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EDWARD SCHILLEBEECKX

VERDAD E IMAGEN REVELACIN


1
Y TEOLOGA
SEGUNDA EDICIN

EDICIONES SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA
1969
Tradujo ALFONSO ORTIZ GARCA sobre la 2. a edicin francesa Rvlation et
thologie de Cep de Bruselas, hecha sobre el original Openbaring en. Theologie,
publicado en 1965 por H. Nelissen de Bilthoven. - Censor: GERMN MRTIL.
Imprmase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 2 de febrero de 1968.

CONTENIDO

I. LA REVELACIN Y SU TRADICIN 11
1. Revelacin, Escritura, tradicin y magisterio . . 13
2. El Seor y la predicacin de los apstoles . . . 33
3. Revelacin-suceso y revelacin-palabra . . . . 41
4. De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia . . 63

II. LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE LA REVE-


LACIN 89
5. Qu es la teologa? 91
6. Biblia y teologa 163
7. El lugar de los padres en la teologa 189
8. Smbolo de fe y teologa 197
9. La liturgia, lugar teolgico 211
10. Alta escolstica y teologa 215

III. EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR


DE DIOS Y DE NUESTROS CONCEPTOS DE FE . 249
11. El concepto de verdad 251
12. El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento
de Dios segn Toms de Aquino 275
13. El aspecto no conceptual del conocimiento de fe>
El planteamiento del problema 323

IV. LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA CONTEM-


PORNEA 367
14. La historia de la salvacin, base de la teologa . 369
15. La nueva tendencia de la dogmtica actual . . . 395
H. Nelissen 1965
Ediciones Sigeme 1968

N. Edicin: 'ES. 332

Dep. legal: B. 33983-1969 - Imp. Altes, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15


PRLOGO

Ante todo quisiera expresar mi agradecimiento a la


orden de santo Domingo y a mi editor, que han insistido
en que rena y vuelva a editar mis artculos ya publica-
dos, a veces incluso sencillamente tirados a multicopista.
Ya hace tiempo que me vea muchas veces en la imposi-
bilidad de responder a las peticiones que se me hacan
de tiradas aparte: algunas de las revistas en que apare-
cieron ciertos artculos han dejado de existir; algunos tex-
tos han sido reproducidos en fotocopia y distribuidos de
esta manera. Por todos estos motivos, se ha credo conve-
niente editar de nuevo estos artculos, tanto ms cuanto
que se trata de un publicacin centrada en temas con-
cretos: cada volumen agrupar a los artculos que tratan
del mismo asunto. No obstante, esta clase de publicacio-
nes tiene tambin sus inconvenientes: aunque los autores
no suelen de ordinario mostrarse disconformes con lo que
antes escribieron, sus pensamientos evolucionan natural-
mente y es lgico que en la actualidad no escriban lo
mismo que escribieron hace diez aos, aun cuando sus
ideas no hayan cambiado sobre un punto determinado.
Esta coleccin comprender textos que han ido apa-
reciendo durante veinte aos (los ms antiguos aparecie-
ron en 1943). Salvo algunas correcciones estilsticas, he-
mos procurado no modificar ni siquiera los artculos ms
antiguos. En algn que otro lugar, para evitar las repe-
ticiones, hemos borrado o resumido algunos prrafos.
Se menciona siempre la fecha de la edicin original de
cada artculo, de modo que resulte siempre posible si-
tuarlo en su contexto histrico que, en ocasiones, es
JLV r L U L U b U

importante. Como hemos dicho, esta coleccin no sigue


un orden cronolgico, sino temtico. Incluso en los ar-
tculos ms antiguos, hemos prescindido de la literatura
posterior, para no falsear la perspectiva de esta edicin
y para conservar su carcter documental.
El autor no ha recogido todos los artculos suyos que
han aparecido. La eleccin ha estado determinada sobre
todo por el deseo de aclarar un artculo con otro. As, en
el primer volumen, se ver que un captulo puramente
especulativo, La historia de la salvacin, base de la teo-
loga, encuentra su inspiracin en otro captulo positivo
e histrico, Smbolo de fe y teologa. Todo el conjunto
mostrar que la reflexin sobre la Escritura y la tradicin
no puede separarse de la reflexin especulativa.
Este primer volumen: Revelacin y teologa puede
efectivamente considerarse como una introduccin a la
teologa, aunque no trate todas las cuestiones que nor-
malmente tienen que entrar en semejante introduccin.
Se encontrarn en l artculos redactados en 1944 y en
1963, o sea, precisamente durante el perodo en que se
ha realizado en Europa la renovacin de la teologa.
~De este modo, este volumen constituye por s mismo un
testimonio.
Same permitido para terminar darles las gracias a
mis superiores religiosos as como a mis hermanos holan-
deses y flamencos, especialmente al P. Defever y a mi I
asistente el P. T. M. Schoof, que me han ayudado a mon-
tar esta edicin, que supone lgicamente un trabajo pe-
sado. La revelacin
E. SCHILLEBEECKX y su
Nimega.
tradicin
1
REVELACIN,
ESCRITURA, TRADICIN Y
MAGISTERIO *

E s evidente que slo se puede hablar de una revelacin


annima fuera del campo judeo-cristiano, par-
tiendo de la realidad histrica de Cristo. En esta expo-
sicin sinttica vamos a partir, sin embargo, de esta reve-
lacin annima. Lo que realmente no es ms que una
consecuencia y una implicacin del cristianismo, lo con-
sideraremos aqu como si fuera su contexto previo gene-
ral. Ser conveniente que lo advierta el lector para que
no nos diga que este punto de vista no es conforme con
la Biblia. Sealemos adems que esta leccin seguir una
lnea muy esquemtica, dado que no tiene ms ambicin
que la de servir de base a un dilogo entre telogos cat-
licos y reformados.

I
EL CONTEXTO Y EL CORAZN
DE LA REVELACIN CRISTIANA:
LA VOLUNTAD SALVFICA EFICAZ DE DIOS

La revelacin de Dios en Jesucristo nos ensea que


Dios ha destinado a todos los hombres a la salvacin.
* Este artculo apareci por primera vez con el titulo De heilsopen-
baring en haar overlevering (La revelacin de la salvacin y su tradicin):
Kerk en Theologie 14 (1963) 85-99.
14 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 15
Nos dice tambin que esta salvacin no es una mera s mismo ni por s mismo: el mundo se nos presenta en
posibilidad, sino que Cristo la ha trado realmente para primer lugar como una traduccin, muy vaga todava, de
todos, aun cuando ignoremos quines son los que de la llamada interior de la gracia; despus, como un medio
hecho la alcanzan. para hacer al hombre ms atento explcitamente a esta
Por eso es posible afirmar que cuando los hombres invitacin de la gracia; y finalmente, como el espacio
hacen historia, estn realizando la historia de su salvacin en donde, por su aceptacin o su repulsa, responde el
o de su perdicin. El sentido humano que ellos le conce- hombre vitalmente a esta llamada divina. De este modo,
den, constituye una respuesta aceptacin o repulsa podemos afirmar, aunque slo sea a partir del misterio
a la gracia annima, o sea, a la llamada de salvacin. salvador de Cristo, que' la historia de la salvacin o de
La historia es segn su centro o ncleo una historia hecha la perdicin de los hombres tiene las mismas dimensiones
por la libertad humana. Radicalmente, la historia brota que el mundo humano. No se realiza exclusivamente en
de la libertad humana. sta, colocada en presencia de la la religin juda y en la cristiana: gracias a Cristo, es un
salvacin de Cristo, aunque sea de una manera annima, acontecimiento que atae a todos los hombres.
en la voluntad salvfica general y activa de Dios, suscita Se puede ciertamente preguntar en qu medida est
necesariamente una historia que salva o que pierde. permitido hablar de una verdadera revelacin fuera de
En relacin con la gracia, la misma historia profana, gra- toda revelacin pblica. De suyo, slo puede calificarse
cias a la respuesta positiva o negativa de la libertad hu- de revelacin la llamada interior de la gracia, ya que se
mana, que hace la historia, procura siempre la salvacin o recibe externamente como algo que se ha odo decir.
la perdicin. Por otro lado, cuando un individuo entra Advirtamos, no obstante, que fuera de Israel y del cris-
en este mundo, por consiguiente en una historia ya he- tianismo, existe de manera annima, y por consiguiente
cha, es una historia que salva o que pierde la que se vaga y ambigua, cierto auditus exterior: la creacin, mis-
ofrece a su libertad, de modo que la historia le dice, ma como traduccin de la comunicacin ntima de Dios
como desde fuera, algo de la salvacin de Dios. al hombre. Toda la vida profana constituye una especie
Colocada dentro de la perspectiva de la salvacin, se- de explicitacin de lo que nos quiere decir la oferta nti-
gn la cual Dios se dirige continuamente al hombre por ma de la gracia de la fe: Dios quiere ser nuestra salva-
la gracia, la situacin del hombre se caracteriza igual- cin. Lo que se realiza en este nivel corresponde de una
mente por el dinamismo de esta llamada a la salvacin. manera vaga, ambigua, difcil de comprender y a veces
El mundo que Dios le entrega al hombre para que le d mal comprendida, a lo que se realiza, aunque esta vez
un sentido humano, le ha sido dado concretamente por sin equvocos, en la aparicin concreta de esta misma
el Dios de la salvacin. Atrado interiormente por la gra- voluntad salvfica de Dios en Jesucristo. Solamente en
cia, en la que Dios le ofrece la gracia de la fe, el hombre Cristo descubre su verdadero rostro esta voluntad salv-
se siente de nuevo enviado por la creacin, y sobre todo fica que se vislumbra, en la gracia, fuera de Israel y del
por el prjimo, no slo hacia el Dios creador, sino hacia cristianismo. Por eso no podemos hablar, en la humani-
el Dios vivo, el Dios de la salvacin. La creacin, la his- dad, ms que de una revelacin realmente sobrenatural,
toria profana y el encuentro con los hombres estn en- pero annima, y ms concretamente cristianamente an-
vueltos de este modo por la irradiacin de la salvacin. nima, una revelacin inacabada y sujeta a engaos.
La voluntad salvfica de Dios, siempre eficaz, le da al Todo esto no es una construccin a priori; para nos-
mundo como creacin y como historia y encuentro entre otros, los catlicos es la consecuencia de una doble verdad
los hombres una significacin particular, que no tiene en de fe: que existe en Cristo una posibilidad de salvacin
16 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 17

para todos los hombres, y que sin la fe es imposible la cin de la palabra proftica. La palabra de Dios que,
salvacin (Heb 11,6). Creer es ponerse en manos de la re- hablando, hace y suscita la historia de la salvacin, se
velacin divina. La autenticidad de la voluntad salvfica convierte mediante el profeta en una palabra que des-
universal de Dios incluye por tanto, ya que la fe es absolu- arrolla el significado de salvacin o de perdicin de la
tamente necesaria, la posibilidad real para todos los hom- historia de Israel. Por este juicio, la palabra proftica,
bres de aceptar en la fe (annima), la salvacin, de po- expresada en nombre de Dios, pero al mismo tiempo
nerse de una manera annima en presencia de la revela- aceptada por la conciencia creyente del pueblo, introduce,
cin divina. En una palabra, en las generaciones pasadas esta vez sin ambigedad, la revelacin divina en la histo-
permiti que todas las generaciones siguieran sus propios ria de Israel. As, pues, la revelacin-palabta. es lo que
caminos, si bien no dej de dar testimonio de s mismo, distingue formalmente a la revelacin particular, p-
derramando bienes (Hech 14,16-17). Y esto se dice del blica, hecha a Israel, de la revelacin general, annima.
Dios viviente, concreto. El hecho de que la palabra de Dios se deje or ni-
camente en Israel y en ningn otro sitio, manifiesta la
II eleccin particular de este pueblo en la perspectiva de
Cristo. No es que la alianza como tal, la intersubjetivi-
LA HISTORIA DE LA SALVACIN dad de un pueblo con su Dios, haya sido propia de Is-
Y LA PALABRA PROFTICA rael: tambin las religiones vecinas conocan una especie
de alianza con su Dios: el Dios vivo quiere la salva-
1. En Israel cin de todos y el mismo Israel sabe perfectamente que
no han sido sus mritos los que le han valido su eleccin.
Dentro del contexto de esta invitacin annima, de Muchos profetas del Antiguo Testamento han afirmado
dimensiones mundiales, para que compartamos su vida, que Dios podra haber llamado a cualquier otro pueblo
Dios empieza a revelar en Israel, de una manera oficial pagano. Pero si ha sido precisamente Israel a quien se
y ms clara, el sentido de su voluntad salvfica. Cierta- ha dirigido la revelacin-palabra, es porque Dios se ha
mente, es preciso mantener la singularidad, el carcter interesado en su historia de una manera particular.
particular de Israel entre las dems religiones del antiguo Es cierto que Israel no comprender hasta ms tarde que
oriente, pero esto no excluye que tenga cierta continui- esta eleccin reviste una significacin universal, que l
dad con estas religiones annimamente sobrenaturales. ser un mediador para todos los hombres; no obstante,
Esta singularidad se presenta ms bien como una con- vista en la perspectiva de Cristo, la historia de la salva-
cretizacin de la revelacin annima: en Israel, sta se cin en Israel constituye una pre-revelacin velada del
convierte en revelacin particular y pblica, que sin misterio de Cristo. Y esto se debe a que esta historia
embargo le pide prestados sus medios de expresin a la est acompaada de la palabra proftica, en la que
religiosidad de la revelacin general. Esta revelacin la salvacin se hace transparente. Gracias a esta palabra, la
particular lleva consigo un juicio sobre las dems reli- accin salvfica de Dios, orientada completamente hacia
giones en las que la humanidad religiosa ha intentado Cristo, se hace perceptible en la historia.
darle a la revelacin general una forma concreta, pero De todo esto se desprende que la revelacin consiste
ambigua. fundamentalmente en la intervencin salvfica de Yav
Lo que distingue a la historia de la salvacin en Is- en favor de su pueblo por tanto, en la historia misma
rael de la historia general de la salvacin, es la interven- de Israel, pero que esta historia no manifiesta su va-
18 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 19

lor salvfico ms que por la palabra de los profetas. La pa- deramente en la historia; pero l mismo tiene que inter-
labra proftica es la que le hace adquirir plena y clara- pretar el sentido de su intervencin en y por la palabra
mente su sentido de revelacin. La intervencin salvfica proftica para que esta historia pueda ser vivida como
de Dios es una accin divina, pero al mismo tiempo una historia de salvacin. Por consiguiente, como revelacin,
explicacin divina de esta accin por la palabra proftica. la historia de la salvacin o la intervencin salvfica de
La salida de Egipto, por ejemplo, posee un significado Dios es una historia interpretada, e interpretada bajo la
de salvacin como acontecimiento profano, y no ya sola- garanta divina.
mente por la reflexin teolgica de la gente piadosa.
Este xodo, como acontecimiento histrico, es un acto
salvador de Dios: una revelacin de la salvacin. Pero 2. En Cristo
este acto salvador no penetra efectivamente en nuestra
historicidad (conciencia, reflejo) ms que por la palabra Si el ncleo de la revelacin es el amor salvador de
y en la palabra. Yav le dijo a Moiss: Dios al hombre, este amor significa necesariamente, ya
que el hombre se encuentra en la historia, promesa y fide-
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he es- lidad (Dt 7,8-10). Por eso la revelacin-palabra se en-
cuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya
conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de las ma- cuentra bajo el signo de la promesa y del cumplimiento;
nos de los egipcios... (Ex 3,7-8). y tambin por eso la situacin del hombre en el espacio
y en el tiempo constituye para Dios el medio de testimo-
Mediante esta palabra el acto salvador, la revelacin niarle su amor, y para el hombre el medio de responder
de Dios en el hecho histrico, se convierte formalmente a ese amor. Dada la posicin historizante del hombre
en revelacin para nosotros. Por eso, la accin de salva- en el mundo de los dems y de las cosas, la revelacin,
cin (la revelacin-suceso) y la palabra (la revelacin-pa- como suceso dialogal entre Dios y el hombre, se cumple
labra) estn unidas indisolublemente en el nico concepto necesariamente en la historia. El amor de Dios no puede
de revelacin: forman las partes constitutivas esenciales de desgajarse del engranaje histrico de los hombres. La his-
la nica revelacin de Dios. toria de la salvacin o de la perdicin de la humanidad,
Es tpico que todos los grandes acontecimientos sal- tal como aparece en la historia de Israel, se manifiesta
vadores de la historia juda estn acompaados, antes, en la perspectiva del misterio de Cristo como una reali-
durante los mismos o despus, de una figura proftica dad todava problemtica, no definitiva: la palabra de
que los interpreta dentro de la verdadera conciencia de Dios no est definitivamente expresada en Israel. La his-
salvacin que posee Israel, de quien forma parte el mis- toria de este pueblo se encamina hacia la venida del Hijo
mo profeta. La palabra proftica aclara la presencia y el de Dios a nuestra historia terrestre.
contenido de la intervencin salvfica, e incluso la pro- Como acto-de-Dios-en-una-forma-histrica, toda la vi-
voca, cuando precede al acontecimiento. La salvacin, re- da humana de Jess es revelacin. A partir de su dilogo
velada de una manera velada en un suceso (la historia con el Padre, el Hijo penetra en nuestra historia huma-
juda), slo podr reconocerse infaliblemente por la pro- na que, por este hecho, teniendo en cuenta la libertad
clamacin proftica. Por eso la palabra es en s misma humana de Jess, se convierte definitivamente en la his-
una manifestacin evidente de la intervencin salvfica toria de la salvacin. Pero slo mediante la palabra pro-
de Dios. Seguramente, Dios no se contenta con decir ftica de Cristo recibida en la fe podemos saber que la
alguna cosa sobre la salvacin, sino que la realiza verda- salvacin ha entrado ya definitivamente en nuestra histo-
20 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 21

ria. Slo por la revelacin-palabra de Cristo nos es his- Las Escrituras son, pues, la cristalizacin de la tradicin
tricamente accesible el significado de la revelacin-suce- de Israel. Estos libros aparecen con la garanta divina de
so: su vida y su muerte. Y ya que la salvacin, como rea- que la expresin escrita de la conciencia de salvacin de
lidad sobrenatural, se nos ofrece bajo la forma de una Israel es la imagen fiel del plan salvfico de Dios. En una
realidad terrestre, la humanidad de Cristo, est pidiendo palabra, la inspiracin de la Escritura prolonga la expli-
intrnsecamente la revelacin de la palabra. En la palabra, cacin divina que constituye la predicacin proftica,
esta realidad salvfica se nos manifiesta como dada y encerrada adems en la conciencia general de salvacin
revelada a nosotros t. Por ese motivo la palabra prof- que exista en Israel. En este sentido, la inspiracin es
tica de Cristo pertenece constitutivamente a la epifana ciertamente un carisma personal, propio del escritor sa-
de la aparicin histrica de la salvacin en Jesucristo. grado, pero no se puede perder de vista que cuando
escribe, lo hace como miembro del pueblo de Dios y al
servicio de este pueblo. La palabra inspirada escrita tiene
que considerarse, lo mismo que la predicacin proftica
III que tiene la misin de prolongar, en su relacin con la
HISTORIA DE LA SALVACIN, PALABRA historia de la salvacin en Israel. El mensaje de la Escri-
Y LIBROS SAGRADOS tura est anclado en la historia de Israel. Como dice ati-
nadamente el profesor F. Renckens:
1. A partir de la historia de la salvacin y de la pa- La inspiracin reside en el fondo de la existencia del pueblo;
labra surge en Israel una conciencia de la salvacin, brota del misterio y le da forma a la diversidad de sucesos
la conciencia de ser el pueblo particular de Dios. Durante y de expresiones de la vid.a del pueblo 2.
el curso de su historia, Israel va tomando cada vez ms
ntimamente conciencia de su propia significacin reli- 2. Algo semejante se manifest igualmente en la
giosa y va profundizando1 en su idea de pueblo de Dios. Iglesia apostlica a propsito de la historia de la salva-
De este modo van surgiendo en su seno tradiciones vivas. cin realizada por el hombre Jess. La vida y la palabra
Historia de salvacin, palabra y tradiciones forman un de Cristo, acogidas, vividas y escuchadas en la Iglesia
todo unido que constituye a Israel como pueblo de Dios. apostlica, donde la comunidad primitiva se consideraba
Pero no es raro que el pueblo interprete su propia histo- como el pueblo salvado, la Iglesia del Seor, son los
ria de una manera equivocada, humana, demasiado huma- elementos que dan finalmente origen, a travs de la pre-
na. Continuamente tiene que intervenir la palabra prof- dicacin y del testimonio apostlico, a los escritos del
tica para dar su juicio y distinguir en las tradiciones lo Nuevo Testamento.
autntico de lo que no lo es. Por una parte, los hagigrafos escriben como miem-
En el contexto de la historia de la salvacin y de las bros de la Iglesia que se constituye, y por otra parte, la
tradiciones judas, revisadas y depuradas por la palabra palabra apostlica y la literatura neotestamentaria testi-
proftica, van apareciendo progresivamente los libros sa- fican, bajo la garanta divina, que la significacin salvfica
grados que traducen la conciencia de salvacin de Is- del misterio de Cristo, tal como lo vivi la Iglesia primi-
rael, crticamente interpretada por la palabra proftica. tiva, est proclamada segn su valor autntico. Revela-
cin-suceso, revelacin-palabra y Escritura forman por
1
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Eim.
Dinor, San Sebastin '1966, 110-115. s F. RENCKENS, De Godsdienst van Israel. Koermond 1962, 41.
22 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO i

consiguiente un todo. Las Escrituras nos ofrecen la ex- tiene que convertirse en un mensaje actual para el pre-
presin infalible de la revelacin de la salvacin, tal como sente.
fue manifestada de una manera velada en Cristo y en su Lo que nos dice el Nuevo Testamento constituye,
prehistoria, el Antiguo Testamento, e incluso en la bajo la garanta divina, la expresin del contacto nico
historia sagrada de toda la humanidad. La Escritura es (einmalig) de los apstoles con la realidad terrestre y
una parte constitutiva esencial del misterio redentor de gloriosa de Cristo. En la poca apostlica, y solamente
Cristo como revelacin de Dios. entonces, la redencin se acab definitivamente, aunque
no todava en su manifestacin escatolgica. Por eso
mismo tambin fue entonces cuando la revelacin se
IV cerr definitivamente. Es verdad que prosigue la historia
de la salvacin, pero el plan de Dios frente a la humani-
LA IGLESIA APOSTLICA Y SUS ESCRITOS dad ha sido ya definitivamente dicho. Se ha cerrado la
revelacin pblica, ya que.el gran suceso de la resurrec-
1. Desde la consciencia apostlica de la fe se leen cin de Cristo ha tenido lugar de una vez para siempre.
los escritos veterotestamentarios a la luz del aconte- La Escritura nos da la explicacin definitiva de toda la
cimiento de Cristo. En este sentido, los libros de la anti- historia humana. No hemos de aguardar ya otro juicio
gua alianza pertenecen a la Iglesia de Cristo. Es cierto sobre la historia ms que el que nos ha proporcionado
que posean ya una significacin independiente, propia, la muerte y la resurreccin de Cristo, tal como lo pro-
para el mismo Israel, pero no eran ms que el comienzo clama la Escritura.
de una obra cuyo pleno significado no aparecera hasta Esto explica que la historia ulterior de la salvacin
ms tarde en el Nuevo Testamento. De este modo, su posea un significado asunto de la precedente. Una vez
sentido final repercute necesariamente en su comienzo. cerrada la revelacin, acabada definitivamente, llegada a
Esta advertencia tiene su importancia: slo en su contac- su plenitud, se convierte en la norma de toda la vida
to con Cristo revelan todo su significado los escritos del posterior de la Iglesia: sta es la razn, por otra parte,
Antiguo Testamento 3 . Sin ese contacto, muchos de los de que el colegio episcopal, bajo la direccin del sucesor
aspectos de la Biblia dejan de percibirse y quedan en la de Pedro, no recoja todos los derechos de Pedro y de los
penumbra. No quiere esto decir que la Iglesia apostlica apstoles. La Escritura, que es de alguna manera la nota
leyera en ellos algo que no hay o que les hiciera decir adjunta del misterio de la redencin, ese acto de Dios
ms de lo que en realidad contienen; lo que haca era en el hombre-Jess, lo seguir siendo de una manera
descubrir su significado ms profundo en orden a la sal- permanente, ya que el acontecimiento de la salvacin es
vacin; y este significado slo poda ser percibido por definitivo. La vida ulterior de la Iglesia, incluido en ella
aquellos que, en la fe y gracias al testimonio de los aps- el misterio jerrquico, implica por tanto una referencia
toles, se ponan en presencia del misterio de Cristo. permanente a la Iglesia apostlica y a sus escritos. El ca-
Las palabras de la Escritura poseen, por tanto, un valor non de la fe, norma de toda la vida de la Iglesia, es la
que supera el sentido propio que tienen en su contexto Iglesia apostlica y la Escritura por ser apostlica. Por
contemporneo inmediato: continuamente la Escritura eso la Iglesia apostlica con su Escritura es norma non
normanda de toda la Iglesia posterior. Por pertenecer a
5
Se encontrar un anlisis interesante de este punto en R. BIJLSMA, la fase constitutiva de la tradicin apostlica, constituye,
Schriftuurlijk schiftgesag. Nijkerk 1959 y en C. H. DODD, The od Testa-
ment in the New. London 1952. como tradicin escrita del colegio apostlico, la carta
24 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO >

magna a la que habrn de conformarse siempre la vida ra, como si, fuera de ella, los apstoles hubieran transmi-
y la fe de la Iglesia. tido en secreto alguna otra verdad de fe. La tradicin
apostlica convertida en Escritura es la expresin cons-
2. Sin embargo, no se puede aislar esta nota ad- titutiva de la fe apostlica, que por otro lado es imposible
junta, como si la salvacin residiese nicamente en un expresar adecuadamente de palabra o por escrito.
libro. En general, la verdad no se encuentra primordial A medida que la conciencia creyente, que se apoya
ni formalmente (y subrayo, formalmente) en un libro, en la totalidad de la revelacin en virtud de la gracia de
sino en el espritu de la comunidad viviente en cuanto la fe, se pone en contacto con la realidad salvfica par-
que est orientado, recibe de ella y le da un sentido hacia tiendo de lo que dice explcitamente la Biblia, va com-
h realidad, que es propiamente la. verdad. Esto vale tam- prendiendo ms claramente la profundidad divina de la
bin para la verdad de fe. La verdad salvfica es el con- palabra apostlica humana escrita. En este sentido, el
tenido lleno de sentido o significacin de la vida de fe cristiano no vive exclusivamente de la sola Scriptura.
de toda la Iglesia que se reconoce a s misma en la Escri- Cristo, por otra parte, no nos pone nicamente ante los
tura. La expresin escrita, al menos bajo su forma lite- libros sagrados, como si slo en ellos nos hablase ntima
ral explcita, no agota jams _la riqueza de la realidad y personalmente por el testimonio de su Espritu. En el
viva, pero incluye un dinamismo objetivo que remite sacramento de la fe, llamado por Gregorio de Nisa la
intrnsecamente a esta plenitud. En la Escritura se trata primera tradicin, hace tambin de nosotros ciudada-
de la palabra de Dios expresada bajo una forma humana. nos de su reino, miembros de su cuerpo. Esto indica que
La palabra divina bajo una forma humana desborda se comprende mal la traditio non scripta, distinta de la
el sentido inmediatamente analizable de las palabras, que Escritura, cuando se traduce esta expresin como tradi-
remiten a un sentido superior: en otras palabras, existe cin oral: sa sera una concepcin raqutica y unilateral.
un sensus plenior de la Escritura, una llamada objetiva No se trata, en primer lugar, de una tradicin oral,
a la significacin profunda de la palabra de Dios, que slo sino de una tradicin no escrita; se trata ante todo del
llegar a su plena formulacin en la vida de la Iglesia. elemento de la realidad salvfica en s misma, por la cual
A travs de la historia de la salvacin, y por tanto a el cristiano se pone en contacto no slo con la palabra
travs de la Escritura, la palabra revelada se dirige a toda apostlica, sino con la realidad misma de la salvacin
la humanidad: tambin a nosotros, los que vivimos en la designada por la palabra, y que slo puede vivirse refle-
Iglesia de hoy. Esto supone que la Escritura posee una xivamente gracias a la palabra. La celebracin del mis-
especie de doble contexto: su contexto contemporneo y terio eucarstico, el contacto en la oracin con la realidad
nuestro contexto actual. Porque la Escritura es el docu- salvfica, la entrada en la caridad viva de la comunidad
mento y la expresin fundamental garantizada por Dios de los creyentes, todo esto pertenece a las tradiciones no
de nuestra fe actual, la fe viviente de la Iglesia ir sacan- escritas. Lo que se nos ha transmitido, por ejemplo, a
do de ella, progresivamente, con el correr de los tiempos, propsito de la eucarista, no es solamente un relato escri-
partiendo de sus textos, las riquezas implcitas en ellos, turstico, una enseanza, sino la realidad misma de la
apoyndose en la gracia de la fe que nos hace simpati- eucarista. Por el contacto con esta realidad, los creyen-
zar con el sentido divino de las palabras humanas utili- tes, a la luz de los testimonios escriturarios, pueden con-
zadas. Durante este desarrollo, no se aadirn nuevos tinuamente comprender y explicitar mejor el sentido pro-
dogmas ni nuevas revelaciones, de las que haya que ad- fundo de la eucarista.
quirir conocimiento por un medio distinto de la Escritu- Aclararemos todo esto con una comparacin. En la
26 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 27

