem Schicksal selbst« — also dem Schicksal, daß die Menschen glauben, daß sie in der toten Haut gewissermaßen die Sache selbst besäßen — »die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, sowie die Herausbildung zur Allge- meinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollen- dung besteht und die es allein möglich macht, daß diese All- gemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.« sagt in diesem Satz etwas ganz außerordentlich Tiefes, näm- lich daß das Denken selbst zu jener Form der Objektivation, der Vergegenständlichung gelangen muß, wenn es sich der bloßen Zufälligkeit des Einfalls, wenn es sich der Beliebigkeit der Subjektivität entäußern will; daß aber genau dadurch, daß es nun diese Art der Allgemeinheit, der begrifflichen Be- stimmtheit annimmt, es in sich selbst notwendig die Gefahr produziert, verdinglicht zu werden, zu einem Rezept zu wer- den, mißbraucht zu werden. Mit anderen Worten: Der Miß- brauch, vor dem Hegel warnt, der in der oberflächlichen Benutzung des Schemas der Triplizität besteht, dieser Miß- brauch selbst ist dem Gedanken nichts Äußerliches, sondern er selbst wird dadurch gezeitigt, daß der Gedanke dem folgt, was er tun muß, wenn er sich aus der bloßen Beliebigkeit des hic et nunc erheben, wenn er selbst zu einer objektiven Wahr- heit werden will. Mit anderen Worten: Die Unwahrheit, das Unwahr-Werden im Sinn der Verfestigung ist gleichsam un- trennbar von dem Charakter der Objektivierung der Wahr- heit selbst. Man kann nicht das eine haben und dabei das an-

dere nicht haben—überhaupt einer der größten dialektischen Grundsätze. Das heißt, man kann nicht auf der einen Seite dem Gedanken seine Objektivität, seine Macht, seine Ver- bindlichkeit geben, ohne daß eben dadurch der Gedanke im- merzu in Gefahr ist, sich zu verselbständigen und gegenüber der Sache als ein ihr Äußerliches vergewaltigend, hart, me- chanisch gebraucht zu werden. Sie haben hier, in dieser War- nung vor dem mechanischen Gebrauch der Dialektik, einen

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Schulfall von dialektischem Denken selber, nämlich in dem Sinn, daß Sie hier ganz deutlich das erkennen können, was den Lebensnerv der Dialektik überhaupt ausmacht: daß näm- lich Wahrheit und Unwahrheit einander nicht äußerlich sind, daß Wahrheit und Unwahrheit einander nicht einfach in ab-

strakter Antithese gegenüberstehen, sondern daß der Wahr- heit selber gleichsam als ihr Schicksal, als ihr Fluch, als das Zeichen des Schuldzusaminenhangs, in dein sie steht, das Übergehen in die Unwahrheit innewohnt; und daß umge- kehrt der Weg, den die Wahrheit überhaupt geht — und die Wahrheit ist ja ein Prozeß —, nur der durch die Unwahrheit hindurch ist. Sie können also sehen, wie das dialektische Den- ken sich noch einer solchen Tatsache wie der Warnung vor seinem eigenen Mißbrauch bemächtigt. In dieser Warnung vor dem Mißbrauch des Schemas der

Triplizität steckt eine Einsicht, die vielleicht als eine weitere dialektische Grundeinsicht von Ihnen nicht ganz vergessen zu werden verdient. Nämlich die—und das gibt diesem Gedan- ken nur eine etwas andere Wendung—, daß es keinen Gedan- ken gibt, der, wenn man ihn isoliert—und abstrakt sein heißt bei Hegel immer soviel wie isolieren, aus dem Zusammen- hang des Ganzen herausnehmen —, nicht zugleich auch falsch werden könnte. Hegel hat das ja dargetan an der Stelle, die ich Ihnen interpretiert habe, die sich bezieht auf die Aussage über das Spiel Gottes mit sich selber als den Weltprozeß, von dem

er gesagt hat, daß es an sich wahr sei, das aber, wenn

nicht diesen Prozeß selber verfolgen würde, zur Unwahrheit, das heißt zur Fadheit und Gleichgültigkeit herabsinke." Ich glaube, man kann da viel weiter gehen und sagen, daß es überhaupt schlechterdings keine Wahrheit, nicht die wahrste Theorie, auch nicht die Theorie der Dialektik selber, gibt, die, wenn sie aus ihrem Zusammenhang herausgebrochen wird und vor allem, wenn sie in den Dienst irgendwelcher In- teressenlagen tritt, nicht eben unmittelbar auch zur Unwahr- heit werden kann. Es gibt kein Gebilde in der Welt, nicht die höchsten Gebilde der Philosophie, nicht die höchsten der

man nun

So

Kunst, die nicht dazu mißbraucht werden könnten—dadurch, daß man sie isoliert festhält —, die Menschen von anderen Dingen fernzuhalten, die Menschen über anderes zu betrü- gen, ihnen falsche und unwahre Befriedigungen, Pseudobe- friedigungen zu verschaffen. Und wenn Sie hier einmal eine praktische Anwendung der Dialektik von mir erwarten, dann würde sie genau darin bestehen, daß der dialektische Gedan- ke eigentlich der ist, der sich außerordentlich mißtrauisch da- gegen verhält, in irgendeiner Weise isoliert zu werden derart, daß er dem Mißbrauch dient. Das heißt, wenn überhaupt irgendeine Einzelerkenntnis, eine endliche Einzelerkennt- nis — und auch eine jede Erkenntnis über das Ganze ist ja als Erkenntnis immer noch eine Einzelerkenntnis —sich so auf-

spielt, als ob sie das Ganze wäre und absolut gesetzt wird, kann sie sofort in den Dienst der Unwahrheit treten und kann eine

Ideologie werden. Sie können das natürlich auch am nach- drücklichsten studieren heute in dem gesamten Ostbereich, in dem man ja die Dialektik zu einer Art von Staatsreligion erhoben hat und wo man unter Umständen, vielleicht, gele- gentlich ganz brav und bieder auch gewisse Teile der dialekti- schen Theorie —ich will nicht sagen herbetet, obwohl mir das naheläge—versucht, den Menschen irgendwie begreiflich zu machen, wo aber die Dialektik längst nur noch dazu da ist, als eine Art Staatsreligion eine Praxis zu rechtfertigen, die auf nichts anderes herausläuft als auf die Perpetuierung der Un- terdriickung, gegen die eigentlich der Impuls der Dialektik sich durchaus wendet. Nur würde ich allerdings sagen, daß man daraus auch nicht nun etwa die umgekehrte Folgerung ziehen darf, daß deshalb, weil man aus der Dialektik diesen Unsinn gemacht hat, die Dialektik unwahr sei, sondern das hat die Dialektik mit allem, was es jemals an Wahrheit in der Geschichte gegeben hat, und ganz gewiß auch mit der Wahr- heit, die im Christentum verkörpert gewesen ist, gemeinsam, daß sie zu jeder Schandtat und zu jeder Gewalttat und jeder Art von Folter mißbraucht worden ist. Ich glaube, es ist ein gefährlicher Kurzschluß, wenn man sich so benimmt, als ob

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dieser Galimathias, den man dort >Diamat< nennt, nun in der Tat über die dialektische Theorie selber etwas Bündiges aus- sagen würde. Ich möchte nun zurückkommen auf die Frage von der rela- tiven Irrelevanz des Schemas der Triplizität. Ich glaube, Sie

können sich diese relative Irrelevanz aufgrund dessen, was ich Ihnen bis jetzt gesagt habe, schon dadurch ganz einfach zum

Bewußtsein bringen,

steht in Gegensatz zu dem, was wörtlich hic et nunc bei Hegel steht, aber ich glaube, daß es aus dem Geist der Hegelschen Philosophie zu verantworten ist —‚ daß die Dialektik eben nicht im herkömmlichen Sinn eine Methode ist, das heißt nicht ein bloßes Verfahren des Geistes, sich seiner Gegenstän- de zu bemächtigen, sondern daß die Bewegung der Dialektik ja zugleich immer eine der Sache selber und des Denkens zu- gleich sein soll. Wenn das aber der Fall ist, das heißt, wenn die dialektische Bewegung eine der Sache ist und von der Sache her vollzogen werden kann, dann ergibt sich daraus eigentlich von selbst, daß eine jede Art dialektischer Überlegung, die bloß methodisch, also bloß von außen her den Dingen über- gestülpt ist, sich gegen die Dialektik bereits verfehlt. Sie kön- nen sich das vielleicht am besten dadurch vergegenwärtigen, daß sie sich darüber klar werden, worin eigentlich das Unsin- nige und Oberflächliche der herkömmlichen Auffassung der Dialektik als eines Spiels von Thesis, Antithesis und Synthe- sis besteht. Wenn Sie das vorphilosophische Bewußtsein neh- men, wenn es von Dialektik hört und von Thesis, Antithesis und Synthesis, dann stellt man sich vor: >Na ja, es wird erst ein Satz aufgestellt, dann wird zu diesem Satz ein anderer Satz aufgestellt, der ist das Gegenteil dieses Satzes, an beiden ist so irgendwas dran, und dann kommt die Synthesis, die besteht dann darin, daß man gewissermaßen den Rahm von den bei- den einander entgegengesetzten Sätzen abschöpft und daraus die sogenannte Synthese macht.< Ich will Ihnen nicht ohne weiteres jene Aversion gegen den Begriff der Synthese zumu- ten, die mich schon seit meiner frühesten Jugend beherrscht.

daß Sie sich daran erinnern — und das

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Aber jedenfalls, so, wie man es sich da vorstellt, ist es ganz ge- wiß nicht, sondern die dialektische Bewegung besteht darin, daß eben nicht einem Satz von außen her ein ihm Entgegen- gesetztes hinzugefügt wird, sondern die dialektische Bewe- gung ist ja die, daß das widersprüchliche Moment in dem Satz selber, den Sie aussprechen, aufgefunden wird, das heißt, daß gezeigt wird, daß der Satz, so wie er als ein fester und geron- nener Ihnen gegenübertritt, in sich selbst ein Spannungsfeld ist, in sich selbst eine bestimmte Art von Leben hat, und daß die Philosophie die Aufgabe hat, dieses Leben in dem Satz ge- wissermaßen nachzukonstruieren. Genauso ist die Synthesis dann nicht das Herausnehmen des Gemeinsamen von zwei

Sätzen. Hegel hat geradezu die Synthesis als das Gegenteil da- von bezeichnet, nämlich als eine weitere Form der Negation, als die Negation der Negation, das heißt die Antithesis, also das Gegenteil des Satzes, das aus dem Satz selber herausge- sponnen worden ist, ist in sich selbst als ein endlicher Satz ebenfalls wieder nicht wahr, und indem diese Nichtwahrheit an ihm bestimmt wird, kommt das Moment von Wahrheit in dem Satz, der ursprünglich negiert worden ist, wieder zur Gel- tung. Aber gerade im Gegensatz dieses von mir Ihnen nun unter diesem Gesichtspunkt beschriebenen Denkens zu ei- nem bloß abstrahierenden oder umfangslogischen Denken, das von außen her zwar Gegensätze setzt und dann eine ab- strakte Merkmalseinheit bei ihnen als Resultat ansieht, darin liegt überhaupt das Wesen von dialektischem Denken. Daß es mit dem Schema der Triplizität nicht so schrecklich wichtig ist, geht ja nun eben daraus hervor, daß ja dieses Schema nun wirklich der bloß subjektive Abzug, also gewissermaßen die Beschreibung des subjektiven Verhaltens ist, mit dem man an die Sache herangeht, während dieses subjektive Verhalten sei- nerseits ja nur ein Moment ist, das Hegel dann korrigiert durch jenes andere, das er das 'reine Zusehen< nennt durch jenes Völlig-uneingeschränkt-der-Sache-sich-Über- lassen.

Ich bin mir darüber klar, daß diese etwas formalen Betrach-

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tungen, die wir im Augenblick geführt haben, Sie in dieser Gestalt noch nicht befriedigen werden, und ich erwarte von Ihnen einen Einwand, [bei] dem ich mich deutlich daran er- innern kann, daß ich ihn, als ich zum ersten Mal mit dialekti- scher Philosophie in Berührung gekommen bin, auch gehabt habe: Warum muß denn alles in Widersprüchen sein? Gibt es denn wirklich nur Widerspruch, und gibt es nicht auch einfa- che Differenzen? Ist es nicht ein Willkürakt — und damit kommen wir auf die Frage der Zwangsjacke der Begriffe in

einem sehr belasteten

der-Methode-aus-die-Realität-Vergewaltigen, wenn ich al- les, was es nun überhaupt gibt, auf Widerspruch bringen will, auf inneren Widerspruch meinetwegen, aber doch auf Wi- derspruch, während es doch einfach die Fülle der Qualitäten gibt, die nebeneinanderliegen, die so verschieden sind wie Griin und Rot und Blau, und ist es nicht im Grunde der Schönheit etwa der Farbenskala gegenüber ein Moment des Nivellierens, gerade des Abstrahierens, des Einebnens, wenn ich nun alles partout auf die Form des Widerspruchs bringen will?" Dieser Einwand ist selbstverständlich in der Geschich-

te der Philosophie sehr häufig erhoben worden, und ich glau- be, daß es gar nicht gut wäre, wenn man ihn nun einfach mit einer eleganten Geste erledigen wollte, sondern daß man sich dem zu stellen hat. Er ist zum ersten Mal und mit aller Schär- fe formuliert worden von der Seite der traditionellen, näm- lich der aristotelischen Logik, von dem Aristoteliker Trende- lenburgss, der das in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Grundlage seiner Hegelkritik gemacht hat'', und dann schließlich wieder in einem ganz anderen Sinn zu Beginn der sogenannten Hegel-Renaissance aufgenommen worden in dem Buch von Benedetto Croce über Heger nannte Hegel-Renaissance eingeleitet hat, aber an Hegel so ein bißchen mit schlechtem Gewissen herangegangen ist und ähnlich wie schon Trendelelenburg eben doch Hegel mit dem positivistischen Denken, mit der sogenannten >Retle- xionsphilosophie in eine gewisse Übereinstimmung hat brin-

Sinn —, ist es nicht ein zwanghaftes Von-

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gen wollen, wodurch eben es mit dieser von Croce eingelei- teten Wiedergeburt ein bißchen eine problematische Sache geblieben ist.