Iglesia primitiva, el evangelio de Mateo desarrolla, a par- ment a partir del contacto vivo con Cristo (es el caso
tir de la experiencia apostlica del misterio de Cristo, de los escritores del Nuevo Testamento) y la compren-
el contenido de este misterio de la salvacin en referen- sin del Antiguo y del Nuevo Testamento a partir del
cia con el Antiguo Testamento que manifiesta aqu pre- contacto, por la fe, con el Seor presente en la Iglesia.
cisamente su sentido ms profundo por el contacto con El Nuevo Testamento es el escrito que acompaa a la
la realidad salvfica viviente y definitiva. De la misma salvacin definitivamente realizada. No existe la posibi-
manera, el nico medio de captar en su sentido ms nti- lidad de reinterpretar este escrito en funcin de una nue-
mo los escritos del Nuevo Testamento es dejndose im- va fase de la salvacin, ya que, despus de la venida de
presionar por la realidad del Seor glorificado, viviente Cristo, la salvacin es una realidad que no podr nunca
en su Iglesia. Como este contacto con la realidad salv- sobrepasarse: slo la revelacin escatolgica sobrepasar
fica' se sita siempre de un modo distinto, segn las a la Escritura y la har intil.
circunstancias terrenas, al margen de la Escritura, aun- Nuestro contacto con la realidad salvfica es, por tan-
que nunca independientemente de ella, hemos de tener to, un contacto con la plenitud del Seor, que testifica
en cuenta un elemento que, como tal, no tiene nada que la Escritura. Por eso, el contenido consciente de nuestro
ver con el elemento escriturario: la relacin viva con la encuentro con Cristo ha tenido siempre por norma el
realidad salvfica en s misma en la caridad de la comu- ephapax, el nico suceso del misterio de Cristo y su tes-
nidad de fieles, en el culto de la Iglesia, en la oracin, timonio escrito en la poca apostlica. La tradicin, de
etc. Indudablemente, este contacto vivo slo puede reali- la que dice el concilio de Trento que tiene que ser reci-
zarse por la fe, y por tanto por la fe en la palabra, en bida con el mismo respeto que la Escritura, es una
la Escritura. No como si se tratase nicamente de un tradicin apostlica, y por tanto bblica: en otras pala-
contacto por medio de palabras: se trata de un contacto bras, es la misma pardosis de los apstoles, y esta
real con Cristo, pero que slo puede hacerse consciente pardosis se nos ha comunicado a la vez por las reali-
por la fe en la palabra. Tambin aqu la revelacin-suceso dades salvficas (por ejemplo, la celebracin eucarstica)
y la revelacin-palabra estn indisolublemente ligadas, y y por el mensaje convertido en Escritura. Por consiguien-
la negacin de uno de estos dos elementos priva al otro te, toda la Iglesia, comprendida la autoridad enseante,
de su contenido. De este modo, a travs de los siglos, el es ante todo una Ecclesia discens, incluso antes de que
conocimiento experimental de la Iglesia, en contacto por en el magisterio se convierta para nosotros en Ecclesia
la fe con la realidad misma de la salvacin, de la que las docens. Es lo que afirmaba Ignacio de Antioqua de
Escrituras forman una parte esencial, va aclarando con- una manera incisiva, cuando escriba que la Iglesia tena
tinuamente el sentido inagotable de la Escritura. Este que acudir siempre a la Escritura tamquam ad carnem
contacto con el misterio salvfico no nos hace leer en la Christi, como hacia al cuerpo del Seor (Ad Philad
Escritura ms de lo que contienen las palabras, pero nos 5,1). Por su parte, Agustn escriba, y la edad media lo
permite descubrir cada vez ms claramente la significa- repetir sin cesar:
cin ntima de la nota adjunta. El misterio de la sal-
vacin es en s mismo el sensus plenior de la Escritura; En lo que afirma expresamente la Escritura se encuentra todo
ese sentido pleno reside precisamente en la realidad lo que necesitamos para nuestra vida de fe y nuestra vida
salvfica designada por las palabras humanas. moral 4,
Advirtamos, sin embargo, la diferencia que existe * In iis quae aperte in Scripturis posita sunt, inveniuntur omnia
entre la lectura y la reinterpretacin del Antiguo Testa- quae continent fidera moresque vivendi (De doctrina christiana z, 14:
P L 34, 42X
28 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 29

Toda la vida de la Iglesia, y por tanto la tradicin ecle- bblica y apostlica, o si, por el contrario, se trata de una
sial, tiene que referirse en cada poca a la Iglesia apos- reaccin humana, demasiado humana. En este sentido,
tlica y a sus Escrituras. De este modo, en su desarrollo, el magisterio es juez de nuestra fe, pero slo porque to-
podr conservar su pureza, revivificarse a s misma, e ma l mismo a la Escritura como norma. No se sita por
incluso reformarse, al menos en sus expresiones teol- encima de la Escritura, sino por encima de nuestra inter-
gicas; de este modo podr tambin orientar continua- pretacin de la Escritura. sta posee, por tanto, segn
mente las manifestaciones demasiado unilaterales de su la doctrina catlica, un papel de juicio en relacin con la
piedad. Bajo este aspecto, el cristianismo reformado, manifestacin concreta emprica de la Iglesia. El que
que slo quiere vivir a base del testimonio explcito de explica la Escritura es fundamentalmente Cristo mismo
la Biblia, constituye para nosotros, los catlicos, una ad- que obra por su Espritu en toda la Iglesia y de una ma-
vertencia permanente y, muchas veces tambin, una pro- nera particular en el ministerio.
testa justificada. La infalibilidad de la fe de la Iglesia infalibilidad
en la que estn indisolublemente ligadas la fe de la Igle-
V sia, el carisma del colegio episcopal y el carisma oficial
ESCRITURA Y TRADICIN CON RESPECTO del papa como cabeza, la vemos fundada en el epha-
pax, en el carcter definitivo, insuperable, del misterio
AL MINISTERIO ECLESIAL
cristiano de salvacin y de su nota adjunta, la Escri-
tura. En otras palabras, esta infalibilidad tiene un funda-
La tradicin de la revelacin, en palabras y en actos, mento escatolgico.
no se hace en la Iglesia de una manera maquinal, como
cuando se va pasando de mano en mano un objeto muer- La palabra del Seor permanece eternamente. Y sta es
to. Est esencialmente ligada a su sujeto vivo: la Iglesia, palabra: la buena nueva anunciada a vosotros (1 Pe 1,25
cf. Is 40,8).
pueblo vivo de Dios bajo la gua del ministerio ecle-
sial; y ambos, bajo la gua suprema del Espritu del Seor En Cristo, el esjaton, la palabra de Dios permanece
glorificado. Toda la Iglesia es sujeto de la tradicin: la eternamente.
Iglesia que cree, que ora, que ama y que espera; la Igle-
sia que celebra los misterios litrgicos; la Iglesia cuyos Estoy convencido de que es poderoso para guardar mi de-
ministros y cuyo pueblo se entregan al apostolado; la psito hasta aquel da (2 Tim 1,12). Cuando venga l, el
Iglesia que reflexiona sobre su fe. Todos ejecutan la tra- Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa
(Jn 16,13).
dicin, cada uno a su manera y en su sitio. Los laicos,
como pueblo de Dios; el ministerio, por su direccin Los ministros estn nicamente al servicio de la fe
jerrquica. Adems, al ministerio en su conjunto le co- del pueblo de Dios redimido:
rresponde una funcin de juicio, ya que el valor apost-
lico y bblico de todo lo que se manifiesta in medio Eccle- Yo soy un siervo como t y como tus hermanos que mantie-
siae tiene que ser examinado con madurez. Evidentemen- nen el testimonio de Jess... El testimonio de Jess es el
espritu de profeca (Apoc 19,10).
te, este examen debe ser tarea de toda la Iglesia, de los
laicos y de los ministros, pero slo al magisterio le corres- En Israel, el pueblo de Dios entero poda caer en
ponde juzgar en ltimo trmino si una reaccin determi- la infidelidad, porque todava no haba sido concedida la
nada del pueblo de Dios constituye una reaccin infalible, salvacin completa y definitiva. Pero despus de su reali-
30 LA REVELACIN Y SU TRADICIN ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 31

zacin escatolgica en Cristo, es imposible segn la De ah se desprenden igualmente los lmites de la in :


doctrina catlica que el pueblo rescatado, la Iglesia, fabilidad de la autoridad eclesistica. La infalibilidad es
pueda fallar como tal Iglesia, ya que en ese caso desapa- un carisma destinado a mantener sin fallo alguno la tota-
recera el carcter escatolgico de la salud definitiva. lidad del depositum fidei durante toda la permanencia
Dentro de la perspectiva de esta indefectibilidad de la fe de la Iglesia en este mundo, hasta la parusa. No garan-
de la Iglesia (las puertas del infierno no prevalecern tiza que la Iglesia puede mantener, en cada perodo de
contra ella), el carisma de la infalibilidad del ministerio su existencia, la jerarqua exacta de todos los aspectos
apostlico aparece igualmente como una consecuencia de. de la fe. La indestructibilidad de la Iglesia, de la que
la salvacin escatolgica, definitiva (suceso, palabra y Es- la infalibilidad es una implicacin, no puede concebirse
critura), para el tiempo que separa la resurreccin de la de una manera esttica. Cuando dejamos de considerar
parusa s . la integridad dinmica de la totalidad de la fe en el curso
Y lo mismo que la infalibilidad de la fe de la Iglesia, de los siglos, para fijarnos en un detalle concreto durante
tambin el carcter de opus operatum de la santifica- un perodo determinado de la existencia eclesial, empe-
cin por los sacramentos est fundado en la escatologa, zamos a advertir inmediatamente los lmites de esa infa-
en el establecimiento indestructible de la Iglesia como libilidad.
sacramento primordial. Cristo ha depositado en su Igle- No vamos a examinar aqu detalladamente estos lmi-
sia, fruto de su redencin, la plenitud de la diacona, de tes, pero quisiramos llamar la atencin sobre una de las
la santificacin. La indefectibilidad de esta diacona, fun- misiones del magisterio: la definicin del dogma. Esta
dada en la realizacin definitiva de la salvacin, se mani- misin est subordinada por entero a la misin formal
fiesta concretamente en la eficacia indefectible de los del magisterio (Mt 28,18-20), que es la de conservar y
sacramentos para aquel que cree en Cristo. Sacramento transmitir sin alteracin, de una manera viva, el testimo-
y palabra no pueden pasar, en razn de su fundamento nio apostlico a travs de las nuevas situaciones histri-
escatolgico. Lo que se designa como poder de jurisdic- cas. Pero stas exigen a veces una mayor precisin. Y en
cin del ministerio, que es propiamente un servicio de las precisiones que aporta, el magisterio tiene como nor-
la autoridad, no hace ms que indicar de qu manera el ma objetiva a la tradicin apostlica (la pardosis), y
sacramento y la palabra pueden legtimamente realizarse adems tiene que tener siempre la finalidad de transmitir
en la Iglesia catlica.
fielmente el mismo testimonio apostlico. Definir un dog-
La infalibilidad de la fe de la Iglesia, con todos los ma no es de ninguna manera un fin en s mismo: no se
elementos que implica, concretamente la infalibilidad del define por definir! Aadamos que toda definicin, por
ministerio en materia de fe y de costumbres, no puede muy necesaria y saludable que pueda ser en determinadas
reducirse, por consiguiente, a una mera caracterstica aa- circunstancias, entraa siempre un riesgo: al precisar un
dida de alguna manera a la Iglesia; proviene de la pujan- aspecto de la fe, fcilmente corremos el peligro de dejar
za del Seor que toma definitivamente en sus manos a en la penumbra otro aspecto complementario. Histrica-
su Iglesia. La infalibilidad es una gracia que se manifiesta mente, por otro lado, se comprueba que a veces una de-
visiblemente en la Iglesia. terminacin dogmtica ha suscitado otra a continuacin,
5
a fin de integrar en una sntesis ms amplia el aspecto
La infalibilidad se apoya, pues, en la palabra misma de Cristo, hori-
zontalmente, como anamnesis de las Escrituras, y verticalmente, como diri- demasiado unilateral de la primera. Ya san Hilario adver-
gida por el Seor vivo; cf. el capitulo siguiente : / Seor y la predicacin
it los apstoles.
ta que es muy lamentable la situacin de la Iglesia, cuan-
32 LA REVELACIN Y SU TRADICIN

do se ve obligada a definir dogmticamente un dato fren-


te al error 6 .

CONCLUSIN
2
Lo precedente demuestra que el catolicismo rechaza
todo exclusivismo, tanto el de la sola Scriptura, como EL SEOR Y
el de la sola traditio y el solum magisterium, pero LA PREDICACIN DE LOS
tambin rechaza la afirmacin de dos o tres fuentes para-
lelas e independientes. Para vivir, la Iglesia necesita de APSTOLES *
la Escritura y de su tradicin. Por otro lado, la Escritura
y la tradicin tienen a su vez necesidad de la Iglesia para
ser reconocidas como Escritura cannica y como tradicin
autnticamente apostlica. No es, por ejemplo, la Escri-
tura, tal como la interpreta Marcin, la que es apostlica,
sino tal como la interpreta la Iglesia de Cristo. El hecho
L A revelacin incluye a la vez un acontecimiento de
I salvacin y la predicacin relativa al mismo. En el
kerigma aparece la realidad salvfica como dada a nos-
otros. Por ello, la conclusin de la revelacin en Cristo
de que la Iglesia tenga autoridad en la interpretacin de
la Escritura no la coloca por encima de ella; lo nico que incluye tambin la conclusin y el cierre de la predica-
esto significa es que la Iglesia reconoce exclusivamente cin apostlica, como fundamento perenne y norma de
el principio apostlico como norma de la fe cristiana y la Iglesia post-apostica. Por eso en el catolicismo se
de la vida eclesistica. Pues bien, reconocer la norma impone cierta peculiaridad del kerigma de los apstoles
apostlica de la fe significa, en ltima instancia, reconocer en relacin con la predicacin ulterior de la Iglesia nor-
la autoridad de Dios como nico y exclusivo criterio mada por esta predicacin apostlica.
de la fe catlica (Congar): el Padre enva a su Hijo y De ah que cuando se plantea la cuestin del hecho, del
se manifiesta en l; Cristo enva a sus apstoles, que se mtodo y de los medios de predicacin caracterizada por
convierten en la base de su Iglesia. la dignidad kyrial de Cristo I, conviene dividir la cuestin
y considerar sucesivamente la predicacin de los apsto-
les primero, y luego la predicacin de la Iglesia.

* 'Este artculo apareci con el ttulo De kyriale waardigheid van


Christus en de verkondiging (La dignidad kyrial de Cristo y la predicacin):
Vox Theotogica 29 (1958-1959) 34-38.
1
Ese fue el tema del congreso anual de la federacin de estudiantes
de las facultades holandesas de teologa, en enero de 1959. Esta contribucin
muy esquemtica, preparatoria para el congreso, quera sencillamente trazar
De Trinit., a, a: PL 10, 51. las perspectivas catlicas de una respuesta a la cuestin planteada.

3
34 LA REVELACIN Y SU TRADICIN LA PREDICACIN APOSTLICA 35
Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la regin de
los judos y en Jerusaln (Hech 10,39).
I La cima de este encuentro se sita en la experiencia
EL KYRIOS EN EL KERIGMA DE LOS APSTOLES inmediata de la dignidad seorial del resucitado, durante
sus apariciones 4 . Cuando los apstoles testifican del po-
El acontecimiento de la salvacin y la predicacin del der y de la parusa de Cristo, no apelan a fbulas hbil-
mismo se implican recprocamente; por eso, la conclusin mente inventadas, sino a su testimonio ocular de la exce-
del misterio de Cristo el da de la entronizacin del siervo lencia de Cristo. El ncleo es el testimonio inmediato de
paciente de Yav como Kyrios, significa a la vez la con- la resurreccin. El trato con el Cristo terrestre ha tenido
sumacin de la revelacin divina y el fundamento de la sobre todo la finalidad de establecer la continuidad entre
predicacin relacionada al misterio de Cristo. En otras el siervo de Dios manifestado en la historia y el Kyrios
palabras: la predicacin de los apstoles pertenece a Ja que luego se les apareci. El Seor de quien testifican es
fase constitutiva de la revelacin. Junto con la realidad idntico al hijo del hombre que, conocido por muchos,
salvfica que transmite a la Iglesia, constituye la norma ha sido crucificado bajo Poncio Pilato, esquema funda-
permanente de toda la vida ulterior de la Iglesia. mental del kerigma apostlico. En este testimonio ba-
Sin embargo, entre la partida de Cristo hacia el Pa- sado en una experiencia personal, reside el carcter nico
dre y el final de la Iglesia apostlica propiamente dicha, del kerigma de los apstoles. Toda la Iglesia apostlica
con los escritos a que dio origen, es preciso reconocer primitiva, dirigida por el misterio apostlico llamado de
cierto desarrollo. Poco importan aqu las dos posibili- una manera particular, recibe de este hecho un signifi-
dades que podan presentarse o que se han presentado a cado muy especial3 .
este propsito 2 . El hecho de este crecimiento plantea na- Considerado horizontalmente, el kerigma de los aps-
turalmente la cuestin de la relacin viva entre la activi- toles se relaciona, por tanto, directamente con el Kyrios,
dad de Cristo como Seor y el kerigma de los apstoles. esto es, con las apariciones del mesas resucitado en el
Esta relacin es doble: horizontal y vertical. seno de la Iglesia primitiva.

1. Testimonio ocular y auricular 2. La actividad inmediata del Kyrios


del Cristo histrico convertido en Seor en la predicacin apostlica
La condicin exigida cuando se trat de buscarle un Pero tambin verticalmente existe una relacin viva
sustituto al apstol Judas indica que la base de la predi- entre el Kyrios y la predicacin apostlica. El sentarse
cacin apostlica es el encuentro inmediato con Cristo 3 . a la derecha del Padre formaba el centro, el corazn de
2
Se trata, por un lado, de la postura segn la cual no todo ha sido
la confesin de fe primitiva. Para la Iglesia naciente,
revelado antes de la ascensin de Cristo (apoyndose en Jn 16, 12-14 y 14, Cristo era una realidad personal, actual, y no solamente
25-26) y, por otro lado, de la postura segn la cual toda la revelacin se ha
dado ya antes de la partida de Cristo, de modo que el desarrollo del mis-
terio de fe en la Iglesia apostlica no difiere del desarrollo de la tradicin * 2 Pe i, 16; Jn i, 14; 1 Jn 1, 1-3.
o del dogma (apoyndose en Jn 15, 15; Hech 1, 3 ; Mt 28,19-20). B
3 Dejamos de lado el problema de la relacin entre los doce y los
Hech i, 21-23; 13 3 i ; 1. 8; 2, 32; 3, 15; 5, 27-32; 10, 39.41-42; Le 24, dems apstoles (p. ej. Pablo), y cmo estos ltimos pueden ser testigos de la
2S; 1, 2; 1 Jn 1, 1-3; Jn 15, 27. resurreccin.
36 LA REVELACIN Y SU TRADICIN LA PREDICACIN APOSTLICA 37

un individuo que haba realizado en el pasado la reden- do (matiz jurdico) de lo que han visto y odo 7 ;.este tes-
cin, o cuya parusa se esperaba con impaciencia. Para timonio no es una mera fotografa, sino el resultado de
los primeros cristianos, Jess era ante todo alguien actual- un dilogo con el misterio revelado: una revelacin escu-
mente vivo, que entraba ahora en contacto con sus fieles; chada: de ah las distintas perspectivas de los sinpticos,
precisamente porque lo consideraban como presente, los de Juan, etc. Finalmente, la didaj desarrolla, partien-
cristianos aspiraban a la presencia acabada de la parusa. do del misterio de Cristo y de la naciente organizacin
Todos los das descubran que el Kyrios tomaba en sus eclesial, el sentido y las consecuencias de esta revelacin:
manos la direccin de su joven Iglesia enviando al Esp- sus implicaciones, su iluminacin a partir del Antiguo
ritu, cuya actividad experimentaban sensiblemente entre Testamento, su delimitacin en relacin con los errores,
ellos sin cesar. etc.; partiendo del estar-en-Cristo, ilumina igualmente las
exigencias de la vida en el mundo: la didaj compren-
Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre de, por consiguiente, toda la encarnacin de la fe apos-
el Espritu Santo prometido y ba derramado lo que vosotros
veis y os (Hech 2,33). tlica en el mundo concreto de entonces; por eso hemos
de relacionar con ella la paraclesis del santo precepto
Solamente como Kyrios enva Cristo efectivamente transmitido (2 Pe 2,21): la moral evanglica.
al Espritu, del que haba dicho: os ensear y os re- Toda esta actividad mltiple de predicacin es, por
cordar todo cuanto yo os he dicho. una parte, plenamente humana con todas las consecuen-
cias que supone una actividad humana situada, y por
otra, est plenamente dirigida por el Seor vivo. En la
3. Unidad de estos dos aspectos paradosis activa la tradicin de los apstoles, en su
kerigma, su martyrion y su didaj, el Seor habla y acta.
Por eso Pablo puede identificar lo que yo he recibido
Todo lo que hacen los apstoles como tales, lo hacen de los otros (apstoles), con lo que yo he recibido del
en unin con el Espritu del Seor: Hemos decidido el Seor. Y esto no significa nicamente que existe un
Espritu Santo y nosotros...' 6 Pero qu es lo que ellos vnculo horizontal entre el kerigma y el Kyrios; a ello
hacan en lo que concierne a la predicacin del misterio hay que aadir una relacin vertical. El contenido del
de la salvacin? Se pueden reducir esquemticamente encuentro con el Cristo terrestre y glorificado, punto de
sus actividades a tres grandes categoras: la predicacin partida de la Iglesia apostlica, es tambin el contenido
(kerigma), el testimonio de la salvacin (martyrion), de una palabra y de una accin actuales de Dios en el
y la enseanza apostlica (didaj). El kerigma es la Kyrios. En otras palabras, la tradicin incluye a la vez
proclamacin (resonar de trompetas) de la buena nueva, el contenido del misterio histrico acabado de Cristo,
anunciando que Dios, en Cristo, ha intervenido como con el que los apstoles se han visto inmediatamente
libertador; es la proclamacin pneumtica del suceso de confrontados, y el contenido de lo que les dice actual-
la salvacin, uno de los aspectos integrantes de la fase mente el Seor a los apstoles y a la Iglesia. La revela-
constitutiva de esta revelacin. El martyrion es la acti- cin constitutiva incluye, por tanto, una mediacin apos-
vidad apostlica por medio de la cual los apstoles dan tlica para actualizar el misterio d la salvacin realizado
testimonio delante del tribunal de la historia y del mun- en Cristo. Dentro de su unidad con el testimonio ocular
Hech i s , 28; 3, 9; 4> 8; 4, 3 1 ; 5, 3-4; 6. 3-s; 7, 55; 8, 29-39; 1. ' 9 ;
cE. J n 14,26; 15,26-27; 16,13-15; Mt 10,18-20; Me 13,11; Le 21, 13 s. * Jn 1, 14; 15, 27; 19, 35; 1 Jn 1, 1-3; 1 Pe 5, 1; 2 Pe 1, 16; Heb 2, 3.
38 LA REVELACIN Y SU TRADICIN LA PREDICACIN APOSTLICA 39

y auricular inmediato de los apstoles, la accin miste- Toda la vida de la Iglesia, desde la poca apostlica
riosa del Seor en y por la predicacin apostlica cons- hasta la parusa, est dominada por el Kyrios que, por
tituye el bien imperecedero de la fe, norma de toda la mediacin de su Espritu y del ministerio eclesial apost-
Iglesia posterior. Lo que el Seor comunica interiormente lico, realiza en el tiempo la edificacin del cuerpo de
a los apstoles, junto con lo que se transmite exterior- la Iglesia. La predicacin de la Iglesia es una manifes-
mente por la tradicin que, a su vez, proviene del con- tacin de la actividad convergente de estas dos media-
tacto directo con el Cristo terrestre y con las apariciones ciones. La predicacin en palabras y en actos es la mani-
del resucitado, constituye la predicacin apostlica. El Se- festacin en el tiempo de la revelacin acabada ya en el
or habla en la predicacin apostlica, y sta no es por Kyrios.
tanto una pura anamnesis de lo que dijo el Cristo terres- La distincin entre la predicacin apostlica y la pre-
tre o el Kyrios en el curso de sus apariciones. En la dicacin ulterior de la Iglesia (kerigma, martyrion y di-
anamnesis habla el Cristo viviente de una manera real. daj) no resulta de una diferencia de autoridad, de infa-
La transmisin de lo que los apstoles oyeron anterior- libilidad o de valor normativo, sino del hecho que, en la
mente y experimentaron inmediatamente de Cristo se Iglesia apostlica, el dato de fe exteriormente procla-
realiza en el interior de la audicin actual de la palabra mado que es tambin el contenido de la palabra actual
viva y operante del Seor invisible. El kerigma apost- del Seor encuentra su origen y su fuente en el testi-
lico es, pues, la manifestacin histrica de la palabra monio ocular inmediato de la humanidad terrestre de
actual del Kyrios, palabra que prolonga en la gloria la Cristo y de las apariciones del Seor resucitado. Esta in-
predicacin de Cristo 8 . mediatez querida por Dios le confiere un carcter nico
a la predicacin de los apstoles. Por eso se encuentra
tambin incluida en la esfera de la revelacin constitutiva.
II Como tal, el apstol es una figura de la historia de la
EL KYRIOS EN EL KERIGMA ECLESIAL salvacin que, como procurador de Cristo, partiendo de
su propia experiencia histrica, de su contacto dialogal
con el Cristo terreno, muerto, pero resucitado y apareci-
Prescindiendo de cierta peculiaridad de la Iglesia do, bajo el testimonio actual de la palabra del Kyrios,
apostlica, tambin aqu se trata de un proceso humano testifica-con-l sobre el contenido autntico y el sentido
de tradicin, que es al mismo tiempo la expresin en del suceso de la salvacin. Esta predicacin apostlica
el espacio y en el tiempo de una palabra actual del Seor. constitutiva, dispuesta por el Espritu, se convierte en
Cuando Cristo nos habla actualmente en la predicacin norma definitiva para la Iglesia post-apostlica. Los aps-
de la Iglesia y, por otra parte, obra en el interior de toles pueden, por tanto, ser llamados de una manera muy
nuestro corazn por la gracia, no se trata de dos palabras, particular columnas de la Iglesia. Su testimonio perte-
sino de una sola en la que el mensaje de antao est nece al ephapax de la revelacin.
incluido en la palabra actual. La potencia seorial de El ministerio de la Iglesia posterior, a la que el
Cristo se revela en primersimo lugar en la Iglesia y en Seor habla todava actualmente de la misma manera, no
su predicacin. saca directamente los datos de la fe que propone de una
8
Testigos no son slo los apstoles, sino tambin el Espritu del experiencia histrica inmediata del misterio de Cristo,
Seor (Jn 15,26-27; Le 24,48-49; Hech 2 , 8 ; 1 Jn 1,1-3; Hech 5,30-32;
1, 8; 4, 31-33; Jn 16, 8). En Heb 2, 3-4, se trata de Dios como con-testigo
sino de la Iglesia primitiva. Slo porque se conforma con
(synepimartyrountos tou Zeou). la norma de la Iglesia apostlica, puede ser normativa
40 LA REVELACIN Y SU TRADICIN

para nuestra vida de fe. Gracias a esto, la predicacin de


de la Iglesia constituye una expresin visible de la pala-
bra siempre actual del Seor: en esto no hay ninguna di-
ferencia con la Iglesia de los apstoles. En razn de su
inmediatez, la predicacin apostlica pertenece al dep-
sito de la fe que sirve de norma a la predicacin ulterior
de la Iglesia. As, horizontal y verticalmente, la predi-
3
cacin eclesial se relaciona con el testimonio del Seor. REVELACIN-SUCESO Y
En esta predicacin, el Kyrios contina testificando por
su Espritu. Su garanta no se extiende solamente a la REVELACIN-PALABRA *
Iglesia apostlica, sino tambin a la Iglesia posterior.
De esta manera, por una parte, la predicacin y toda la
historia de la Iglesia reposan de una manera permanente
sobre la revelacin histrica, exterior y pasada, cuyo tes-
timonio nos ofrece la Iglesia apostlica en sus escritos y
en su vida; mas por otra parte, la Iglesia escucha todava
P ARA unos, el cristianismo es ante todo una revelacin
por la palabra; para otros, es esencialmente y en pri-
mer lugar la deificacin del hombre por la comunin sa-
cramental con Dios en Jesucristo. Se trata de dos aspec-
actualmente la palabra viva del Seor y se orienta de este
modo hacia el esjaton por medio de l. tos complementarios de la institucin cristiana de la sal-
vacin, que vamos a procurar estudiar a continuacin.