Ich glaube, ich muß Ihnen zunächst, damit dieser ganze Komplex in seine richtige Perspektive gesetzt wird, doch et- was sagen über die Verhaltensweise des Denkens überhaupt, wie sie mir als die dem Denken eigentlich angemessene scheint. Ich würde nämlich vertreten, daß es keineswegs die Aufgabe des Denkens ist, nun irgendwie alles, was es über- haupt gibt, unter einen Hut zu bringen. Eben dieses Bedürf- nis selber ist von der Dialektik kritisiert worden, und indem

Dialektik an dieser Stelle — man könnte beinahe sagen—

der Naivetät der Philosophie innegeworden ist, die da meint, wie mit einem Schmetterlingsnetz nun in der Tat die ganze Fülle der Erfahrung einfangen zu können, ist die Dialektik auch bis zu einem gewissen Grad schon an die Stelle gekom- men, an der man gegen sie selber auch etwas sehr Triftiges sa- gen könnte. Wenn sie nämlich in der Tat ein bloß reduzieren- des Denken wäre, das also nun alles, was es an Differenzen gibt, unter die Formel des Widerspruchs bringen wollte, dann wäre sie ja wirklich so etwas wie der Versuch, alles ge- wissermaßen aus einem Grundsatz zu erklären, wogegen sie sich eigentlich gewandt hat. Ich glaube, die Rolle, die das dia- lektische Denken überhaupt spielt, die Bedeutung, die das dialektische Denken oder die der philosophische Gedanke überhaupt eigentlich hat, ist vielmehr die einer Art von diszi- plinierender Gegenkraft zu der lebendigen Erfahrung. Man denkt eigentlich dialektisch deshalb im Sinn einer bestimm- ten Selbstbeschränkung, weil, wenn man nur Differenz sieht, wenn man nur des Verschiedenen gewahr wird, ohne daß man in dem Verschiedenen die Einheit findet und damit, daß man seine Einheit findet, eben auch den Charakter des Wi- derspruchs, der in dem bloß Verschiedenen steckt, gewahrt— weil dann das Denken gewissermaßen zerfließt, weil es dann nicht die Gestalt der Theorie hat und weil, sowenig man die Theorie verabsolutieren kann, man auf der anderen Seite

die

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doch genausowenig ohne Theorie etwas wie Erkenntnis ha- ben kann. Es liegt hier ein paradoxes Verhältnis vor. Die Theorie, die glaubt, daß sie das Ganze in der Hand hätte, daß sie der Schlüssel wäre, durch den man alles erklären kann, die ist in der Tat der schlechten Hybris verfallen. Ist aber dieses Moment der Theorie, dieses Moment also der Vereinheitli- chung oder eben jener Objektivierung der Erkenntnis, von dem wir zu Anfang heute etwas gehört haben, in dem Den- ken ganz abwesend, dann kommt es im Grunde überhaupt nicht mehr zu einer Erkenntnis, sondern tatsächlich nur noch zu der bloßen Feststellung von mehr oder minder nebenein- andergeordneten und disorganisierten und disparaten Fakten. Und es ist eigentlich das Bedürfnis, dem entgegenzuarbeiten, ohne dabei allzusehr den Dingen Gewalt anzutun, das gerade der spezifisch dialektischen Konzeption zugrunde liegt. Aber das ist noch nicht sehr befriedigend, denn Sie könnten ja sa- gen: >Du führst also die Dialektik eigentlich nur ein als eine Art Diätetiker der Seele oder des Begriffs, weil es gesund ist, weil es dem Denken gewissermaßen zuträglich ist, eine solche Methode zu haben, etwas Festes in der Hand zu haben, wäh- rend du eigentlich selber gar nicht so recht daran glaubst und meinst, daß das Absolute auch nicht sei.< Ich fühle, daß ich hier in der Tat vor der Verpflichtung stehe, Ihnen doch etwas recht Entscheidendes über die dialektische Methode und über den Begriff des Widerspruchs zu sagen. Der Begriff des Widerspruchs ist genausowenig zu hypostasieren wie irgend- ein anderer Begriff, das heißt, er ist genausowenig der Schlüs- selbegriff zur Dialektik wie irgendein anderer Einzelbegriff Schlüsselbegriff ist, sondern in der Tat besteht die Dialektik nur in dem Verhältnis der Begriffe zueinander und nicht dar- in, daß irgendeinem Einzelbegriff absolute Dignität zugemu- tet wird. Aber Sie haben nun ein Recht zu erfahren, warum in der

Tat in der Dialektik der Begriff des Widerspruchs diese zen- trale Rolle spielt, und zwar nicht aus denk-diätetischen Grün- den, sondern aus welchem sachlichen Motiv das eigentlich

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der Fall ist. Ich möchte das einmal zunächst so ausdrücken, daß jedes endliche Urteil, indem es durch seine Form als Ur- teil, also indem es sagt >A ist B<, bereits beansprucht, eine ab- solute Wahrheit zu sein, die Wahrheit schlechterdings zu sein, in Konflikt gerät mit seiner eigenen Endlichkeit, das heißt da- mit, daß kein endliches Urteil eben als endliches die ganze Wahrheit überhaupt sein kann. Widerspruchs in der Dialektik eine so ausgezeichnete Rolle spielt und wenn er der Begriff ist, der dem bloßen Zusehen, dem sich Anmessen an die Sachen am meisten zumutet, von dem ja nun andererseits wieder in der Dialektik gesagt wird, daß es das eigentliche Prinzip sei, dann hat das hier an dieser Stelle eigentlich seinen Grund. Die Kategorie des Wider- spruchs, oder der Ursprung der neueren Lehre von der Dia- lektik, stammt ja aus der »Kritik der reinen Vernunft«, und ich glaube, Sie werden gut daran tun, wenn Sie dem Teil der Vor- lesung, den wir heute in Angriff nehmen, den wir aber nicht mehr abschließen können, richtig folgen wollen, sich ein we- nig vertraut zu machen, sei es im Original, sei es durch anstän- dige sekundäre Darstellungen, mit dem, was >transzendentale Dialektik< bei Kant zunächst einmal heißt. Der Grundgedan- ke ist der, daß wir in dem Augenblick, in dem wir die Grund- begriffe unserer Vernunft, also unsere sogenannten Katego- rien, über die Möglichkeiten unserer Erfahrung hinaus, über die Möglichkeiten sinnlicher Erfüllung hinaus anwenden, also mit anderen Worten, wenn wir unendliche Urteile fallen, daß wir dann in die Gefahr geraten, einander widersprechen- de Urteile aufstellen zu müssen, die ihrerseits beide von dem gleichen Grad der Evidenz sind. Wie also: Alles Geschehen hat einen Anfang in der Zeit, oder: Alles Geschehen in der Zeit stellt eine unendliche Reihe dar den Raum. Oder: Alles, was es überhaupt gibt, untersteht der Kausalität, oder: Es gibt auch eine Kausalität aus Freiheit, das heißt, es gibt einen Punkt, wo die Kausalreihe abbricht" — alle diese einander widersprechenden Sätze kommen dadurch zustande, daß unsere Kategorien, die Kant zufolge eigentlich

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nur dazu da sind, damit wir unsere Erfahrung organisieren, nun gewissermaßen wild werden, also für sich selbst leerlau- fen und nun behaupten, aus sich selbst heraus das Absolute zu haben, während sie nur in ihrer Relation auf das ihnen Ge- genüberstehende eigentlich gelten. Damit hat Kant den Be- griff der Widersprüchlichkeit in die Erkenntnis aufs neue hereingenommen, und zwar mit sehr großem Nachdruck, in- dem er gesagt hat, daß unsere Vernunft in diese Widersprüche sich notwendig verstricken muß, das heißt, daß wir, da wir ja anders nicht können als immer weitergehen mit unserem Denken, da in der Organisation unseres Denkens beschlossen liegt, daß wir über die Endlichkeit hinausgehen, daß wir eben deshalb immer wieder dazu verleitet werden, derartige Sätze zu formulieren, und — heißt es an einer Stelle in der »Kritik der reinen Vernunft« — daß auch die Tatsache, daß wir diese Widersprüche in ihrem Ursprung durchschauen können und daß wir sie auflösen können, uns eigentlich nichts hilft." Sie können zunächst einmal die einfache Operation setzen, daß Hegel sagt: >Wenn du uns da erzählst, daß diese Widersprüche notwendige Widersprüche sind, deren unsere Erkenntnis gar nicht entraten kann, in die wir uns also immer wieder verwik- kein, und wenn deine angebliche Auflösung dieser Wider- sprüche uns gar nichts hilft, warum gehst du dann nicht ei- gentlich den ganzen Weg und läßt dich auf diese denn doch unvermeidlichen Widersprüche ein, warum stellst du dich nicht diesen Widersprüchen, von denen du sagst, sie seien un- vermeidlich, und warum versuchst du nicht dann, durch diese Bewegung der Widersprüche hindurch doch zu der Wahrheit zu gelangen?< Und diese Forderung der Hegelschen Philoso- phie basiert nun in der Tat auf einer wesentlichen erkenntnis- theoretischen Modifikation gegenüber der Kantischen Philo- sophie, nämlich auf der: daß der Kantische alte Gegensatz von Sinnlichkeit und Verstand, von Denken und Erfahrung, so wie er bei Kant verhältnismäßig naiv und drastisch aufgestellt war, von Hegel nicht mehr mitgemacht wird, weil Hegel sagt, ich weiß im Grunde gar nicht, woher ich überhaupt zu so et-

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A

was wie Sinnlichkeit kommen kann, es gibt schlechterdings nichts Sinnliches, was nicht durch den Verstand vermittelt wäre, und nichts Umgekehrtes, und infolgedessen ist also die- se ganze starre Scheidung von Sinnlichkeit und Verstand, auf der die Kantische Antinomienlehre beruht und die mich ge- wissermaßen behüten kann davor, in die Widersprüche hin- einzugeraten, gar nicht aufrechtzuerhalten, sondern eben des- halb, weil es keine Sinnlichkeit ohne Verstand und keinen Verstand ohne Sinnlichkeit überhaupt gibt, deshalb ist diese Bewegung, die Kant als eine bloße Fehlleistung des Bewußt- seins eigentlich betrachtet, selbst eine der Leistungen, die durch das Wesen des Geistes selber notwendig vorgeschrieben sind, und eben deshalb bewegt sich das Denken wesentlich in Widersprüchen.

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7. VORLESUNG 12. 6. 1958

Meine Damen und Herren,

wir hatten in der letzten Stunde angefangen uns zu beschäfti- gen mit dem Einwand, der gegen die Hegelsche Philosophie schon verhältnismäßig früh erhoben worden ist und der einen einigermaßen radikalen Charakter trägt, nämlich: Warum diese Philosophie bloß den Widerspruch kenne und nicht die einfache Differenz. Es ist nicht schwer zu erkennen, daß in diesem Einwand im Grunde der auf die ein wenig präzisere Formel gebracht wird, von dem ich Ihnen vorher in etwas all- gemeineren Begriffen geredet habe, nämlich jener von der Zwangsjacke der Begriffe, in die das Seiende durch die He- gelsche Philosophie gesteckt werde. Sie könnten immerhin sagen—und auch das wäre nicht das erste Mal, daß das gesagt würde —, es handle sich dabei ein bißchen um des Kaisers Bart. Die Dialektik, in der strengen Fassung, die sie bei Hegel erfahren hat, sei gewissermaßen so das Hilfsskelett, durch das diese Philosophie überhaupt in die Geschichte gefunden habe, eine Art von Hilfsapparatur, auf die man, ohne allzuviel preiszugeben, verzichten könnte; und das ist dann unter der Einwirkung vor allem eben des Positivismus an unzähligen Stellen [von denjenigen], die geglaubt haben, sich so etwas vor Hegel retten oder reservieren zu können, auch in der Tat genau so gemacht worden. Die bekannte Formulierung lautet ja, daß der absolute Idealist Hegel eben auch ein ebenso gro- ßer Realist gewesen sei, daß in Wirklichkeit all das, was er an Erkenntnis gebe, so hat es Nicolai Hartmann ausgedrückt, aus der Erfahrung stamme, deren Begriff in der Tat bei ihm einen sehr nachdrücklichen Charakter hat, und daß es sich bei ihm weniger um eine spekulative oder konstruktive Dialektik handle als— wie man das mit einem ebenfalls etwas suspekten Ausdruck benennt — um eine Realdialektik." Wenn das so wäre, dann könnte man sich die Mühe sparen, die wir uns hier

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machen, und man könnte sich eigentlich überhaupt die Mühe sparen, sich mit den großen systematischen Hauptwer- ken, also mit der »Phänomenologie des Geistes« und mit der »Logik« näher einzulassen. Man könnte sich einfach konzen- trieren auf die sogenannten Ausführungsteile des Systems, deren berühmtestes und wohl auch folgenreichstes die Ge- schichtsphilosophie' und die Rechtsphilosophie deren fruchtbarstes vielleicht die Ästhetik

nicht gellt, hat den einfachen Grund, daß, wenn man in der Tat die Hegelsche Philosophie der Strenge ihrer Konstruktion entkleidet, sie dann eigentlich aufhört, so etwas wie Philoso- phie zu sein, daß sie dann wirklich übergeht in ein bloßes rhapsodistisches Ansammeln von einer Reihe mehr oder minder bedeutender materialer Einsichten, zwischen denen das berühmte geistige Band dann genauso fehlen würde wie innerhalb des herkömmlichen Wissenschaftsbetriebes, dem ja diese Philosophie gerade sich entgegengesetzt hat. Mit ande- ren Worten: Man würde aus einem Hegel, ohne einen richtig ausgeführten und strengen Begriff von Dialektik zu haben, so etwas wie einen Polyhistor etwa Wundtischen" oder besten- falls Diltheyschenw° Schlages machen, und man würde zu- gleich, und das ist vielleicht noch wichtiger, sich dabei ei- gentlich der Kraft begeben, durch die Hegel seine Einsichten einzig zuteil geworden sind; denn ich glaube, das kann man wohl sagen über die Hegelsche Philosophie, daß, mag immer sie auch Wissenschaft von der Erfahrung des Bewußtseins sein, er jedenfalls die Möglichkeit überhaupt, die Realität so zu begreifen, wie er sie begriffen hat, nämlich als eine wesent- lich sich entwickelnde, nur dem dialektischen Prinzip ver- dankt, und daß ohne dieses dialektische Prinzip in seiner Schärfe also auch eigentlich das, was so im allgemeinen Be- wußtsein von Hegel übriggeblieben ist, nämlich der Gedanke der Entwicklung, der Dynamik als der über alle anderen Be- griffe erhobenen Kategorie, dann notwendig verloren[ge- hen], zu einer zufälligen Feststellung werden muß. Natürlich kann man aus dieser Notwendigkeit, daß diese Philosophie

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ein geistiges Band postuliert, um verbindlich zu sein, nicht ableiten, daß diese verbindliche Konstruktion in der Tat be-

stehe und Dignität habe. Und in der Tat ist in der Kritik des 19. Jahrhunderts ja genau an diesem Moment der Hegelschen Philosophie herumgeknabbert worden. Es ist unsere Aufgabe, genau diese Problematik zunächst einmal ins Auge zu fassen, die mit dem Kern der Konstruktion dieser Philosophie zu- sammenhängt, anstatt da Gott oder den Widerspruch einen guten Mann sein zu lassen und uns der sogenannten Fülle konkreter Einsichten zuzuwenden, die in der Tat doch nur eben daher rühren. Dieser Kern der Hegelschen Philoso-

phie —und das ist der Grund, warum ich Sie nun

muß, mit mir eine Reihe nicht gerade einfacher Überlegun- gen durchzuführen—ist nun einmal wirklich das Prinzip der Negation oder das Prinzip des Widerspruchs. Man hat die Hegelsche Philosophie — vor allem Kroner Nachdruck in seinem Buch »Von Kant bis Hegel« Wir hatten das letzte Mal versucht, den Stier bei den Hör- nern zu packen, nämlich zunächst einmal abzuleiten den He- gelschen Begriff des Widerspruchs oder lassen Sie uns direkt sagen—den Hegelschen Begriff der Dialektik aus der Kanti- schen Dialektik. Ich erinnere Sie also daran, daß die Kanti- sche Logik zerfällt in zwei große Teile, nämlich in die »Tran- szendentale Analytik« und die »Transzendentale Dialektik«, und daß die Dialektik dabei die sogenannte negative Seite der Logik darstellt. Es handelt sich dabei ganz schlicht gesagt um folgendes: Die »Kritik der reinen Vernunft« versucht ja, da- durch die Möglichkeit allgemeingültiger und notwendiger Erkenntnis oder wie Kant das nennt—>synthetischer Urteile a priori< darzutun, daß sie das Bewußtsein analysiert und zeigt, daß vermöge der konstitutiven Formen unseres Bewußtseins so etwas wie allgemeingültige und notwendige Erkenntnis möglich wird. Nun sagt aber die »Kritik der reinen Vernunft« eben dadurch, daß sie Kritik ist, ein Doppeltes: Auf der einen Seite will sie den Nachweis führen, innerhalb welchen Be- reichs wir nun zu einer solchen Erkenntnis fähig seien, aufder

veranlassen

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anderen Seite aber will sie angeben, wo wir zu einer solchen verbindlichen Erkenntnis nicht mehr fähig sind; [es] will die Vernunft also an der Vernunft Kritik üben, um sie daran zu hindern, Amok zu laufen, wild zu werden und Aussagen als ab- solut, notwendig und allgemein zu unterstellen, die in Wirk- lichkeit bloße Erdichtungen eben unseres Geistes sind. Mit anderen Worten: Sie will nicht nur die Metaphysik ihrerseits in ihrer Notwendigkeit begründen, sondern sie will gleich- zeitig auch die Metaphysik abwehren. Wenn ich Ihnen diesen methodischen oder systematischen Grundgedanken der Kantischen »Kritik der reinen Vernunft« so ernsthaft sage, wie ich ihn Ihnen eben vorgetragen habe, dann wird vielleicht manchem von Ihnen dabei eine Frage sich aufdrängen, die man sich dann, wie das mit vielen ver- nünftigen Fragen der Fall zu sein pflegt, abgewöhnt, wenn man sich sehr mit der Sache beschäftigt und dadurch die Di- stanz verliert. Das ist etwas sehr Einfaches, und das ist eine Überlegung, die Sie vielleicht schon hereinbringt in die Not- wendigkeit der Überlegungen, die Hegel zu seiner Konzep- tion der Dialektik geführt haben. Sie könnten nämlich sagen:

>Das ist doch etwas sehr Merkwürdiges — die Vernunft soll die Vernunft kritisieren, die Vernunft soll der Vernunft die Gren- ze zuweisen, innerhalb deren sie sich sicher, ungefährdet, mit dem Anspruch auf allgemeine Verbindlichkeit ergehen kann, und soll gleichzeitig sagen: Halt, wenn [du] darüber hinaus- gehst, dann wird es Unsinn, dann betreibst du Erdichtungen oder dann machst du bestenfalls Aussagen, die in Wirklichkeit gar nicht theoretisch als Aussagen der Erkenntnis gemacht werden können, sondern die nur gemacht werden können im normativen Sinn, als Regulative unseres Handeln. ja,< könnte man [weiter] sagen, >wenn du aber hier als ein vernünftig Ur- teilender der Vernunft diese Grenzen zuweist, erhebst du dich dann nicht bereits schon über diese Grenzen? Ist nicht der

Anspruch der Vernunft, zu unterscheiden, so weit darfst du gehen und so weit darfst du nicht gehen, implizit bereits der Anspruch, daß die Vernunft jenseits der Grenzen steht, die sie

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selber setzt?<Woher soll die Vernunft, könnte man auch sa- gen — und so ist es von Hegel in der Tat formuliert worden —, woher nimmt eigentlich die Vernunft das Recht, die Er- kenntnis zu kritisieren, denn eine solche Kritik ihrerseits, eine solche Kritik des Erkenntnisvermögens durch die Vernunft ist ja keine inhaltliche Erkenntnis, keine materiale Einsicht in ir- gendwelche Sachen, die wir haben, sondern das ist eben nichts anderes als—wie Kant das nennt —eine transzendentale

Einsicht, also eine Einsicht, die sich auf bloße Möglichkeit bezieht und von der Kant trotzdem behauptet, daß sie eine absolute Geltung haben soll für die Konstitution unserer Er- kenntnisse überhaupt. Wenn das aber der Fall ist, dann muß doch eigentlich unsere Erkenntnis in sich selbst eine Art von Kraft haben, durch die sie über die sogenannte Möglichkeit der Erfahrung hinausreicht, das heißt, sie muß Erkenntnisse geben können, die ihrerseits nicht abhängen von sinnlicher Erfülltheit, von Materie, mit anderen Worten: die in letzter Instanz nicht abhängen von bloßer Empfindung. Wenn dieses zunächst einmal ganz einfache Argument zutrifft, das man auch in der Form formulieren kann — und so ist es von Georg Simmel formuliert worden gentlich immer zugleich bedeutet, Grenzen zu überschreiten, dann ist damit bereits der Unterschied, den die »Kritik der reinen Vernunft« macht zwischen einem positiven Teil, näm- lich der »Transzendentalen Logik«, die die Stammbegriffe un- serer Erfahrung aufzeigt, und dem negativen Teil, nämlich dem, wo wir uns in Widersprüche verwickeln, dann ist diese Scheidung eigentlich gar nicht mehr legitim, sondern dann gehört jener zweite Teil, also jener, wo wir uns in Widersprü- che notwendigerweise verwickeln, genauso zur Erkenntnis auch als ein positiver Teil dazu, wie der erste es auch tut; denn wenn nicht unsere Vernunft in sich selbst, soweit sie über die erkennende Vernunft reflektiert, eben die Kraft hätte, [über] ein Unbedingtes und absolut Verpflichtendes zu urteilen, dann könnte sie jene absprechenden Urteile gar nicht fällen, wie sie in der transzendentalen Dialektik gefällt werden. Mit

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anderen Worten: Sie muß dann danach trachten, eben jene Widersprüche, jene Antinornien, die in der transzendentalen I )ialektik behandelt werden, als ein positives Element in sich selbst aufzunehmen und genau jene Stellen, wo die Vernunft an ihre eigenen Grenzen stößt und ihre eigenen Grenzen überschreitet, gewissermaßen umzuschaffen in ein Organ der Erkenntnis selber. Mit anderen Worten: daß das kritische Ge-

schäft der Vernunft und das sogenannte positive Geschäft der Vernunft miteinander verschmolzen werden müssen, das heißt, daß die positive Erkenntnis vom Seienden jenes Nega- tive, Kritische in sich aufnehmen muß und daß umgekehrt je- nes bloß Negative keineswegs ein bloß Negatives bleibt, son- dern daß es so entwickelt werden muß, daß es in sich selbst zu einem positiven Moment wird. Das ist in der Tat eine der wesentlichsten Seiten der Grund-

erwägungen bei Hegel, die zu der radikalen Formulierung der Dialektik geführt haben. Ich darf Ihnen vielleicht hier eine ganz hübsche Stelle aus Kroner vorlesen, die diese Ge- danken noch einmal zusammenfaßt: »Kants Vernunftkritik

entdeckt das Aufeinander-Angewiesensein des abstrakten und konkreten, des formalen und inhaltlichen, des rationalen und empirischen, des apriorischen und aposteriorischen Den- kens, indem das konkrete, inhaltliche, empirische, aposterio- rische in ihr auf sich reflektiert, sich analysiert, sich in sich scheidet, sich kritisiert.« entscheidende Begriff, an dem diese Erwägungen Hegels, die über Kant hinausführen, anknüpfen, der Begriff der Refle- xion ist. Ich möchte dazu Ihnen auch ein paar Erläuterungen geben, die Ihnen vielleicht den entscheidenden Unterschied der Hegelschen Philosophie zu ihren Vorgängern Idarma- chen. Es handelt sich um den Begriff der Reflexion. >Refle- xion< heißt zunächst einmal ja nichts anderes als )Spiegelung<, mit anderen Worten: Die Reflexion bei Kant bedeutet zu- nächst einmal, daß unsere Vernunft die Vernunft selber be- trachtet, sich der Vernunft gegenüber sich als eine kritische verhält. Was nun eigentlich Hegel und darüber hinaus die

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nachkantischen Idealisten überhaupt tun, was eigentlich ent- scheidend ihren Unterschied zu Kant bezeichnet, liegt nun darin, daß bei ihnen nicht, wie etwa bei den englischen Em- piristen, diese Reflexion bewußdos vollzogen wird, daß also nicht hier einfach die Vernunft in den Spiegel blickt, könnte man sagen, sondern daß dieser Akt der Reflexion, oder dieses Vermögen der Reflexion, selber nun zum Thema der Philo- sophie wird, das heißt, daß hier überall gesagt wird, daß ei- gentlich jene Kraft, durch die die Vernunft fähig ist, sich sel- ber zu erkennen, zugleich die Kraft ist und notwendig sein muß, durch die sie über sich in ihrer Endlichkeit hinausgeht und durch die sie als eine unendliche schließlich zu sich selber

kommt. Man könnte sagen, es handelt sich um die Reflexion der Reflexion, wie Schlegel das einmal formuliert hatw um das in sich selbst unendlich gewordene, das in sich selbst unendlich reflektierte Bewußtsein, das eigentlich die Voraus- setzung dieser ganzen Philosophie ausmacht. Wenn Sie eine einfache Defi nition — wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf—, eine einfache Bestimmung des Zentralbegriffs der He- gelschen Philosophie wünschen, die diese Philosophie von der Kantischen unterscheidet, nämlich des Begriffs der Spe- kulation, dann ist das spekulative Bewußtsein im Gegensatz zu dem einfachen oder dem einfach reflektierenden Bewußt- sein das, in dem dieses Moment der Reflexion des Bewußt- seins aufsich selbst thematisch wird, zu seinem eigenen Selbst- bewußtsein kommt und eben dadurch schon in dem Ansatz

der Erkenntnisanalyse selbst stößt auf das, was dann schließ- lich den Hauptgegenstand dieser Dialektik überhaupt abgibt, nämlich den Unterschied von Subjekt und Objekt, der in die- ser eigentümlichen Doppelung in der Reflexion schon drin- steckt; denn auf der einen Seite haben Sie ja hier das Denken als Objekt, als das, was betrachtet, was analysiert wird, wie es bei Kant heißt, auf der anderen Seite haben Sie das Denken als Subjekt, das heißt das Denken, das sich selbst betrachtet, oder, wenn Sie wollen, das eigentlich transzendentale Prinzip, das Prinzip der Synthesis der Apperzeption, das eigentlich syn-

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thetische Prinzip. Und diese beiden Prinzipien sind auf diese Weise miteinander verbunden.

Diese vollkommen neue und zentrale Stellung des Refle- xionsbegriffs ist es nun eigentlich, die das Organ dieser Philo- sophie ausmacht, und wir werden sehen, daß dieses Moment der Reflexion eigentlich eins ist und das ist die Antwort, die ich Ihnen auf die Frage geben werde, die wir uns hier vorge- legt haben—, daß dieses Prinzip der sich selbst wissenden Re- Ilexion eigentlich eins ist mit dem Prinzip der Negation. Das Denken des Denkens — und es handelt sich auch hier bei He- gel wie in sehr vielen anderen Dingen um die Wiederauf- nahme eines antiken, eines aristotelischen Motivs, der voricrig voilactog [noesis noseös]'"' —, das Denken des Denkens sel- ber bei Hegel ist eigentlich überhaupt nichts anderes als das ausgeführte Prinzip der Negativität. Aber lassen Sie mich noch die Stelle von Kroner ein wenig weiterverfolgen: »Siez<— die kantische Vernunftkritik —»gründet die Geltung der Em- pirie auf die Synthesis beider Momente« — also des apriori- schen und des aposteriorischen, des formalen und des inhalt- lichen, könnte man sagen—»im erkennenden Denken oder im erkennenden Subjekte, dessen Identität das sich ergän- zende Zusammen beider begreiflich macht und gewährlei- stet.«

Bewußtseins, dessen Bewußtseinstatsachen ja eben jene Be- wußtseinstatsachen sind, die dar n durch die Synthesis zusam- mengefaßt werden, durch diese Identität des persönlichen Be- wußtseins kommt so etwas wie Einheit der Welt, Einheit der Erfahrung, Identität, schließlich auch logische Identität bei Kant überhaupt zustande. Und nun gibt Kroner sehr hübsch Lind prägnant ebenjenen Unterschied zu Kant an, von dem ich Ihnen gesprochen habe. »Aber sie« die Vernunftkritik —»ver- Ilihrt dabei selbst >naiv<, insofern ihre Reflexion >bloß< kritisch ist (und daher, je nachdem man es ansieht, entweder >bloß< empirisch oder >bloß< logisch, analytisch); insofern sie das Zu- sammen der Momente, die Synthesis, bloß für das e mp ir i - sch e Erkennen deduziert, ihr eigen es Erkennen aber dem

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empirischen als >bloße< Reflexion, als >bloß< formales Erken- nen, daher nicht als ein Erkennen, sondern als ein >bloßes< Denken, als nichterkennende, cl. h. nicht-metaphysische Lo- gik entgegensetzt. Deshalb verhält sie sich gegen die Me- taphysik >bloß< negativ, sie sieht in ihr ein nur sich wider- sprechendes Denken, das eben deshalb inhaltlos, sich selbst vernichtend, nichtig ist —genau so wie das empirische Den- ken die in ihm entstehenden Widersprüche ansieht.« meint ist hier folgendes: Auf der einen Seite gibt es bei Kant so etwas wie die Form der Erkenntnis, und auf der anderen gibt es den Inhalt; der Inhalt kommt irgendwie zufällig der Erkenntnis von außen zu; er selber ist eigentlich — könnte man beinahe sagen—der Reflexion entzogen. Nun sagt Kro- ner in seiner Charakteristik des Hegel: >Diese ganze Schei- dung hat eigentlich etwas Starres. Ich setze voraus, daß es auf der einen Seite Formen gibt, und setze auf der anderen Seite voraus, das es Inhalte gibt, und dekretiere einigermaßen will- kürlich, daß diese Formen nur für die Inhalte gelten sollen, aber nicht an sich; indem ich aber auf sie reflektiere, mache ich sie ja selber, wenn Sie so wollen, bereits zu Inhalten, und zeige damit, daß diese Unterscheidung von Form und Inhalt, von der ich ausgehe, als eine absolute Unterscheidung gar nicht möglich ist, genauso wie umgekehrt die sogenannten Inhalte, das heißt die Empfindungsdaten, mir unabhängig von meinem Bewußtsein, unabhängig von der Identität des Den- kens gar nicht gegeben sein können.< Er sagt also mit anderen Worten: Kant hat zwar bereits das Prinzip der Synthesis auf- gestellt, das Prinzip der transzendentalen Synthesis oder Ap- perzeption, aber er hat es nur abstrakt aufgestellt und ist in Wirklichkeit bei den unvermittelten Gegensätzen von Form und Inhalt, von konkret und abstrakt, von a priori und a po- steriori stehengeblieben. Und genau diese Gegensätze nun nicht einfach so dogmatisch gegeneinander stehenzulassen, sondern auseinander zu entwickeln, das ist die Aufgabe der Philosophie. Nun aber folgt Hegel Kant insofern, als er dabei die Spannung, die zwischen diesen Momenten besteht —also

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die Tatsache, daß Form in Inhalt nicht aufgeht, daß Formen, wenn sie ohne Inhalt sind, in der Tat in diese Schwierigkeiten hereingeraten, also kurz: all die Schwierigkeiten, die Kant in der transzendentalen Dialektik aufstellt —, nicht einfach ver- leugnet, sondern im Gegenteil, er sieht sie. Nur sagt er, ich darf hier nicht eine Art Grenze setzen, nachdem ich schon in meine Reflexion das mit hereingenommen habe, daß ich in diese Schwierigkeiten gerate, wenn ich mit den Formen über die Inhalte hinausgehe; dann kann ich nicht plötzlich >Halt< sagen, sondern ich muß dann versuchen, in der Tat auch diese Schwierigkeiten selber nicht gewissermaßen als äußerliche Fehlleistungen meiner Erkenntnis anzusehen, sondern die Schwierigkeiten, in die ich gerate, selbst als ein endogenes Prinzip der Erkenntnis überhaupt zu begreifen, weil ich ih- nen gar nicht entgehen kann, das heißt, weil ich eigentlich überhaupt gar nicht urteilen kann, weil ich eigentlich gar kei- nen Satz aussprechen kann als Philosoph, als Erkenntnistheo- retiker, ohne daß ich die Grenze überschreite, denn wenn ich nicht die Grenze überschreiten würde, wenn ich also nicht selber bereits als auf die Vernunft Reflektierender absolute

Erkenntnis hätte, dann könnte ich von dieser Grenze gar nicht reden. Die Grenze muß also zugleich gesetzt und überschrit- ten werden. Und in diesem Moment —daß die Grenze mit al-

lem Ernst als eine unabdingbar gesetzte anerkannt [wird], aber trotzdem als eine, die überschritten werden muß—haben Sie die einfache Form des logischen Widerspruchs, auf die dieses Denken stößt, sobald es sich nicht naiv im Bereich sei es der formallogischen oder bloß empirischen Erkenntnis be- wegt, sondern sobald es wirklich Reflexionsphilosophie ist, sobald es also sich bewegt in dem Bereich, in dem das Mo- ment des Empirischen und das Moment des Formalen als durcheinander vermittelt zu erkennen sind. Das ist deshalb wichtig, weil Sie hier sehen können, daß Hegel nicht etwa, wie man es ihm dann billig immer vorge- worfen hat, die formale Logik über Bord geworfen hat und nun drauflosphilosophiert hat, als ob es einen Satz vom Wi-

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derspruch nicht gäbe; das wäre wirklich den Hegel vollkom- men auf den Kopf stellen. Zunächst wird von Hegel der Satz des Widerspruchs für den Bereich der üblichen Verstandeser- kenntnis, also sowohl für unsere üblichen empirischen Er- kenntnisse wie für die formale Logik genauso unterstellt wie für alles andere Denken auch. Aber wenn ich mich als Reflek- tierender verhalte, das heißt, wenn ich nicht in gerader Ein- staune dern die Beziehung dieser Momente selber durchdenke, dann komme ich in der Tat dazu, daß die Form, unter der sie be-

griffen werden können, eben einzig die Form des Wider- spruchs selber ist und nicht die einer blanken Identität. Also es wird nicht etwa der Widerspruch von Form und Inhalt oder irgendein derartiger Widerspruch verleugnet, sondern er bleibt zunächst einmal für die endliche, beschränkte Erkennt- nis in Kraft; aber indem diese Erkenntnis ihr Selbstbewußt- sein erlangt, indem sie sich selber reflektiert, gelangt sie dazu, daß der Widerspruch, den sie als Kriterium der Richtigkeit handhaben muß, gleichzeitig das Organon der Wahrheit ist, das heißt, daß jede einzelne Erkenntnis überhaupt nur durch den Widerspruch hindurch zu einer Erkenntnis wird. Das ist also eigentlich die Ableitung dieses negativen Prinzips, dieses Prinzips des Widerspruchs aus der Kantischen Antinomien- lehre, wie sie bei Hegel vorkommt. Sie können mit Recht von mir an dieser Stelle verlangen, daß ich Ihnen nun, sagen wir, an einem Modell, diese Dinge etwas mehr erläutere. Ich möchte mich diesem Desiderat nicht entziehen, möchte Ihnen aber zugleich sagen, daß ich mich, indem ich mich diesem Desiderat stelle, mich eigentlich ge- gen Hegel in einem strengsten Sinn verfehle. Hegel ist gegen den Begriff des Beispiels außerordentlich skeptisch gewesen. Es gibt in der »Enzyklopädie« ein paar Stellen, wo er mit einer sehr hochfahrenden Gebärde das Ansinnen, er möchte Bei-

spiele geben, von sich weist."' Warum Hegel das getan hat, warum er die Beispiele verweigert —und das ist eine gewisse Schwierigkeit für das vordialektische Bewußtsein, ihn an die-