I
LA PALABRA DE DIOS COMO MEDIO
DE REVELACIN

1. La palabra de Dios, expresin del


Antiguo Testamento para designar a Dios
hablando personalmente con el hombre
Puede parecer extrao que Israel no establezca dife-
rencias entre la palabra y el suceso o la cosa expresada
por la palabra. Dabar, palabra, significa tanto una palabra
pronunciada o escrita como un suceso de la naturaleza o
de la historia. Despus de estas palabras significa a
* Este artculo apareci en Tijdschrift voor Liturgie 44 (1960) 44-61,
con el ttulo De dienst van het wcord in verband met de Eucharistievierina
(El servicio de la palabra en su relacin con la celebracin eucarstica); en
LumVie 46, apareci una traduccin francesa.
42 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 43
a veces: despus de estos sucesos (por ejemplo en Gen sonal de Yav 4 . Solamente por el hecho de que el profe-
22,1); las palabras no solamente son pronunciadas, sino ta es un hombre de Dios, pueden estar realmente car-
tambin hechas (Gen 24,66). Del mismo modo, la histo- gadas de poder sus palabras (1 Sam 9,6; 1 Re 17,24).
ria de Salomn se presenta como las palabras de Salo- Finalmente, la palabra de Dios es la encarnacin de
mn (1 Re 2,41). La vida de una persona es la palabra la voluntad salvfica de Dios, esto es, coincide con los
que expresa; ella es esa palabra. La palabra es la mani- acontecimientos naturales e histricos que el mismo Dios
festacin plena de una persona o de una cosa. dirige y ordena en favor de su pueblo. La naturaleza y la
Adems, el hebreo no distingue entre la palabra y historia son suscitadas por la palabra de Dios. El hom-
aquel que la pronuncia. Hablar es una manera de ser de bre vive de todo lo que sale de la boca de Yav (Dt 8,
la persona. El poder de una palabra es el de la persona 3), esto es, nosotros vivimos de la palabra de Dios (cf. Jer
que la pronuncia. Por eso el poder de la palabra de Dios 17,16; Sal 89,35). La palabra de Dios incluye, por
es inmenso (Is 55,10-11; Sab 18,14-16, etc.) Esta pala- consiguiente, toda accin divina en relacin con el hom-
bra es verdad: alcanza infaliblemente su objeto, mientras bre y con el mundo. El mundo, creado por la palabra de
que las palabras de los falsos dioses no son ms que men- Yav y perdido por el pecado del hombre, ser recreado
tiras sin eficacia (Is 41, 22-24). Una palabra de Dios que por la palabra de Yav.
no se realizara, sera algo inconcebible (Dt 18,18-22). Esta teologa de la palabra (del dabar) del Antiguo
Por consiguiente, la palabra de Dios hace historia: Testamento encierra un profundo significado: manifiesta
la existencia de relaciones personales entre el hombre y
Una palabra ha proferido el Seor en Jacob, Dios, no solamente el Dios creador, sino tambin el Dios
y ha cado en Israel.
Sabedla, pueblo todo, de la salvacin y de la alianza. La palabra manifiesta
Efran y los habitantes de Samara (Is 9,7-8). que la creacin y la historia no son solamente la obra de
un Dios creador, que no tienen que ser interpretadas ni-
La palabra proftica, palabra de Dios en labios huma- camente de una manera testa, sino que hay que con'
nos, realiza en cierto sentido la historia. Como expresin siderarlas en la perspectiva de un dilogo personal del
de la voluntad de Dios, Lo dijo y fue hecho % la pala- hombre con Dios. Todos los acontecimientos son una in-
bra proftica provoca el porvenir 2 . Al mismo tiempo, vitacin de Dios al hombre; en ellos Dios se dirige per-
indica el sentido de la historia, por ser la interpretacin sonalmente al hombre. El mundo y la historia dejan de
divina de un suceso natural o histrico en el seno del ser nicamente un tema de anlisis filosfico para conver-
pueblo de Dios. Por eso, a veces, la profeca interviene tirse en tema de un dilogo personal entre Dios y el hom-
despus del suceso. Es posible que haya existido en Israel bre. Esta palabra de Dios es Dios mismo llamando al
la idea de un poder mgico de la palabra, tal como se en- hombre para que comulgue de su propia vida. Es tam-
cuentra tambin en los pueblos vecinos 3. Pero los profe- bin la existencia del hombre y del mundo considerados
tas han reaccionado constantemente contra esa manera de como una vocacin para el hombre, como una notifica-
ver y han atribuido la fuerza de la palabra al poder per- cin que se le dirige con vistas a su relacin personal
con el Dios vivo.
1
Cf. especialmente el salmo 148, 5.
2
Is 9, 7; 49, 2; 55, 10-it; Jer 5, 14; 23, 29; etc.
De aqu resulta que la revelacin es ciertamente en
8
Cf. los numerosos estudios sobre la palabra en los semitas, concre-
tamente en_L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wartes im Alten Testament 4
Por ejemplo, Ex 22, 17; Lev 20,6.27; Dt 18,9-13; 1 Sam 15,23 7
und in antiken Orient. Leipzig 1927. 28.3, etc.
44 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 45
s misma una revelacin de la palabra, una conversacin, Dios. De este modo, es en el interior de la palabra gene-
pero de una palabra que se nos transmite por los sucesos ral que le dirige Dios al hombre en la naturaleza y en la
de la historia y por los profetas que aclaran su signifi- historia que no son solamente unos sucesos segn un
cado. Revelacin-suceso y revelacin-palabra son las dos plan testa, sino sucesos mundanos que encuentran su
caras del nico mensaje de Dios o de la palabra de ltimo principio en un Dios de salvacin que quiere esta-
Dios. Aunque la revelacin resida en primer lugar en la blecer una comunidad de vida con el hombre, donde
accin salvfica de Dios, y por tanto en la historia del encuentra su lugar la palabra particular de Dios en la
pueblo judo, esta historia no alcanza sin embargo su sig- palabra humana y por ella. La experiencia de las relacio-
nificado pleno de revelacin ms que cuando es recibida nes humanas, en las que la palabra humana ocupa un
en la conciencia religiosa del pueblo de Dios. La accin lugar primordial, ha sido lo que ha inducido a Israel a
salvfica divina, por la que la historia se convierte en his- llamar palabra a la revelacin de Dios al hombre en
toria de salvacin o de perdicin, debe quedar iluminada la naturaleza y en la historia. Quizs esta presentacin
por la palabra del profeta que ha percibido con claridad conservaba todava en Israel algo de antropomrfico, pero
el sentido de este acontecimiento. Su palabra le revela alcanzar su verdad ms plena en el cumplimiento de la
al pueblo la presencia y el contenido de la accin divina: revelacin en Cristo.
le presenta los sucesos de la naturaleza y de la historia
como una palabra personal de Dios. Estando oculta la
accin sobrenatural de Dios en un acontecimiento pro-
fano o, ms exactamente, mundano, exige intrnsecamen- 2. El hombre-Jess:
te la palabra complementaria. Slo por la palabra del palabra de Dios en forma humana
profeta, que escucha y capta el mensaje inserto por Dios
en el acontecimiento histrico, toma plenamente concien- En su humanidad y por su humanidad situada y con-
cia de la revelacin de la salvacin del pueblo elegido. dicionada histricamente, Cristo es entre nosotros la reve-
Al realizar la salvacin en la historia, Dios habla, pero el lacin de Dios. Es, pues, la palabra de Dios, el mismo
contenido preciso de esta palabra divina, o sea, del suceso Dios, el Hijo, quien nos habla personalmente en el hom-
mundano como palabra de Dios, debe ser aclarado por bre-Jess. Un hombre semejante a nosotros, que trata
la palabra humana del profeta: con nosotros de t a t, es personalmente Dios, el Hijo
No, no hace nada el Seor Yave de Dios. Por eso, todo acto humano de Cristo es, con
sin revelar su secreto ms razn que la historia de la salvacin del Antiguo
a sus siervos, los profetas (Am 3,7); Testamento, una palabra que Dios le dirige al hombre.
Anuncio cosas nuevas; Pero aqu, adems, la palabra adquiere su significado
antes que se produzcan os las hago saber exacto. Si la humanidad de Jess es el medio de la reve-
(Is 42,9; cf. tambin 1 Pe 1,20). lacin de Dios, se sigue que su palabra humana, en el
sentido literal, forma constitutivamente parte de esta re-
El tema del rugido del len en el Antiguo Testa- velacin.
mento 5 designa a la predicacin proftica que nos hace La antropologa muestra que la palabra es esencial a
reconocer en los sucesos histricos futuros un juicio de la encarnacin de la persona en este mundo. La palabra
es la realidad humana, tal como se manifiesta en su expre-
6
Concretamente Jer 25, 30; Ara 3,4-8; Joel 3, 16; Os 11,10. sin. Es una manera de ser hombre. Venir al mundo,
46 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 47

es tomar la palabra 6 . La palabra es una de las formas muy diversas, segn sea la interpelacin. Lo mnimo que
ms tpicas del encuentro con los dems. En efecto, en se espera, es que se preste atencin. Si yo mando, mi
el lenguaje se expresa lo que uno es para dirigirse a los palabra es tambin una llamada a la obediencia; si supli-
dems: el lenguaje es, pues, realmente una apertura a co, apelo a la benevolencia ajena y espero que me escu-
los dems, una revelacin. Si ya en el hombre la palabra chen. Hay muchas interpelaciones y reacciones posibles.
es esencial a su encarnacin, es lgico prever que la pala- Por ejemplo, si testifico de algo que el otro no conoce
bra humana de Cristo tiene que jugar un papel constitu- o no puede conocer, mi discurso es una llamada a su fe,
tivo en la encarnacin de Dios como revelacin reden- y mi testimonio es una invitacin dirigida a mi interlo-
tora. Y aqu se puede hablar de palabra de Dios sin antro- cutor para que me conceda su crdito. En la palabra del
pomorfismo: en el hombre-Jess, en su palabra humana, testimonio hay por tanto una invitacin-a-creer; 3) final-
el mismo Hijo de Dios habla realmente en persona. La re- mente, el dilogo incluye la apertura de s: hablar no es
velacin-suceso, o sea, la persona de Cristo en la totali- solamente hablar de algo, sino tambin decirse a s mis-
dad de su manifestacin humana, no revela con claridad mo, revelarse, entregarse al oyente.
su significado y su contenido ms que en la palabra que Eso mismo es tambin la palabra de Jess cuando
este hombre nos dirige. Esta palabra de Cristo es la que testifica: incluye esencialmente una invitacin a la fe.
vamos ahora a examinar. Cuando se trata de nosotros, nuestra invitacin a la liber-
La palabra de Jess es la palabra de Dios, pero bajo tad del otro tiene slo un poder limitado; en Cristo, por
la forma de una palabra humana histricamente condicio- el contrario, esta invitacin es la encarnacin de una invi-
nada. Vamos a examinar, pues, el valor y la fuerza perso- tacin divina que penetra hasta lo ms ntimo de la liber-
nalistas de la palabra, a fin de aclarar el valor tendrico tad. Subsisten todos los elementos de la antropologa
de la palabra de Cristo. referentes a la eficacia de la palabra humana, pero adquie-
La palabra, elemento esencial del dilogo, es el medio ren una profundidad insospechada por el hecho de que
por el cual se abren dos interioridades, la una a la otra. el que habla es Dios mismo, el Hijo de Dios, aunque lo
Es una expresin de la libertad que quiere comunicar sus haga bajo forma humana. Cuando se nos dirige una invi-
secretos al otro, para poder as entregarse a l. Con tacin humana, sta participa de la relatividad y la debi-
K. Buehler 7 , podemos distinguir tres aspectos principa- lidad de la influencia del otro sobre nosotros y se mani-
les en el dilogo humano: 1) ante todo, un contenido: el fiesta impotente ante nuestra libertad personal; pero la
que habla comunica, explica alguna cosa, es testigo de palabra humana de Cristo, por ser un acto personal del
algo, etc.; 2) luego, una invitacin: nos dirigimos a al- Hijo de Dios, puede penetrar hasta lo ms ntimo de
guien. Hablar es un acto de cara a los dems. Es siem- nuestra libertad que se abre a su accin. La palabra
pre hablarle a alguien. Aquello de que se habla es la humana de Cristo es capaz de operar efectivamente en
materia a propsito de la cual interpelamos a nuestro nosotros la respuesta obediente de la fe. Por otra parte,
interlocutor. El que habla espera una reaccin; su pala- este consentimiento a su palabra supera nuestras fuerzas
bra es una llamada a esta reaccin, una invitacin a una humanas. Cuando la palabra de Cristo suscita efectiva-
respuesta determinada. La reaccin puede tomar formas mente en nosotros la respuesta de la fe, es porque ha
obrado al mismo tiempo en lo ms profundo de nosotros
G. GUSDORF, La parole. Pars 1953. Debemos sin embargo presentar mismos para permitirnos poner, aun siendo hombres, el
una grave objecin al concepto de persona en este autor, que depende en
este punto de Merleau-Ponty.
acto teologal de fe en esta palabra.
' K. BUEHLER, Sprachtheorie. Jena 1934. La invitacin a la fe inherente en todo testimonio
48 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 49

humano adquiere una significacin ms profunda cuando Slo este fundamento cristolgico permite compren-
se trata del testimonio de Cristo. Para Toms de Aquino, der el misterio salvador de la predicacin de la Iglesia,
esta invitacin est en el corazn mismo de la luz de la concretamente en el servicio eucarstico de la palabra.
fe, lumen fidei 8 , que se nos concede graciosamente
por medio de la palabra de Cristo. Slo por esta gracia
interior de la fe nos sabemos ntimamente interpelados 3. ha palabra en la -predicacin
por Dios en aquello que Cristo nos dice; slo por ella de la Iglesia
ponemos un acto de confianza en la invitacin de Cristo,
que es la encarnacin de la gracia invitante a la fe. Los apstoles no hacen ms que transmitir la palabra
El fundamento escriturstico de esta concepcin tomista de Jesucristo. Anunciamos la palabra de Dios (2 Cor
de la fe ha quedado establecido en un estudio penetrante 2,17;-4,2; etc.) Esto no significa una palabra sobre Dios,
del P. de la Potterie 9 . sino la palabra que el mismo Dios ha pronunciado en
El blsamo o el crisma es, en algunos textos de Cristo I0 : el evangelio, palabra de salvacin y de reden-
la Escritura, la palabra misma de Cristo (fides ex audi- cin anunciada por el mismo Cristo en sus palabras y en
tu), tal como el Espritu Santo nos la repite (locutio sus actos. Cuando Pablo llama a la palabra de Dios
interna). La uncin interior est intrnsecamente ligada mi palabra, quiere significar que lo que dice el apstol
con el ex auditu, y esto vala ya en el caso de los que es igualmente una palabra de Cristo por medio del aps-
escuchaban directamente las palabras de Cristo. Esta pa- tol (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4 comparar con Rom 2,16;
labra es una palabra humana, pero es adems la encar- 2 Cor 4 , 3 ; etc.) Por eso dice: la palabra de Dios que
nacin de una gracia interior. No es posible explicar de os predicamos (1 Tes 2,13), o tambin: Somos emba-
otro modo la eficacia interior de los actos salvadores hu- jadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de
manos de Jess y la accin de su palabra, admitiendo nosotros (2 Cor 5,20). Esta identidad entre la palabra
solamente una eficacia concomitante de la gracia. Se trata de Cristo y la de los apstoles en cuanto tales supone
realmente de una fuerza interior a la palabra, de una una delegacin y una misin particular: ellos han reci-
fuerza que no es ms que la virtud divina de la gracia bido el encargo y el poder de anunciar la palabra de Dios
que se dirige a nosotros humanamente bajo el aspecto de en Jesucristo. Por eso la predicacin de la palabra es una
la palabra de salvacin. La invitacin a la e, como ele- diacona, un servicio y una misin: el servicio de la
mento interior de la palabra de Cristo, es la fuerza invi- palabra (Hech 6,2-4). Este servicio es un ministerio
tante de una gracia divina en una forma humana. En este oficial de la Iglesia " . Gracias a l, la palabra proclamada
sentido, la palabra de Cristo tiene tanto valor sacramen- es la misma palabra de Cristo a travs de la palabra apos-
tal como sus actos de salvacin. Su palabra no es menos tlica. En el servicio eclesial de la palabra, se revela el
saludable que su contacto corporal, en la fe, que curaba mismo Cristo; contina viviendo y obrando en virtud de
a los enfermos. En ambos casos, se trata de un acto efi- la revelacin del Espritu en la palabra de los apstoles.
caz de Dios que se manifiesta en una forma humana. Por eso la palabra eclesial es una fuerza (Rom 1,16).
10
8
Instinctus interior Dei invitantis (STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3; Quodl. Se leern con provecho, a propsito de la palabra de Dios en el
2, q. 4, a. 1. A veces Toms de Aquino desarrolla esta idea en relacin con Nuevo Testamento, los estudios de H. SCHLIER, L'annonce dans le cuite de
un texto de la Escritura, sobre todo de Juan; cf. Comm in Jo, c. 6, lect. 5: VEglise, en Le temps de l'Eglise. Paris/Tournai 1961, 249-268; Wort Gottes.
Instinctus interior impellens et movens ad credendum. Einc ncutestamentlichc Besinnung. Wrzburg, s. d.
11
9
I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la je, en La vida 'Este ministerio oficial deja, por otra .parte, sitio para la predicacin
segn el Espritu. Sigeme, Salamanca 1967, m - 1 7 4 . carismtica; cf. concretamente 1 Cor 12, 28 s.; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11.
50 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 51

De ah se derivan algunas consecuencias. La palabra objecin y se creen obligados a minimizar por su culpa
pronunciada personalmente por Cristo durante su vida el poder intrnseco del servicio de la palabra. Pero este
terrena posea una fecundidad de gracia intrnseca; as temor carece de fundamento. Proviene del hecho de que
tambin el servicio eclesial de la palabra posee, a su vez, se pierde de vista que la estructura sacramental de toda
una eficacia de gracia, ya que la palabra de la Iglesia es la Iglesia y de cada uno de sus actos especficos hace visi-
la palabra personal del Cristo eclesial bajo la forma de la ble a la gracia. La Iglesia es, en este mundo, el ncleo
palabra apostlica: la palabra personal de Cristo in for- de la presencia visible de la gracia de Cristo; es el gran
mo Ecclesiae. Salta a los ojos la analoga con los sacra- sacramento del que se deriva toda una serie de dinamis-
mentos. El gesto amoroso propio e inmediato del hom- mos sacramentales. En el centro se encuentra la eucaris-
bre-Jess es su cuerpo glorioso, objetivacin de la pala- ta, hogar de la presencia real y activa de Cristo entre
bra del Cristo resucitado, su ltima palabra que nos diri- nosotros; alrededor, una primera zona de irradiacin: los
ge en la resurreccin, para la eternidad I2 . Pero, despus otros seis sacramentos. Slo la predicacin de la Iglesia
de la ascensin, no podemos ver ni escuchar este signo nos manifiesta este misterio y nos permite creer en l.
amoroso en s mismo; y por eso Cristo ha querido pedirle Iluminados por la palabra, percibimos en seguida el des-
prestado a nuestro ambiente humano un medio para ha- pliegue de una sacramentalidad que irradia abundante-
crnoslo perceptible: su voluntad salvfica, llegada a su mente: en todas las actividades de la Iglesia y en la vida
expresin ms acabada en su cuerpo celestial, se encarna de los fieles, la gracia se hace visible como fuerza actuante
en los ritos sacramentales y en la palabra de la Iglesia. y atrayente. Pero la ola sacramental se extiende ms lejos
La voluntad de salvacin y la palabra personal de Cristo todava, aunque de una manera ms dbil: en los sacra-
a los hombres forman, pues, una unidad con la accin mentales; y finalmente, se disuelve en esa realidad mate-
sacramental y la predicacin de la Iglesia. se es el mo- rial e histrica del mundo humano, que tampoco se ve
tivo de que el servicio de la palabra, encarnacin eclesial libre.de la influencia del Seor.
de la palabra personal del Dios-hombre, sea tambin in- Todas estas cosas son, cada una a su manera, sacra-
trnsecamente eficaz. La gracia no solamente se da con mentos, esto es, realidades visibles de las que el Seor
ocasin de este ministerio, sino que este ministerio posee, se sirve personalmente, con una gran variedad de inspira-
como encarnacin de la palabra personal de Cristo, un cin, para orientar a los hombres hacia Dios en Jesucristo.
poder divino de salvacin, tal como lo confesamos des- Todo esto significa que la gracia de Cristo no nos llega
pus de la lectura del evangelio: Per evanglica dicta solamente por el interior, sino que penetra en nosotros
deleantur nostra delicta, o en el oficio divino, antes de de una manera visible de diversas maneras. Es la conse-
la leccin: Evanglica lectio sit nobis salus et protectio. cuencia permanente de la encarnacin. Por la encarnacin
Y no se trata aqu de unos piadosos deseos, sino de la del Hijo de Dios, el mundo humano se ha introducido
expresin de la gracia real del evangelio. en la relacin personal de Dios con el hombre y del hom-
Quizs se nos objete que parecemos atribuir a la pre- bre con Dios; en vinculacin con la gracia interior, toda
dicacin y a la lectura del evangelio una eficacia sacra- la criatura se ha convertido ella misma en gratia exter-
mental; que hacemos de la predicacin y de la lectio na, la gracia en su accin visible. En esta manifestacin
divina un octavo sacramento. A muchos les asusta esta del Seor en su dimensin csmica, la palabra y los ritos
sacramentales de la Iglesia no son ms que puntos neu-
13 Hemos intentado analizar esta estructura en Godsdienst en sacra* rlgicos en el corazn de la concentracin de gracia vi-
tnent (Religin y sacramento): StudCath 34 (1959) 267-283. Este estudio
puede servirle a aqul de aclaracin. sible, que es la Iglesia, en la que, por la eucarista, Cristo
52 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 53
se hace realmente presente somatiks, corporalmente, pero bajo el modo de una palabra que invita a la fe. Esta
y por tanto personalmente. invitacin es una invitacin divina bajo un modo huma-
Dentro del contexto de esta sacramentalidad general no, que da al mismo tiempo fuerzas para aceptarla.
de la Iglesia podremos definir la sacramentalidad pro- La predicacin de la Iglesia posee, por tanto, una efica-
pia de la palabra de la Iglesia en relacin con la sacra- cia intrnseca de gracia, pero, repitmoslo, a la manera de
mentalidad especfica de los ritos sacramentales. La pa- una palabra de testimonio, completamente distinta de la
labra es la Iglesia misma en una de sus actividades esen- manera del rito sacramental que supone la fe. Sin embar-
ciales. Lo mismo que los siete sacramentos, la palabra es go, en ambos casos se encuentra el mismo patrn funda-
un paso personal, en forma humana, del Seor vivo. mental, la misma estructura fundamental (estructura ob-
En ambos casos, la respuesta del hombre puede tomar servable, por otra parte, en todos los actos especficos de
la forma de una aceptacin o de una repulsa. Sin embar- la Iglesia). La eficacia intrnseca de la palabra eclesial es
go, la naturaleza propia de la palabra y la del sacramento la dynamis de la persona que habla: el mismo Cristo,
determinan la eficacia particular de estas dos clases de bajo las especies de la palabra apostlica eclesial. La invi-
actividad. Dejando aparte el caso especial de la eucarista, tacin divina a la fe (invitatio attrahens et movens ad
la presencia de Cristo en la palabra y en los sacramentos credendum), incluida realmente en el testimonio, se en-
no es una cuestin de ms o menos, sino de una dife- carna en una realidad humana, sin que sta le estorbe;
rencia de modo: el Seor est presente bajo el modo pro- por el contrario, en la palabra pronunciada en la Iglesia
pio de presencia que conviene, en un caso, a la palabra, o en la palabra de la Escritura leda con la Iglesia, es
y en otro, al sacramento. Existe una diferencia innega- como se hace visible y eficaz para nosotros.
ble entre el modo de presencia de Cristo en su humani-
dad (in propria carne) y su modo de presencia en los Pues bien, la obediencia a la fe, fruto del servicio de
sacramentosI3, y finalmente en la palabra, aunque en los la palabra, se presupone para la recepcin fructuosa de
tres casos se trate de una presencia realmente activa, los sacramentos que, por naturaleza, son siempre sacra-
suo modo, del mismo Cristo. menta fidei lS . Sin la virtud salutfera de la palabra, no
podra haber eficacia real del sacramento, ya que'ste no
La fenomenologa moderna de la lengua (vgr. en
posee su plena fecundidad ms que para el que se une,
G. Gusdorf), lo mismo que el Antiguo Testamento, nos
en la fe, con el Cristo que se da en el sacramento. El ser-
hacen comprender que la palabra no puede separarse de
vicio de la palabra est, por tanto, necesariamente ligado
la persona que habla: la palabra, el dilogo, es una ma-
con el ministerio sacramental. Lo que ha comenzado en
nera de estar, y de estar presente, de la persona misma.
la palabra, acaba en el sacramento. La fe es el initium
Y ya que la palabra de Cristo es una palabra de testimo-
salutis, el comienzo de la salvacin; el sacramento en su
nio, nos pone en presencia de Cristo como testigo, como
cumplimiento. Da o aumenta la gracia santificante,
invitndonos a la fe. La eficacia propia de la palabra,
mientras que la predicacin no da ms que gracias actua-
por consiguiente, consiste en provocar nuestra obediencia
les que nos empujan a la obediencia de la fe. La fe, des-
de fe14, imposible por otro lado sin la ayuda de la gracia,
pertada y alimentada por la palabra, es el espacio vital de
ya que slo Dios puede hacernos capaces de creer. En la
los sacramentos. Por eso Cristo ha confiado al mismo
palabra de la Iglesia, Cristo est presente y operante,
13
Es lgico que podramos distinguir aqu el modo de presencia de *B Hemos estudiado la tradicin en este punto en De sacramntele
Cristo en a eucarista y en los otros seis sacramentos. heilseconomie, 1. Anvers-Bilthoven 1952; luego apareci un estudio que
M
La fe viene de la predicacin (Rom 10, 17). establece con claridad los fundamentos escritursticos de esta idea: L. VILETTE,
Foi et acrement, 1. Pars 1959.
54 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 55

ministerio el servicio de la palabra y el de los sacra- La palabra de Dios in forma Ecclesiae no es, por tanto,
mentos. un octavo sacramento, pero es la que permite que existan
Pero no es eso todo. Lo mismo que la palabra pro f- los siete sacramentos y posee adems, como palabra de
tica estaba intrnsecamente vinculada con la revelacin- Dios, una significacin propia, una virtud salvfica: des-
suceso en el Antiguo Testamento, manifestando su signifi- pierta la obediencia de la fe, condicin para una recepcin
cacin sobrenatural, as la palabra intrnseca eclesial es fructuosa de los sacramentos y eje de toda la vida cristiana.
tambin necesaria para la constitucin del sacramento. Estos principios fundamentales nos permiten circuns-
Nadie, hasta ahora, ha expresado esta idea de una manera cribir con mayor exactitud el significado de la primera parte
ms acertada que Toms de Aquino, al desarrollar una de la misa en el conjunto de la celebracin eucarstica. (Por
sugerencia de Agustn :6 . Lo mismo que Dio dice, el logos lo anteriormente dicho, ese trmino de primera parte de
o la palabra, se encarna en una forma exterior, perceptible, la misa es el ms acertado, ya que se trata ya de la misma
as la palabra de la fe (verbum fidei) se encarna en las misa, aunque todava no haya empezado el sacrificio euca-
acciones rituales para hacer de ellas sacramentos o verba rstico).
incarnata. La enseanza teolgica, poco expresiva a pri- Pero antes de estudiar este punto, querramos subrayar
mera vista, y quizs algo sospechosa por su apego al hile- la unidad que debe existir entre el servicio de la palabra
morfismo aristotlico, sobre la forma sacramenti, ad- y la vida cristiana personal. Sin pretender agotar aqu la
quiere en este contexto un profundo sentido: la forma del cuestin del servicio de la palabra, es necesario sin embar-
sacramento, que hace formalmente de la accin ritual un go que digamos algo sobre la armona entre la vida y el tes-
sacramento, es una palabra de la fe, o sea, una palabra timonio de la predicacin, para evitar equvocos a prop-
salida de los labios de Dios, recibida en la fe por la Iglesia sito de lo que precede.
y encarnada luego, al ser llevada por la fe de la Iglesia y Los sacramentos poseen un valor de salvacin inde-
en ella, en un rito: la palabra est de esta manera en el co- pendiente de la santidad personal del ministro: no obstan-
razn del sacramento y de su accin salvfica I7 . te, la piedad con que son administrados contribuye a su re-
Esto demuestra que el servicio de la palabra no es sen- cepcin realmente fructuosa. As, tambin el servicio de
cillamente un presupuesto del ministerio sacramental, sino la palabra posee, a su manera, una eficacia objetiva, pero la
que penetra en la mdula de este ministerio. Lo mismo que santidad y la comprensin personal del celebrante juegan
antes la palabra proftica, palabra de Dios en forma hu- un papel ms importante incluso que en el caso de los sa-
mana, suscitaba y provocaba los sucesos de la historia de cramentos.
la salvacin, as la palabra sacramental (la forma sacra-
Nosotros creemos, y por eso hablamos (2 Cor 4,13).
menti) suscita la manifestacin del acto redentor de Cris-
to en el sacramento. Gracias al servicio de la palabra, una
accin ritual se convierte en la manifestacin misteriosa El servicio de la palabra tiene que ser una confesin de
de la accin celestial redentora del Seor. En su cima, la fe y formar un conjunto armonioso con la vida personal
palabra se convierte tambin en sacramento: en los siete del ministro: para ello ha recibido una gracia de estado,
sacramentos, que son la encarnacin de un verbum fidei. un carisma. Slo as podr estar Cristo totalmente presente
en la palabra eclesial; cuando est presente de una manera
M
especial en aquel que se entrega personalmente, en la fe,
STh 3, q. 6o, a. 6; cf. nota i?. a la palabra, podr manifestarse plenamente la gracia del
17
Cf. el anlisis de este punto en De sacramntele heilseconomie, i,
378-380. testimonio en su forma humana. Semejante presencia de
56 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 57
Cristo en la palabra es doblemente eficaz. Adems, este de aspectos diversos. Al dirigirse a los bautizados que estn
concepto de la presencia de Cristo en el servicio de la pala- ya adheridos a Cristo por la fe y a los catecmenos, cuya fe
bra preservar al ministro de la tentacin ridicula de su- tiene que ser alimentada y robustecida, tomar naturalmen-
plantar con su propia comprensin o incomprensin de la te el aspecto de una profesin de fe: afirmacin de la pa-
palabra a la palabra de Dios (!). Todo esto pedira un labra de Dios ya acogida gracias al poder de la predicacin,
desarrollo ulterior; pero nos basta con haber llamado aqu o consolidacin de la fe incipiente de los catecmenos.
la atencin sobre el problema. Y no es sta la nica consecuencia de esta situacin: el
servicio de la palabra en el seno de la comunidad de fe
no comprende solamente el kerigma apostlico o la
II didascala, exhortacin e invitacin, sino tambin ple-
garias, himnos, doxologas, aclamaciones, bendiciones sa-
EL SERVICIO DE LA PALABRA cerdotales... Todos estos elementos tpicamente litrgi-
EN LA CELEBRACIN EUCARSTICA cos son otras tantas formas de la nica palabra de Dios.
Y esto es lo que encontramos precisamente en la primera
Todos los sacramentos se van desarrollando, desde el parte de la misa: lecturas de la Escritura I9 , predicacin,
principio hasta el fin, dentro de un servicio de la palabra, splicas, aclamaciones, profesin de fe, confesin de las
destinado a provocar una fe llena de gratitud en la realidad faltas... En este servicio de la palabra, el ministerio apos-
salvfica que nos transmite el sacramento. Tambin la cele- tlico y la Iglesia orante y creyente desempean cada uno
bracin eucarstica es, por excelencia, un servicio de la pa- su papel: en la enseanza y en la confesin, que desem-
labra, que se despliega sobre todo en la primera parte de bocan naturalmente en la oratio communis. Ya en esta
la misa. Pero para comprender bien lo que pasa, y para primera parte de la misa, Cristo est personalmente pre-
responder a la objecin de que no slo se encuentra all sente: en la comunidad que reza y confiesa por una parte,
una proclamacin de la palabra, sino tambin una profe- en la palabra de la Escritura y en la predicacin de los
sin de fe, una confesin de los pecados, unas preces de ministros por otra. Est presente como testigo, como
splica, etc., hemos de penetrar ms hondo en la ense- maestro, exhortndonos a que adquiramos el nivel de fe
anza del Nuevo Testamento sobre la palabra de Dios. requerido para ofrecer con l su sacrificio bajo las apa-
Con razn ha llamado la atencin Heinrich Schlier sobre riencias visibles del pan y vino.
los diferentes aspectos que la palabra revesta en el cristia- El servicio de la palabra, que suscita y robustece
nismo primitivo l8 . El evangelio, palabra de Dios en labios nuestra respuesta de fe y le da su contenido, tiene que hacer
del hombre, adopta toda clase de nuevos matices por el surgir en nosotros una fe proporcionada a la realidad de
hecho de haber sido confiado a la Iglesia, esto es, al minis- lo que se va a producir, y que es de una importancia
terio apostlico. En principio, el servicio de la palabra se vital para cada uno de nosotros. El primer fruto de la
desarrolla en. el seno de la comunidad de fe, en el seno del celebracin eucarstica se nos ha dado ya en la primera
pueblo de Dios reunido en asamblea para realizar un acto parte de la misa: o sea, la obediencia y la rendicin a la
de religin y de alabanza a Dios. Pues bien, esta situacin fe ante el acto de amor de Cristo que se sacrifica por nos-
va a influir sobre la forma que habr de adquirir la palabra; otros, obediencia que se expresa en la alabanza, en la
el mismo culto de la palabra dar lugar a toda una serie accin de gracias y en la aclamacin, en la confesin de
19
38 Sobre la importancia del contacto inmediato con la Escritura, cf.
H. SCHLIER, IVort Gottes, 91-98. infra, c. 6, Biblia y teologa, I I .
58 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 59
fe y en la aceptacin de las exigencias morales y religio- Pero la proclamacin de la muerte de Cristo por la
sas, en las splicas, etc. Hemos de aadir que esta dis- palabra no puede separarse de la accin eucarstica. No
posicin de ofrenda, que ha suscitado la palabra, no es es una simple interpretacin de lo que pasa en esta
algo exterior, algo yuxtapuesto al sacrificio de la misa, accin: forma un todo con ella, hasta el punto de conver-
sino que forma intrnsecamente parte de su pleno signi- tirse en la forma eucharistiae 20 . Aqu la palabra no
ficado de sacrificio que pide la participacin activa de los slo hace aparecer a Cristo como testigo, ni nicamente
fieles. bajo la forma del signo sacramental, como en los dems
Pero todava hay ms. Sera equivocado llamar a esta sacramentos, sino bajo la forma de la presencia eucars-
primera parte de la misa, servicio de la palabra, en opo- tica, como resultado de la palabra que realiza una tran-
sicin con el sacrificio propiamente dicho. La anfora o substanciacin, gracias a la cual el sacrificio de alabanza
prefacio consecratorio, cuyo centro est constituido por se convierte tambin en sacrificio de propiciacin, el
las palabras de la institucin, es tambin un servicio de sacrificio sacramental de la cruz. Recogiendo una idea de
la palabra bajo la forma de la antigua berakhah (ben- Schlier, podemos decir que el servicio de la palabra no
dicin) juda. Pablo dice que anunciamos la muerte del es ms que un prefacio 21 de lo que se realiza en el
Seor (1 Cor 11,26) en la celebracin eucarstica. Segn sacrificio eucarstico: la palabra de la proclamacin es un
numerosos exgetas e historiadores de la liturgia, no se prefacio de la palabra decisiva de la eucarista. La cele-
trata solamente de un anuncio por medio de la accin bracin eucarstica es, por tanto, toda ella un servicio de
ritual, sino tambin de una proclamacin simultnea de la palabra y toda ella un suceso sacramental. Pero aqu,
la muerte y de la resurreccin de Cristo. La expresin en el corazn mismo de la anfora, la palabra manifiesta
gratias agamus Domino Deo nostro significa: ofrezca- su poder ltimo de salvacin superndose literalmente a
mos al Seor, nuestro Dios, la berakhah, o sea, alab- s misma, tomando cuerpo 22 en una realidad personal:
mosle y dmosle gracias, porque nos ha librado con su el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan
muerte y su resurreccin. El esquema judo de la bera- y vino. Colocadas bajo la palabra de la alianza, calix
khah (en griego, eucharistia), que es al mismo tiempo novi testamenti, las especies sacramentales son la pre-
un sacrificio de alabanza y una accin de gracias, ha sencia real de Cristo que ofrece y que es ofrecido, el Se-
influido indudablemente en la estructura de la eucarista or. La palabra pronunciada cede aqu finalmente su lu-
cristiana: alabanza de Dios, anamnesis o proclamacin del gar a la Palabra por excelencia: la persona misma de Cris-
motivo de esta alabanza (bendito sea Dios, porque nos to viviente. Y tambin aqu es donde semejante presencia
ha libertado de Egipto, porque...), luego una doxologa, exige el anuncio de la palabra, por medio de la cual se
y animados por cuanto Dios ha hecho en el pasado, una nos concede verdaderamente la posibilidad de creer en
splica para que contine asistindonos en el porvenir. esta realidad insondable y de expresar su carcter tre-
Esta alabanza a Dios a causa de las maravillas que ha mendum y fascinosum. Una imagen del Antiguo Testa-
realizado en favor de su pueblo en la naturaleza y en la mento, que quizs nos parezca pintoresca a nosotros, los
historia, y que, acaba en un memento, Domine supli- occidentales, alcanza verdaderamente todo su significado
cante, se convierte en la eucarista cristiana de la anfora
o prefacio consecratorio en una alabanza a Dios por las 20
Dejamos de lado la cuestin de saber si, en el curso de la historia
de la Iglesia, la forma eucharistiae ha sido la anfora entera, mientras que
maravillas que ha realizado especialmente en la muerte y actualmente, al menos en occidente, slo est constituida por las palabras
resurreccin de Cristo. Anunciis la muerte del Seor. de la institucin.
21
H. SCHLIER, Wort Cotes, 104.
El amn de los fieles confirma esta proclamacin. 22
K. RAHNEE, Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 1961.
60 LA REVELACIN Y SU TRADICIN REVELACIN - SUCESO - PALABRA 61

en la eucarista: el servicio de la palabra es realmente el Decamos ms arriba que, en el Antiguo Testamento,


rugido de len que anuncia un gran acontecimiento, el mismo acontecimiento era llamado palabra de Dios,
un suceso que habr de ser un juicio de salvacin o de por formar esencialmente parte del dilogo entre Dios
perdicin! Solamente cuando tomemos en serio este culto y el hombre. Como contenido de semejante dilogo con
de la palabra, buscando en l un medio para encontrarnos Dios, la eucarista es un mysterion, que exige por tanto
con Cristo testigo, podremos encontrarlo en el sentido una iniciacin o, para utilizar las palabras de los padres,
pleno que tiene esta palabra y recibirlo en su presencia una catequesis mistaggica. Esto no quiere decir que
eucarstica doee veniat, hasta que podamos estar a la predicacin tenga que referirse siempre y directamente
su lado, el da de la resurreccin. a la eucarista, o que tenga que incorporarse, de suyo, al
Todo esto demuestra que la predicacin que sigue al propio o al comn de la misa. La buena nueva, cualquiera
evangelio no interrumpe la celebracin eucarstica, sino que-sea el aspecto que se predique, nos conduce siempre
que forma parte integrante del servicio de la palabra y hacia la redencin de Cristo, cuyo memorial es la euca-
participa, por consiguiente, de su virtud salvfica. La for- rista.
ma de Dios se nos presenta en ella bajo la forma de pre- Concluyamos. G. Gusdorf llama a la palabra un com-
dicacin apostlica, eclesial. Todo cuanto hemos dicho promiso de la persona ante las cosas y las personas 23 .
ms arriba del servicio de la palabra, vale igualmente del Esta es aplicable en grado superlativo a la palabra de
sermn. En el sermn, la palabra de Dios se pone en Dios que, en Cristo, ha venido hasta nosotros, ha entrado
relacin con los hombres que se unen a la celebracin en nuestro mundo de cosas y de personas. Por medio
eucarstica, prolongando la primera parte de la misa y de su palabra, Cristo le ha dado su ltimo sentido a las
formando parte de ella. Se puede incluso afirmar que, cosas y a los hombres. Se ha expresado a s mismo
bajo el punto de vista dogmtico, la primera parte de la ante el Padre, en este mundo, de modo que hemos podido
misa se desarrolla a partir de la predicacin, de modo escuchar su palabra. Despus de una conversacin, los
que, haciendo abstraccin del desarrollo histrico concre- que han tomado parte en ella se han transformado en
to de la liturgia de la misa, podemos considerar como su muchas ocasiones: se han enriquecido, han descubierto
ncleo: por una parte, la berakhah o bendicin cris- otro mundo, las cosas exteriores han cambiado de aspec-
tiana, y por otra, la predicacin eclesial aprobada por los to. La conversacin, la palabra, posee una funcin real-
fieles con su oracin y su confesin de fe. La predicacin mente creadora. Pero esta palabra humana no es ms
pertenece, por tanto, en cierto sentido, al propio de que sombra de la palabra divina que nos ha dirigido el
la misa, a la parte mvil, no fijada en su contenido con- hombre-Jess. Esta nos ha llegado hasta el fondo de
creto y dejada a la inspiracin del ministro, ya que esta nuestro ser, nos ha herido en lo ms ntimo, y todas las
palabra debe orientarse hacia la actualidad cotidiana, cosas de nuestro alrededor han quedado realmente trans-
en sentido cristiano, de la vida de los creyentes. Se po- formadas. Gracias a esta palabra divina, el pan ya no
dra distinguir en la misa: el comn, el propio y, final- es pan ordinario, sino el cuerpo de Cristo bajo las apa-
mente, lo enteramente propio, o sea, la homila. El con- riencias de pan. De este modo podemos ver finalmente
junto de estas tres cosas forma el servicio de la palabra, que toda la vida de gracia, la vida concreta del hombre,
que culmina en la forma eucharistiae. Podramos decir no es ms que una conversacin con el Dios vivo dentro
que la predicacin nace inmediatamente de lo que cons- de la comunin de los santos. Toda nuestra condicin
tituye a la eucarista en eucarista, de la forma de todo
el acontecimiento eucarstico, la palabra de Dios. 23
G. GUSDORF, La parole, 32.
62 LA REVELACIN Y SU TRADICIN

humana y cristiana est iluminada por lo que nos asegura


el evangelio de Juan: En el principio la palabra exista,
Ella estaba en el principio con Dios, Y la palabra se
hizo carne, la palabra eucarstica. Se trata siempre de
la misma palabra de Dios, objeto del dilogo que comien-
2a en el mismo Dios y al que estamos invitados nosotros, 4
convirtindonos as en partcipes de la vida divina, que
se expresa en la palabra, a fin de poderse comunica DE LA FE APOSTLICA
a nosotros y hacetse realidad en. nuestras vidas. A LOS DOGMAS DE LA
IGLESIA *

E N la tradicin de la fe, hay que distinguir una fase


constitutiva, que contiene toda la revelacin y que
se acaba al mismo tiempo que la Iglesia catlica primi-
tiva *, y una fase explicativa, que no le aade nada al
contenido de la fe, ya que se ha cerrado la revelacin,
pero que va iluminando las riquezas que en l estn es-
condidas.
El que la revelacin est ya cerrada no es un dogma
solemnemente definido, pero es una enseanza universal
admitida por el magisterio ordinario y estrechamente vin-
culada con la doctrina de la inmutabilidad del dogma.
La fase explicativa, que incluye todo el desarrollo dog-
mtico durante el curso de la historia de la Iglesia hasta
la parusa, tiene que respetar el carcter acabado e inmu-
table de la revelacin. Es conveniente aadir que la exis-
tencia de un desarrollo, dentro de los lmites determina-
dos y en la misma lnea de la revelacin original, no es
un simple hecho histrico, sino una enseanza autntica
de la Iglesia 2 .
Estas afirmaciones nos conducen necesariamente a
preguntarnos sobre la naturaleza de la relacin entre una
* Este articulo apareci con el ttulo Dogma-onttvikkeling, en Theo-
logisch Woordenboek, i. Roermond-Maaseik 1952, col. 1087-1106.
1 Cf. el decreto Lamentabili (D. 2021); cf. igualmente D. 1800, 2059,
2028.
2 Cf. por ejemplo, D. 1800 y la ene. Pascendi (D. 2079-2080).
64 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 65

revelacin cerrada y un desarrollo ulterior de la fe: entraa implcita y necesariamente, como presupuesto o
cmo una determinacin dogmtica reciente puede for- como consecuencia, la fe en todos los dems. El mnimo
mar parte de una revelacin acabada hace veinte siglos? contenido explcito es la existencia del Dios de salva-
Cmo se nos ha dado una nueva expresin de la reve- cin que incluye de una manera latente todo el res-
lacin, sin que podamos o debamos apelar a una nueva to de la revelacin esto, en razn del carcter sobre-
revelacin? En otras palabras, cmo puede conciliarse natural de la fe, que hace de ella un comienzo de la vida
con la doctrina de la clausura de la revelacin y de la eterna. Las revelaciones objetivas, hasta la muerte
inmutabilidad del dogma, el desarrollo de la tradicin o del ltimo apstol, no son ms que una explicitacin de
su maduracin progresiva, perceptible en la fe no slo lo que estaba ya incluido en la fe de la primera pareja
de una parte de la Iglesia, sino de toda la Iglesia? humana. Una vez acabada la explicitacin objetiva de la
revelacin, empieza una segunda fase, que se limita a
formular ms explcitamente lo que haba sido ya expre-
I sado de una manera suficientemente explcita 4 por los
apstoles. El problema se reduce, desde entonces, al exa-
RESUMEN HISTRICO men de la relacin entre los diversos smbolos: el desarro-
llo propiamente dicho del dogma slo se toca de refiln.
1. La poca patrstica y la edad media El tJoder de proponer smbolos ms explcitos queda
reservado al magisterio de la Iglesia s , aunque la teologa
juega un papel fundamental en este terreno 6 .
Es evidente que la cuestin slo se ha planteado de
una manera explcita recientemente, hace apenas un siglo. Apoyndose en algunas afirmaciones de los padres 7 ,
Los padres subrayan la inmutabilidad del dogma y la la edad media ha credo que los apstoles posean un
necesidad de atenerse a la pardosis, o sea, a lo que se conocimiento ms completo que nosotros del contenido
haba transmitido. Sin embargo, en los siglos n i y iv, de la revelacin, y esta idea se encuentra todava en la
pusieron mayor atencin en el desarrollo de la doctrina, teologa. No confundamos. Es cierto que los apstoles
como consecuencia de la lucha contra las herejas, y Vi- tenan un conocimiento muy profundo de la esencia del
cente de Lerins lleg a componer un pequeo tratado cristianismo, pero de ah no se sigue que hayan tenido
exponiendo los principios de un desarrollo continuado. de hecho un conocimiento intelectual ms explcito que
No obstante, la problemtica de esta poca no se refiere nosotros de todos los dogmas, lo cual difcilmente podra
ms que a la formulacin ms explcita de lo que haba compaginarse con el hecho del desarrollo. Los textos de
sido expresado menos adecuadamente en poca anterior. los padres, en que se apoyaban los telogos, pretendan
establecer sobre todo que con los apstoles se haba
La edad media no se preocupa del aspecto dinmico
acabado la revelacin y que era hertica toda tentativa de
del desarrollo del dogma, sino que considera esttica-
aadir a ella nuevos elementos.
mente las diferentes etapas de la revelacin objetiva hasta
su clausura 3 . La afirmacin bsica es que en todas las
pocas, antes y despus de Cristo, la fe es sustancial-
* STh 2-2, q. 1, a. 10, ad 1.
mente idntica. En virtud de su estructura ntima, obje- B
Ibid., q. 1, a. 10.
tiva, orgnica, la fe en uno solo de los artculos del credo 6
Per studium sanctorum, In 3 Sent., d. 25, <j. 2, a. 2, sol. 1, ad 5.
' Sobre todo, GREGORIO MAGNO, In Ezech., lib. 2, hom. 4, 12: PL 76,
3
Por ejemplo TOMS DE AQUINO, STh 2-2, q. 1, a. 7-9. 980; cf. In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 3.

5
66 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 67

mente fuera de estas perspectivas 9 . El carcter revelado


o no de una conclusin teolgica es una cuestin total-
2. La baja escolstica mente desconocida para los siglos xiv y xv.
Poco a poco se observa una tendencia a catalogar de
Los telogos del siglo xiv y xv no modificaron la una manera ms precisa las diferentes verdades catli-
problemtica. Actualmente, en los ambientes escolsticos, cas. En el siglo xvi, esta tendencia desemboca en la
se admite generalmente que se atribua ya en esta poca cuestin propiamente dicha del valor dogmtico de las
un valor dogmtico a las conclusiones teolgicas; en otras conclusiones teolgicas. Melchor Cano seguir negando
palabras, que el razonamiento teolgico garantizaba la que puedan ser definidas, aunque admite que la Iglesia
evolucin continua del dogma. Esta interpretacin es his- puede proponerlas como verdades, no como verdades de
tricamente indefendible. Ya Toms de Aquino admita feI0. Vzquez es de los primeros en ensear que, de suyo,
que la fides posee un contenido ms amplio que el puro
la conclusin teolgica tiene que ser creda con fe divina
concepto dogmtico de la fe8: incluye las verdades cuya
por aquel que formula el silogismo y, despus de la defi-
negacin amenazara a la fe propiamente dogmtica.
nicin de la Iglesia, por todos los fieles11. Molina se
La edad media admita adems que el que cree en los
prima credibilia, o sea, en las verdades centrales, en opone enrgicamente a este racionalismo I2 . Surez busca
los artculos de la fe, debe aceptar tambin, para ser un compromiso entre ambas opiniones: lo formalmente
consecuente consigo mismo, todas las verdades que estn revelado puede ser explcito o implcito; el razonamiento
enlazadas con ellas. Con la f sobrenatural o sin ella? discursivo puede sacar lo implcito de lo explcito y seme-
No se planteaba la cuestin. Se trataba sencillamente de jante conclusin posee un valor dogmtico I3 . Juan de
seguir siendo lgico consigo mismo. santo Toms14 ensea ms o menos lo mismo, aunque
Despus de Toms de Aquino, esta problemtica no utilizando otra terminologa: pone el acento en el hecho
recibi variacin durante algunos siglos, a no ser con de que la verdad-conclusin definible no es una verdadera
la diferencia de que los principios de la teologa no conclusin, sino que sencillamente se propone bajo la
son ya solamente los artculos de la fe. As se lleg a la forma de conclusin. Finalmente, los Salmanticenses for-
distincin entre lo formalmente revelado y lo virtual- mulan la teora que se har clsica en la escolstica: cuan-
mente revelado, que comprende las conclusiones de do una conclusin teolgica se obtiene mediante un ra-
la fe. Saber si estas conclusiones son actualmente reve- ciocinio propiamente dicho (illatio), no puede conver-
ladas queda fuera de la problemtica de esta poca. tirse en objeto de fe divina; pero si la conclusin se apo-
Es verdad que toda conclusin verdaderamente teolgica ya en dos premisas de fe, puede ser objeto de fe, no ya
se califica de creditum, pero no en el sentido teolgico: como conclusin, sino en su contenido intrnseco.
en un sentido notico de menos valor. Pretenden decir
que la conclusin teolgica no posee el valor de un sci- 9
A. LANG, Vie conclusio theologica in der Problemstellung der
Sfatscholastik: DivThomFrib 22 (1544) 270-271, y E. KREBS, Theologie und
tum, que no es evidente; no es un scitum, sed mere Wissenschaft nach der Lehre der Hockscholastik (Beitrge sur Geschichte
creditum. O lo que es lo mismo, hay que alinearla en der Philosophie und Theologie des Mittelalters, X I , 3 y 4). Mnster 1912, 8.
10
Cf. A. LANG, Das Problem der theologischen Konklusionen bei
la fides, categora intermediaria entre la ciencia y la opi- M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943) 87-89.
nin en Aristteles. La fe sobrenatural queda completa- 31
13
G. VZQUEZ, In 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 5, c. 3.
L. DE MOLINA, Comm. in 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 1.
33
F . SUREZ, De fide, disp. 3, sec. 11.
8
Cf. infra el c. 5, Qu es la teologa? 14
JUAN DE SANTO TOMS, In 1 Partem, q. 1, disp. 2, a. 4.
68 LA REVELACIN Y SU TRADICIN BE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 69

Todo este debate escolstico no pretende en ningn testimonios antiguos no permite establecer con certeza,
modo resolver la cuestin del desarrollo del dogma. Uno bajo un punto de vista meramente histrico, la continui-
se pregunta cmo explicar que sea posible dar un asenti- dad de determinada verdad de fe. Esto se deriva por otra
miento de fe a unas verdades obtenidas por un razona- parte necesariamente del mismo mtodo histrico que no
miento teolgico. La solucin propuesta supone sin em- puede nunca reconstruir ms que lo que ha sido explci-
bargo que las definiciones recientes de la fe estn lgica- tamente pensado en el curso del tiempo; pues bien, psico-
mente contenidas en las etapas anteriores. Cuando, en lgicamente, el pensamiento se va desarrollando en gran
nuestra poca, el problema del desarrollo del dogma salga parte implcitamente. En muchos casos, la historia no
a relucir, sobre todo en una perspectiva antimodernista, puede, por tanto, demostrar ms que la no-contradiccin
los escolsticos irn a buscar los principios de solucin o cierta conveniencia entre la etapa antigua y la etapa
en las teoras que acabamos de recordar. Pero el tipo nueva de la fe, y nada ms IS .
lgico de solucin, del que hablaremos a continuacin,
no puede ser considerado de ningn modo como tradicio- b) El tipo lgico
nal; acata la postura escolstica sobre el valor dogmtico
de ciertas conclusiones teolgicas, pero dentro de una Como hemos dicho, los escolsticos modernos re-
perspectiva completamente nueva, completamente extra- curren a las posiciones antiguas sobre el valor dogmtico
a a los antiguos. Slo con esta reserva expresa podemos de las conclusiones teolgicas para explicar el problema
admitir que la tesis escolstica moderna est vinculada del desarrollo. Afirman que es posible ir liberando las
a los antiguos. riquezas implcitas y virtuales del contenido de la fe, tal
como se ha expresado siempre, por un anlisis lgico, por
una reflexin discursiva, y que se pueden deducir de all
las determinaciones ms recientes del dogma expresa-
3. La poca moderna mente definidas. Estas definiciones ms recientes se con-
sideran entonces como el equivalente lgico del dato reve-
Las soluciones que se han propuesto en nuestra po-
lado primitivo, todava no circunscrito plenamente. El ra-
ca, despus de haberse planteado explcitamente el pro-
zonamiento teolgico es por tanto, a la vez, el principio
blema del desarrollo del dogma, pueden resumirse, gros-
de la inmutabilidad y del desarrollo del dogma: por una
so modo, en tres tipos: histrico, lgico y teolgico.
parte, se hace comprensible el progreso por el hecho de
que las propiedades, que todava no han sido conocidas
a) El tipo histrico expresamente, se deducen del contenido primitivo de la
Segn algunos telogos, las investigaciones histricas fe; por otra parte, hay una identidad objetiva, real, entre
pueden establecer que existe, en el curso de los siglos, las conclusiones teolgicas y las premisas de fe.
una identidad fundamental entre las diferentes fases de Este tipo se subdivide a su vez en tres tendencias
la conciencia de las verdades de fe en la Iglesia. Los do- diversas que no podremos ms que mencionar de pasada.
cumentos pasados permitiran demostrar, por ejemplo, Segn R. Schultes l 6 , el vnculo lgico no es la norma de
que la asuncin de la Virgen ha sido admitida, de una un desarrollo dogmtico legtimo ms que cuando se trata
forma o de otra, en la poca apostlica. 15
Cf. tambin H.-D. SIMONIN, Implcito et explicitei dans le
Esta postura est en contradiccin con la misma in- dveloppemcnt du dogme: Angelicum 14 (1937) 126-145.
vestigacin histrica. En muchos casos, la ausencia de 16
Sobre todo su Jntroductio in historiam dogmatum. Pars 1922.
70 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
BE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 71