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ser Stelle richtig zu begreifen das können Sie ganz leicht se- hen, denn das Beispiel setzt ja immer voraus, daß es einen all- gemeinbegrifflichen Umfang gibt, der etwas Sicheres, positiv Gegebenes, Resultathaftes, Dinghaftes ist, das dann an einem darunter befaßten Besonderen exemplifiziert werden soll. Bei Hegel aber ist es so, daß gerade dieses Verhältnis eines allge- meinen logischen Umfangs, unter den das Besondere gefaßt ist, jedenfalls hier, wo wir uns auf der Ebene des spekulativen Begriffs befinden, durchaus suspendiert ist, das heißt, es gibt hier nicht einen allgemeinen begrifflichen Umfang, der so- undsoviel Dinge unter sich befaßt, sondern der allgemeinbe- griffliche Umfang besteht eigentlich überhaupt in dem Leben des darunter befaßten Besonderen, er erfüllt sich durch das Besondere, und er umfängt es nicht bloß, sondern er ent- springt in dem Besonderen und hat sein Leben daran, und deshalb kann kein Besonderes als ein bloß totes, davon abge- zogenes Exempel eigentlich betrachtet werden. Und das ist es in der Tat, was es so außerordentlich schwierig macht, immer wenn man von einem verlangt, dialektisch zu denken, nun einmal ein Beispiel für Dialektik zu geben. Trotzdem aber, und im Bewußtsein dieser ganzen Schwie- rigkeiten, möchte ich doch versuchen, Ihnen hier ein Beispiel zu geben, und zwar ein möglichst einfaches und elementares und, wenn Sie wollen, ein möglichst schockierendes. Neh- men Sie den Satz >X ist ein Mensch<. Dabei ist zunächst ein-

mal zu sagen, daß dieser Satz, soweit es sich darum handelt, Herrn X unter die Gattung Mensch zu subsumieren, selbst- verständlich ein richtiger Satz [ist], vorausgesetzt, daß es sich eben überhaupt um einen Menschen handelt, der von ande- ren, etwa biologischen Gattungen, unterschieden wird. Aber überlegen Sie sich einmal, was das heißt: iX ist ein Mensch<. Ein Mensch, haben wir gesagt. Wenn Sie allgemein sagen wür- den >X ist Mensch<, so wie das in der üblichen logischen Form iA ist 13( der Fall ist, dann steckt darin zunächst ein gewisses Problem, denn der A, der da B sein soll, der ist ja nicht das ganze B, sondern B ist ein Allgemeines und der A ist nur ein

bestimmter Repräsentant davon. Es besteht zwar eine Identi- tät insofern, als das Phänomen, oder das einzelne A, unter den Begriff B subsumiert wird, aber trotzdem ist die Gleichset- zung dabei keine vollkommene. Hegel würde nun sagen, das,

was darin formal liegt —daß zwar X ein Mensch ist,

Sie das auf die logische Form bringen >A ist B<, daß dabei der A eben nicht ganz B ist, sondern nur ein Repräsentant von B—,das hat eine sehr ernste Bedeutung. Er würde nämlich sa- gen—und das, glaube ich, kann Ihnen gleichzeitig etwas zei- gen von der Strenge und von der merkwürdigen Freiheit, von

der fast spielerischen Überlegenheit, die in dem dialektischen

wenn ich den X un-

ter den Begriff des Menschen subsumiere, daß dann in dem Begriff des Menschen alles mögliche mitgedacht ist, was der einzelne X tatsächlich nicht ist. Er würde sich also nicht mit

einer primitiven biologischen Definition Mensch begnügen, sondern würde sagen, wenn wir in der lebendig vollzogenen Erkenntnis von Mensch überhaupt reden, dann denken wir dabei mit Kategorien wie Freiheit, wie Individuation, Auto- nomie, Vernunftbestimmtheit, wie eine ganze Menge ande- rer Dinge, die in dem Begriff Mensch schon allesamt implizit als dessen objektive Bestimmung enthalten sind und die wir nur willkürlich weglassen können, wenn wir operationell de- finieren, ein Mensch ist eben jemand, der die und die Gat- tungsmerkmale biologischer Art hat. Man braucht, glaube ich, nur ein solches Wort wie das Wort >Mensch< einmal ge- nau abzuhören, und man wird schon darin finden, daß darin

anderes mitenthalten ist als bloß die differentia specifica zu der nächsten biologischen Gattung, also zu den Menschenaffen. Ja, würde Hegel nun sagen, wenn aber im Begriff des Men- schen immer dieses Emphatische schon mitgesetzt ist, eben jenes Moment, das sich darauf bezieht, daß einer ein richtiger Mensch ist, möchte ich sagen, dann ist der Satz >X ist ein Mensch< zugleich auch eigentlich nicht wahr, denn dieses

aber wenn

Denken nun einmal enthalten ist —, daß,

implizit bereits

hervorzutreten brauchte, dieses Emphatische ist ja jetzt und

Emphatische, das darin gesetzt ist, ohne daß es

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hier in irgendeinem besonderen Wesen noch gar nicht ver- wirklicht; man könnte beinahe sagen, daß es so etwas wie Mensch noch gar nicht gibt, so wie der Begriff des Menschen es von sich aus, objektiv eigentlich begreift. Mit anderen Worten: Der Satz >X ist ein Mensch< ist richtig, wie ich es Ih- nen gesagt habe, und ist falsch zugleich. Und ich glaube, man brauchte nur einmal wirklich und in allem Ernst diesen Satz auf irgendeinen Menschen anzuwenden, daß der Be- treffende ein Mensch sei, und man wird sogleich dieser Diffe- renz innewerden, daß er eigentlich dem Begriff des Men- schen im emphatischen Sinn, also dem Begriff des Menschen im Sinn der absoluten Wahrheit, noch gar nicht gerecht wird, was nur freilich voraussetzt, daß man einen solchen emphati- schen Begriff des Menschen, schließlich einen Begriff des richtigen Menschen, schließlich einen Begriff überhaupt der richtigen Organisation der Welt in sich trägt. Wenn wir sagen >Mensch<, sagt das Wort für uns, auch wenn wir es gar nicht subjektiv so meinen, mehr als die bloße Gattung.02 Ich glaube, ich habe Ihnen dadurch vielleicht doch ein we- nig etwas von dem gezeigt, von dem Klima gezeigt, was mit dein Begriff des dialektischen Widerspruchs eigentlich ge- meint ist. Man könnte sagen, daß die Dialektik, insofern sie die Lehre vom Widerspruch ist, die einfache Logizität der Welt kritisiert, denn der Widerspruch oder die Widerspruchs- losigkeit, und beides sind ja korrelative Begriffe, das ist eigent- lich das logische Kriterium. Man kann, und man hat das auch getan, die gesamte Logik reduzieren auf die Widerspruchslo- sigkeit. Wenn man nun dem Begriff des Widerspruchs eine so zentrale Rolle zumißt, wie das in der Hegelschen Philosophie der Fall ist, dann bedeutet das eigentlich etwas, was ich Ihnen in ganz anderem Zusammenhang schon entwickelt habe, nämlich daß man die Logizität der Welt nicht einfach aner- kennt, daß man nicht ohne weiteres anerkennt, daß die Welt und unser Denken miteinander identisch sind, daß die Welt und das Denken ineinander aufgehen, sondern daß die beiden eben doch auseinanderweisen. Dabei stößt man nun auf die

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Paradoxie, daß dieses Auseinanderweisen von der Welt und dem Denken eben doch wiederum nur vermittelt ist durch das Denken. Das Denken selber muß also gewissermaßen su- chen, das zu begreifen, was es nicht selber ist. Und diese Para- doxie: daß es etwas muß, was es eigentlich gar nicht kann, die zeigt sich an jedem einzelnen Urteil, das das Denken voll- zieht, und verweist es nun auf das Ganze, auf den Zusammen- hang der Totalität, zu dem sich das Denken in seiner Wider- sprüchlichkeit eben entfalten muß. Man könnte also insofern schließlich sagen, daß die Hegelsche Idee des Widerspruchs aus dem emphatischen Begriff der Wahrheit selber folgt.

164.

8. VORLESUNG

19. 6. 1958

Meine Damen und Herren,

in den beiden letzten Stunden, vor allem aber in der letzten, hatte ich versucht Ihnen zu zeigen, warum es in der Dialektik nicht bloß um Differenzen geht, also um die Spezifikation des einzelnen Gegenstandes, die ja schließlich eine unausweich- liche Bedingung einer jeden Erkenntnis ist, sondern warum die Dialektik es vorwiegend mit dem Widerspruch zu tun hat, und hatte dabei zugleich versucht, Ihnen das Prinzip des Widerspruchs selber aus dem Kern der Hegelschen Philoso- phie heraus zu entwickeln. Man könnte sagen, daß die Er- kenntnis der Differenz eine Art von Utopie darstellt, oder vielmehr nicht die Erkenntnis der Differenz, sondern die Dif- ferenz selber: daß das Verschiedene nebeneinander besteht, ohne sich gegenseitig zu vernichten, daß ein Verschiedenes dein anderen Raum läßt, um sich zu entfalten, und daß — könnte man hinzufügen — das Verschiedene sich liebt, das wäre eigentlich der Traum überhaupt einer versöhnten Welt; wie es denn das Zeichen einer schuldhaften, einer in einem unseligen Zusammenhang verfangenen Welt ist, daß in ihr das, was verschieden ist in irgendeinem belasteten Sinn, eigentlich nicht geduldet wird. Diese Intoleranz gegen das Verschiedene ist ja geradezu das Zeichen eines jeglichen Totalitären, wobei man das Wort >totalitär< sehr vielfach verwenden kann. Und

die Dialektik ist der negative Ausdruck eines Zustandes, in- dem sie sich anmißt, in der der Widerspruch, also das aus sich heraus, aus dem eigenen Prinzip heraus auf seine eigene Vernichtung Abzielende, eigentlich an die Stelle des Glücks der Differenz überhaupt sich gesetzt hat. Und nun könnte man allerdings sagen, daß daraus eine wichtige Konsequenz folgt, die sowohl in der Hegelschen Philosophie wie auch in der materialisti- schen Version der Dialektik jedenfalls nicht allseitig und nicht

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mit ganzer Konsequenz gezogen worden ist, daß nämlich überhaupt das dialektische Denken einem negativen Zustand der Welt sich anmißt und diesen negativen Zustand bei sei- nem eigenen Namen nennt. Ich habe das schon einmal ganz schlicht so ausgedrückt, daß Dialektik wesentlich und not- wendig kritisch sei, daß sie aber in dem Augenblick falsch wird, in dem sie sich als eine positive Philosophie oder gar als eine sogenannte Weltanschauung selber setzt und behauptet und mit dem Anspruch auftritt, daß sie nun unmittelbar eine Erscheinung der Wahrheit selber sei. Bei Hegel liegen die Ver- hältnisse außerordentlich kompliziert. Sie könnten mir näm- lich hier entgegenhalten, daß die Hegelsche Philosophie ja als eine ganze schließlich die absolute Idee vertrete, die absolute Identität vertrete, und insofern unter jenes Verdikt falle, das ich gegen die positive Wendung von Dialektik überhaupt Ih- nen angedeutet habe. Aber ich möchte doch denken, daß die Kraft eigentlich, die die Hegelsche Philosophie bewegt, eben doch so sehr die Kraft der Negation, also die kritische Kraft in jedem einzelnen Moment ist, und daß demgegenüber jenes berühmte affirmative Moment Hegels —also jenes, das darauf hinausläuft, daß als Totalität Subjekt und Objekt doch dassel- be seien — an Kraft, an Gewalt gegenüber jenem negativen Moment wesentlich zurücksteht. Die Antwort, die ich Ihnen grundsätzlich gegeben habe auf die Frage, warum die Dialektik es mit dem Widerspruch zu tun hat und nicht mit der bloßen Differenz, war die, daß eben dadurch das Denken vermag, sein Nichtidentisches, das, was nicht selber Denken ist, geltend zu machen, ohne doch dabei der Zufälligkeit dessen, was jeweils bloß ist, sich zu überantworten, sondern gleichzeitig die Kraft zu behalten, noch dieses Nichtidentische zu konstruieren, noch das zu denken, was seinerseits nicht Gedanke eigentlich ist. Das, was wir gewöhnlich Logik nennen, ist ja nichts anderes als die Lehre von der absoluten Identität, und ihr eigentlicher Kern ist ja auch in der Tat der, der Kern aller logischen Regeln, daß die in der Logik eingeführten Begriffe oder Zeichen mit sich

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selbst identisch festgehalten werden. Logik ist nichts anderes also als die entfaltete Lehre von den Regeln, die sich ergeben aus der absoluten Identität, wie sie eben in der Logik bewahrt wird auf Kosten eines jeglichen Inhalts, der immer und stets— wie uns Hegel gelehrt hat —nicht nur in die Formen hinein- tritt, sondern zu diesen Formen, dadurch, daß er nicht selber Form ist, auch in einen Gegensatz tritt. So könnte man also beinahe das Identitätsprinzip der Logik konstruieren, und es ist infolgedessen ganz folgerecht, daß das große Tabu, das die Logik errichtet hat, der Satz vom Widerspruch ist, das heißt das Gebot — und es handelt sich eher um ein Gebot als um

eine Aussage—, daß von zwei einander kontradiktorisch ent- gegengesetzten Sätzen nur einer wahr sein kann und daß überall dort, wo das nicht der Fall ist, die Gesetze des Denkens verletzt sind. Man kann sagen, daß die Vorherrschaft des Wi- derspruchs, wie sie in der Dialektik herrscht, eigentlich nichts anderes ist als der Versuch, jenen Primat der Logik, das heißt der reinen Widerspruchslosigkeit, zu brechen, also darauf hinzuweisen, daß die Welt nicht nur bloßer Gedanke ist, nicht nur jene bloße Operation des Denkens ist, als welche sie nach den logischen Gesetzen von uns vorgestellt wird, daß also— mit anderen Worten —die Welt keine logische, sondern eine widerspruchshafte Welt sei. Dialektik ist Kritik an der Logizi- tät der Welt, ihrem unmittelbaren Aufgehen in unserem Be- griff, und eben deshalb macht sie das Prinzip des Wider- spruchs, das von der Logik verpönt wird, aus den Gründen, die ich Ihnen in den letzten Stunden eingehend auseinander- gesetzt habe, nun selbst zu ihrem Medium oder zu ihrem Or- ganon. Das bedeutet aber nicht nur, daß die Welt nicht auf- geht in unseren Begriffen, sondern es bedeutet zugleich auch, daß unsere Begriffe nicht aufgehen [in] dem, was ist. Mit an- deren Worten: Jener Ursprung der Dialektik, den ich Ihnen zunächst von der Seite des Denkens, der Form, des Subjekts aus entwickelt habe, läßt sich—und das hat Hegel in der Tat sehr weitgehend durchgeführt — ganz ebenso entfalten von der gegenständlichen Seite her. Wenn Sie von mir einmal