de un razonamiento impropiamente dicho (cuando rio hay desarrollo dogmtico; o lo que es lo mismo, slo la espe-
verdadera ilacin, sino slo un silogismo explicativo). culacin teolgica hace evolucionar al dogma.
El razonamiento teolgico es el criterio de un verdadero Aunque este tipo lgico haya alcanzado grandes xi-
desarrollo del dogma, cuando la conclusin no es ms que tos, cada vez se le va abandonando ms en la actualidad,
una expresin ms clara, pero equivalente, de una verdad sobre todo cuando afirma que el razonamiento teolgico
de fe. F. Marn Sola I7 va ms lejos. Para l, toda con- es la nica explicacin del desarrollo dogmtico. Incluso
clusin teolgica obtenida por un razonamiento en el los autores modernos que admiten el valor dogmtico
que, al lado de un progreso conceptual existe una identi- de las conclusiones teolgicas I9 , no pretenden pronun-
dad real entre las premisas de fe y las conclusiones, es la ciarse sobre la naturaleza del desarrollo del dogma. J. Van
norma de un desarrollo dogmtico legtimo. El razona- der Putte se opone a todo intento de identificar este
miento teolgico es, por tanto, el signo y la garanta de problema con el de las conclusiones teolgicas20; pres-
continuidad de los diferentes perodos de la fe. Sin em- cinde por completo del tipo propiamente lgico y llega
bargo, una conclusin que, como tal, cae slo bajo la luz a afirmar expresamente que las definiciones dogmticas
de la revelacin virtual, no puede ser adoptada a la luz de histricamente observables no se presentan de ninguna
la revelacin formal ms que despus de la definicin manera como la consecuencia de un desarrollo especula-
de la Iglesia. En s misma, la conclusin es inmediata- tivo. Por otro lado, afirma igualmente que
mente revelada; quoad nos, en relacin con nosotros, slo
lo es mediatamente; la definicin de la Iglesia sirve de todo desarrollo, todo crecimiento perceptible, tiene que ma-
eslabn entre el quoad nos mediato y el quoad nos nifestar necesariamente un vnculo lgico con la enseanza
del pasado 2 I ,
inmediato, por el hecho de que esta verdad es inmedia-
tamente revelada en s misma, aunque slo la descubra- de modo que
mos por medio del razonamiento. En virtud de la iden-
tidad real, a pesar de la distincin, de los conceptos, Ma- la homogeneidad del desarrollo dogmtico exige que toda
rn Sola llama a este desarrollo homogneo, o sea, que conclusin teolgica justificada pueda ser objetiva y subjeti-
las conclusiones no nos llevan juera del dato revelado vamente recibida en la fe 22.
primitivo que ha servido de premisa al razonamiento.
Para probarlo, este autor acude a los mismos argumentos
La posicin extrema es la que defiende M. Tuyaerts l 8 : que M. Tuyaerts.
para l, toda conclusin teolgica, incluso antes de la A esta teora lgica del desarrollo del dogma se le
definicin de la Iglesia, tiene que ser considerada de fe puede objetar que, si hay que admitir una relacin lgica
divina, porque Dios, en su actividad reveladora, saba ms o menos estricta entre los diversos perodos de la fe,
no solamente lo que contena virtualmente su revelacin,
as como un papel instrumental real de la razn creyente
sino que saba tambin de antemano lo que nosotros
en el seno del rico complejo que llamamos desarrollo de
deduciramos de ella, de modo que la autoridad de su
revelacin cubre estas conclusiones. En este caso, las fron- la tradicin, es imposible sin embargo considerar estos
teras del razonamiento teolgico coinciden con las del 19
Especialmente J. C. M. VAN DER PUTTE, De dogmatische waarde
van de theologische redenering. Nimega 3948; I D . , Dogma-ontuuikkeling en
thcologischc redenering, en Jaarboek 1950 WerkgenootschKathTheolNederl,
17 F. MARN SOLA, Evolucin homognea del dogma catlico. BA^ Hilversum, 163-180.
30
id 1952. J. C. M. VAN DER PUTTE, Dogma-ontwikkeling, 163-164.
21
18 M. TUYAERTS, L'volution du dogme. Louvain 1919. J. C. M. VON DER PUTTE, De dogmatische waarde, 227.
Ibid., 252.
72 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 73
vnculos lgicos como el principio del desarrollo de una
revelacin sobrenatural. El desarrollo de la fe no puede en la conciencia, aunque no percibidas. Por tanto, el des-
explicarse ms que por un principio estrictamente sobre- arrollo es siempre un paso de la conciencia implcita a la
natural; ahora bien, el asentimiento a la conclusin de conciencia explcita. Esta perspectiva justifica de una
un razonamiento teolgico, de cualquier modo que se le manera decisiva la tarea de la razn en el interior del
considere, no depende exclusivamente de la luz de la re- misterio de la fe, pero al mismo tiempo la sita con
velacin, sino tambin de la razn humana. Por eso, si mayor exactitud en un conjunto psicolgico en el que
la razn teolgica puede ser, como tal, principio de un estn implicados algunos aspectos estrictamente sobrena-
desarrollo teolgico, no puede serlo de un desarrollo turales.
dogmtico.
Pero todava se puede plantear una objecin ms pro- c) El tipo teolgico
funda a este tipo lgico de explicacin: supone en los
Negativamente, esta tercera tendencia se caracteriza
que lo defienden una confusin entre el aspecto psicol-
por la repulsa expresa o implcita de las dos posiciones
gico y el aspecto lgico del razonamiento. Identifican la
precedentes. Positivamente, sus protagonistas cargan el
estructura de las relaciones lgicas en un silogismo con
acento en el hecho de que el dato revelado no es sencilla-
el pensamiento discursivo como actividad psicolgica:
mente una suma de verdades, sino una realidad de sal-
consideran la definicin de la estructura lgica del pen-
vacin compleja, que no se reduce a su aspecto inte-
samiento como la definicin del pensamiento razonante
lectual. El desarrollo doctrinal no es ms que el aspecto
en s mismo. Ya Newman sugera la distincin entre
intelectual de un crecimiento que se produce por todas
razonamiento implcito y razonamiento explcito.
partes. Esta tendencia pone el acento en el contacto reli-
Psicolgicamente, el pensamiento discursivo no es ms
gioso con la revelacin-suceso, sea porque la considera
que la totalidad del conocimiento por experiencia; en
como la nica fuente del desarrollo de la revelacin-
otras palabras, es la experiencia que crece sin cesar, do-
palabra, sea porque admite una etapa implcita previa
minada no por factores subjetivos, sino por el mismo
del conocimiento de la fe (Newman, la facultad de teo-
objeto, captado poco a poco de una manera ms expl-
loga de Tubinga, M. Blondel, el P. de la Barre, de Lu-
cita (!) Por eso un silogismo no tiene sentido ms que
bac, etc.), sea porque opina que la intuicin global impl-
en su unidad con el conocimiento experimental, y un con-
cita no haba sido escrutada o por lo menos no haba
cepto slo tiene valor de realidad en su unidad con la
sido claramente descrita (L. Charlier, N. Sanders, etc.)
experiencia. El pensamiento lgico no hace ms que con-
Sin embargo, todos estos autores consideran que el lti-
trolar el aspecto de explicacin del pensamiento humano.
mo criterio del desarrollo del dogma es el magisterio ecle-
El papel del pensamiento conceptual reflejo, que presu-
sistico (sobre todo, R. Draguet).
pone el conocimiento experimental, consiste precisamente
en poner al desnudo las articulaciones noticas de esta Despus de la facultad teolgica de Tubinga (especial-
experiencia y de someterlas a la crtica. En el razona- mente Drey y Mhler) y, segn se admite hoy en general,
miento explcito, el dato original es percibido a la luz independientemente de la misma, fue sobre todo Nevsr-
de las implicaciones descubiertas por el conocimiento man 2 3 el que formul explcitamente el problema y se
experimental y por el anlisis reflejo; estas implicaciones esforz en resolverlo. Es tpico que los autores modernos
aparecen entonces como consecuencias o conclusiones, a 23
J. H. NEWMANK, Essay on the Development of christian Doctrine.
pesar de que, desde el comienzo, estaban ya presentes London 1845; I D . , Fifteen Sermones. London 1898, y la correspondencia
Newman-Perrone, cf. Gregorianum 16 (1935) W 4 4 4 .
74 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA F E APOSTLICA A LOS DOGMAS 75

que con frecuencia citan a Newman, lo conocen realmen- manera ms viva en la conciencia explcita de la Iglesia
te poco. Sin embargo, podra ayudarles mucho su cono- creyente.
cimiento para que resolvieran el problema del desarrollo. Segn Newman, el pensamiento juega un papel im-
Es verdad que su ignorancia se explica por el hecho de portante en este desarrollo. Este tiene indudablemente
que Newman no ha expuesto su opinin de una manera su fundamento en la naturaleza humana, evolutiva por
sistemtica; se encuentra dispersa en un montn de frag- definicin, pero encuentra en la razn su hilo conductor.
mentos y de sermones y slo puede comprenderse a costa En esta perspectiva, Newman considera a la razn (rea-
de un estudio profundo. Sin embargo, despus de la sn- son) o a la actividad de la razn (reasoning), esto es,
tesis magistral de J. H. Walgrave, esta ignorancia no es. al razonamiento en el sentido ms amplio de la palabra,
excusable 24 . Dada la importancia de Newman, resumi- como el principio propio del desarrollo. En este razo-
remos a continuacin, inspirndonos en el estudio de namiento distingue: 1) el razonamiento implcito, o sea,
Walgrave, sus principales puntos de vista. la experiencia espontnea, no tcnica, no reflexivamente
La aparicin de Cristo suscit en la conciencia cre- consciente, que es un elemento de la vida cristiana per-
yente de los apstoles una especie de intuicin global de sonal total; este razonamiento conoce una lenta madura-
la esencia del cristianismo. En esta impresin o idea cin bajo toda clase de influencias; sus resultados son
inicial, al lado de los conocimientos explcitos se encon- personales e incomunicables; 2) el razonamiento expl-
traban tambin orientaciones implcitas, sin expresar, sin cito, esto es, el pensamiento voluntario o reflejo, tcnico
formular, ms vividas que conocidas por reflexin25. y lgico, que re-piensa el razonamiento implcito en una
La intuicin global de los apstoles se transmite, segn forma lgica; en otras palabras, una ordenacin lgica
Newman, constantemente en la Iglesia y por la Iglesia. derivada del crecimiento mismo del conocimiento experi-
Pues bien, cuando una idea vive en un grupo, va desarro- mental.
llando en ella una atmsfera propia; de este modo, la idea El silogismo, por tanto, no nos coloca ante una ver-
cristiana se imprime en los nuevos miembros. La impre- dad nueva, sino que pone al desnudo, gracias a sus arti-
sin o la idea es el eslabn que une las fuentes no culaciones lgicas, el movimiento evolutivo por el que
sistematizadas de la revelacin con la teologa sistem- habamos llegado ya a esta verdad en nuestra experiencia
tica y con las frmulas de los dogmas. Todo el desarrollo espontnea. Por muy inadecuada que sea ante las rique-
del dogma brota de una intuicin global todava impl- zas del pensamiento implcito, esta traduccin lgica
cita en muchos aspectos, que se encamina a travs del prolonga sin embargo, de una manera homognea, la eta-
pensamiento implcito y explcito hacia las definiciones pa implcita previa. La falta de proporcin entre el cono-
dogmticas. En el correr de los tiempos, los primitivos cimiento experimental vivo y la tcnica refleja del pen-
contenidos de fe, todava no percibidos reflexivamente, samiento explica precisamente el papel de lo que New-
en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicolgicas man llama sentido ilativo, la capacidad para apreciar
y sociolgicas del crecimiento del espritu humano, y bajo una prueba. Puesto que el pensamiento lgico reflejo es
el impulso del Espritu Santo, son proyectados de una siempre inadecuado en relacin con el conocimiento expe-
rimental y no puede nunca valorar todos sus aspectos,
24
J. H. WALGRAVE, Kardinal Newman''s theorie over de ontwikkeling un silogismo teolgico no ofrecer, dice Newman, ms
van het dogma. Anvers 1944; I D . , Newman, le dveloppement w dogme,
Paris/Tournai 1957. que una verosimilitud. El sentido ilativo que, al menos
25
La ausencia total o parcial, o el estado incompleto de afirmaciones en materia de fe, es siempre originalmente un don de
dogmticas no significa ausencia de impresiones o juicios implcitos en la
mente de la Iglesia (Fifteen Sermons. London 1898, sermn 15, 323). Dios, es precisamente una funcin sinttica de juicio
76 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 77

por la cual, en razn del contacto ntimo con la realidad Iglesia es la realidad de la revelacin y de que el desarro-
de la fe y de su acogida efectiva, recibimos un sentido llo del conocimiento de fe no es ms que un comple-
selectivo de juicio que nos permite, de hecho, sacar mento del desarrollo de la misma Iglesia. Las leyes de
conclusiones justas a pesar del carcter no apodctico del crecimiento de esta evolucin estn ocultas en Dios, pero
razonamiento. como estas leyes naturales tienen que tener en cuenta
No obstante, el dogma se sita en un mundo que lo los factores humanos de desarrollo, a travs de estos fac-
amenaza y que le arrebatara su seguridad, si la provi- tores podemos formarnos alguna idea de las leyes del
dencia no le prestase una asistencia infalible. Por esta desarrollo dogmtico. Slo el magisterio puede afirmar
razn Newman afirma la necesidad de una comunidad la identidad entre una etapa previa de la fe y su estado
eclesial visible, dotada de un magisterio infalible. Ni la actual. N. Sanders 3I hace tambin esta distincin, pero
lgica ni la historia pueden constituir el ltimo criterio pone el acento en la revelacin-palabra como revelacin
del desarrollo; ni tampoco el sentido ilativo de los fie- propiamente dicha del suceso salvfico. La vida misma
les y de los telogos, ya que ste es estrictamente perso- de la Iglesia, como realidad de salvacin, constituye el lu-
nal e incomunicable. Slo el magisterio de la Iglesia es gar de transicin de lo implcito a lo explcito, en el plano
el ltimo principio del desarrollo del dogma. del conocimiento de la revelacin-palabra.
Semejantes concepciones se encuentran tambin, antes Segn R. Draguet 32 , la legitimidad de un desarrollo
de Newman, en la facultad teolgica de Tubinga (Mohler no puede reconocerse ms que cuando el magisterio ecle-
y Drey)* y ms tarde en Scheeben y, detrs de l, en el sistico lo proclama infaliblemente como dogma. Por otra
P. de la Barre 26 . M. Blondel 27 camina tambin en este parte, est de acuerdo con el tipo lgico y el tipo hist-
mismo sentido: distingue entre lo implcito vivido rico en que el principio del magisterio no juega ms que
total y lo explcito conocido que se deriva de l; sin un papel supletorio, en el caso en que estos dos tipos no
embargo, para hacer esta distincin apela a la accin den resultados satisfactorios. Explica cmo la revelacin
cristiana, la que engendra un conocimiento ms profundo est cerrada por el hecho de que todos los principios
de la verdad. El dogma vivido o la vida cristiana en s
del cristianismo han sido ya puestos desde el princi-
misma nos proporciona una intuicin de toda la reali-
pio 3 3 . Se muestra ms reticente ante la hiptesis de una
dad de la fe. Adquirimos de este modo una capacidad
mayor para sentir, en presencia de situaciones nuevas fe implcita, pero real, de todos los datos de la revelacin
y por medio de una reaccin espontnea de simpata, en el momento de su cierre.
en dnde reside la verdad de fe y en dnde no. Igual- Este breve resumen histrico demuestra cmo la in-
mente el P. de Lubac 28 afirma que, al acabarse la reve- mutabilidad, lo mismo que el desarrollo, tienen que en-
lacin, ya se ha dado todo actualmente en la conciencia contrar su puesto en la conciencia creyente. La revela-
de fe 2 9 . cin quoad se, o sea, sin relacin con el conocimiento
L. Charlier 30 insiste en el hecho de que la misma de fe de la Iglesia, no puede llamarse verdadera revela-
cin; pero quoad nos, el contenido de la revelacin
2 A. DE LA BARRE, La vie du dogme catholique. Pars 1898.
27
tiene que estar dado en el momento en que se cerr.
M. BLONDEL, Histoire et dogme: La Quinzaine 56 (1904) 145-167;
349-373; 433-458. 31
28
H. DE LUBAC, Le problme du. dvcloppement du dogme: RSR 35 N. SANDERS, Openbaring, traditie, dogma-ontwikkeling: StudCath
(1938) 130-160. 15 (1939 ) 1 - 1 2 ; 111-129-
82
R. DRAGUET, L'volution des dogmes, en M. BRILLANT-M. NDON-
2 L. c , 157-158. CELLE, Apologtique. Paris 21948, 1097-1132.
3 L. CHARLIER, Essai sur le problme thologique. Thuillies 1938. M
L. c , 1108.
78 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 79
La confrontacin de los elementos vlidos de estas
soluciones diversas con las enseanzas de la edad media, 1. El papel de la luz de la fe
sobre todo con las de Toms de Aquino sobre el lumen
fidei, nos permitir indicar por lo menos la perspectiva Empecemos por recordar que la revelacin no slo
ms justa en la que situar una solucin tcnicamente ela- se nos comunica en las palabras, sino tambin a travs
borada. Esta investigacin tomar necesariamente un giro de los sucesos: es un mysterion, un suceso de la his-
demasiado personal, dado que en este terreno no existe toria, en donde el mismo Dios realiza el misterio ms
ninguna concepcin tradicional: el problema propiamente grande de la salvacin, la aparicin de Cristo en la car-
dicho del desarrollo es un problema reciente. ne bajo una forma visible, preparado en el Antiguo Tes-
tamento y transmitido hasta nosotros en la Iglesia visible
y sacramental, y por medio de ella. La presencia de Cristo
II es la revelacin, tanto en sus actos, como en sus palabras:
Etiam factum Verbi verbum nobis est 34 , los actos mis-
ELEMENTOS PARA UNA SNTESIS mos del Verbo nos hablan; la revelacin de la palabra
no es ms que un aspecto de la manifestacin total del
Admitimos, ciertamente, una discontinuidad real en- misterio de Cristo. Por eso preferimos hablar de des-
tre la naturaleza y la sobrenaturaleza, en razn de la arrollo de la tradicin mejor que de desarrollo del
trascendencia de la gracia, pero afirmamos adems que dogma. En efecto, la tradicin, lo que se nos ha trans-
la sobrenaturaleza tiene un sentido para la naturaleza y mitido vgr. en relacin con la eucarista, no es sola-
encuentra en ella un punto de insercin. Adems, como mente una enseanza sobre la eucarista, sino tambin
no hay ms que una providencia, hay que reconocer que y sobre todo la realidad misma de la celebracin eucars-
la naturaleza recibe su sentido ltimo de la sobrenatu- tica, cuyo contenido est expresado conceptualmente en
raleza. Por eso, el desarrollo natural, individual y social, la doctrina: la tradicin es kerigmtica y sacramental.
del hombre concurre, en todos sus aspectos, al despliegue La realidad y la enseanza de la revelacin, que per-
de la gracia, y por tanto al despliegue del dogma. Todas manece viva en la Iglesia, no es conocible ni asimilable
las energas que estn en juego en el crecimiento espiri- como mysterion, o sea, como manifestacin visible de
tual del hombre intervienen en el seno del mundo de realidades divinas que nos ataen directamente, ms que
la revelacin, aunque teniendo en cuenta los momentos cuando el mismo Dios nos empuja interiormente para
trascendentes, su diferente nivel. Aqu, los factores natu- aceptarla en la fe: vio y crey. En otras palabras, en
rales que influyen en el desarrollo del dogma se ven la revelacin-palabra y en la revelacin-suceso no alcan-
arrastrados hacia el misterio y reciben de l su determi- zamos la revelacin propiamente dicha ni su contenido
nacin definitiva, e incluso sus correcciones. As, pues, sobrenatural ms que cuando Dios nos habla interior-
la experiencia espontnea individual y colectiva de mente. Esta atraccin divina hacia la fe, es lo que Toms
la vida cristiana, el pensamiento implcito, el anlisis de Aquino llama lumen fidei, la luz de la fe o la ilu-
y la sntesis reflejas, etc., juegan un papel irremplazable, minacin interior, que es un instinto interior que viene
pero no pueden determinar un desarrollo de la je ms que de Dios y nos dispone a la fe 35 .
bajo la gua de principios estrictamente sobrenaturales. 31
AGUSTN, Tract n Joh 24, 2: P L 35, 1593.
35
STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3, y ms claramente an en Super ev. Joh
c. 6, lect. 5; Quodl., 2, q. 4, a. 1, ad 1; In 3 Sent., d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
80 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS gl

Por esta atraccin interior, el sujeto que entra en Esta estructura ntima del acto y de la vida de la fe
contacto con la Iglesia se adapta intrnsecamente al as- es, por naturaleza, el principio de continuidad en el seno
pecto sobrenatural del misterio revelado. La luz de la fe del desarrollo, ya que la atraccin interior de la luz de
nos hace, por tanto, penetrar en el misterio mucho ms la fe no se ejerce ms que ante los contenidos reales de
profundamente que un simple conocimiento conceptual la revelacin. La fe es un acto esencial e intrnsecamente
o lo que la historia nos da a conocer del mismo. Los ob- orientado hacia la realidad de la salvacin: existe una
jetos materiales de la fe penetran en la conciencia por relacin esencial entre el acto de fe y el contenido de fe.
la predicacin de la Iglesia (fides ex auditu) y a travs Por tanto, nada de iluminismo: no hay acto de fe antes
del hecho histrico saludable que es la misma Iglesia: de su contenido; la luz de la fe trabaja infaliblemente38..
mientras que el objeto formal de la fe no es alcanzado Al encontrarse los datos de la fe en la comunidad
por estos medios, sino de una manera puramente sobre- viviente que es la Iglesia, son vividos por consiguiente
natural, por la atraccin interior de la gracia de la fe: en unas conciencias sometidas, por naturaleza, al proceso
la luz de la fe. El conocimiento afectivo de Dios es en psicolgico y sociolgico del crecimiento. Aqu la luz de
nosotros el fruto de la locutio interna o de la luz de la fe no es, de suyo, un principio de desarrollo, sino un
la fe: su contenido nos viene de la revelacin objetiva, principio de continuidad y de inmutabilidad en el seno
pblica. Sin embargo, este contenido no es conocido in- del desarrollo; es la que mantiene el vnculo sobrenatural
mediatamente de una manera explcita: existe una etapa entre las diversas etapas de un dato de la revelacin.
previa que podramos llamar con Newman el terreno de En la luz de la fe poseemos, pues, un principio formal-
las impresiones no expresadas todava. La etapa expl- mente sobrenatural que, sin necesidad de acudir a una
cita y la etapa implcita previa juntamente son las que nueva revelacin, nos garantiza que una verdad ms evo-
nos dan el contenido, la determinatio de la luz de la lucionada ha sido revelada por Dios. Ya que, segn la
fe 3 6 . Gracias a ella, reconocemos este contenido como palabra de Toms de Aquino, esta luz es un instinto
revelado por Dios. La iluminacin interior no es, pues, interior del Espritu Santo, por tanto una obra del
una nueva revelacin, sino una disposicin que se des- Espritu Santo, podemos concluir que el mismo Espritu
prende de la gracia de la fe para juzgar sobrenatural- Santo, en la luz y por la luz de la fe, es el principio de
mente si nos encontramos o no ante un dato revelado: continuidad del desarrollo del dogma. Esta afirmacin
credibile et credendum 37 . La luz de la fe es el medio est de acuerdo con el sentimiento de los padres del con-
oscuro, como perdido en la conciencia, que nos dice lo cilio de Trento, que se haban propuesto precisar, en una
que debemos creer o no creer. La explicitacin de lo que sesin ulterior, el papel de la Iglesia y del Espritu Santo
la gracia de la fe nos obliga a creer ha sido obra de Dios, en el terreno de la enseanza dogmtica. Las circunstan-
durante toda la fase constitutiva de la revelacin hasta cias les impidieron promulgar un decreto al respecto,
su clausura; la explicitacin en el interior del terreno de pero las Actas del concilio nos dan a conocer sus senti-
la determinatio fidei, o sea, el paso de la etapa impl- mientos:
cita previa al conocimiento explcito, es el terreno propio
del desarrollo del dogma. Como el Hijo de Dios no tena que permanecer constante-
mente entre nosotros de una manera visible, ha enviado al
Espritu Santo para revelar en el corazn de los fieles los
86
Fides principaliter est ex infusione..., sed quantum ad determina-
misterios de Dios, y ensear a la Iglesia, cada da, hasta el fin
tionem suam est ex auditu, In 4 Sent., d. 4, q. 2, a. 2, sol. 3, ad 1.
37
STh 2-2, q. 2, a. 3, ad 2; 2-2, q. i, a. 4, ad 3 ; 2-2, q. r, a. 5, ad r. *> STh 2-2, q. 1, a. 3.

fi
82 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 83
de los tiempos, sobre cada una de las verdades y disipar las este mundo, son los que proporcionan su material per
dudas que podran surgir en los espritus 39. modum inclinationis (gratiae fidei), al juicio afectivo de
la luz de la fe. Esto explica igualmente que la fuerza de
Esta concepcin encuentra un fundamento slido en
esta atraccin de la fe puede ser dominada, desviada, por
la doctrina del lumen fidei. tendencias opuestas y por prejuicios filosficos, y se vea
rechazada en las profundidades de la psicologa humana.
De ah se deriva tambin que algunos telogos se opon-
2. La luz de la fe en la comunidad gan a lo que acepta la devocin popular, mucho antes
de los creyentes y en el magisterio que ellos, como un dato de fe. En otras palabras, la luz
eclesistico, como juez supremo de la fe cumple debidamente con su cometido, pero pue-
den pasar siglos enteros antes de que su voz sea escu-
chada claramente. Su insercin en el seno de mltiples
Pero todo esto no acaba de resolver el problema. Por- factores, implcitos y explcitos, de la conciencia humana,
que, si la reaccin de la luz de la fe es de suyo infalible, su mutua reaccin, su tendencia afectiva favorable o des-
es posible sin embargo que de hecho tal individuo se favorable, explican el carcter progresivo, los altibajos,
engae, que considere un error como verdad revelada, en los titubeos, la marcha incierta del desarrollo del dogma.
razn de la oscuridad constitucional de la atraccin de No obstante, a travs de esta marcha sinuosa, la Ilus-
la gracia de la fe. tra tio fidei interior hace or cada vez con mayor claridad
Es posible que un fiel acepte, por una conjetura humana, y seguridad su juicio afectivo.
una cosa falsa como verdad de fe, pero es imposible que lo Todo esto demuestra que la luz individual de la fe
haga en virtud de la luz de la fe 4. no puede hacer el papel de principio de continuidad en
el desarrollo del dogma; eso sera caer en la posicin
Por eso no sabremos jams con certeza si tal reac- condenada del discerniculum experimntale de Palla-
cin individual proviene o no de la luz de la fe. Las inter- vicini.
ferencias entre los factores humanos de juicio y el instinto Este anlisis nos lleva de la mano hacia la fe de la
discreto de la luz de la fe excluyen toda certeza efectiva, comunidad eclesial en cuanto tal. El crecimiento de la fe
salvo cuando se trata de cuestiones necesarias para la de la Iglesia es obra de la comunidad, aun cuando algunas
salvacin 41 . No quiere esto decir que la luz de la fe no personalidades religiosas ms acusadas tengan en ella un
desempee ningn papel ante las verdades menos cen- papel de primer plano. El desarrollo del dogma, el paso
trales; pero esta funcin discreta, ejercida de una manera de la etapa implcita previa a la etapa explcita se realiza
no refleja, se encuentra como enterrada en la psicologa por medio de una maduracin muy lenta en el seno mis-
concreta del individuo, en donde pueden oscurecerla y mo de la comunidad eclesial, en la que las diversas in-
neutralizarla toda una serie de tendencias opuestas, de fluencias se van iluminando mutuamente, y en 'la que se
prejuicios, de influencias sociales, etc. La psicologa con- proponen ideas, pistas y conclusiones teolgicas ante las
creta, los procesos humanos de maduracin, en contac- cuales podrn reaccionar los dems. Se produce as un
to vivo con la realidad revelada y s encarnacin en proceso continuo de confrontamiento, de purificacin,
80
en el que todos los creyentes tienen su lugar (la devo-
Conc Trid, ed. Goerres Geselsch., 5, u .
< STh 2-2, q. i, a. 3, ad 3.
cin popular, la prctica sacramental, los movimientos de
11
TOMS DE AQUINO, In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 4, ad 3. la Iglesia, vgr., la accin social, litrgica, etc.), en donde
84 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 85
la mentalidad de un pueblo determinado (vgr. los orien- magisterio influye sin cesar y con autoridad (expresamen-
tales) pone naturalmente el acento sobre unos aspectos te por su poder de ensear, e implcitamente por su po-
distintos de los de otros pueblos (vgr. el occidente), y en der de gobierno y por el ministerio pastoral) sobre la
donde finalmente los telogos, atentos a todo lo que pasa reaccin colectiva de la fe, asistindole, dirigindola e
en la cristiandad, se ponen a reflexionar sobre el material incluso corrigindola, sino sobre todo porque en virtud
vivo propuesto y acuden a las antiguas fuentes teol- de su carisma de infalibilidad es la nica instancia que
gicas partiendo de una nueva problemtica, etc. En todo puede declarar autnticamente si una reaccin del con-
esto trabaja la luz de la fe, al principio discreta e junto de la comunidad de creyentes es obra de la luz de
inconscientemente. Pero gracias al proceso implcito y la fe (ex habitu fidei) y no una obra puramente hu-
explcito de maduracin, se va expresando poco a poco mana.
cada vez con mayor claridad, hasta que, convergiendo to-
das las voces, brota en el seno de la Iglesia la firme con- Por otra parte, la historia testifica que el magisterio
viccin de que un enunciado determinado es la explicita- no define solemnemente una verdad como dogma de fe
cin de aquello de lo que la Iglesia viva haca mucho ms que cuando la reaccin colectiva de la comunidad se
tiempo, y que saca su norma y su contenido de la ha pronunciado en este sentido y cuando los telogos han
palabra de Dios revelada en Jesucristo. podido proporcionar slidos argumentos de conveniencia.
Esto no significa de ninguna manera que el papel del ma-
La inclinatio fidei, como sigillatio primae verita-
gisterio consista sencillamente en confirmar a posteriori
tis in mente humana, ejerce con mayor seguridad su
las reacciones de fe de la comunidad 43 . Su misin no es
funcin cuando el lento proceso de fermentacin va eli-
nicamente la de intervenir de una manera decisiva en
minando poco a poco los factores opuestos y cuando la
el momento de la definicin propiamente dicha, sino que
reflexin teolgica logra finalmente encontrar un buen
se ejerce durante todo el desarrollo. El sujeto de la tra-
argumento de conveniencia. El nuevo enunciado aparece
dicin activa es indudablemente toda la comunidad de fe,
entonces como una frmula feliz que alguien nos sugiere
pero teniendo en cuenta sus articulaciones internas, jerar-
para expresar una de nuestras maneras de ver, una de
quizadas. Los simples fieles por s mismos son tambin
nuestras convicciones ms ntimas que no acabbamos de
el rgano de la tradicin activa, pero como simples fieles,
precisar; que poseamos sin poder manifestarla. De este
mientras que la jerarqua lo es como jerarqua, por su
modo la reaccin colectiva de la fe, retoando en la refle-
poder de ensear, de gobernar y de pastorear (estas dos
xin teolgica, prepara la definicin dogmtica.
ltimas funciones suponen tambin, aunque de una ma-
La fe de la Iglesia universal... no puede fallar 42. nera implcita, vivida, el poder de ensear). Adems,
el magisterio es el rgano finalmente autntico e infalible
La reaccin colectiva de toda la Iglesia como comu- de la interpretacin de la tradicin, cuyo sujeto activo
nidad de fe, dirigida sin cesar por la luz de la fe que es la jerarqua, como jerarqua, y los simples fieles, como
trabaja de una manera oscura en todos sus miembros, miembros no cualificados. La postura particular de la
no es solamente infalible de derecho, sino tambin de jerarqua no reside, por tanto, nicamente en el hecho
hecho. Sin embargo, este factor de continuidad pide de que sea un rgano especial, activo, cualificado, de la
intrnseca y esencialmente el ltimo y soberano comple- tradicin (tambin lo es la comunidad de fe, aunque de
mento del magisterio de la Iglesia. No slo porque el
43
STh, 2-2, q. 2, a. 6, ad 3. C. Overlevering (tradicin) en Theologisck Woordenboek, 3. Roer-
mond-Maaseik 1958, col. 3691-3692.
86 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 87

una manera no jerrquica), sino en el hecho de que el que estaba ya en germen en el acto de fe como tal. Gra-
magisterio eclesistico es, adems, el juez de la tradicin cias a ellos, el juicio de la luz de la fe se hace ms puro,
de la fe. No debemos confundir al sujeto estructurado de ms cierto y ms penetrante. En conclusin, el magisterio
la tradicin activa con el sujeto del rgano que acta como es el nico criterio de un desarrollo autntico del dogma,
juez de la tradicin. pero la luz de la fe, que engendra un sentimiento vago,
casi perdido en la conciencia, de que somos atrados por
Podemos concluir de todo esto que la actividad con- Dios hacia la fe, le proporciona su orientacin funda-
vergente del magisterio infalible y de la luz de la fe en mental.
la comunidad eclesial es el principio estructuralmente
nico de la inmutabilidad de la fe a travs de todas las
fases de su desarrollo. Las leyes del crecimiento y los
factores humanos de maduracin de una ideologa (con-
cretamente, el pensamiento implcito y el razonamiento
reflejo) desempean un papel activo en el desarrollo del
dogma; sin embargo, como tales, no pueden provocar
el desarrollo de un dato sobrenatural de la fe segn su
contenido original propio; slo desempean un papel
instrumental frente a la actividad de la luz de la fe y
del magisterio eclesistico. Como la luz de la fe no es
una revelacin, no puede crear nuevas verdades; los es-
tmulos exteriores, el ritmo del progreso humano gene-
ral, la toma de conciencia de la humanidad por s misma,
la investigacin teolgica, etc., tienen que presentar su
material al juicio de la luz de la fe y del magisterio.
De ah la relacin recproca entre la evolucin general
de la humanidad y el desarrollo del dogma, el carcter
tardo de algunas determinaciones dogmticas, el empleo
de expresiones caractersticas de una poca, etc.
Hemos de subrayar que el poder de asimilacin de
la luz de la fe no interviene nicamente despus de que
un dato implcito haya sido formulado ms explcitamen-
te: su actividad discreta se nota a travs del largo proceso
de maduracin; en esta gracia activa de fe, y por medio
de ella, el mismo Espritu Santo va dirigiendo, segn el
plan de salvacin del Padre, tanto la inmutabilidad como
el desarrollo del dogma. Subrayemos adems el hecho de
que la luz de la fe posee, en la gracia, un poder de reac-
cin selectivo intrnsecamente ms delicado: los dones
del Espritu Santo que vienen a dar la ltima mano a lo
II
La reflexin creyente
sobre la revelacin
5
QU ES LA TEOLOGA? *

Advertencia preliminar: Evolucin del significado


de la palabra teologa

L A palabra teologa ha tenido muy diferentes signi-


t ficados a travs de los tiempos.