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ganz schlicht die Erfahrung vernehmen wollen, die das dia- lektische Denken überhaupt inspiriert hat und die nun gewis- sermaßen noch eine Schicht unterhalb der logischen oder spekulativen Momente liegt, mit denen wir uns zuletzt be- schäftigt haben, dann wäre als diese Erfahrung anzugeben ganz einfach das Wissen vom widerspruchsvollen, vom ant- agonistischen Charakter der Realität selber. Mit anderen Wor- ten: die Erfahrung der Zerrissenheit, wie sie ja in der Roman- tik, deren Periode Hegel angehört, im Zentrum gestanden hat. Und das Spezifische nun der Hegelschen Lösung dafür ist, daß Hegel nicht etwa versucht hat, in dieser Zerrissenheit den beschränkten und einseitigen Standpunkt des aufsich zu- rückgeworfenen Subjekts einzunehmen, daß er aber auch nicht — wie es der Klassizismus versucht hat — dazu tendiert hat, nun diese Widersprüchlichkeit zu glätten oder, wie der späte Goethe es getan hat, diese Zerrissenheit durch eine Art von bloßem Pakt auszugleichen, sondern daß er den Stier bei den Hörnern genommen hat, das heißt, daß er, ganz schlicht gesagt, den Gedanken durchgeführt hat, daß die Versöhnung der Welt nicht durch ein Ausgleichen oberhalb ihrer objekti- ven Widersprüchlichkeit, sondern nur durch diese Wider- sprüchlichkeit selbst hindurch eigentlich geraten kann. Dieser Charakter, daß die Entwicklung, das Treibende, schließlich aber auch das, was auf Versöhnung abzielt, etwas ist, was selbst in der Zerrissenheit, in dem Negativen, in dem Leiden der Welt eigentlich steckt, das ist genauso als Erfahrung von der Wirklichkeit ein tragendes Motiv der Hegelschen Dialektik, wie umgekehrt jene Dinge, mit denen wir uns zuletzt be- schäftigt haben — daß nämlich kein Begriff mit seiner Sache identisch ist —, die Dialektik von dem bloßen Gedanken aus motivieren; und man könnte sagen, daß das Großartige der Hegelschen Philosophie sehr wesentlich darin besteht, daß diese beiden Stämme gewissermaßen des dialektischen Den- kens, auf der einen Seite also der logisch-spekulative und auf der anderen Seite der Stamm der Erfahrung, den ich eben am Begriff der Zerrissenheit oder Entfremdung Ihnen demon-

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striert habe, daß diese beiden Stämme zusammengebracht, daß schließlich überhaupt ihre innere Einheit innerhalb der Dialektik dargetan wird. Wenn Sie nun das, was ich Ihnen über die strenge Notwen- digkeit der Konstruktion der Totalität aus dem Widerspruch gesagt habe, auf dieses Moment der Erfahrung anwenden, so kommen Sie dabei zu einem spekulativen Satz, der zwar in dieser Form ganz gewiß nicht bei Hegel steht, an dem aber die Wahrheit dieser Philosophie besser vielleicht sich be-

währt, als an jedem anderen einzelnen Satz sie sich bewähren

Welt — und mit >Welt<

meine ich dabei die, der die Hegelsche Erfahrung im substan- tiellen Sinn gegolten hat, nämlich die gesellschaftlich-gei- stige, die vermittelte Welt — zwar in sich widerspruchsvoll, zugleich aber ein System sei. Also der höchst sonderbare Cha- rakter der Hegelschen Philosophie und der Dialektik über- haupt: daß sie gleichzeitig es unternimmt, eine großartige Einheit zu konstruieren, aber diese Einheit selber sucht in dem Moment der Entzweiung, also in dem Moment des Wi- derspruchs — dieses paradoxeste Moment ist selber gelegen ebensosehr in der Erfahrung, von der die Hegelsche Philoso- phie ausgeht, in der Erfahrung von der Realität, wie sie gele- gen ist in den logisch spekulativen Motiven, mit denen wir uns in den letzten Stunden abgegeben haben. Man könnte das so formulieren, daß die Welt zu einer Einheit zusammenge- schlossen wird, zu einer vergesellschafteten, bis in ihr letztes Einzelnes in sich einheitlichen Totalität gemacht wird eben durch jenes Prinzip, das gleichzeitig das ist, durch das sie sich selbst entzweit. Und gerade an dieser Stelle ist die materialisti- sche Version der Dialektik der idealistischen außerordentlich

könnte, nämlich an dem Satz, daß die

nahe, indem sie versucht hat, jenes einheitliche und zugleich den Widerspruch in sich selber tragende Prinzip nach der ob- jektiven Seite nun zu bestimmen, und es ausgeführt hat eben als das Prinzip des Tausches, das ja den antagonistischen Cha- rakter ebenso wie den Charakter der Einheit einer vom Tausch beherrschten Welt eigentlich in sich trägt.

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Ich komme noch einmal zurück auf den berühmten und

beliebten Einwand gegen die Dialektik, sie sei eine Zwangs- jacke, sie sei ein deduktives System, also ein Versuch, die Wirklichkeit rein aus dem Begriff heraus zu entfalten. Sie werden nach dem, was ich Ihnen gesagt habe, vielleicht fähig sein, den damit angerührten Komplex etwas besser zu überse- hen und zu durchdenken, als Ihnen das vorher möglich gewe- sen ist. Nämlich dieser Satz von dem deduktiven Charakter oder dem Systemcharakter der Dialektik"' trifft zu und trifft nicht zu, ebenso wie wir ja sagen können, daß die Welt, in der wir leben, ein System ist, daß sie also ein in sich Einheitliches und daß sie trotzdem ein in sich unendlich Dissonantes, ein unendlich in sich selber Widerspruchsvolles sei. Dialektik ist in der Tat unter dem Gesichtspunkt, den ich Ihnen heute an- gegeben habe, der Versuch, die Logik nun nicht nur des Ge- dankens in seinem Verhältnis zur Objektivität, sondern in eins damit auch [die Logik] der Objektivität selber zu entwickeln, und zwar nicht als eine bloß vom Subjekt her aufgeprägte, sondern als eine der Sache selbst. Hegel hat hier natürlich sich der idealistischen Begriffsapparatur bedient insofern, als für ihn alles in letzter Instanz durch Subjektivität produziert ist; er hat in diesem Sinn durchaus den radikalsten idealistischen Fichte in sich gehabt, und man würde Hegel ganz verharm- losen, wenn man nun diesen in ihm enthaltenen subjektivi- stischen Fichte einfach aus ihm herausnehmen wollte. Und nachdem einmal die ganze Realität von ihm in diesem Sinn als ein vom Subjekt Erzeugtes begriffen ist, ist es ihm dann ohne weiteres möglich, gewissermaßen von der zufälligen Prägung durch das individuell einzelne oder beschränkt sub- jektive Bewußtsein abzusehen und, da ja nun das Subjekt in der Objektivität selber als dessen eigentliches Wesen steckt, nun die Einheit im Objekt selber aufzusuchen, anstatt sie bloß zu begreifen als eine durch subjektiv-begriffliche Veranstal- tungen zuallererst gestiftete. Aber das ist verhältnismäßig ein- fach einzusehen, und ich möchte bei diesem Punkt jetzt auch gar nicht zu sehr beharren. Aber lassen Sie mich noch einmal

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daran erinnern, daß ja die Hegelsche Philosophie zugleich eine Philosophie der Erfahrung ist, daß sie also Ernst macht mit dem berühmten Satz von Fichte, daß die Philosophie Einheit des Apriori und des Aposteriori sein müsse und keine bloße Lehre von den Apriorien, so wie sie bei Kant erschie- nen ist. geblieben, Sie werden bei ihm nach einer solchen Durchfüh- rung" gel der Begriff der Erfahrung ungeheuer substantiell ist, er kommt ja auch in dem ersten ursprünglichen Titel seines ersten und genialsten Hauptwerkes, der »Phänomenologie des Geistes«, vor.' Und wenn Sie die »Phänomenologie« sich ansehen, dann werden Sie darin finden, daß der Begriff der Erfahrung darin in einer sehr emphatischen Weise vor- kommt, nämlich als die Weise, wie das Bewußtsein, indem es sich betrachtet, sich selbst als eine Art von Objekt erfährt, und wie im Fortschritt dieser Erfahrung, etwa wie im Fortschritt der Erfahrung unseres Lebens, sowohl das betrachtete Objekt wie das betrachtende Subjekt sich selbst modifizieren, sich selbst verändern. Wenn Sie diesen Gedanken der Erfahrung so schwer nehmen, wie ich in der Tat glaube, daß er genom- men werden muß bei Hegel, und wie wir jetzt, nachdem wir uns des Ernstes des spekulativen Moments bei Hegel versi- chert haben, ohne Gefahr eines Hartmannschen Mißver- ständnisses"' wohl sagen dürfen, dann kann man doch viel- leicht sagen, daß die Lehre von dem objektiven Charakter der Realität als einem System, aber zugleich als einem in sich un- stimmigen System bei Hegel ihrerseits nun ebensosehr auch die Frucht einer solchen Erfahrung ist, das heißt, daß sie sel- ber eigentlich ebensosehr dem Blick auf die Realität ent- springt, wie sie der Reflexion des Begriffs auf sich selber bei ihm entsprungen ist. Und ich glaube, daß man hier dann in der Tat dazu kommt, daß Hegel zum ersten Mal etwas aufgegangen ist, was man auch ganz unabhängig von den spezifischen idealistischen Im- plikationen seines Systems vielleicht doch aussprechen kann;

Tu I

und da mir ja daran gelegen ist, Ihnen einen Begriff von Dia- lektik zu geben, der gleichzeitig ein strenger Begriff von Dia- lektik ist, der auf der anderen Seite aber doch sich innerhalb der problematisch gewordenen idealistischen Thesen nicht erschöpft, so glaube ich, daß Erwägungen gerade über diesen Punkt doch vielleicht nicht ganz unangemessen sind. Ich glau- be nämlich, daß die Erfahrung, um die es sich hier bei Hegel handelt —um sie etwas spezifischer zu formulieren, als ich das bis jetzt getan habe die ist, daß die Ordnung der Welt, von der wir glauben, daß sie im allgemeinen das bloße Produkt unserer Begriffe sei, daß sie von uns im Sinn einer wissen- schaftlichen subjektiven Veranstaltung, einer mehr oder min- der im Kantischen Sinn chaotischen Mannigfaltigkeit auf- geprägt sei, daß diese begriffliche Ordnung bereits in der Sache selbst steckt. Sie könnten darauf sagen, daß ist aber doch nun extremster Idealismus, subjektiver Idealismus, darin steckt eben die ganze Realität selber, sie ist ein Produkt des Subjekts, und infolgedessen findet es dann auch im Objekt nichts anderes wieder als das, was es gewissermaßen durch sei- ne apriorischen Konstituentien als transzendentale Bedin- gung der Erkenntnis in das Objekt hineingelegt hat. Das mei- ne ich nicht. Und ich glaube, es ist sehr wichtig, damit Sie das Spezifische der Dialektik verstehen, daß Sie den Unterschied fassen, um den es mir hier im Augenblick ganz besonders zu tun ist. Das, worum es nämlich hier geht, sind begriffliche Elemente innerhalb der Konstitution der Wirklichkeit, die

auf eine ganz andere Ebene gehören, einer ganz anderen Di- mension angehören, als die begrifflichen Elemente der szien- tifischen Ordnung, die wir den Dingen aufprägen. Es handelt

sich nämlich dabei im Grunde

ment, das auch in der materialistischen Dialektik steckt, aber in ihr merkwürdigerweise nie wirklich theoretisch reflektiert worden ist —, es handelt sich darum, daß in dem Grundge- schehen, dem gesellschaftlichen Grundgeschehen selber ei- gentlich bereits etwas Begriffliches drinsteckt, das—wenn Sie so wollen—viel weniger mit unserer Erkenntnis zu tun hat als

darum— und das ist ein Mo-

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mit dem Verlauf der gesellschaftlichen Prozesse selber. Wenn ich einmal eine Sekunde einen Sprung machen darf und wirklich als das Moment der in sich antagonistischen Einheit, um das es sich auch bei Hegel handelt, jenes Moment des Tausches einsetzen darf, das von der materialistischen Dialek- tik als dieses Prinzip angegeben worden ist, dann liegt es ja wohl auf der Hand, daß in diesem Tauschprinzip, das die objektiven gesellschaftlichen Prozesse weitgehend bestimmt und auch gar nicht eine Zutat des Subjekts, sondern wirklich

etwas in der Sache ist, das Begriffliche insofern drinsteckt, als ich tauschen kann nur dort und nur soweit, wie ich von den spezifischen Momenten der zu tauschenden Gegenstände ab- sehe und sie auf eine abstrakte, ihnen gemeinsame Form brin-

>Äquivalentform< hat man diese Form genannt —,

ge — die

durch die sie gewissermaßen einander kommensurabel wer- den. Also das Prinzip, das jedenfalls das Leben der gesamten bürgerlichen Gesellschaft beherrscht, auf die denn doch die Hegelsche Philosophie ihrem eigentlichen Gehalt nach ei- gentlich geht, ist in sich selber objektiv durch ein Begriffli- ches bestimmt, nämlich eben durch jene Abstraktheit inner- halb der Beziehungen zwischen Menschen, die sowohl den Anteil wie die Bedürfnisse der Menschen an den Gütern ge- wissermaßen wegläßt und zwischen den Gütern nur noch ein Gemeinsames gewissermaßen übrigläßt, unter dem sie subsu- miert, durch das sie kommensurabel, durch das sie überhaupt tauschbar werden, und das ist eben das Moment der abstrak- ten Zeit, welches ja im übrigen seit der Kantischen Philoso- phie mit sehr viel Tiefe eigentlich zugleich auch für den letz- ten Grund der sogenannten metaphysischen oder logischen Konstitutionsprobleme angesehen worden ist. Sie werden ohne weiteres sehen, daß dieses Moment der Objektivität ei- nes Begrifflichen in der Sache selbst, wie Sie es sich am Tausch vergegenwärtigen können, also gleichsam die begriff- liche Arbeit der Gattung Mensch, etwas vollkommen Ver- schiedenes ist von jener Vorstellung vom Begriff, wie sie in der gängigen Wissenschaftslogik und etwa auch in der Kanti-

113

schen Philosophie obwaltet, in der der Begriffja nun wirklich nichts anderes ist als ein Ordnungsprinzip, das wir den Sachen auferlegen. Und ich glaube, die entscheidende Erfahrung von Hegel ist eigentlich die, daß die Welt selber, die wir erkennen, nicht, wie uns die idealistische Philosophie glauben machen will, etwas Chaotisches ist, dem wir erst eine Form verleihen, sondern daß die begrifflichen Formen ihrerseits, nämlich als Niederschlag der Geschichte vom Menschen, bereits in dieser zu erkennenden Realität mit enthalten sind. Das setzt aller-

dings voraus, daß man die Realität, so wie sie von der Philoso- phie erfaßt wird, selber als eine vom Menschen wesentlich bestimmte auffaßt, aber nun nicht im Sinne des durch das transzendentale Subjekt abstrakt bloß wissenschaftlich konsti- tuierten Gegenstands der Erkenntnis, sondern praktisch in dem Sinn, daß man nämlich die Welt, die von der Philosophie zu erkennen ist, als eine wesentlich überhaupt durch mensch- liche Arbeit vermittelte Welt auffaßt. Der Begriff der Sponta- neität, der Erzeugung der ursprünglichen Apperzeption, der in der gesamten idealistischen Philosophie seit der »Kritik der reinen Vernunft« eine wesentliche Rolle spielt, hat bei Hegel bereits die Gestalt angenommen, daß die Welt selber, in der die Menschen leben, eigentlich eine Welt der Arbeit ist und daß von diesem Moment der Arbeit nicht abgesehen werden kann, das heißt, daß es eigentlich überhaupt keine Natur gibt, die nicht, sei es auch bloß negativ, die Spur der menschlichen Arbeit trägt. Und wenn Sie nun nach einer Interpretation des Hegelschen Begriffs der Vermittlung im Sinn der Erfahrung fragen, von dem ich Ihnen heute einiges ausdrücken möchte, dann könnte man wohl sagen, daß das, was bei Hegel mit Ver- mittlung gemeint ist, was mit dem Satz gemeint ist, daß >es nichts unter dem Himmel gebe, was nicht vermittelt sei< eigentlich schon bei Hegel bedeutet, daß es eigentlich nichts Menschliches gibt, was nicht in einem bestimmten Sinn ge- prägt wäre durch das Moment der menschlichen Arbeit. Wenn Sie diesen Gedanken der objektiven Bestimmtheit der Realität, der keine gewissermaßen wegzulassende subjek-

114

tive Zutat ist, eine Sekunde weiterverfolgen, dann können Sie ihn durchaus auch in Zusammenhang bringen mit dem immer gegen Hegel oberflächlich erhobenen Vorwurf des Zwanghaften, des deduktiven Systems. Ich glaube, es ist nicht die Aufgabe eines Philosophen, wenn er die Philosophie ent- faltet, die ihm Philosophie überhaupt zu sein scheint, diese Philosophie zu apologisieren und nun etwa demgegenüber zu sagen: >So schlimm, wie es die bösen Antidialektiker machen, ist ja die Dialektik gar nicht, sondern sie läßt auch für die gan- ze Mannigfaltigkeit der Erfahrung und Gott weiß was Raum.< Ich glaube, daß sie diesen Raum läßt, habe ich Ihnen, soweit man das ausführen kann, gezeigt. Aber ich meine doch, auch hier muß man sich außerordentlich hüten zu verharmlosen oder, wie Hegel in seiner Sprache das ausgedrückt hat, das dialektische Salz wegzulassen.'" Ich würde viel eher mich dazu bekennen, daß in der Tat die dialektische Philosophie, und zwar in ihren beiden Versionen, mit dem Zwangscharak- ter des deduktiven Systems etwas Wesentliches zu tun hat, aber allerdings nun mit einer Einschränkung: nämlich nicht etwa . spontane und unmittelbare Wirklichkeit vergewaltigt, son- dern im Gegenteil, daß sie eigentlich das Mittel ist, in den Be- griffen, im Medium des Begriffs den Zwangscharakter selbst auszudrücken, den die Wirklichkeit in der Tat ausübt. Man könnte wirklich von der Dialektik mit dem alten französi- schen Sprichwort sagen, daß sie >auf einen Schelmen andert- halb gibt< sie uns zuzumuten scheint, in der Tat gar keine andere Kon- struktion ist als die des objektiven Zwangs, den die in sich schuldhaft verkettete Welt auf uns ausübt. Und demgegen- über läßt sich eigentlich erst das Erbärmliche jenes Gezeters über die Zwangsjacke der Begriffe richtig verstehen, denn es enthüllt sich dann in der Tat als ein >Haltet den Dieb<; es wird also der Dialektik dann ein Vorwurf daraus gemacht, daß sie die Welt in diesem Zwangscharakter enthüllt, und es wird da- durch ideologisch gerade dieser Zwangscharakter behütet.

Irs

Der Irrationalismus, der sich Hegel entgegensetzt, läuft dann in der Tat auf eine Apologie heraus, während gerade durch die Denunziation dieses Zwangscharakters im Zwang der

begrifflichen Konstruktion dem, was anders wäre, dem, was nicht selber bereits diesem Zwang unterliegt, der Differenz

anstelle des bloßen Systems, eigentlich Gerechtigkeit wider-

fahrt.

ohne diesen Zwangscharakter in der Tat nichts anderes gäbe als die bloße Faktizität. Ohne Theorie —und Dialektik in die-

sem übergreifenden Sinn ist ja geradezu das Vorbild dessen, was man Theorie überhaupt nennen kann — gäbe es über- haupt gar keine Erkenntnis, sondern bloße Feststellungen, und indem man bei diesen Feststellungen bleibt, würde man nicht nur stehenbleiben, also nicht nur versäumen, zu der Wahrheit fortzuschreiten, sondern man würde dabei bereits mit Un- wahrheit reden, mit Unwahrheit denken ganz einfach des- halb, weil jene Feststellungen, die sich so benehmen oder so uns sich darbieten, als ob sie bloße Unmittelbarkeit wären, als ob sie einfach da wären, allesamt bereits vermittelt sind, das heißt also, eigentlich die gesellschaftliche Totalität in sich sel- ber auch tragen, und das kann eben nur durch die dialektische Konstruktion, also durch die Theorie überhaupt zum Aus- druck gebracht werden. Die Systematik der Dialektik wäre danach genau die des Systems, das die Wirklichkeit bildet, nämlich die Dynamik des Systems, das in einem gewissen Sinn als eine Fatalität sich entwickelt und dessen fatalen Cha-

Sie könnten das auch auf die Weise formulieren, daß es

rakter jeder einzelne an sich selbst in jedem Augenblick er- weisen kann. Darin ist die dialektische Philosophie unendlich viel realistischer, unendlich viel weniger bloße Begriffsspin- nerei als die viel harmloseren Theorien, die so tun, als ob die Welt nicht in sich eine bestimmte Gestalt hätte, aber gerade dadurch an dem vorbeisehen, worauf allein es ankommt, nämlich an dem Zwang, den eben die Welt auf uns ausübt. Sie können von diesen Motiven aus, wie ich Sie Ihnen eben entwickelt habe, sehr gut verstehen, wieso eine Theorie, die ursprünglich konservativ ausgesehen hat, so als ob sie die

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Welt als System verteidigen wollte, dadurch, daß in ihr zu- gleich jenes System als ein negatives bezeichnet ist, die Vor- aussetzung gebildet hat für die revolutionäre Konzeption des Sozialismus, die an sie dann sich angeschlossen hat Ja, Sie kön- nen geradezu sehen, wie diese beiden Momente miteinander kommunizieren, und es wäre eine sehr interessante Aufgabe, einmal wirklich dem nachzugehen, wie sehr in ihren polemi- schen Spitzen, in der Ablehnung bestimmter Dinge, etwa ei- nes mittleren harmonistischen Individualismus, die beiden Versionen der Dialektik, die Hegelsche und die Marxische, in der Tat miteinander übereinstimmen. Das ist eine Arbeit, die bis heute noch nicht in Angriff genommen worden ist, und sie wäre zum Selbstverständnis der dialektischen Theorie im

höchsten Maße notwendig. Ich glaube, ich habe Ihnen damit gezeigt, in welchem Sinn das System in der Dialektik als ein kritischer Begriff zu verste- hen ist, nämlich in dem Sinn, daß gerade das Einheitsmo- ment, das von diesem System bezeichnet wird und das nichts ausläßt, einmal bestimmt ist als das Zwangsmoment, dem die lebendigen Menschen unterworfen sind und von dem sie sich befreien sollten, zum anderen aber auch in dem Sinn, daß dieses Einheitsmoment als ein dynamisches und sich in sich entfaltendes zugleich das Potential hat, zu seinem eigenen Untergang zu treiben, wie es etwa formuliert worden ist von Hegel selbst, der diese Dinge mit ungeheurer Nüchternheit und Klarheit gesehen hat in jenen berühmten Stellen aus der Rechtsphilosophie, in denen er gesagt hat, daß notwendig und aus ihrem eigenen Prinzip in der bürgerlichen Gesell- schaft mit ihrem Reichtum ihre Armut zugleich anwachse. Ich darf hier vielleicht sogleich auch hinzufügen, daß die be- rühmte apologetische Rolle, die Hegel dem Staat zugemutet hat, genau hier ihre Stelle hat, das heißt, daß er mit einer Art

von verzweifeltem Sprung aus der

Dialektik heraus —könnte

man sagen—den Staat als eine Art von Schiedsrichter einge- setzt hat, der das in Ordnung bringen soll, was in der Dialek- tik selber durch das Anwachsen der Gegensätze in Stücke ge-

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hen müßte. Aber noch hier, noch indem ich das sage, noch indem ich gegen Hegel die Ketzerei äußere, daß er hier eine Art gewaltsamer Konstruktion gemacht habe, um auf diese Weise die Positivität seines Systems doch zu retten, muß ich Ihnen zugleich sagen, daß noch diese Stelle, die auf den ersten Blick wie ein sacrificio dell'intelletto scheint und über die in

der Tat jeder mittlere Schwachsinn von jeher sich ganz beson- ders entrüstet hat, die allertiefste Einsicht in sich hat, nämlich die, daß die bürgerliche Gesellschaft, soweit sie sich als bür- gerliche Gesellschaft in ihren eigenen Bedingungen erhalten will, am Ende in ihrer Endphase dazu gedrängt wird, aus sich heraus Formen stationärer oder autoritärer Art zu produzie- ren, die gewissermaßen gewaltsam und ohne dem immanen- ten Kräftespiel länger sich anzuvertrauen, darauf hinauslau- fen, die Dynamik abzustoppen und die Gesellschaft wieder auf das Stadium der einfachen Reproduktion zurückzufüh- ren. Man könnte also, wenn man sehr kühn reden will, sagen, daß die Lehre von dem Staat bei Hegel und von der Erfüllung des absoluten Geistes im Staat ganz richtig wäre, wenn sie als eine negative Theorie bei ihm vorgetragen würde, das heißt, wenn sie darauf hinausliefe zu zeigen, daß in der Tat die bür- gerliche Gesellschaft an ihrem Ende, soweit sie als bürgerliche bestehen will, tendenziell notwendig auf den Faschismus und auf den totalitären Staat herauslaufen muß und daß eine bür-

gerliche Gesellschaft, die ad infinitum ihrem eigenen System immanent bleibt, eben gar nicht vorgestellt werden kann. Aber diese großartige Konsequenz, die in der Hegelschen Staats- philosophie liegt, ist aus apologetischen Gründen, und zwar von keiner Seite, je gezogen worden. Soviel also über die Rechtfertigung der Dialektik als eines Deduktionszusammenhanges, dem wir in der Tat in unserem Leben unterliegen. Andererseits ist Dialektik aber gerade auch wieder kein unmittelbarer, kein undurchbrochener Deduk- tionszusammenhang, das heißt, sie operiert nicht mit der rei- nen Identität, sie leitet nicht ungebrochen alles aus einem Satz ab, und genau daß sie das nicht tut, ist die zentrale Funktion

des Widerspruchs in ihr von der Sache aus gesehen; das heißt, indem sie die Sache als eine in sich widersprüchliche entfaltet, entfaltet sie zugleich die Sache als eine mit sich selbst entzwei- te, als eine nicht mit sich selbst identische, und ist in diesem Sinn eben kritische Theorie. Also zur Dialektik gehört auch das hinzu, daß der wahre philosophische Begriff beides sein muß, nämlich, daß er das deduktive Element haben muß ganz ebenso wie das Element der Erfahrung. Lassen Sie mich zum Schluß Ihnen sagen, daß, wie alle Be- griffe bei Hegel, natürlich auch der Begriff der Erfahrung nicht primitiv und unmittelbar genommen werden darf. Wenn ich hier von Erfahrung rede, dann dürfen Sie nicht an Erfah- rung im Sinn der jeweils eng eingegrenzten sinnlichen Er- fahrung etwa denken, wie sie bei den sogenannten empiristi- schen Philosophen vorliegt, sondern wann immer Hegel von Erfahrung redet, meint er dabei so etwas wie die Erfahrung des Bewußtseins; das heißt die Art, wie ein seines Denkens und der Kontinuität seines ganzen Lebens und der Realität mächtiger Mensch diese Realität als eine ganze eben erfährt und versucht, dabei dem zu gehorchen, was Hegel an einer Stelle der »Propädeutik« mit der >Freiheit dem Objekt gegen- über< bezeichnet hat' 23 - das heißt, daß er dabei eben die Sou- veränität hat, nun nicht dieser Realität gewalttätig die eigenen Momente aufzuprägen, sondern dieser Realität sich zu über- lassen und gewissermaßen dem Objekt sich anzuschmiegen, dem Objekt zu folgen. produktiven Passivität oder der spontanen Rezeptivität, ist ei- gentlich das, was als Haltung des Denkens bei Hegel mit dem Begriff der Erfahrung, und zwar spezifisch der Erfahrung des Bewußtseins von sich selbst, gemeint ist; was in diese Erfah- rung hereinfällt aber, ist die ganze und volle gesellschaftliche Wirklichkeit, und wer diese Erfahrung macht, der ist der gan- ze, explizite, all seiner Fähigkeiten mächtige Mensch und kei- neswegs bloß ein transzendentales Subjekt und keineswegs auch bloß ein Experimentalsubjekt, das irgendwelche sinnli- chen Daten und Einzelheiten bloß registriert. So wie bei He-

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gel im Begriff des Geistes immer der Begriff der Erfahrung mit drinsteckt, so gibt der Begriff der Erfahrung umgekehrt bei Hegel nur einen Sinn, wenn Sie ihn fassen wesentlich eben doch als das, was man vielleicht einfach benennen dürfte als geistige Erfahrung.

120

9.VORLESUNG

2

Meine Damen und Herren,

entsinnen Sie sich der Bestimmung, Dialektik sei der Versuch, das Nichtidentische, also diejenigen Momente, die in unse- rem Denken nicht aufgehen, gleichwohl im Gedanken zu ih- rem Recht zu bringen, dann ist es offenbar, daß in diesem Satz selbst ein Widerspruch gelegen ist, das heißt, daß die Identität des Nichtidentischen, wenn man sie so einfach ausspricht, wie ich sie eben ausgesprochen habe, ein falscher Satz wäre. Das bedeutet nun eine Aufgabe. Die Dialektik könnte von diesem Satz her interpretiert werden als die Anstrengung, diese Para- doxie, die in der Situation des Gedankens überhaupt gelegen ist, zu bewältigen. Und es leuchtet ein, daß diese Schwierig- keit nicht bewältigt werden kann in einem einfachen Satz. Das ist eigentlich die Nötigung zu dem systematischen oder sich ausbreitenden Charakter, den die Dialektik insgesamt hat. Das heißt, die Paradoxie des Versuchs, den ich Ihnen so nun charakterisiert habe, nötigt dazu, sich selbst zu entfalten, und in einem gewissen Sinn könnten Sie die Dialektik be- trachten als einen einzigen, sehr weit ausholenden Versuch, durch die Entfaltung dieses Widerspruchs eine Aufgabe, die in der Lage der Erkenntnis selbst gegeben ist, doch zu be- wältigen. Sie können diesen Gedanken am besten vielleicht dadurch in seiner Nötigung verstehen, wenn Sie sich klar- machen, daß der paradoxe Ansatz, von dem ich Ihnen eben gesprochen habe, seinerseits eine nicht bloß ausgedachte Pa- radoxie ist, sondern daß er eigentlich die Aufgabe von Er- kenntnis überhaupt in sich schließt. Denn es leuchtet ein, daß Denken oder daß Erkennen eigentlich nur dort ein Erkennen ist, wo es mehr ist als das bloße Bewußtsein von sich selbst, wo es also auf ein anderes geht, wo es nicht bei der bloßen Tauto- logie bleibt. Wenn wir etwas erkennen wollen, dann wollen wir — wenn Sie mir das Schulmeisterlich-Geistreiche verzei-

121

hen wollen —etwas erkennen und nicht bloß bei der Erkennt- nis stehenbleiben. Mit anderen Worten: Wir wollen über den Bereich unseres Denkens hinausgehen. Auf der anderen Seite aber wird dadurch, daß wir dies Etwas erkennen wollen, dies doch selber auch zu einem Moment unseres Denkens, es wird selber Erkenntnis, es wird selber eigentlich auch Geist. Erken- nen heißt immer soviel wie: das, was uns fremd, unidentisch

gegenübersteht, in unser eigenes Bewußtsein hineinzuneh- men, gewissermaßen uns zuzueignen, zu unserer eigenen Sa- che zu machen. Und diese Paradoxie, daß Erkennen gleich- zeitig heißt, etwas in Identität überzuführen, aber doch sich auf etwas zu beziehen, was nicht identisch ist, weil es sonst kein Erkennen wäre —, diese sonst unauflösliche Paradoxie nötigt eigentlich zu der Anstrengung des Begriffs, zu jenem Prozeß der sich entfaltenden Wahrheit ebenso wie des sich entfaltenden Denkens, den wir unter dem Namen >Dialektik< meinen.