1. Primitivamente, este trmino se aplic a los re-


latos mitolgicos r : los telogos en este sentido son los
antiguos poetas, como Homero y Hesiodo, que cuentan
la vida de los dioses del Olimpo. A la teologa se opone
entonces la meteorologa, que trata de una manera ms
cientfica de los cuerpos celestes y divinos. En Aristteles,
la palabra teologa conserva todava algunas veces este
sentido de fbulas mitolgicas 2 . Poco a poco, sin embar-
go, se empieza a considerar a esta fbula como un mero
revestimiento de un autntico sermo de Deo: Platn,
por ejemplo, tiene ya conciencia de que est separando el
ncleo de estos relatos de su envoltura mtica. Aristteles
utiliza por consiguiente la teologa con un sentido nuevo,
aplicndole por lo menos un nuevo campo de aplicacin.
Divide la ciencia en tres partes: scientia physica, mathe-
matica et theologica. La teologa se convierte de este
modo en filosofa, e incluso en la cima de la filosofa.
La filosofa primera o teologa considera las causas
* Este artculo apareci con el ttulo de Theologie, en Theologisch
Woordenboek, 3, Roermond-Maaseik 1958, col. 4485-4542.
1
PLATN, De repblica 2, 379a 5.
a
Metcorol., B, I, 353a 34; Metaph., B, 4, 1000a 9, etc.
92 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 93

supremas del mundo astral divino y visible. Estos dos mente se iba cristianizando el trmino. Tambin el theo-
sentidos de la palabra: el sentido antiguo de relatos mi- logein imperial es cristianizado y pasa a significar con-
tolgicos y el sentido de teologa filosfica subsisten fesar a Cristo como verdadero Dios. Quizs sea Eusebio
uno al lado del otro, aunque el primero sigue siendo el el que ms ha contribuido a que se adopte la palabra
ms corriente en el uso general. theologia en oposicin a la teologa pagana, como in-
As, en la vida religiosa del pueblo, teologa significa, dica su expresin la teologa segn Cristo 6 , sermo
por ejemplo, un canto de alabanza en honor del Dios de Christo Deo. El empleo frecuente de theologia en el
Dyonisos; en el culto imperial, theologein equivale a corpus Dyonisiacum consagra finalmente este trmino, in-
honrar al emperador como a un dios. Expresar alguna troduciendo adems en l toda clase de matices referentes
cosa teolgicamente (theologiks) es expresar verda- a la manera como conocemos a Dios (teologa mtica,
des divinas bajo una forma velada. negativa, etc.) A partir del siglo iv, theologia signi-
Con el De mundo3, obra pseudo-aristotlica, la pala- fica, pues, en la patrstica griega, un sermo de Deo
bra teologa, sin cambiar de significado, encuentra un vero. Bajo la influencia de los telogos bizantinos del
nuevo campo de aplicacin en razn de su paso a una siglo iv, iba a aparecer una especializacin importante en
religin csmica. Los dioses ya no son los del Olimpo, el trmino. Ellos oponen theologia a oikonomia, la
sino el cosmos mismo, los meteora. La meteorologa se teologa del misterio de Cristo. Teologa significa enton-
convierte propiamente en teologa. ces la sagrada doctrina de la trinidad, o sea, la doctrina
que concierne propiamente a la divinidad, en oposicin
2. Estas concepciones influyeron en los padres. Agus- con la economa cristiana de la salvacin7. Esta divisin
tn recoger la definicin clsica de Varrn: en dos partes theologia simplex y oikonomia sigue
siendo clsica en la teologa ruso-griega 8 . Ms tarde, es-
Hay tres gneros de teologa, es decir, de la ciencia de los pecialmente en Evagrio y en Mximo el Confesor, teolo-
dioses, cuyos nombres son: uno, mtico; otro, fsico, y otro ga adquiere el sentido ms preado de conocimiento
civil 4.
mstico supremo de Dios.
La teologa civil designa el culto al emperador divi-
nizado. La repugnancia que al principio manifestaban los 3. En la Iglesia de occidente, la palabra no se acli-
los cristianos ante la terminologa pagana explica el hecho mat tan fcilmente. Aun cuando ya Agustn hablaba de
de que esta palabra no haya sido bautizada sino mucho una vera theologia, por oposicin a la teologa pagana,
ms tarde. Los padres griegos siguen empleando todava la palabra no entr en el uso corriente. Abelardo ser
el trmino theologoi al hablar de los antiguos poetas que el primero en emplearla habitualmente en sentido cris-
hablaban de los dioses. Aunque Orgenes emplea theo-
logoi en sentido pagano, habla tambin de la theologia De hist eccl., 1, 1, 7.
como de un sermo de Deo et Christo s . Y paulatina- 7
Cf. J. HAUSSI.EITER, Trinitarischer Glaube und Christusbckenntnis
in der alten Kirche. Beitr'dge sur Frderung christlicher Theologie, XXI-4.
Gtersloh 1920, sobre todo8 358-360; cf. tambin G. L. PRESTIGE, God in
3
Si es Que las consideraciones de A. FESTUGIRE son exactas, La r- Patristic Thought. London i956; en algunos autores (Taciano, Tertuliano),
vlatiori d'Hermes Trismgiste, 2. Le Dicu cosmique (Etudes bibliques). Paris oikonomia tiene el sentido de comunicacin de las personas divinas entre
1949, apend. I I I , 598-605. s: la oikonomia asegura la monarchia, la unidad de Jas tres personas
* De civit Dei 6, s; cf. tambin TOMS DE AQUINO, STh 2-2, q. 94, divinas.
a. 1; In Ep ad Rom c. 1, lect. 7. Cf. M. JUGIE, Theologie dogmtica christianorum orientalium ab
6
Contra Celsum 6, 18. Ecclesia catholica dissidentium. Paris 1926-193S, 2, sobre todo 26-27.
94 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 95

tiano 9. En la- tradicin abelardiana, lo mismo que en la muchas veces deficiente en relacin con las cosas divi-
teologa bizantina, teologa significa ms bien el tra- nas l6 , y la revelacin proporciona de hecho una gran
tado de Deo propiamente dicho, mientras que a la ayuda en lo que se refiere a las verdades naturales sobre
teologa de Cristo se le llama beneficia. Por lo dems, Dios. La palabra teologa solamente la usa santo Toms en
despus de Abelardo, el trmino no se mantiene, y la teo- muy contadas ocasiones como sinnimo de sacra doctri-
loga medieval permanece fiel a la expresin doctrina na l7 , y entonces lo hace ordinariamente segn su sentido
christiana de Agustn para designar a la sacra doctri- etimolgico l8 . Todo esto demuestra que teologa no po-
na, sobre todo en el siglo x n hasta cerca de Toms de sea entonces, en la alta escolstica, el sentido que nos-
Aquino. otros le damos.
El mismo santo Toms slo utiliza raramente la pala-
bra teologa, y cuando la emplea lo hace ordinariamente 4. En el perodo que transcurre entre Toms de
en un sentido muy diferente del nuestro. Bajo la influen- Aquino y Escoto es cuando la teologa se convierte en
cia de Aristteles, habla de la metafsica como de una trmino tcnico para designar a la sacra doctrina. La pa-
scientia divina sive theologia 10 . A veces opone la labra pierde entonces el matiz que tena en Abelardo.
teologa filosfica a la teologa de la sagrada Escri- Y como fue sobre todo la teologa especulativa la que
tura " , y esta distincin no coincide de ninguna manera provoc la sustitucin del trmino sacra doctrina por
con nuestra distincin entre teologa y teodicea: la pers- el de teologa, el significado demasiado amplio de
pectiva tomista es completamente diversa. Se trata all sacra doctrina se restringi y se puso en evidencia su
de una distincin entre la enseanza de la filosofa pagana aspecto discursivo, el modus argumentativus. La teo-
sobre Dios y la enseanza cristiana que, en Toms, in- loga propiamente dicha se convirti, a partir de este mo-
cluye tambin a nuestra teodicea I2 . Una consideracin mento, en la scientia conclusionum (cf. infra). La anti-
teolgica es la que considera a las cosas a partir de la gua calificacin de magister in sacra pagina fue reem-
causa primera, mientras que una consideracin filo- plazada por la de magister in sacra theologia. El tr-
sfica las considerar en su valor propio 13 . De esta mino hoy clsico de teologa naci indudablemente
manera, el estudio del alma humana en su relacin inme- bajo el signo exclusivo de la teologa especulativa.
diata con Dios, es calificado como teolgico, en oposicin
al estudio del cuerpo humano 14 . No obstante, el sentido 5. Haba que pagar las consecuencias. La sacra
aristotlico de teologa adquiere aqu un matiz especial I5 , doctrina de la edad media, que era una, dio origen, en
ya que la experiencia demuestra que la razn humana es la poca moderna, a toda una serie de disciplinas indepen-
dientes. En primer lugar, como teologa no escolstica
0
apareci la teologa asctica y mstica, en la que el
Cf. J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du XII siicle.
Bruges 2 i948, 83 y 92; J. RIVISE, Theologia: RevSR 16 (1936) 47-57. trmino teologa mstica se opona efectivamente, en
10
11
In Metaph., proem.; in Boeth de Trin., q. 5, a. 1. sus orgenes, a teologa escolstica. Hacia finales del
In Boeth de Trin., q. 5, a. 4 : theologia quae in Sacra Scriptura siglo xvi, la moral, que cada vez se iba contaminando
traditur (segn la ed. Decker, 195), en oposicin a la theologia quam
philosophi prosequuntur; igualmente STh 1, q. 1, a. 1, ad 2: la teologa ms por la casustica, se separ de la sacra doctrina.
que se ocupa de la doctrina sagrada, por. oposicin a teologa que forma
parte de las ciencias filosficas (BAC 29). Madrid 21962, 60.
M 10
Cf. Contra gent., 1, 4. Contra gent., 1, 2.
17
^ STh i-2, q. 71, a. 6, ad 5. Cf. por ejemplo In 1 Sent prol., 4, obi. 2 in contr.; In ep. ad Rom
14 'prol.; In Boeth de Trin q. 2, a. 3, ad 7.
Ibid., 1, q. 75, prol.; cf. In 2 Sent., prol.
18
* Cf. entre otras STh j , q. 1, a. 1. La teologa es sermo de Deo, STh, 1, q. i , a. 7, sed c.
96 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 97

El movimiento de retorno a las fuentes del humanismo estatuto cientfico de la teologa en sus diversas funciones.
engendr pronto la distincin entre teologa positiva Con esto la clasificacin de la explicacin siguiente est
y teologa escolstica. En el siglo x v n le toc el turno justificada.
a la teologa apologtica I9 , que tambin ocup un lu-
gar propio. Despus de todas estas rupturas, qued lo
que se bautiz como teologa dogmtica. Aunque el
trmino dogmaticus haba sido ya utilizado antes del I
siglo x v n como contraposicin a ethicus,.slo entonces LA FE EN DIOS QUE SE REVELA, PUNTO DE PARTIDA
se le opuso dogmaticus a scholasticus 20 . En este con- Y FUNDAMENTO PERMANENTE DE LA TEOLOGA
texto, la teologa dogmtica, tras la poda de la teologa
positiva y en oposicin con la escolstica, designa a la dis-
ciplina teolgica que tiene por objeto establecer lo que
pertenece a la fe revelada, sin mezclarse en las cuestiones 1. La fe, fundamento de la teologa
escolsticas. De ah la expresin: (intellectus) in dogma- como ciencia
ticis captivus, in scholasticis liber. As tambin se ex-
plica el ttulo de ciertos manuales de aquella poca: theo- La religin es esencialmente una comunin personal
logia dogmatico-scholastica. Slo ms tarde la teologa entre Dios y los hombres. Pues bien, este contacto con
dogmtica tom el sentido que actualmente posee. el Dios vivo no puede resultar de un esfuerzo humano:
La falta de espacio nos impide describir aqu el ori- se requiere necesariamente la iniciativa de la gracia y de
gen y el desarrollo de la teologa. Nos vamos a limitar la revelacin divina que sta supone. La salvacin es el
a hacer unas cuantas observaciones histricas en el curso acto mismo del encuentro de Dios y del hombre, y su
de la siguiente exposicin-sinttica sobre la naturaleza de primera etapa fundamental consiste en el acto de fe.
la teologa. La revelacin divina es esencialmente realizadora de la his-
Para determinar la naturaleza, la estructura concreta toria. Sera demasiado largo tratar aqu a fondo este pun-
y el mtodo, propio de la teologa como ciencia, no se to. Tendremos que contentarnos con afirmar que la histo-
puede partir de los datos naturales que se refieren al ria hecha por los hombres es el material que Dios utiliza
trabajo cientfico, trtese de la nocin aristotlica de para realizar la historia de la salvacin, y al hacer esto,
ciencia o bien de las ciencias modernas-positivas, feno- revelarse: la accin salvfica de Dios se revela convirtin-
menolgicas o del espritu (geisteswissenschaftuche). dose en historia y se convierte en historia revelndose.
Es la estructura misma de la revelacin y del acto de fe La palabra proftica viene a aclarar esta accin divina y a
que la acoge, la que debe sugerirnos a qu tipo de refle- presentrnosla como accin de Dios en nuestro favor.
xin puede dar lugar y empujarnos desde dentro la vida Finalmente, todo esto encuentra su expresin escrita en
de fe en Cristo. nicamente despus, apelando a la es- la Biblia, de la que tenemos la garanta divina de que
tructura de las ciencias humanas, podremos aclarar el refleja con fidelidad el plan salvfico que Dios quiere
realizar, por su pueblo elegido (Israel y la Iglesia) y en
19
Cf. H. BUSSON, La pense religieuse frait(aise de Charon i Pascal.
ese mismo pueblo, finalmente, en favor de toda la huma-
Pars 1933, sobre todo c. n y 13.
20
nidad.
Cf. O. RITSCHL, Das IVort dogmaticus in der Geschichte des Sprach- Esa manifestacin del Dios salvador en la historia
gebrauches bis zum Aufkommeri des Ausdruckes Theologia dogmtica, en
Festgabe J. Kaftan. Tbingen 1920. procede por etapas. La primera es la fase constitutiva de
98 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 99
la revelacin (revelatio publica constitutiva), que co-
rresponde a la aparicin humana de Cristo como mani- 2. La fe llama intrnsecamente
festacin de Dios, en su prehistoria del Antiguo Testa-
mento y en su perfeccionamiento personal bajo una forma
a la teologa
humana: el mysterium carnis Christi. Durante este pe-
Tanto de parte del sujeto creyente como de parte de
rodo, que se concluye al final de la edad apostlica, Dios
su objeto, el acto de fe es ya en s mismo una teologa.
se revela definitivamente} los tiempos escatolgicos se
han iniciado: ya estamos salvados. A esta fase constitu- Los dos aspectos subjetivo y objetivo se implican
tiva le sucede la historia de la Iglesia, que se desarrolla esencialmente; no obstante, para mayor claridad, los tra-
apoyndose en la etapa constituida de la salvacin. Bajo taremos por separado.
el punto de vista de la revelacin, es preciso hablar en-
tonces de una fase explicativa y confirmativa de la reve- a) El aspecto subjetivo
lacin: durante este perodo, lo que se ha cumplido en Gracias a su carcter intrnseco de adhesin creyente
Jesucristo de una manera ejemplar para todos, como en a un misterio, el acto de fe incluye, al mismo tiempo, un
un prototipo, se extiende a toda la humanidad en la Igle- aspecto de tranquilidad y un aspecto de inquietud que
sia y por la Iglesia. La fe teologal tiene entonces como permitieron a Agustn y a Toms de Aquino como una
contenido intrnseco esta revelacin, en la que Dios nos sntesis de adhesin inquebrantable y de bsqueda inte-
habla. La fe es, pues, ciertamente una forma de conoci- lectual: Credere est cum assentione cogitare (pensar
miento, pero que posee un carcter propio: conocemos, con asentimiento) 21 . En s misma, la adhesin de la fe
pero porque Dios nos habla, porque nos ha hecho mise- no deja lugar a ninguna duda; no tiene nada de inestable;
ricordiosamente una confidencia. Al mismo tiempo que es firme por naturaleza y excluye toda vacilacin en lo
nos habla interiormente por la gracia de la fe (la locutio que concierne al contenido de la revelacin. Sin embargo,
interior), nos habla tambin desde el exterior, reve- esta adhesin no proviene de una visin intelectual, de
lndose (el aspecto fides ex auditu). La palabra exte- una evidencia intrnseca de la realidad de la salvacin
rior de Dios es la historia de la salvacin en el Antiguo que se presenta ante nosotros. Por el contrario, en la fe,
Testamento, acompaada por la palabra proftica; en su la funcin del conocimiento est determinada por la vo-
cima, est la aparicin humana del mismo Cristo que se luntad, movida a su vez por la gracia y tendiendo por
dirige, por medio de sus acciones y de sus palabras, a los ello hacia la realidad saludable que se le ofrece a2 . La ra-
apstoles lo que, finalmente, es la vida de la Iglesia, en zn, arrastrada por la mocin de la voluntad, admite
la que vive realmente el Cristo glorioso, que se dirige, la verdad y consiente en ella. Creer, por tanto, es por
por medio de su kerigma y de sus actos, a los hombres naturaleza una actitud existencial de todo hombre que
de hoy. En definitiva, es en el seno de la Iglesia en donde se ha puesto en presencia del sentido ltimo de su vida.
creemos en el misterio de Cristo como revelacin de Esto explica el asentimiento de la razn a pesar de la
Dios; o sea, en el seno de la institucin histrica de la no-evidencia intrnseca de la realidad, pero nos ofrece
salvacin es donde se realiza para nosotros el misterio tambin el motivo de su inevitable insatisfaccin: la ra-
trinitario transhistrico. Esta estructura de la revelacin
determina toda la teologa. Pero, ante todo, deberemos 31
STh 2-2, q. 2, a. i ; De verit., q. 14, a. 1.
preguntarnos cmo la fe en la revelacin da origen a la 33
Al presentar el proceso de manera analtica, dice santo Toms:
reflexin que llamamos teologa. Creer es un acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina por el
imperio de la voluntad movida por Dios (STh 2-2., q. 2, a. 9).
100 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 101

zn est hecha esencialmente para la evidencia, y slo b) El aspecto objetivo:


por motivos extrnsecos se adhiere al misterio. En el el contenido de la fe
plano de la inteligibilidad, la adhesin completamente fir-
me de la fe est acompaada necesariamente, por su 1. Si el objeto de la fe no se prestase, por su lado,
propia naturaleza, de una bsqueda sobre el fundamento a una reflexin, la teologa seguira siendo imposible.
de la objetividad del espritu. Adhesin y tendencia a ver Ms en concreto, es la posibilidad objetiva de la refle-
son dos aspectos esenciales del acto humano de fe 2 3 . xin lo que la hace subjetivamente posible.
Esta tendencia provoca en el espritu una tensin El contenido de la fe es indudablemente muy miste-
tanto ms viva cuanto que la realidad de que se trata se rioso para el espritu humano, pero ste no creer en algo
presenta como algo que le da su sentido ltimo a la exis- que est desprovisto de sentido. Por el contrario, la reve-
tencia. Por muy dbil que sea esa inclinacin a la refle- lacin de la salvacin se presenta como rica de signifi-
xin, segn el carcter de cada uno, siempre habr un cado; sin esto, por otra parte, todo acto de fe sera impo-
comienzo de bsqueda intelectual presente en el acto sible 25 . Misterio y contradiccin interna son dos cosas
de fe: en germen, ser siempre una fides quaerens in- totalmente diferentes. Siempre que una realidad se pre-
tellectum. Incoativamente, virtualmente, el creer supone senta a la conciencia humana, aunque se trate de una
ya una teologa. Por parte del sujeto creyente, ser esa realidad trascendente y por tanto misteriosa, puede ser
abertura del espritu humano a la evidencia de la realidad asimilada vitalmente por el pensamiento. Aunque' sea
lo que funda la posibilidad de la teologa. trascendente, el misterio de la salvacin tiene que ser
Conviene advertir que esta tendencia del espritu no penetrable de alguna manera por el espritu humano. De
tiene nada que ver con una especie de curiosidad intelec- hecho, un misterio no es una realidad absolutamente des-
tual. La curiosidad no es el fundamento de la teologa! conocida: de una manera velada se nos ha revelado lo
La realidad que se presenta, se revela como un valor suficiente para que podamos vivir de l con sentido.
para la vida humana, como algo que hace que la vida El contenido de la fe constituye una respuesta al proble-
valga la pena de ser vivida 2 *. De este modo, es la reac- ma de la vida. El hombre no puede descubrir por s mis-
cin total de la persona en presencia del misterio lo que mo el sentido ltimo de su existencia y se encuentra de
est en el origen de la reflexin teolgica sobre la fe: el este modo enfrentado con un problema insoluble. Por este
aspecto de conocimiento no es ms que el aspecto formal motivo, a -priori, el contenido de la iniciativa absoluta-
de una actividad y de una reaccin que comprometen al mente libre y gratuita de Dios posee un sentido en rela-
hombre por entero. cin con la problemtica ya existente en el hombre.
Cuando Dios se revela como el sentido de nuestra exis-
tencia, esta solucin humanamente imprevisible, trascen-
dente y llena de significacin para nuestra vida, tendr que
parecemos inevitablemente rica de significado para nues-
tra propia reflexin. O lo que es lo mismo, el contenido
23
de la fe implica cierta inteligibilidad de la fe y puede,
La imperfeccin del conocimiento es esencial a la fe, porque est por consiguiente, convertirse en objeto de una reflexin.
incluida en su definicin (Ibid., q. 67, a. 3).
21
La verdad primera, su objeto (de la fe), es fin de todos nuestros
deseos y acciones (STh 2-2, q. 4, a. 2, ad 3); de ah que cuando el hombre
tiene la voluntad pronta para creer, ama la verdad creda, y sobre ella refle- 25
xiona y la abraza con toda clase de razones que pueda hallar (Ibid., 2-2, q. 2, El hombre no podra asentir creyendo a las verdades propuestas
a. 10). si no las conociera de algn modo (Ibid., 2-2, q. 8, a. 8, ad 2).
102 LA REFLEXIN CREYENTE
QU ES LA. TEOLOGA? 103
2. Adems, la revelacin-suceso se presenta concre- valor de la teologa como ciencia de lo real no puede
tamente como una historia de la salvacin: penetra en la basarse ms que en el carcter sobrenatural del conoc-
historia humana y utiliza los conceptos, las imgenes y miento, por consiguiente, en la fe, ya que solamente pot
las palabras de la experiencia humana. Pero en esta histo- ella puede establecerse el contacto del espritu con l a
ria y de su expresin conceptual ms que en la fe teolo- realidad revelada. Fuera de la fe se puede ciertamente
gal y por ella, pero al mismo tiempo el contenido trascen- estudiar cientficamente al cristianismo, incluso en su
dente de la fe nos abre unos horizontes ante su inteli- contenido dogmtico, lo mismo que la filosofa religiosa
gibilidad intrnseca. Lo infinito se manifiesta en lo finito estudia, por ejemplo, el budismo, pero entonces no se
sin anularlo. De esta manera, el deseo humano de refle- trata ms que de una pura ciencia del espritu, no de
xin puede dirigirse tambin hacia el contenido de la fe. teologa, de una teologa que estudia la realidad sobre-
La fe es por s misma una llamada intrnseca a la teo- natural tal como es en realidad. Esto explica que Toms
loga. de Aquino haya podido escribir: Fides est quasi habitus
theologiae6. sta es tambin la razn de que sea nece-
sario subrayar el carcter religioso de la teologa como
3. La prolongacin cientfica de la reflexin ciencia. No en el sentido de que la actividad teolgica
inherente a la vida de fe sea en s misma un acto religioso, ms tarde volveremos
sobre este punto, sino en el sentido de que la teologa
es la ciencia de una realidad religiosa y de que su contacto
La reflexin (cogitatio) inherente a la fe puede to- con esta realidad por la fe, es el fundamento de su valor
mar dos formas principales. En primer lugar, la de una cientfico, o sea, de su valor de ciencia de lo real. Bajo
reflexin espontnea, tal como podemos encontrarla oca- este punto de vista, la teologa constituye realmente una
sionalmente en todos los fieles; y despus, la de una valorizacin consciente y reflexiva, la expresin cientfica
reflexin voluntaria, llevada metdica y sistemticamente. y refleja de la experiencia eclesial de la fe. Es la fides
Esta segunda forma es la de la teologa; es natural que in statu scientiae.
es algo ntimamente presente a la vida de fe, pero pro-
longado al nivel de la reflexin crtica, es decir, de la Puesto que se trata aqu de una ciencia de la fe, de
ciencia. Esta distincin manifiesta ya el carcter propia- una ciencia que trata con misterios, la tensin especial
mente cientfico de la teologa; pero todava hemos de inteligibilidad y misterio determinar todo el m-
precisar que esta ciencia estudia una realidad, mientras todo de la teologa.
que las ciencias positivas se contentan con estudiar los
aspectos fenomnicos de su objeto; tampoco tiene nada II
que ver con las ciencias formales, como, por ejemplo, LA TEOLOGA COMO CIENCIA DE LA FE:
las matemticas. SU PUNTO DE VISTA PROPIO
La teologa se esfuerza en desligar la inteligibilidad
propia de la realidad revelada en s misma. Esto nos lleva La teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin
inmediatamente a hacer una observacin sumamente im- humana. Todo consiste en eso. La ley de la fe se hace
portante: la fe es la que fundamenta el carcter cientfico, visible en el mismo pensamiento humano. El elemento
esto es, la funcin de iluminar la realidad de la teologa. material de la teologa es el mismo que el de la fe: el
Sin fe, no es posible una teologa cientfica. En efecto, el
In Boeth de Trin q. 5, a. 4, 8.
104 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA. TEOLOGA? 105