Ich glaube, wir sind nun weit genug fortgeschritten, daß ich Ihnen diese theoretische Ableitung und zugleich Bestim- mung von Dialektik zumuten darf. Daran läßt sich nun an- knüpfen — vielleicht nicht ganz ohne Gewaltsamkeit, aber doch einigermaßen einleuchtend—die Bestimmung der bei- den wesentlichen Typen von Dialektik, die bis heute vorlie-

gen. Ich will dabei gar nicht die Ausschließlichkeit dieser bei-

sehr wohl

den Typen behaupten — es ist mir zum Beispiel

bekannt, daß gerade in Bewegungen ontologischer Art wie insbesondere auch in dem jüngsten katholischen Denken sehr starke Tendenzen zur Ausbildung einer dialektischen Philoso- phie vorhanden sind. um so weniger, als ich über das Verhältnis von Dialektik und Ontologie Ihnen thesenhaft einiges gesagt habe, das ich heute und in der nächsten Stunde durch sehr viel bestimmtere Aus-

sagen über die Stellung der Dialektik zu dem Begriff des Seins ergänzen kann. Ich glaube also, ich kann es verantworten, wenn ich als diese beiden wesentlichen Typen der Dialektik bezeichne: die idealistische Dialektik, wie sie eben vor allem

122

von Hegel vertreten und durchgebildet worden ist, obwohl das Denken von Fichte und Schelling, vor allem von Fich- te, sehr stark dialektische Züge bereits besitzt, und auf der anderen Seite eben die materialistische Dialektik, die ihrem Ursprung nach mit dem Namen von Marx wesentlich ver- bunden ist. Nun, wenn Sie sich die Bestimmung der Dialek- tik vergegenwärtigen, die ich Ihnen hier gegeben habe, dann

mir schwer, der Versuchung zu

widerstehen, und ich fürchte, ich werde ihr gar nicht wider- stehen können —daraus jene beiden Haupttypen von Dialek- tik ableiten. Auf der einen Seite nämlich finden Sie ein Den- ken als einen Typus von Dialektik, bei dem das Moment der Identität doch eigentlich das herrschende ist von den beiden Momenten, die die Dialektik wesentlich bestimmen, bei dem also zwar jede einzelne Identität bestritten wird, bei dem also mit anderen Worten in allen seinen einzelnen Momenten das Denken das Moment der Nichtidentität in der Identität her-

vorhebt, bei dem aber insgesamt doch dann eine Art Versöh- nung statthat. Es leuchtet ohne weiteres ein, daß gerade dieser Typus der Dialektik der idealistische Typus sein muß, denn in ihm wird ja in der Tat der Primat des Denkens über das Sein behauptet. Es ist eben dann doch ein Denken, in dem trotz al- ler Nichtidentität im Einzelnen das Nichtidentische schließ-

lich innerhalb der Ganzheit doch zu einem Identischen ge- macht wird; und da die Dialektik immer anhebt mit der Besinnung auf das erkennende Vermögen selbst, also auf den Geist, so wird eben der Geist als das Prinzip, mit dem iden- tisch gesetzt wird, doch in einem solchen Denken zu dem herrschenden Prinzip gemacht. Wenn ich es also ganz roh und ganz primitiv ausdrücken darf, so ist die Hegelsche Dia- lektik als ganze und aus einem sehr weiten Abstand gesehen eben doch eine Geistesphilosophie, ja mehr: Sie ist eine Gei- stesmetaphysik. Der Geist ist in ihr das Absolute. Alles, was überhaupt ist, erweist sich schließlich doch als eine Bestim- mung des Geistes. Ich habe in meiner eigenen Schrift über Hegell

könnten Sie beinahe — es fällt

123

hoben, nämlich jenes, das man als das kritische oder als das ne- gative Moment bezeichnen darf. Ich möchte aber doch Ihnen

sagen,

fern, als die Gedanken, die ich in meinem Buch ausgeführt habe, eigentlich Gedanken sind, die Sie nicht ohne weiteres als eine Darstellung der Hegelschen Philosophie nehmen dürfen, so wie bei Hegel an Ort und Stelle die Dinge gemeint sind, sondern daß es sich dabei um einen Versuch der Ret- tung Hegels handelt, und zwar, wenn Sie wollen, in einem ge- wissen Widerspruch zu gewissen Grundintentionen von He- gel selbst. Denn es ist klar, daß in einem solchen Entwurf, wie ihn der Hegelsche darstellt —in dem das Nichtidentische sein Recht finden soll und dann doch in dem Identitätsprinzip, also in dem absoluten Geist sich schließlich ganz auflöst, ganz auf- hebt daß es in einem solchen Denken mit dem Nichtidenti- schen, also mit all dem an unserer Erfahrung, was eigentlich nicht Geist ist, doch nicht ganz ernst ist. Und ich habe nun die Momente in Hegel versucht hervorzuheben, die demgegen- über doch die Tendenz haben, jenen Ernst des Nichtidenti- schen, jenen Ernst des Widerspruchs in seiner Philosophie herauszubringen. Aber es gilt für Hegel jener Satz, den einmal der verstorbene Max Scheler ßert hat, als er einen religiösen Vortrag von ihm hörte: ernst, sehr ernst, aber doch nicht ganz ernst. Ich will damit nicht sa- gen, daß die Philosophie von Hegel nicht ganz ernstzuneh- men sei. Ich glaube, vor diesem Mißverständnis bin ich eini- germaßen gesichert. Aber ich möchte damit sagen, daß der Gedanke der Nichtidentität bei Hegel, den er so großartig zur Geltung gebracht hat, eben doch nicht mit ganzem Ernst zur Geltung gebracht wird, sondern daß das affirmative, tröstende und, wenn Sie wollen, apologetische Moment demgegenüber doch in seiner Philosophie schließlich den Vorrang behauptet, und damit nun allerdings hängt aufs allerengste jene Seite an seinem Denken zusammen, die ebenso von Kierkegaard wie von Marx —unabhängig übrigens voneinander—dann mit der größten Eindringlichkeit kritisiert worden ist.

daß es sich dabei bereits um eine Tendenz handelt inso-

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Demgegenüber bedeutet nun die materialistische Dialek-

tik, wenn Sie ausgehen von den Bestimmungen, die wir gege-

Dialektik

nicht ein bloßer Denkprozeß, sondern ein Prozeß der Wirk- lichkeit selbst sei daß jene Tendenz innerhalb der Dialektik, das Moment der Nichtidentität, des Widerspruchs in der Tat zum Entscheidenden zu machen, gemacht wird in dem Sinn, daß von der Welt, wie sie ist, also von dem Gegenstand der Erkenntnis, eine abschlußhafte Identität zwischen dem Den- ken und dem Sein nicht behauptet wird. Sie können das auch so ausdrücken, daß innerhalb der Mancischen Dialektik die Erfahrung, an der sie eigentlich gebildet ist — der Ausdruck >Erfahrung< so genommen, wie ich ihu gegen Ende der letz- ten Stunde versucht habe zu entwickeln —, im Mittelpunkt steht: daß die Welt, mit der wir es zu tun haben, und die Welt, mit der bis heute die Menschheit überhaupt es zu tun gehabt hat, eine in sich widerspruchsvolle Welt ist, und daß jene Identität, die der spekulative Begriff bei Hegel behauptet ge- wissermaßen in der Tasche zu haben und die in der Totalität

des Systems aufgesucht wird, daß die überhaupt eine erst her- zustellende sei, das heißt, daß die Herstellung einer wider- spruchslosen Verfassung der Wirklichkeit eine Sache der menschlichen Praxis ist und nicht eine Sache der Philosophie. Sie können, glaube ich, an diesen beiden Bestimmungen sehr deutlich sehen, wie aus dem Wesen der Dialektik selbst diese beiden Typen entspringen, die man natürlich genauso- gut auch ableiten könnte aus den Positionen der Denker, die sie gedacht haben, nämlich aus der fortgeschrittensten Posi- tion, die das Bürgertum überhaupt je bezogen hat, und auf der anderen Seite aus der ersten Position, die jemals bezogen worden ist, die der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber tran- szendent gewesen ist. [Vom Standpunkt einer allgemeinen Bestimmung der Dialektik, wie ich sie Ihnen gegeben habe, zeigt sich darüber hinaus,' 129daß, wenn ich Ihnen zuvor gesagt habe, daß die idealistische Dialektik in außerordentliche Schwierigkeiten dadurch gerät, daß sie gleichzeitig das Nicht-

ben haben — vor allem von der Bestimmung, daß

125

identische pointiert und prinzipiell hervorhebt und dann als Ganzes doch absolute Identität behauptet, daß der Begriff der materialistischen Dialektik seinerseits auch mit den allergröß- ten und allerernstesten Schwierigkeiten behaftet ist, die in denselben Bereich gehören wie den, den ich Ihnen eben ange- deutet habe. Wenn in der Tat dem Nichtidentischen, also dem, was nicht Geist ist, der Vorrang zugebilligt wird in der Er- kenntnis der Welt, dann ist in einem gewissen Sinn es außeror- dentlich schwer zu begreifen, wieso es dann überhaupt zu ei- ner Dialektik kommen soll, weil ja das dialektische Prinzip selber, das Prinzip also der Negation oder der Reflexion, sei- nerseits und notwendig ein geistiges Prinzip ist. Und im Au- genblick, wo man wirklich in aller Strenge den Gedanken durchführen würde, daß das Geistige bloßer Überbau ist, daß das Sein das Bewußtsein radicalement bestimmt, dann wäre im Grunde gar nicht einzusehen, wieso es zu einer Dialektik kommt, weil ja eben das, dem dann der Primat zugesprochen wird, eben eine rudis indigestaque moles selbst gerade nicht durch die Reftexion Gebrochenes, son- dern eine bloße Unmittelbarkeit. Also der Begriff einer mate- rialistischen Dialektik führt auf jene Schwierigkeit, die mit dem einfachsten Wortsinn des Begriffs >Dialektik< zusam- menhängt, nämlich aufjene Schwierigkeit, daß eine Vorstel- lung von der Welt, die eben doch sehr wesentlich in der Bewegung von Begriffen, in einem öLaXiygoecti [dial4es- thai den besteht, nun gewissermaßen so hypostasiert wird, als ob sie damit überhaupt nichts zu tun hätte. Ich kann die hier lie- gende Schwierigkeit Ihnen jetzt nicht auflösen, ich möchte sie Ihnen nur wenigstens andeuten, vor allem deshalb, weil genau an dieser Stelle eigentlich der Ansatz für die Erstarrung der materialistischen Dialektik zu einer Staatsreligion und zu einem Dogma liegt, die überall dort eintreten muß, wo sich der Gedanke seinen eigenen immanenten Schwierigkeiten nicht länger mit allem Ernst stellt. Ich möchte Ihnen aber doch wenigstens andeuten, daß die Auflösung dieses Wider-

126

spruchs darin liegt, daß der Begriffvon Dialektik, der hier zu- grunde liegt, überhaupt kein rein theoretischer Begriff von Dialektik ist, sondern daß in ihm das Moment der Praxis sel- ber ein bestimmendes Moment abgibt, [wenn es auch] kei- neswegs einen Primat hat —das Verhältnis von Theorie und Praxis in der materialistischen Dialektik ist ein außerordent-

lich komplexes und verflochtenes —, daß aber jedenfalls hier die Praxis in allem Ernst sich geltend macht und daß, ohne daß man den Begriff der Praxis —also mit anderen Worten:

der handelnden Veränderung der Welt — hinzunimmt, in der Tat der Gedanke, daß materielle Verhältnisse oder bloß Seien- des in sich dialektisch sein können, gar nicht gedacht werden könnte; während dieser Gedanke als ein bloß kontemplativer, theoretisch erklärender Gedanke bei Marx gar nicht konzi- piert ist, während es trotzdem um eine Theorie sich dabei handelt. Das ist eine äußerst schwierige Struktur. Ich hoffe gegen Ende der Vorlesung dazu zu kommen, sie Ihnen etwas näher zu entfalten. eine hinweisen, daß man, wenn man auf die materialistische Version nun einfach den Begriff einer Philosophie, einer in sich einstimnligen Form der Welterldärung oder gar, wie es im Osten geschieht, den Begriff einer Art von Wissen- schaft anwendet, daß man da von vornherein in entsetzliche Schwierigkeiten gerät und um dieser Schwierigkeiten willen dann eben sich dazu gedrängt sieht, genau das zu tun, was das Gegenteil alles dialektischen Denkens ist, nämlich aus dem, was gerade der in sich bewegte und gegen sich selbst kritische Gedanke ist, nun etwas wie eine Weltanschauung zu machen, die nachgebetet werden muß. Ich glaube, daß ich jetzt doch dazu übergehen kann, Ihnen zunächst noch einmal die eigentlichen Schwierigkeiten vor Augen zu stellen, die das dialektische Denken uns bietet, und dabei gleichzeitig versuche, Ihnen gewisse Bestimmungen zu geben, die Ihnen weiterhelfen mögen, wenn Sie selber dia- lektisch zu denken versuchen. Denn die Aufgabe einer Vorle- sung, die Sie in die Dialektik einleiten soll, kann ja abgesehen

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davon, daß sie Ihnen das Studium der großen dialektischen Texte erleichtern soll, vor allem eben doch nur die sein, Sie genau auf die Punkte hinzuweisen, wo die Schwierigkeiten liegen, und diese Schwierigkeiten nicht etwa durch eine glat- te begriffliche Ableitung zu verdecken, dieses Denken nicht zu verharmlosen, sondern Sie gerade an der Stelle von der Motivation dieses Denkens zu überzeugen, wo es Ihnen die größten Schwierigkeiten entgegensetzt. Die Bestimmungen, die ich Ihnen dabei gebe, von denen hege ich die Hoffnung, daß sie zugleich auch ein wenig dazu helfen mögen, Sie ein wenig in dialektischem Denken selber zu unterweisen. Die er- ste dieser Schwierigkeiten ist die, daß im dialektischen Den- ken Ganzes und Teil immer aufeinander bezogen werden müs- sen. Das ist ein Satz, der die Psychologen und Psychologinnen unter Ihnen zunächst einmal vertraut berühren wird, weil ja die Gestalttheorie, also wenigstens die heute akademisch ver- breitetste Gestalt des modernen psychologischen Denkens, das so ungefähr auch sagt.'" Aber dabei wird doch wesentlich an den Wahrnehmungsbereich gedacht, und es wird dabei so- zusagen stillschweigend der Vorrang des Ganzen vor dein Teil behauptet, und es wird weiter behauptet, daß zwischen dem Ganzen und seinen Teilen doch eine Art von Harmonie im allgemeinen herrscht, daß jedenfalls das Verhältnis von Gan- zem und Teil nicht ein Verhältnis von Spannung ist. Ich möch- te gleich zu meiner Korrektur sagen, daß die Gestalttheorie in dem Begriff der >schlechten Gestalt< auch das Moment der Nichtidentität von Teil und Ganzem kennt, aber daß doch das

ganze Pathos dieser wissenschaftlichen Lehre des Vorrangs vom Ganzen über den Teil unvergleichlich viel weniger ant- agonistisch ist als in der Dialektik. Im Zunächst möchte ich sa- gen, daß der Gedanke von der Herrschaft des Ganzen über die Teile wirklich in der Dialektik zum ersten Mal in die Welt

gekommen ist bei Hegel in dem Satz, von dem ich Ihnen aus- führlich gesprochen habe, daß das Ganze das Wahre sei Marx dann in der realen Umkehrung oder Interpretation die- ses Satzes, daß die Totalität dieser Gesellschaft der Schlüssel

1 2

für alle einzelnen sozialen Prozesse sei und daß ihm gegen- über diesen sozialen Einzelprozessen nicht etwa Selbständig- keit zukommt. Aber die dialektische Konzeption des Verhält- nisses von Ganzem und Teilen ist deshalb so viel schwieriger als der allvertraute Satz, daß das Ganze mehr sei als die Sum- me seiner Teile, weil zwar auf der einen Seite ständig gefor- dert wird, daß die Teile aus dem Ganzen begriffen werden und daß das Ganze seinerseits aus dem Zusammenspiel der Teile begriffen werden muß, aber gleichzeitig zwischen diesen Mo- menten, zwischen Ganzem und Teilen, zwischen Allgemei- nem und Besonderem ein Spannungsverhältnis behauptet wird, durch das nun dieses Bemühen, diese beiden Momen- te zusammenzubringen, eigentlich zu einem außerordentlich problematischen und zu einem außerordentlich schwierigen wird. Die Schwierigkeit, von der ich hier handle und die ich zu Ihrem Bewußtsein bringen möchte, ist die, daß zwar Gan- zes und Teil nur durch Beziehung aufeinander begriffen wer- den können, daß aber jeweils, wenn Sie den Teil haben, Ihnen das Ganze keineswegs positiv gegeben ist und daß umgekehrt, wenn Sie das Ganze denken, damit keineswegs seine Teile positiv gegeben worden sind, so daß Sie sich also unablässig fragen müssen, wie Sie diese beiden Dinge eigentlich zusam-

menbringen, denn —das habe ich Ihnen, glaube ich, zur

nüge klargemacht — in der Dialektik ist das Verhältnis von Ganzem und Teil kein bloßes der Subsumtion, also kein um- fanglogisches, so daß die Teile in dem Ganzen so befaßt wür- den, wie die Segmente eines Kreises in diesem Kreis drin lie- gen, sondern es ist ein dynamisches Verhältnis: Diese beiden Momente produzieren sich wechselseitig gegenseitig und sind nicht gleichsam zeitlos, dinghaft, gleichzeitig miteinander da. Wie man überhaupt sagen kann, daß die Dialektik insge- samt—[um] eine Kantische Unterscheidung aufzunehmen — den Bereich der sogenannten dynamischen Grundsätze so weit ausgedehnt hat, daß auch das, was bei Kant unter dem Titel der mathematischen Grundsätze erscheint, also die logi- schen Grundsätze, seinerseits auch in den dynamischen Cha-

Ge-

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rakter mit hineinfällt.'

eine der großen Schwierigkeiten, vor die Sie die Dialektik stellt —, wie ich den Teil schon aus einem Ganzen begreifen soll, das als solches nie vollkommen gegeben ist. Ich darf vielleicht, um Ihnen hier zu zeigen, wie diese Din- ge wirklich, wenn man sich um Erkenntnis bemüht, in der Arbeit aussehen, etwas von einer Kontroverse sagen, die ich vor nun fast zwanzig Jahren mit Walter Benjamin geführt habe, als er seine Arbeit über Baudelaire schrieb.' Es handelt sich dabei um einen nichtveröffentlichten ersten Teil dieser Baudelaire-Arbeit, um die Interpretation eines Baudelaire- schen Gedichtes aus dem Zyklus »Le vin«, das heißt »Le vin des chiffonniers«, »Der Wein der Lumpensammler«' der Zeit, als Baudelaire schrieb, als extreme Repräsentanten des Lumpenproletariats so eine Art von Schlüsselbedeutung gehabt haben für die Darstellung des äußersten Elends, das ja in der gesamten französischen Literatur dieser Zeit —denken Sie nur an »Les Mishab1es« spielt hat. Benjamin ist bei der Interpretation dieses Gedichtes eingegangen auf eine städtische Weinsteuer, die es zu dieser Zeit in Paris gegeben hat und die die Arbeiter dazu gezwun- gen hat, vor die Tore der Stadt zu ziehen, außerhalb der ban- lieue' überhaupt erschwinglich sein sollte. Und es gibt zeitgenössi- sche französische Schriftsteller, die darstellten—es klingt nicht sehr glaubhaft —, daß dann diese angetrunkenen Arbeiter ge- wissermaßen trotzig ihre Trunkenheit bei der Rückkehr zur Schau gestellt hätten, um dadurch zu demonstrieren, daß sie durch eine Art oppositionellen Akt sich das, was sie eigentlich materiell nicht hätten tun können, nämlich sich zu betrinken, doch geleistet hätten. Zyklus »Le vin« einige Motive dieser Art feststellen zu kön- nen. Ich möchte dahingestellt sein lassen, ob das zutrifft oder nicht. Bei neuerer Durchsicht des Materials', die ich imä Hinblick auf diese Vorlesung in den letzten Tagen vorgenom- men habe, ist mir die Argumentation von Benjamin eher

1

plausibler vorgekommen als zu der Zeit, als jene Kontroverse zwischen uns schwebte. Jedenfalls war die Tendenz von ihm die, die Frage der materialistischen Determiniertheit der ge- samten Realität, wie sie auch in der Dichtung von Baudelaire seiner Theorie zufolge Schlüsselcharakter hat, nun so ganz unmittelbar auf einzelne Erfahrungen wie also die Weinsteu- er, billige Lokale, wie den Lumpensammler und so etwas zu- rückzuführen. Selbstverständlich wollte ich nicht etwa die

Bedeutung dieser Einzelerfahrungen dabei herabsetzen. Aber wenn Sie nun an den Gedanken einer materialistischen Dia-

lektik denken, das heißt also einer theoretischen Erklärung von gesellschaftlichen Tatsachen aus materiellen Bedingungen heraus, dann genügt es für eine solche Theorie natürlich nicht, auf solche unvermittelten Fakten wie die Weinsteuer oder die banlieue zu rekurrieren, so konkret das auch aussieht und so verlockend solche Konkretion ist und so sehr es schon

immer der Rausch des Gedankens gewesen ist, wenn er scheinbar ganz sinnfällige Fakten unmittelbar mit den ober- sten spekulativen Kategorien hat verbinden können. Gerade diese Neigung, diese Verführung des dialektischen Gedan- kens hat Hegel an Schelling gewahrt, und vor ihr den Gedan- ken zu behüten war eigentlich nicht die letzte unter den Auf- gaben, die Hegel in seiner Polemik gegen Schelling sich gesetzt hat. Benjamin war darin eher ein Schellingianer als ein Hegelianer. Ich habe damals versucht ihm gegenüber zu sa- gen, daß es für eine dialektische Interpretation des Gehalts einer Dichtung nicht genügt, auf Einzelmotive materieller Widersprüche und materieller Spannungen von der Art hin- zuweisen, wie sie hier vorliegen, sondern daß die materialisti- sche Dialektik unter allen Umständen und stets annehmen muß, daß die einzelnen Befunde, auf die sie sich stützt, durch das Ganze bestimmt sind, daß sie vermittelt sind durch die To- talität der Gesellschaft; daß also die einzelnen Erfahrungen, sie mögen noch so schockierend sein und noch so handfest, an sich nie ausreichen, theoretische soziale Konsequenzen, gesellschaftstheoretische Konsequenzen zu ziehen, sondern

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daß man diese einzelnen Momente, die man erfährt, ihrerseits beziehen muß aufdie Struktur der gesellschaftlichen Totalität, wenn man nicht in die bloße Bezeichnung von sinnfälligen Fakten absinken will. Und wenn man es also etwa zu tun hat mit dem Verhältnis der Lyrik von Baudelaire zum Hochkapi- talismus, und sie ist ja in der Tat der erste und bisher unüber- troffene Fall einer Lyrik, die den Bedingungen des Hochkapi- talismus abgezwungen worden ist, dann kann man sich nicht damit begnügen, einzelne Motive der kapitalistischen Wirk- lichkeit, wie sie Baudelaire vor Augen gestanden haben, her- auszugreifen und zur Erklärung seines Gehalts heranzuzie- hen, sondern man muß dabei etwa den Charakter der Ware, der bei Baudelaire ja in der Tat eine ganz zentrale Rolle spielt, aus der Gesellschaftsstruktur insgesamt ableiten und dann ver- suchen, gewissermaßen die subjektive Spiegelung der Waren- form in dieser Lyrik wahrzunehmen, aber sich nicht mit ein- zelnen Motivationen begnügen.' 43 Nebenbei bemerkt, der Unterschied, von dem Sie alle ge- hört haben werden, der aber sehr selten präzis gedacht wird und im allgemeinen auch vergessen wird, von dialektischem Materialismus und Vulgärmaterialismus, läßt sich an dieser Stelle ganz genau bezeichnen, und Sie können vielleicht von hier aus verstehen, was es eigentlich heißt, sich polemisch ge- gen den vulgären Materialismus zu wenden. Das bedeutet nämlich nicht etwa, daß dem vulgären Materialismus ein fei- nerer Materialismus gegenüberstünde, sondern es bedeutet, daß man bei dem Versuch, aus materiellen Bedingungen ir- gendwelche Vorgänge oder geistige Gebilde oder was immer es sei zu erklären, sich nicht damit begnügen darf, nun un- mittelbar sogenannte materielle Motive als die eigentlichen Erldärungsprinzipien zu unterschieben. Mit anderen Worten also: Eine Vulgärökonomik etwa, die glauben würde, aus dem sogenannten Gewinnstreben oder der Geldgier oder ande- ren gesinnungsmäßigen Momenten der Kapitalisten nun die Wirklichkeit abzuleiten, oder auch nur aus dem sogenannten Gewinnstreben, selbst wenn man das von psychologischen

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Motiven ganz trennt, würde eine vulgärmaterialistische Deu- tung sein, weil sie nicht rekurriert auf die Totalität der Gesell- schaft, innerhalb deren überhaupt die einzelnen Strebungen der Unternehmer und der Arbeiter erst ihren Stellenwert ha- ben. Das heißt, selbst wenn man unterstellen würde, daß sämtliche Einzelkapitalisten Engel wären—oder lieber: Heili-

ge —, aber gleichzeitig gezwungen

sind, unter den Bedingun-

gen des Kapitalismus zu wirtschaften, so würde das bedeuten, daß sich trotz dieser subjektiven Gesinnung, trotz vollkom- mener Absenz des sogenannten Gewinnstrebens an dem Ver- laufder Sozialprozesse als ganzer jedenfalls nichts Wesentliches verändern würde. Und ich glaube, wenn ich das hinzurtigen darf, daß sehr viele der billigen Abfertigungen der materiali- stischen Version der Dialektik, die heute vorliegt, genau an dieser Stelle beheimatet sind, daß man sich die Mühe, die Er-

klärung der sozialen Phänomene durch die Vermittlung der Totalität zu vollziehen, überhaupt gar nicht macht, sondern daß man statt dessen dem Gegner, das heißt der materialisti- schen Theorie, wirklich die Naivetät zuschreibt, aus so etwas wie Gewinnstreben oder, wie man so schön sagt, aus niedri- gen materiellen Motiven die Welt erklären zu wollen, und dann, nachdem man diese unsinnige These dem Gegner zu- geschrieben hat, ihn spielend dessen überführen zu können, daß es auch etwas ganz anderes als diese niedrigen Motive, nämlich daß es die hohen und edlen Motive auch gebe. Ich glaube, wenn Sie überhaupt mit dem Problem der materia- listischen Dialektik sich auseinandersetzen wollen, ist es das Allererste, was geboten ist, daß Sie diesen Gedanken sehr ernst nehmen und alle Vorstellungen, es würde hier mit soge- nannten niedrigen Motiven die Welt erklärt oder es würde das Gewinnstreben hypostasiert als die Grundeigenschaft des Menschen, daß Sie damit aufräumen, und daß Sie dafür den Gedanken der gesellschaftlichen Totalität, also des objekti- vierten Geistes des Kapitalismus ernst nehmen als das, was ei- gentlich das Erklärungsprinzip ist. Auf das, was ich Ihnen jetzt gesagt habe, ist zu antworten

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und zu fragen: >Du operierst hier mit dem Begriff der Totali- tät, du sagst, du kannst ein solches Faktum in seiner Unmittel- barkeit gar nicht begreifen; wo hast du denn aber die Totalität her? Der Benjamin bat ja wahrscheinlich ganz recht gehabt, es gibt ja die Weinsteuer und so weiter, es gibtja ganz bestimm- te einzelne Tendenzen einzelner Gruppen, denen irgend et- was vor Augen steht, und auf der anderen Seite deine Totalität der Gesellschaft, die kannst du ja als Wissenschaftler, als Ge- lehrter eigentlich überhaupt nicht in den Griff bekommen, das ist eine bloße metaphysische These von dir.< Dieser Ein- wand ist nebenbei bemerkt der eigentliche Nerv der größ- ten Kritik an dem dialektischen Materialismus, der innerhalb der soziologischen Wissenschaft bis heute eigentlich durch- geführt worden ist, nämlich der Kritik, die Max Weber geübt

hat, die ja eigentlich darauf

bezeugt die außerordentliche Scharfsicht von Max Weber —, daß der Materialismus die hohen Güter, die hohen Motive und sonst etwas verkennen würde, sondern sie läuft darauf hinaus zu behaupten, daß eigentlich die Dialektik eine Meta- physik sei, das heißt, daß sie, indem sie behauptet, das Parti- kulare nur aus dem Totalen begreifen zu können, das Totale selbst aber als eine wirkliche Gegebenheit niemals in der Hand hat, eben immer dazu gezwungen wird, irgendwelche Begriffe zu verabsolutieren, zu hypostasieren und dadurch genauso willkürliche Aussagen zu machen wie jene Metaphy- siken, gegen die die materialistische Version der Dialektik sich eigentlich wendet.'" Innerhalb des Wissenschaftsbe- triebs wird das Problem dann gewöhnlich auf sehr ordinäre Weise behandelt, daß gesagt wird, der Wissenschaftler müsse forschen, seine Tatsachen sammeln, klassifizieren, ordnen, und dann tritt aber noch außerdem so etwas wie Intuition gewis- sermaßen als eine Quelle von jenseits hinzu, und wenn man dann noch den berühmten Funken dazu hätte und die hübsch

säuberlich aufgegliederten Fakten unter diesem Strahl be- leuchten würde, dann käme so etwas wie Erkenntnis zustan- de. Darauf die Antwort zu finden und demgegenüber zu sa-

hinausläuft nicht etwa — und das

1

gen, wie nun eigentlich das Verhältnis von Ganzem und Teil sich gestalten muß, wenn man vom Teil ausgeht, aber dabei doch eines Ganzen bedarf, das einem selber nicht unmittelbar gegeben ist, das ist eigentlich die Schwierigkeit und die Zu- mutung, die die Dialektik an dieser Stelle stellt.

135

to. VoRiEsuNic 26. 6. 1958

Meine Damen und Herren,

ich hatte in der letzten Stunde angefangen, Ihnen im einzel- nen etwas über die Schwierigkeiten und über die mögliche Auflösung der Schwierigkeiten zu sagen, die das Verhältnis von Ganzem und Teil in der Hegelschen Philosophie mit sich bringt. Wir waren dabei darauf gestoßen, daß diese Schwie- rigkeit darin besteht, daß das Einzelne nicht als Einzelnes be- griffen werden kann, sondern daß das Einzelne auch immer aus dem Ganzen begriffen werden muß, und daß demgegen- über nun die gängige Logik und auch im übrigen die gängige Psychologie behauptet, daß das Ganze uns nie adäquat gege- ben sei, sondern immer nur dessen Teile. Es hatte sich uns also damit das Problem der Antizipation des Ganzen gestellt, aus dem heraus die einzelnen Teile überhaupt verstanden wer- den können. Aber um dieses Problem adäquat aufzulösen — oder wenigstens, um zu bezeichnen, wie die Dialektik dieser Schwierigkeit gegenüber sich verhält, die sie natürlich nicht ausräumen kann, denn wenn sie das könnte, gäbe es kein Er- kenntnisproblein, dann wäre wirklich das Ganze unmittelbar gegeben und es fielen sozusagen Subjekt und Objekt zusam- men —, muß ich Sie zu einer Erwägung veranlassen, die Ih- nen nun wieder einiges zumutet gegenüber den verbreiteten Denkgewohnheiten—eine Erwägung im übrigen, auf die wir während des letzten soziologischen Seminars ebenfalls ge- stoßen sind. wirklich das Ganze später sei, ob in der Tat unsere Erfahrung mit den Teilen anfange und dann allmählich zu dem Ganzen sich erhebe. Bitte verstehen Sie das nicht falsch. Ich meine das

jetzt nicht wahrnehmungspsychologisch, nicht gestalttheore- tisch, also in dem Sinn, als ob uns erst ein Komplex, eine Ge- stalt gegeben sei, aus der sich dann erst durch die Reflexion die einzelnen Momente herausheben, sondern ich denke da-

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bei an einen viel umfassenderen und im eigentlichen Sinn philosophischen Tatbestand, nämlich an den, wie unsere Er- fahrung eigentlich organisiert ist, wie wir also eigentlich über- haupt erkennen. Und da will es mir nun in der Tat scheinen, als wäre die Behauptung der gängigen Wissenschaftslogik: daß wir Teile wahrnehmen, daß wir dann diese Teile ordnen nach Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten, sie dann klassifizieren und auf diese Weise zum allgemeinen Begriff und schließ- lich zur allgemeinen Theorie aufsteigen — als wäre das ei- gentlich eine Konstruktion, die von der Wirklichkeit unse- rer Erkenntnis, also davon, meine ich ganz schlicht, wie wir wirklich erkennen, außerordentlich weit entfernt ist. Wie es denn überhaupt eine Frage ist, die man einmal sehr grund- sätzlich aufzurollen hätte, wie weit das, was man so Erkennt- nistheorie nennt, überhaupt dem gerecht wird, was wir als Erkenntnis eigentlich vollziehen, und wieweit es sich dabei nicht eigentlich mehr oder minder um Normen handelt, die abgezogen sind von dem Gültigkeitsanspruch der Wissen- schaften, die aber mit unserer lebendigen Erfahrung verhält- nismäßig wenig zu tun haben. Nun behauptet natürlich die Wissenschaft, daß unsere lebendige Erfahrung, soweit sie gültig sei, sich eben in wissenschaftliche Sätze müsse trans- formieren lassen. Aber eben diese Transformation ist etwas außerordentlich Problematisches, sie ist auch nie im Ernst vor- genommen worden, und trotzdem besteht unsere lebendige Erkenntnis aus zahllosen Einsichten, deren Gültigkeit oder deren Wahrheit — lassen Sie mich es etwas emphatischer sa- gen — wir auch dann akzeptieren, und sogar in einem sehr nachdrücklichen Sinn, nämlich als unsere eigene, als die uns eigentümliche Wahrheit akzeptieren, wenn die Transforma- tion in wissenschaftliche Sätze dabei nicht geraten will. Meine Behauptung ist keine andere als die, daß wir in einem gewis- sen Sinn — und ich spreche nun allerdings so, wie es Hegel auch tut, im wesentlichen doch im Gedanken an unsere ge- sellschaftliche und geschichtliche Erfahrung und nicht an die organisierte Erfahrung der Wissenschaften—, daß wir also im

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