contenido de la revelacin. Sin embargo, la actitud de autores modernos, quizs pueda explicarse como una reac-
la teologa frente a esta realidad difiere de la de la fe. cin contra una teologa que prescinda de la realidad de
sta considera a la revelacin como credidible, o sea, la fe, pero carece totalmente de sentido ante una teologa
como objeto de asentimiento al testimonio de Dios. autnticamente orientada. Es lgico que exista, al lado
Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto de la reflexin cientfica sobre la fe, cierta penetracin
fundamental. La teologa presupone este contacto, pero afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa,
considera propiamente a la realidad revelada como inte- una inteligencia (de la fe) por. el hbito de la gracia 31 ;
ligible, como algo comprensible, que tiene un sentido, pero sta se sita en un plan completamente distinto:
un valor de inteligibilidad (credibile prout intelligibile). es la misma vida cristiana. Y el desprecio de la teologa
De aqu se deriva que el principio subjetivo inmediato cientfica no engendra desde luego ipso {acto este cono-
de la teologa, el sujeto teolgico, es el espritu humano cimiento afectivo de la fe!
en vinculacin con la fe: la luz de la fe y la luz de la razn No obstante, hay que reconocer que esta experiencia
operando en una unidad orgnica. El primer concilio Va- de la fe que puede darle a un santo un sentido de lo
ticano habla de ratio fide illustrata 2? y Toms de divino ms profundo que el de diez grandes telogos reu-
Aquino de ratio manuducta per fidem*8: la fe misma nidos crea la atmsfera ideal para conducir a la teo-
en el pensamiento. loga, presuponiendo siempre el carcter cientfico de su
La teologa, pues, se distingue formalmente de la fe, investigacin, a un juicio cada vez ms seguro y ms
que constituye sin embargo su fuente original. Esta dis- puro: la experiencia cristiana connaturaliza al espritu
tincin explica el hecho de que el objeto material de la con la realidad revelada, que es precisamente el campo
teologa pueda superar al de la fe. En efecto, si la teolo- de trabajo del telogo. Esta unidad de la vida ntima de
ga se fija en primer lugar en el contenido de la revela- fe y de la penetracin teolgica constituye el sensus theo-
cin, el objeto formal bajo el que considera a este conte- logicus, cuyos testigos han sido tantas veces aquellos te-
nido supone diversos objetos secundarios en el campo de logos que fueron a la vez grandes santos. Pero no mez-
su estudio: verdades que se desprenden tambin de otras clemos las cosas! La influencia de la vida espiritual per-
ciencias y que pueden contribuir a iluminar el contenido sonal en la teologa no es formalmente ms que una ins-
de la fe. Esto demuestra igualmente que, aunque fundada piracin: crea la atmsfera ms favorable para abordar
en la fe, la teologa es formalmente una ciencia y no una los temas teolgicos, pero no puede suplir al trabajo cien-
marcha religiosa 29 . Maneja evidentemente realidades reli- tfico y no tiene ningn valor, bajo el punto de vista teo-
giosas, pero constituye un estudio. En este sentido es lgico, ms que cuando se trasponen teolgicamente sus
una actividad natural, que brota del acto de fe y que est consideraciones afectivas. No confundamos los dos nive-
al servicio de la fe, pero que no se convierte por s misma les distintos, aunque ejerzan una mutua influencia. Con-
en una actividad religiosa. Por eso no se puede pretender ducir a la teologa a una situacin indferenciada sera
que sea imposible hacer teologa sin una vida religiosa renegar del gran descubrimiento de santo Toms que esta-
personal 30 . Afirmar lo contrario, como hacen algunos bleci por primera vez las distinciones necesarias a este res-
pecto y puso cada cosa en su lugar 32 . En una palabra, afir-
27
28
D. 1796. mar con Casel, Soiron, etc., que la teologa es imposible sin
It 1 Sent., prol. 3, 3, sol. 3.
29
Se adquiere por el estudio (STh 1, q. 1, a. 6, ad 3).
80
E n este sentido se encuentran algunas presentaciones imprecisas e STh 2-2, q. 9, a. 3, 3.
inexactas en el opsculo, por otra parte interesante, de Th. SOIRON, La con- 33 Cf. infra c. 10: Verdad y valor de vida en la teologa de la alta
ition du thologien. Pars s. d. escolstica.
106 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 107

el habitus charitatis, es engaarse completamente so- luz propia de la sacra doctrina. Lo que indujo a error a
bre la tarea propia de la teologa, confundirla con otros los escolsticos posteriores fue la palabra revelabile que
aspectos de la vida de la Iglesia. Pues bien, cuando se santo Toms no utiliza, por otro lado, salvo error por nues-
desprecia la tarea propia de la teologa, se le cierran las tra parte, ms que en dos ocasiones 36 . Lo mismo que los
puertas para que pueda proporcionar a la Iglesia los trminos scibile, sensibile, credibile significan obje-
servicios que sta tiene derecho a exigirle. Nuestra con- to de..., tambin el trmino revelabile no significar
clusin ser, por consiguiente: aunque proviene de la fe, nada ms que objeto de revelacin (formal), y de nin-
la presupone constantemente y le sirve con fidelidad33, guna manera lo virtualmente revelado. Esto fue estable-
la teologa es formalmente una actividad y una visin cido claramente por Alberto Magno que, en su propia
cientfica, una investigacin y una obra de precisin Summa, posterior a la de Toms de Aquino, hace alusin
metdica. al artculo de su antiguo discpulo y entiende,sin duda
alguna la revelabilitas en el sentido de revelacin for-
Observacin histrica: mal 3 7 . Comprenderlo de otro modo sera adems sepa-
La revelacin virtual como lumen quo rarse de la perspectiva propia de la primera cuestin de
de la teologa la Suma, en la que Toms no pretende ni mucho menos
definir la teologa como ciencia en relacin con la fe, sino
La colaboracin orgnica de la fe y de la razn qued que caracteriza a la sacra doctrina como tipo particular
restringida unilateralmente, en la baja escolstica, se- de conocimiento en relacin con las ciencias humanas
gn el modelo aristotlico de la ciencia, a la funcin extraas a la revelacin 38 .
discursiva de la teologa. A esta colaboracin y a su ob- En este nuevo tipo de conocimiento, todo se capta a
jeto se e amaba reveato virtuais. Esto acab ha- h. luz e la revelacin39. Por consiguiente, todo lo que
ciendo de la teologa una scientia conclusionum y redu- de una manera o de otra se estudia a la luz de la verdad
ciendo de hecho los dems aspectos al rango de activida- evelada, proviene de la teologa, tanto si se trata de los
des preteolgicas. Veremos que la funcin discursiva, praeambula fidei, como si se trata de las verdades
tomada en un sentido muy preciso, pertenece efectiva- deducidas por conclusin o de las verdades reveladas en
mente a la teologa, pero sin agotarla. Aun cuando, bajo s mismas. Por eso las diversas interpretaciones propues-
l punto de vista aristotlico, esta funcin discursiva per- tas de la palabra revelabilia nos parecen todas ellas
mite llamar revelacin virtual a la luz propia bajo la igualmente unilaterales. Para E. Gilson, esta palabra sig-
cual trabaja la teologa 34 , de ese modo no se definira a nifica en definitiva la filosofa cristiana 40 ; para J. Bonne-
la teologa ms que por una sola de sus funciones. Quizs foy, son las verdades naturales que no tienen necesidad
por eso falta este trmino en Toms de Aquino, aunque de ser reveladas, aunque de hecho lo son 41 ; para L. Char-
tenga presente esta idea, por lo menos en su relacin con lier, las revelabilia son exclusivamente las verdades de fe
la teologa como ciencia de las conclusiones3S. Sin em-
bargo, nunca llama santo Toms revelacin virtual a la 58
STh 1, q. 1, a. 3, c. y ad 2.
47
Troc, 1, q. 3, m. 2.
38
"" Toda la teologa se ordena a alimentar la fe, H . DE HANIBALDIS, As aparece con claridad en STh j , q. 1, a. I.
In i Sent, q. i, a. 2). ** Lo caracterstico de esta ciencia es el conocimiento a travs de la
31
O sea, la colaboracin de la fe y de>la razn en la funcin discursiva revelacin (Ibid., t, q. 1, a. 6, ad 2).
40
de la teologa, E. GILSON, Le thomisme. Paris 1948, introd.
35
Para Toms de Aquino, no es sta ms que una funcin de la acti- _ a J. BONHEFOY, La natare de la thologic selo S. Thomas d'AQ*i*.
vidad mucho ms rica de la sacra doctrina. Paris-Bruges 1939.
108 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 109

o tambin los praeambula fide y las interpretaciones


de la fe 4 2 ; para M. Gagnebet, como para los antiguos
escolsticos, coinciden con las verdades virtualiter reve- III
lata43. Todos estos autores no se han fijado ms que en
uno de los aspectos de los revelabilia, tal como Toms LAS DOS FUNCIONES, POSITIVA Y ESPECULATIVA,
de Aquino los entenda: porque para l revelabilia sig- DE LA TEOLOGA
nifica todas estas cosas. Charlier, y ms todava Bonne-
foy, han comprendido mal el sentido de esta primera La revelacin se ha llevado a cabo en la historia y
cuestin de la Suma; le hacen decir a Toms que la por la historia. De esta revelacin'suceso y palabra
revelacin formal es la luz de la teologa como ciencia, vivimos ahora gracias a las manifestaciones sacramenta-
lo que llevara a identificar la luz propia de la. teologa les, y al servicio de la palabra de la Iglesia. La historia
con la de la fe! No podemos analizar aqu a fondo la de la salvacin y la palabra nos hacen ver, en virtud de
cuestin, pero no podemos menos de aceptar esta con- la fe, la realidad revelada a la que nos adherimos por la
clusin en el tema de los revelabilia: precisamente por- fe. Lo mismo que hemos fundamentado la posibilidad
que se trata, en la sagrada Escritura o en la sacra doc- de la teologa en los dos aspectos subjetivo y objetivo del
trina, de verdades formalmente reveladas, la ciencia que acto de fe, vamos a justificar tambin ahora por ellos
tiene por objeto a estas verdades se ocupa igualmente las funciones positiva y especulativa de la teologa.
de todas las verdades que de una manera o de otra (direc-- El espritu humano posee estructuralmente dos ten-
ta o indirectamente,, como presupuestos o como conse- dencias complementarias. En primer lugar, pretende sen-
cuencias, o sencillamente como hechos) pertenecen a la cillamente hacerse consciente de los datos propuestos
sagrada Escritura o estn vinculadas a ella. Lo revela- como tales; luego, quiere penetrar en su sentido, en su
tum, lo formalmente revelado, es el principio de su uni- quidditas, desea saber lo que es la realidad. Esta doble
dad. Esto demuestra que la doctrina inspirada por Dios, orientacin positiva y especulativa del espritu, estos dos
aparte de las ciencias filosficas44 realiza un tipo de aspectos de una misma orientacin fundamental hacia lo
conocimiento distinto del de todas las dems ciencias. real, encuentran su punto de insercin correspondiente en
Est claro que la cuestin de la luz propia de la teo- la estructura de la revelacin, como demostrarn los an-
loga, por oposicin a la de la fe, no se plantea aqu para lisis siguientes.
nada; Toms de Aquino no pretende interrogarse aqu
sobre este punto. Toda su manera de ver queda dentro
de la perspectiva de Aristteles: 1. La funcin positiva dla teologa
Quantumcumque sint aliqua diversa scibilia secundum suant
naturam, dummdo per eadem principia sciantur, pertinent Hemos dicho, al hablar de la sagrada Escritura, que
ai unam scientiam, qia non erunt iam diversa in quantum la reflexin teolgica sobre el contenido de la revelacin
sunt scibilia 45. exiga un estudio positivo de la manera con que Dios nos
42 hace experimentar, en su accin salvfica, su ser divino y
X.. CHARLIER, Essai sur le prbleme thologique. Thuilies 1938.
43
M. GAGNEBET, La nature de la thologie spculative: R T 43 (1943) el sentido de nuestro ser humano. Si queremos saber lo
1-39, 213-255, 645-674; cf. tambin R. GUEIXUY, Philosophie et Thologie que Dios nos dice y cmo nos ha dirigido su invitacin
ches Guillaume d'Ockam. Louvain 1947, 41, nota 1.
STh 1, q. 1, a. 1. a la salvacin, no podemos menos de realizar una amplia
M
InPost Anal c. 28, lect. 41 n. 11. investigacin sobre Israel como pueblo de Dios y sobre
110 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 111

el hombre-Jess, que nos ha sido manifestado concreta- De esta manera, se dedica a la teologa bblica, patrstica,
mente como el Hijo del Padre, de quien han dado tes- simblica, esto es, al estudio de los smbolos y de los
timonio sus apstoles. La teologa debe continuar exami- documentos del magisterio, para captar lo ms exacta-
nando de cerca la conciencia viva de la salvacin del mente posible el contenido de la revelacin tal como ha
antiguo y del nuevo Israel, tal como ha sido manifestada sido dada por Dios. Puede de este modo determinar,
bajo la garanta divina en la sagrada Escritura y tal como siempre de una manera cientfica, por consiguiente fali-
contina viviendo, con una claridad cada vez mayor, so- ble, y por ello sometida al juicio supremo del magisterio,
bre la base de la revelacin constitutiva, en la Iglesia si tal proposicin ha sido efectivamente revelada; si ha
post-apostlica. El contenido de la revelacin no se define sido ya considerada como tal por la Iglesia, si viva sim-
dogmticamente por el magisterio de la Iglesia ms que plemente en la predicacin general o ha sido un dato
en determinados puntos: hay otros muchos que no han constante de la tradicin, por ejemplo afirmada unni-
sido definidos, y las definiciones, por otra parte, aunque memente por los padres; si es una enseanza autntica
sean adecuadamente verdaderas, no pueden traducir de la Iglesia o slo una verdad puramente natural, pero
exhaustivamente la verdad definida. Como ciencia del tan estrechamente ligada a la fe que su repulsa pondra
contenido integral de la revelacin, la teologa tiene que en peligro a la misma fe; finalmente, si es un puro theo-
estudiar, por tanto, en primer lugar, el Antiguo y el Nue- logoumenon, una conclusin teolgica, una cuestin libre-
vo Testamento y los escritos de los autores eclesisticos mente discutida, etc.
que se han esforzado en reconocer y comprender el con- A continuacin, la teologa positiva tendr que deter-
tenido de la revelacin, desde la poca patrstica hasta minar lo que, en un dato escriturstico o patrstico por
nuestros das, sin exceptuar ningn perodo, ya que Dios ejemplo, no es ms que el revestimiento de la afirma-
no dejaba nunca de manifestarse. Para comprender ms cin de fe y corresponde, por tanto, a una visin del
a fondo las intenciones de Dios en su revelacin, es de mundo y de la vida relativa a una poca concreta. Lo prin-
suma importancia no slo saber la existencia de lo que cipal en todo esto es sin embargo que la teologa positiva
ha sido revelado, sino tambin cmo ha sido revelado y ya alcanza una sntesis teolgica, que sugiere el contenido
cmo ha llegado a.,su expresin de fe. El conocimiento mismo de la revelacin. Tendr que indicar cmo el mis-
del crecimiento mismo de la revelacin del Antiguo Tes- terio trinitario se manifiesta cada vez ms claramente-
tamento y del misterio viviente de Cristo, y luego del como la salvacin del hombre en la economa temporal
crecimiento del dato de la fe hasta la definicin dogm- de la salvacin, y al mismo tiempo de qu manera esta
tica, nos procura ya cierta visin del contenido de la fe. revelacin central repercute en cada verdad parcial de
Sin embargo, cuando el telogo se entrega a este tra- la fe.
bajo positivo no lo hace formalmente como historiador. Todo esto evidentemente no es en primer lugar una
La teologa positiva no es una ciencia histrica; aunque cuestin de especulacin: se trata de estudiar, en una
la fecundidad de su investigacin exija el recurso a los reflexin creyente, la historia de Israel y de la Iglesia.
mtodos estrictamente histricos, el telogo positivo se La vida de fe del antiguo Israel, la aparicin histrica de
sirve de ellos como telogo. Partiendo de la fe actual de Cristo, la pardosis o tradicin apostlica y toda la vida
la Iglesia, y bajo la gua del magisterio, estudia las fuen- de la Iglesia son aqu indudablemente los datos funda-
tes de la revelacin y los testimonios de la fe en el curso mentales del telogo. Pues bien, todos estos puntos son
de los siglos. En su estudio utiliza el mtodo histrico precisamente los que la teologa tiene que aclarar.
cientfico, pero bajo la direccin de la fe y del magisterio. Esto nos muestra que la funcin positiva de la teo-
112 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA. TEOLOGA? 113

logia no es la de ser una mera etapa preliminar de la prensin del misterio de la salvacin, gracias a un mejor
teologa especulativa. Es por s misma teologa sin ms, conocimiento de la sagrada Escritura, de los padres, de
encontrndose por tanto bajo la luz (lumen quo) de la la alta escolstica y de todos los perodos ulteriores de
teologa, o sea la razn vinculada constantemente a la fe, la vida de la Iglesia. En todos los sitios y en todas las
y por ello en referencia continua con el magisterio. Teo- pocas, el misterio de salvacin manifiesta algo de su
loga positiva y especulativa no son dos tipos de pensa- contenido integral, pero cada una de las expresiones o
miento teolgico, dos disciplinas teolgicas separadas, de las sntesis particulares de la fe est siempre sealada
sino dos funciones de una nica ciencia que encuentra su por sus propias posibilidades de expresin y por su pun-
unidad en la colaboracin entre la luz de la razn y la to de vista limitado. Ya en la sagrada Escritura nos en-
fe, teniendo sta la direccin suprema. contramos con diferentes presentaciones del misterio de
La teologa positiva no tiene por tanto la misin de Cristo: en el interior de una misma fe, se puede hablar
buscar en el pasado la justificacin de las posiciones espe- de una imagen sinptica, paulina o jonica de Cristo.
culativas actuales. Si recurre al pasado, es para conseguir Actualmente sigue siendo una de las tareas de la teolo-
una visin cada vez ms profunda del misterio de la sal- ga positiva delimitar la temtica de estas diferentes sn-
vacin, estudiando las etapas del crecimiento objetivo tesis, a fin de permitir a la teologa especulativa elaborar
de la revelacin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, una sntesis integral en la que todos estos aspectos reci-
as como las fases del desarrollo dogmtico de la fe viva, ban su iluminacin exacta.
siempre fiel a s misma, de la Iglesia 46 . Todo esto demuestra que una pura teologa del
Como cada poca posee su particular punto de vista, magisterio, o sea, una teologa que slo se elaborase a
acentuando unos aspectos y descuidando otros, slo una partir de lo que ha sido definido por el magisterio extra-
investigacin positiva muy amplia, que no olvide ni des- ordinario, no sera atalmente ms que una teologa trun-
carte ningn perodo de la tradicin, puede preservarnos cada. Las definiciones de la Iglesia, provocadas ordinaria-
de las sntesis de sentido nico. La teologa positiva no mente por herejas o errores, no son ms que cristaliza-
tiene la finalidad de proporcionarnos citas tiles que sir- ciones limitadas de una visin de fe mucho ms rica.
van de adorno a una teologa especulativa prefabricada. Por otro lado, estas definiciones no han precisado mu-
Sin las contribuciones de la teologa positiva, la teologa chas veces ms que los aspectos discutidos por la hereja;
especulativa sera impotente. A sta le tocar la misin no se han preocupado de definir los aspectos no discuti-
de manifestar la inteligibilidad de las riquezas de la re- dos, aun cuando tambin stos en ciertos aspectos formen
velacin que ha puesto en evidencia la teologa positiva. parte del tesoro de la fe. Otras veces, la proclamacin
En este sentido, la teologa especulativa comienza ya en de un dogma ha provocado temporalmente un desplaza-
la misma teologa positiva: no se pueden separar estas dos miento del centro de inters y ha mandado a la trastienda
funciones como si se tratase de dos etapas sucesivas del otros aspectos de la fe. Adems, para apreciar con exac-
pensamiento teolgico. En efecto, aunque la teologa po- titud el sentido de una definicin, hay que considerarla
sitiva use slo mtodos puramente histricos, su inves- a la luz de toda la tradicin que la ha precedido o en la
tigacin pretende el mismo fin: llegar a una mejor com- que ha madurado. Es cierto que bajo nuestro punto de
vista toda la teologa, incluso la teologa bblica, puede
46 ser llamada teologa del magisterio, ya que el magis-
Con el estudio de las fuentes sagradas se rejuvenecen continua-
mente las sagradas ciencias; mientras que, por el contrario, una especulacin terio es la norma ltima de la interpretacin de la sagrada
Que deje ya de investigar el depsito de la fe, se hace estril, cmo vemos Escritura y de los testigos de la tradicin. Pero se trata,
por experiencia (Po X I I , Humani generis: AS 42 [1950] 568-569).

8
114 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 115

en este caso, de la instancia crtica de la investigacin: tura constitua entonces realmente el centro de toda la
por consiguiente, supone la investigacin y no la reem- actividad teolgica; el mtodo utilizado en su estudio
plaza jams. estaba en estrecha dependencia de las tcnicas del pen-
Notemos finalmente que la funcin positiva de la samiento empleadas en la facultad de artes. Todo desarro-
teologa no se dirige slo al conocimiento del pasado, llo de estas tcnicas, como consecuencia del progreso de
sino tambin a las expresiones actuales de la vida de la la reflexin humana, tena sus repercusiones en el mtodo
Iglesia: los institutos seculares, la conciencia cada vez teolgico. Cuando, finalmente, el mtodo aristotlico de
mayor de la misin de los laicos como fieles en el mundo la ciencia de las conclusiones adquiere carta de natu-
y como laicos en la Iglesia, el movimiento litrgico, la raleza, se le reconoce a la teologa una funcin discursiva,
orientacin de la vida religiosa hacia el mundo, etc., todo al lado de las dems funciones.
esto constituye tambin un lugar teolgico para la refle- Cuando santo Toms se pregunta: Si la doctrina sagra-
xin de la fe. En cualquier sitio en que se pueda encon- da es ciencia 48 , la finalidad de esta quaestio es la de
trar un testimonio de fe autntica, el telogo se encuen- precisar si la teologa tiene tambin una funcin discur-
tra en su propio terreno. Por eso podemos definir a la siva. La respuesta afirmativa significa que al lado de sus
teologa positiva como fides-ex-auditu in statu scientiae. otras actividades cientficas, en el sentido moderno de
la palabra, la teologa posee una funcin por medio de la
Nota histrica: cual realiza, segn la manera de ver de la edad media,
Toms de Aquino y la teologa positiva la idea de la ciencia aristotlica. Pero est completa-
mente fuera de la perspectiva de Toms de Aquino hacer
La diversa terminologa que usa Toms de quino de esta funcin la definicin exhaustiva de la teologa.
en los diferentes pasajes ha dado lugar frecuentemente a Para l, el papel ms importante de la teologa no es, el
una falsa interpretacin de este gran telogo (grande es- de sacar conclusiones, tendremos que examinar lo que
pecialmente en razn de su informacin de teologa posi- esto significa para l, sino la intelligentia fidei sin
tiva, extraordinaria para una poca como la suya, aun- ms:
que a veces se irritaba por faltarle algunos documentos,
como los comentarios de algn padre). Hemos notado en Ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut credibilin
plenius comprehendat et tune ipsa quodammodo intelligat 49.
la introduccin de este captulo que se puede considerar
como caracterstico el hecho de que santo Toms no utiliza El maestro en teologa era tambin entonces el ma-
el trmino teologa, sino ms bien el de sacra doctri- gister in sacra pagina, el telogo por excelencia de la
na. Pues bien, la sacra doctrina contiene mucho ms Biblia. Por eso mismo era igualmente patrlogo, ya que
que la pura teologa especulativa. Toda actividad cient- se estudiaba la Escritura a la luz de lo que los padres
fica referente a la sagrada Escritura es, para santo Toms, haban comprendido; tambin dentro de esta ptica se
autnticamente teolgica. estudiaban con esmero las declaraciones de la Iglesia y
No es necesario que describamos aqu el desarrollo se buscaban las costumbres de la Iglesia que tenan,
de la nocin de sacra doctrina en la edad media. Ya lo para Toms, un valor normativo. Los artculos 8 al 10
han hecho otros de una manera excelente 47 . La Escri- de la primera cuestin de la Suma nos ofrecen un buen
47
Cf. sobre todo el art. ya citado de J. DE GKELLINCK y las obras
importantes
8
de M.-D. CHENU, La thologie comme science at XIII siecle. 48
Pars i957; Introduction a l'tude de St. Thcffnas d'Aquin. Ottawa-Paris STh i, q. i , a. 2.
1950; La thologie au XII siecle. Pars 1957. " In 1 Sent prol., 3, 3.
116 LA REFLEXIN CREYENTE
QU ES LA TEOLOGA? 117
50
ejemplo de esta concepcin amplia de la teologa . y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo
Toms estudia en ellos los procedimientos de esta cien- que naturalmente conoce, ora por la conexin de los miste-
cia y se ve claramente que al lado de su aspecto especu- rios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre (D. 1796).
lativo comprende tambin, de hecho, todo lo que desig-
Citamos aqu este texto, porque las Actas del Vatica-
namos con el nombre de teologa positiva. Solamente
no I nos muestran que este concilio se propona precisa-
despus de Toms d Aquino se separ sta de la teolo-
mente concretar la funcin especulativa de la teologa*
ga especulativa. Hoy todava las huellas de esta funesta
una vez presupuesta su funcin positiva 51 . Las circuns-
separacin se encuentran en la organizacin prctica del
tancias le obligaron entonces a definir de una manera
ciclo de estudios teolgicos, en los que se menciona al
positiva y detallada el papel de la razn en teologa dog-
lado de la teologa especulativa y de la historia de los
mtica: por una parte, en efecto, la Iglesia tena que
dogmas. De ah el peligro de hacer a la teologa especu-
hacer frente al semi-racionalismo alemn (Gnther, y tam-
lativa estril en su propio terreno y de transformar la teo-
bin Hermes y Frohschammer) que exageraba demasiado
loga positiva en una pura disciplina histrica.
el papel de la razn en la inteligencia de la fe, y aca-
baba racionalizando la fe; por otra parte, el fidesmo
francs (Bautain, Bonald, Lamennais) que subestimaba el
2. La teologa especulativa papel de la razn. Esta situacin incit al concilio a no
contentarse con condenaciones, sino a definir de una ma-
De todo cuanto se ha dicho se desprende que la nera positiva y constructiva el punto de vista de la fe
teologa especulativa no es sencillamente una superestruc- sobre estas cuestiones. Este intento conciliar fue oficial-
tura de la teologa positiva, sino que se esfuerza en ilu- mente manifestado por Mons. Pie, de Poitiers, en su
minar el sentido de los datos que esta le proporciona. Relatio:
Ya en su misma funcin positiva, la teologa se nos ha In secunda paragrapho exponitur quales sint et quales non
presentado simultneamente como especulativa y en su sint partes rationis in excolenda veritate supernaturali s2.
funcin especulativa, positiva. Hemos mostrado tambin
la posibilidad de una reflexin sobre la fe. Se trata ahora Hay que reconocer, sin embargo, que a pesar de su
de examinar este punto ms a fondo. contenido positivo, la definicin se dirige en primer lu-
gar contra el uso abusivo de la razn en teologa, como
en Gnther 53 :
a) Significado de la intelligentia fidei
segn el Concilio Vaticano I ...ad temeritatem quorumdam hominum nostrae aetalis co-
hibendam, qui voluerunt plus sapere quam oportet sapere ad
El primer concilio Vaticano ha abierto modestamente sobrietatem... docemus et declaramus... 54.
algunas perspectivas en torno a la funcin especulativa 51
Cf. la Adnotatio del anteproyecto de la definicin del dogma (Collect
de la teologa: Lac 7, 526): Fide nimirura supposita inquiritur quomodo veritates in
revelatione sint propositae, quae est theologia positiva (ut dici solet); atque
inde assumptis etiam veritatibus et principiis naturalibus aliqua analgica
La razn, ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa intelligentia rerum per revelationem cognitarum deducitur, quid sint in se
y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, ipsis: "fides quaerit intellectum"; haecque est theologia speculativa. A partir
de este texto, la definicin dogmtica definitiva se elabor por etapas.
62
60
Collect Lac 7, 200.
C'f. tambin In i Sent prol., <J. i , a. s, en donde estos tres artcu- M
Ibid., 7, 87-88.
los no forman ms que uno. H
Ibid., 509.
118 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 119

En primer lugar, el concilio declara que el sujeto del La penetracin por la inteligencia del contenido de
conocimiento teolgico es la razn humana, pero en vin- la revelacin es, por consiguiente, de una naturaleza com-
culacin con la fe, la razn, ilustrada por la fe. La illus- pletamente distinta del conocimiento filosfico.
tratio fidei se opone a Gnther y se relaciona con las El resultado de esta humilde reflexin sobre la fe es
expresiones supposita fide y fide praelucente de los una manera particular de comprender (alguna inteligen-
comentarios 55 . De este modo se reconoce implcitamente cia) su contenido, comprensin por otro lado muy fe-
que la teologa no es en s misma un acto de fe, sino un cunda (muy fructuosa) para la misma fe. El concilio
conocimiento humano, un acto de conocimiento intelectual, enumera tres maneras de cmo la teologa especulativa
aun cuando est bajo la iluminacin de la fe y vinculado puede proporcionar cierta aclaracin al contenido de la fe.
constantemente a ella. La primera se refiere al conocimiento humano natural, o
La expresin aadida Deo dante, sobre la que las sea, al conocimiento de la experiencia humana elaborada
filosficamente. Las Actas demuestran con claridad que
Actas no nos proporcionan ninguna luz, no puede com-
se alude al usus philosophiae, al empleo de la filosofa
prenderse formalmente en el sentido de que la teologa en la teologa S7 . La adnotatio sobre el proyecto de defi-
sera, por su misma naturaleza, una actividad carism- nicin 58 revela de una manera muy significativa la idea
tica. Aun cuando semejantes manifestaciones carismti- que entonces tenan de la teologa: no menciona ms que
cas no tengan de suyo que excluirse, estas palabras no a esta funcin especulativa, sin hacer ni una sola alusin
designan aqu una gracia particular, sino que se refieren a las otras dos. Tampoco el primer esquema propuesto
a la misin providencial de la teologa como reflexin so- menciona estas tres funcionesS9. nicamente en la octava
bre la fe. Se aade adems que el trabajo teolgico tiene sesin de la Comisin de la fe, Mons. Gasser*0, de Bri-
que ser emprendido con mucha seriedad cientfica (cui- xen, propuso que se retuviesen las otras dos funciones
dadosamente). Como se trata de una ciencia de la je, se especulativas: Ex contextu quo veritates revelatae inter
han introducido, contra el racionalismo de Gnther, los se, et ex mirabili congruentia, qua cum fine nostro ultimo
adverbios pie et sobrie, que aluden manifiestamente a connectuntur 6 l . Esta importante adicin, que fue reco-
Rom 12,3 56 . gida con algunas modificaciones de estilo en la definicin
La investigacin cientfica tiene que hacerse en una ltima 62 , constituye una feliz correccin al carcter uni-
atmsfera de estremecimiento religioso ante el miste- lateral de la teologa de Franzelin y de Kleutgen (habien-
rio, en humilde recogimiento ante la trascendencia de la do obtenido este ltimo la parte del len en la prepara-
fe, sobriamente, sin temeridad, ya que la inteligibili- cin de la constitucin dogmtica, junto con Mons. Con-
dad de la fe no puede ser abordada como si se tratase rado Martin, de Paderborn, y Mons. Dechamps, de Ma-
del objeto propio de la razn humana. Por eso mismo la linas) 63 .-La segunda y la tercera funcin, estrechamen-
definicin dogmtica aade: te interdependientes, de la teologa especulativa son,
57
Nunca, sin embargo, (la razn) se vuelve idnea para enten- La Adnotatio del anteproyecto afirma: humana ratio et pliilosopha
n religionis rebus non dominari sed ancillari omnino debent: Ibid., 526.
derlos (los misterios) totalmente, a la manera de las verda- 68 Ibid., 226 (Ed. Collect Loe 7, 226).
des que constituyen su propio objeto (D. 1796). Ibid., 1630.
o Cf. MANSI, 53. 191-
<i Collect Loe 7, 1657.
Ibid., 526. 2 Ibid., 2S3-
68
Ibid., S09: oportet sapere ad sobrietatem. Ibid., 1646-1647.
120 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 121

por consiguiente: la sntesis inteligible de los datos de con la Escritura y con toda la tradicin. Considerar ni-
fe, partiendo de sus relaciones mutuas por una parte, y camente el dato de fe como punto de partida de una
de su valor salvfico en relacin con el sentido ltimo de especulacin satisfecha de s misma equivale a traicionar
la existencia humana, por otra. la ley fundamental de la reflexin sobre la fe. El sentido
Antes de analizar ms profundamente, apoyndonos del misterio, como ha subrayado con insistencia el padre
en esta definicin solemne, la funcin central de la teo- Kreling durante toda su carrera como profesor 64 , es el
loga especulativa (funcin de la nica teologa, que, es punto ms delicado de la especulacin sobre la fe. Tam-
al mismo tiempo positiva), tendremos que examinar el bin nosotros queremos subrayar aqu decididamente la
principio y el fundamento de su posibilidad y de su justi- ley fundamental de la reflexin sobre el misterio: en
ficacin: la analoga. primer lugar, la ley de la reflexin sobre Dios en general;
y luego, la ley de la reflexin sobre el Dios de la sal-
b) Fundamento de la posibilidad de vacin.
una teologa especulativa
1) El misterio de nuestra reflexin natural
La naturaleza y la sobrenaturaleza no forman en su sobre Dios: la analoga.
conjunto ms que una nica institucin de salvacin bajo
la conducta providencial del Dios salvador, que slo nos El conocimiento natural no posee ningn concepto
cre para deificarnos por medio de la redencin. La natu- propio de Dios. Se esfuerza ciertamente en captar algo
raleza y, por consiguiente, toda la actividad espiritual de la realidad divina con la ayuda de los conceptos crea-
del hombre estn, por tanto, comprendidas en el orden dos, pero su contenido de representacin sigue siendo
sobrenatural cristiano. creado y no puede, como tal, atribuirse a Dios 65. Por tan-
Por su colaboracin en funcin de leyes autnticas to, no poseemos ninguna representacin positiva propia
propias, el espritu humano contribuye a la realizacin de Dios ni de alguna de sus propiedades. Mediante el
del destino propio, sobrenatural, del hombre. Pero en conocimiento llegamos a alcanzar algo de la realidad de
razn de la unidad existente entre la naturaleza y la Dios, pero lo que alcanzamos no nos lo podemos repre-
sobrenaturaleza, que concierne tambin al pensamien- sentar en su contenido propiamente divino. Nuestro con-
to, el espritu desempea adems un papel en el interior cepto posee de alguna manera un dinamismo interno:
de la misma vida de fe. Tiene que reflexionar sobre la fe. nos remite, nos enva por encima de su propio conte-
En otras palabras, la naturaleza, en este caso el esp- nido hacia lo divino, que tiene que encontrarse en su
ritu humano, est comprendido en la sobrenaturaleza, prolongacin, aunque el contenido de representacin de
hasta el punto de que toda su actividad desemboca, den- nuestro concepto no nos diga nada de la realidad propia-
tro de la fe, en el misterio, se oculta, por as decirlo, mente divina que hemos alcanzado, no obstante, por el
detrs de la nube, de manera que el resultado inteligente conocimiento 66 .
se escapa al control de la mirada humana. Esto no significa de ningn modo que nuestro conoci-
Ante este hecho, toda la teologa especulativa cae 64
Cf. su discurso de apertura, De awrd der heilige godsgeleerdheid.
constantemente bajo el control del misterio de la salva- Nimega-Utrecht 1920, as como el de clausura, Beschouwingen rond de
cin. De nuevo se puede comprobar aqu que el pensa- theologie: NedKathSt 54 (1958) 1-9.
65
Cf. infra, c. 2 de la tercera parte; J. PIEPER, L'lment ngatif
miento especulativo est englobado en la teologa posi- dans la pkosophie de St. Thomas d'Aquin: Dieu vivant 20 (1951) 35-49.
tiva y no puede progresar ms que en contacto incesante w Cf. STh 1, q. 13, a. 4-
122 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 123
miento natural de Dios sea algo as como tirar a ciegas conocimiento negativo de Dios, es sin embargo un verda-
en el espacio, o que designe una realidad totalmente dero conocimiento, porque est englobado en un cono-
desconocida. Dios se encuentra realmente en la perspec- cimiento positivo cuyo contenido consciente vale tambin
tiva del contenido inteligible de los transcendentalia, o objetivamente para Dios, el totalmente distinto, aunque
sea, de la realidad constituida por el ser, nuestra propia nosotros no podamos saber ni expresar cmo vale para
realidad que nos remite objetivamente hacia Dios. Pero l este contenido.
Dios no se deja captar conceptualmente. Nuestros concep- Todo esto nos incita a ser sumamente precavidos
tos poseen indudablemente un valor notico objetiva- cuando hablamos de Dios y cuando aplicamos nuestras
mente orientado hacia Dios, y no slo un valor pragm- concepciones filosficas en teologa, aplicacin que est
tico o simblico, pero nos es imposible situar a Dios por otra parte justificada en virtud del ncleo absoluto
delante de nosotros en esta perspectiva: nuestra mirada que contiene el conocimiento humano.
tropieza en el misterio. El modo propiamente divino se
nos escapa para siempre. Una de las consecuencias de la 2) El misterio del conocimiento
revelacin es precisamente la de darnos a descubrir qu sobrenatural de fe.
sorpresas le reserva al pensamiento humano ese modo
propiamente divino de existir, de ser bueno, etc. Sabe- Percibimos todava ms este otro aspecto del misterio
mos, por ejemplo, que Dios es uno y no mltiple, y como en los conceptos de la fe, aun cuando la analoga entis
creyentes tenemos que conservar integralmente este mo- siga siendo el fundamento de la analoga fidei. Mien-
notesmo estricto. Sin embargo, la manera propiamente tras que, en nuestro conocimiento natural de Dios, los
divina de ser uno se oculta al pensamiento natural, y la conceptos estn naturalmente abiertos a lo trascendente,
revelacin nos ensea esa cosa tan extraa de que el en el conocimiento de fe esta abertura resulta de la reve-
modo divino de ser uno es nada menos que siendo Tri- lacin positiva. Aqu ya no es la razn natural la que
nidad! De la misma manera, conocemos naturalmente saca del contenido del conocimiento una perspectiva obje-
la omnipotencia de Dios, pero no podemos de ningn tiva sobre Dios; es Dios el que se revela de un modo
modo representarnos la manera propiamente divina de humano y les da a nuestros conocimientos humanos una
esa omnipotencia. Se nos manifiesta, entre otros modos, nueva dimensin que no tienen por s mismos. Su reve-
en la impotencia de la cruz! Sabemos que Dios es inmu- lacin abre en el seno de nuestros conocimientos concep-
table, pero la manera propiamente divina de esta no-con- tuales e imaginativos una nueva perspectiva objetiva.
tingencia slo puede vislumbrarse un poco a partir de Gracias a la revelacin, un conocimiento humano nos
la experiencia de la oracin escuchada: la no-contingencia orienta objetivamente hacia la manera de ser propia de
sigue siendo perfecta, sin disminucin, pero su modo Dios tal como se revela. La paternidad y la filiacin, por
divino de realizacin nos presenta tales sorpresas que no ejemplo, por las que la fe nos describe a la primera y a
puede ser identificada con una inmutabilidad esttica de la segunda persona de la Trinidad, se sitan realmente
tipo terreno. en la prolongacin del significado que tienen las nociones
El punto ms delicado de nuestro conocimiento de de padre y de hijo en nuestra experiencia; sin embargo,
Dios consiste en que sabemos que Dios es totalmente dis- nos es imposible alcanzar conceptualmente la manera
tinto de lo real que conocemos. En este sentido, no cono- como la paternidad y la filiacin se realizan en Dios. Los
cemos lo propio de Dios ms que por medio de una igno- conceptos de fe no son, por consiguiente, ni puramente
rancia consciente. Pero esta ignorancia consciente, este negativos, ni meras metforas, ni comparaciones, ni no-
124 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 125

contradicciones, como opina A. Farrer; poseen un valor un reenvo notico objetivo hacia un modo propiamen-
real de conocimiento; no nos proporcionan sencillamente te divino de realizacin que se nos sigue escapando.
un conocimiento pragmtico o simblico. Esto nos muestra cmo la presentacin clsica de
El aspecto conceptual de la fe implica realmente una M. Penido 6 r , queda totalmente al margen de la verdadera
inteligibilidad que, en virtud de la revelacin, est abierta solucin, cuando reduce el conocimiento analgico de la
al misterio. El valor notico de los conceptos como ele- fe a un como el padre se porta con el hijo, as Dios se
mento del conocimiento de la fe, se sita en una especie porta tambin con su Hijo 6 8 . Esto no nos hace avanzar
de proyeccin por la que el espritu tiende hacia Dios, un solo paso. Concebir la analoga como un concepto
aunque no Llegue a captarlo conceptualmente, pero con proporcionalmente dicho al mismo tiempo de la pater-
la firme conviccin de que se sita realmente en la direc- nidad divina y de la paternidad humana, reduce funda-
cin por donde vamos: la direccin, gracias a la revela- mentalmente a la nada la inteligibilidad propia del con-
cin, nos indican objetivamente las nociones humanas de tenido de la fe y la limita a una especie de comparacin
padre y de hijo. El hecho de que Cristo, totus in entre dos cosas conocidas y dos cosas... desconocidas.
suis, totus in nostris, exprese la realidad de la salvacin Adems, podramos preguntar si es legtimo separar un
por medio de estas nociones, nos garantiza el valor obje- contenido humano inteligible de su modo creado de reali-
zacin, para no conservar en definitiva ms que una
tivo y absoluto de la frmula: Dios es Padre e Hijo.
representacin igualmente aplicable a Dios y al hom-
La expresin de esta realidad divina est, como expre-
bre!
sin, indudablemente ligada a su origen humano, pero
en virtud de la revelacin su contenido humano preciso Hemos de aadir que esta manera de ver est en
implica un conocimiento autnticamente orientado, aun oposicin absoluta con la inspiracin profunda del to-
cuando no tenga el valor de una captacin conceptual, mismo, que se niega a aplicarle a Dios nuestras represen-
hacia lo que Dios es en s mismo. taciones conceptuales y habla con gusto de intendere
Deum a travs de la orientacin objetiva del contenido
El conocimiento objetivo de Dios se realiza, en la fe, de nuestros conceptos.
bajo la forma de un acto de conocimiento que tiende
En resumen, el valor del conocimiento objetivo, ver-
hacia; no le aplicamos propiamente a Dios como tal los
dadero, especulativo, de nuestros conceptos de fe consiste
contenidos puramente conceptuales de padre y de en su proyeccin objetiva69 en la direccin indicada,
hijo, sino que, en la lnea de estos contenidos, con ex- y en ninguna otra, por el sentido mismo de estos concep-
clusin de todos los dems (los que utiliza la revelacin) tos que nos son accesibles, aunque con la restriccin de
tendemos realmente hacia la realidad divina. Dios es, que no podemos representarnos su modo propiamente
por tanto, realmente Padre e Hijo; esta frmula no tiene divino de realizacin. El misterio queda, pues, completa-
un valor pragmtico, como si por ella nos representse- mente a salvo en el mismo momento en que adquirimos
mos a Dios solamente por analoga con la manera de por- su conocimiento objetivo. Se garantiza de este modo el
tarse un padre con su hijo, como hace el modernismo. misterio y la inteligibilidad, segn las exigencias de la
Pero, por otro lado, cuando decimos en la fe: Dios es
Padre, Dios es Hijo, esto no supone ninguna captacin m
M. PENIDO, Le role de Vanalogie en thologie ogmatique. Pars
conceptual del modo propio de realizacin de la paterni- I93I-
68
dad y de la filiacin en Dios. Este contenido humano de 69
Ibid.,228s.
Por medio de esta palabra objetivo, nos alejamos totalmente del
conocimiento no es, en virtud de la revelacin, ms que dinamismo intelectual de Marchal.
126 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 127

tradicin y del magisterio eclesistico. Sobre este funda- historia de la salvacin no se opone de ningn modo
mento, son posibles tanto la teologa positiva como la a una teologa centrada en la ratio deitatis; al revs,
especulativa. Todo se basa en la idea de que el conoci- una teologa que todo lo considerase sub ratione deita-
miento es algo ms que un puro conocimiento concep- tis no podra elaborarse independientemente de la histo-
tual 7. Estas reflexiones han valido no slo para justi- ria de la salvacin, en la que precisamente se revela
ficar la posibilidad de la teologa especulativa, sino tam- Dios. Lo mismo que la filosofa no puede reflexionar so-
bin para indicar el camino que sta tiene que recorrer. bre Dios sin partir de la criatura y sin referirse constan-
temente a ella, ya que es all donde descubre el misterio
de Dios, tampoco la teologa puede decir nada del Dios
c) Teologa teocntrica (trinitaria) de la salvacin sin partir de la historia de la salvacin,
y mtodo cristolgico en la que Dios se afirma como Dios, y sin referirse con-
De lo que acabamos de sealar se desprende inme- tinuamente a ella.
diatamente que la teologa especulativa es esencialmente Sin embargo, la filosofa reconoce la trascendencia de
cristolgica quoad methodum y teocntrica quoad sub- Dios: sabe que Dios se sita por encima del mundo y
jectum 71 . En la revelacin, efectivamente, tema de la por encima de la historia, que no est en funcin del
reflexin teolgica, la theologia se revela en la oikonomia. mundo, sino que por el contrario el mundo depende de
Una frase de Agustn puede resumir lo que ms tarde l. De la misma manera, la teologa considera a Dios
diremos al hablar de la Escritura (c. 14, en la 4. a parte): es como trascendente a la historia de la salvacin, como
en la historia donde se descubre la dispensacin tempo- llevando una vida intratrinitaria independiente, pero de
ral de la divina providencia 72 . El dato central de la reve- la que no puede conocer nada sino a travs de la econo-
lacin es un mysterion, o sea, una disposicin de salva- ma de la salvacin. Cuanto ms descubre esta economa
cin en el tiempo, que manifiesta al misterio trinitario en toda su pureza, tanto ms lograr penetrar profun-
eterno revelndose para salvar al hombre. Limitarse a una damente en la ratio deitatis, en Dios como Dios. No se
pura teologa de la historia de la salvacin sera renun- puede identificar, sin embargo, a la teologa con la cien-
ciar al aspecto propiamente mistrico que se revela en cia de la dispensacin temporal de la salvacin: Dios
esta historia. Una pura theologia, por el contrario, llegara trasciende la historia de la salvacin! Y a veces en la
a descuidar el hecho de que el theos slo se revela como actualidad se olvida esto: se producen desviaciones tanto
Dios en una oikonomia. Adems, si admitimos con To- a la derecha como a la izquierda, que descuidan lo esen-
ms de Aquino que el tema propio de la teologa es el cial: o bien que el Dios vivo, alcanzado interiormente
Dios vivo, el Deus salutaris o Deus sub ratione dei- por la luz de la fe, no ha expresado lo que es positiva-
tatis, ya que as es como nos da la salvacin, est claro mente cognoscible de su ser ms que en la economa de
que no podemos alcanzar a ese Dios vivo ms que donde la salvacin en el seno de la historia, o bien que el mis-
se revela como tal, o sea, en Jesucristo. terio de la historia de la salvacin es la revelacin de un
Esto demuestra que una teologa orientada hacia la misterio de vida sobrenatural en el mismo Dios. En el
primer caso, se renuncia al mtodo cristolgico; en el se-
70
gundo, se olvida que la teologa no puede ser identificada
Por este motivo los artculos de D. DE PETTER sobre el conocimiento con la cristologa, que Dios es superior no slo al cora-
humano: Tijdschr voor Pililos i (1939) 84-105; 2 (1940) 515-550; 11 (1949)
3-26; 17 (1955) 399-254, resultan tambin fructuosos para la teologa. zn del hombre, sino incluso a la historia de la salvacin.
1 STh 1, q. 1, a. 7.
73
De vera religione 7: P L 34, 128.
No resulta tpico a este respecto que una reciente
128 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 129

coleccin teolgica 73, importante bajo muchos puntos de ejemplo, la han explicitado los padres partiendo de la
vista, no contenga ningn tratado verdaderamente teo- misin salvadora de Cristo: si Cristo no es sustancial-
lgico de Dios o de la Trinidad, mientras que recoge mente Dios, consustancial con el Padre, nosotros no he-
todos los dems tratados? mos sido rescatados ni divinizados 76 . Cuando hablemos
La teologa se interesa indudablemente en la inteli- del smbolo de la fe (c. 8), mostraremos igualmente cmo
gibilidad del Dios vivo, pero la historia de la salvacin en la Escritura la economa cristolgica se fundaba cons-
es el nico camino que nos puede llevar a ella 74 . Por esta tantemente en la orientacin de todas las cosas hacia el
razn no nos satisface la solucin que propone el P. Con- misterio de Dios.
gar, para el que la solucin del problema teologa teo- Todo esto es muy importante para la inteligencia de
cntrica o cristolgica se encuentra en la distincin la teologa. Lo mismo que lo creado penetra en nuestro
entre teologa y vida cristiana 75 . La teologa como cien- conocimiento natural de lo divino, as lo cristolgico pe-
cia lo considerara todo en su relacin con Dios y sera netra en lo interior de nuestro conocimiento de fe del
por tanto teocntrica; mientras que la vida cristiana lo Dios vivo: utilizamos en esta (sagrada) doctrina sus
considerara todo en su relacin con Cristo. Esta manera obras, bien sean de naturaleza o de gracia, en lugar de
de ver las cosas es inaceptable. Es la estructura misma de (una) definicin (de Dios) 77 . Este aspecto cristolgico
la revelacin y de la vida de fe la que debe decidir si la de nuestros conceptos teolgicos es el ndice propiamente
teologa y la vida espiritual son teocntricas o cristocn- teolgico de la analoga de nuestro conocimiento de fe
tricas. Admitir una rotura entre las dos sera tanto ms (analoga, esto es, conocimiento de uno D i o s por
peligroso cuanto que es la teologa misma la que consti- el otro Cristo). Para adquirir, por ejemplo, una
tuye la instancia crtica (humana) de la autntica orienta- visin ms profunda de las perfecciones divinas (la bon-
cin de la vida espiritual. Es ella la que debe decidir, aun dad, la justicia, etc.) bajo el punto de vista teolgico, no
cuando sea bajo el juicio del magisterio, si la vida espiri- podemos recurrir en primer lugar a las enseanzas filo-
tual tiene que ser teocntrica o cristocntrica. Si la vida sficas, sacadas del anlisis de lo creado, sobre la bondad
espiritual es cristocntrica, la teologa debe serlo igual- de Dios; tenemos que estudiar la historia de la salvacin
mente, ya que las dos tienen como norma a la revelacin. que nos narra la Escritura, en donde se nos revela la
Pues bien, todo lo anterior ha demostrado claramente bondad propiamente divina. Es evidente que las nociones
que tanto la vida espiritual como la teologa son a la vez filosficas tienen su importancia, pero tienen que sufrir
teocntricas y cristolgicas (para evitar el trmino cris- una especie de metamorfosis, ya que la bondad de la crea-
tocntrico). La teologa es una manifestacin de Dios cin aparece aqu como inserta en la relacin existencial
en Cristo: es por tanto teocntrica, pero sobre la base (teologal) del hombre con Dios, con el que mantiene
de la historia de la salvacin, y por tanto cristolgica. relaciones personales. El creador es aqu el Dios de la
La historia nos muestra por otra parte que las considera- salvacin.
ciones fundamentales sobre el dogma de la Trinidad han El mundo creado, expresin de la bondad divina, ad-
partido de la reflexin sobre la historia de la salvacin. quiere entonces un significado ms profundo: se convier-
La fe en la consustancialidad del Hijo y del Padre, por te en el trmino de un dilogo en el seno de la comunin
73
personal entre Dios y el hombre; visto por parte del hom-
Fragen der Theologie heute. Einsiedeln 1957.
74
Cristo que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios 70
(STh 1, q. 2, prol.). Por ej., ATANASIO, De synodis, 51: PG 26, 783.
77
Y. M. CONGAR, Theologie: DTC 15/1, 458. STh 1, q. 1, a. 7, ad 1.

o
130 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 131

bre, responde a las cuestiones que ste le plantea al Dios logia positiva al trmino de un estudio que sea lo ms
vivo; visto por parte de Dios, representa para el hombre exhaustivo posible. Aunque toda la economa temporal
una misin en la lnea de la intimidad de gracia con Dios. de la salvacin depende de la libre iniciativa de Dios,
Por eso no se puede oponer la teologa basada en la his- que no est sometido a ninguna necesidad natural, esta
toria de la salvacin a la teologa metafsica y abstrac- gratuidad no se opone en manera alguna a la bsque-
ta. Sera absolutamente falso imaginarse que, cuando da de una relacin inteligible entre los diferentes mis-
sacamos del Denzinger los datos dogmticos relativos a terios de la fe. La voluntad salvfica de Dios no tiene
la ratio deitatis in tribus personis, no sabramos com- causa alguna, pero existe sin embargo una relacin org-
prenderlos mejor ms que recurriendo inmediatamente a nica y estructural en lo que Dios establece libremente ?8 :
las nociones filosficas, como si la filosofa pudiese sencilla- la historia de la salvacin y la revelacin forman un todo
mente pasar del Denzinger a esta realidad trascendente y en el que cada suceso, y cada verdad, se apoya en otro.
totalmente nueva para ella, al menos en su expresin. El descubrimiento de estas relaciones recprocas y de
Slo al trmino de una primera sntesis objetiva deri- su sntesis nos ayudar, por tanto, a profundizar en
vada de un largo estudio de la historia de la revelacin el sentido de la revelacin. A propsito de esta funcin,
y de la tradicin de la Iglesia, podr la filosofa propor- la teologa fue inducida a hablar, en su origen, de las
cionarnos las luces para armonizar intelectualmente la conclusiones theologicae.
doctrina de la Trinidad con el monotesmo ms inviolable.
En este momento, la metafsica podr evidentemente a) Esquema histrico del problema de la conclusin
ofrecernos sus servicios, ya que esta ciencia de lo real teolgica. La historia de este problema nos muestra
considera el ser de Dios sub ratione entis y la ratio cmo lo han considerado de manera totalmente diferente
deitatis que considera la teologa no es, en resumen, los padres y la alta escolstica, por una parte, y la baja
ms que el ser propio de Dios! No puede haber, por edad media por otra. Ni los padres ni Toms de Aquino
tanto, rotura entre ambas; la deitas no es una especie han utilizado el trmino de conclusio theologica, aun
de super-misterio en relacin con el misterio de Dios, del cuando han conocido la realidad designada por esta expre-
que se ha ocupado ya la filosofa. La teologa orientada sin, atribuyndole un sentido algo diferente del que
hacia la historia de la salvacin contiene tambin, por tom en la baja escolstica. Las conclusiones fidei, es el
naturaleza, elementos metafsicos. Dicho esto, vamos a exa- trmino utilizado por santo Toms, son para l, en primer
minar ms de cerca algunas de las funciones de la teo- lugar, verdades de fe que nos proporcionan una visin
loga especulativa, tal como las indicaba el primer con- ms profunda en razn de sus relaciones con otras ver-
cilio Vaticano. dades de fe. El descubrimiento de las relaciones recpro-
cas entre estas verdades constituye lo que Toms de Aqui-
no llama el modus argumentativus de la teologa 79 ,
d) Algunas funciones principales su funcin discursiva, de la que l pone siempre como
de la teologa especulativa ejemplo nuestra resurreccin a la luz de la resurreccin
1) Un conocimiento de la fe ms profundo, gracias a de Cristo. Esta funcin discursiva no es, sin embargo, en
la investigacin del vnculo recproco entre los misterios. santo Toms, puramente deductiva. l sabe muy bien que,
78
La funcin ms importante de la teologa especulativa Dios quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere
esto (STh i, q. 19, a. 5).
es la de elaborar la sntesis de lo que nos propone la teo- n
Sobre todo STh 1, q. 1, a. 8, y Quodl 4, q. 9, a. 3.
132 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 133

por ser misterios los datos de la fe, su relacin tendr que pensamiento discursivo trabaja unido con la fe 8z . En esta
estar tambin rodeada de misterio. No obstante, ya que perspectiva, la verdad de fe que ilumina a otra recibe el
los misterios no son meramente verdades no contradicto- nombre de principio, y la que es iluminada, el de con-
rias y poseen cierta inteligibilidad, ser posible descubrir clusin. Si no queremos acentuar demasiado el proce-
en ellos ciertas relaciones inteligibles y hacer una sntesis dimiento tcnico aristotlico utilizado en esta actividad
especulativa, aunque no son razonamientos puramente central de la teologa, tendremos que reconocer sin em-
lgicos. bargo que nos encontramos aqu ante lo esencial de la
Gracias a este carcter misterioso, Toms de Aquino teologa, tal como ha sido siempre practicado por los
habla preferentemente de argumentos de conveniencia. mayores padres: la bsqueda de la relacin intrnseca en-
Slo a propsito de los praeambula fidei reconoce l un tre los misterios de la fe.
valor ms decisivo al vnculo inteligible. El argumento de Puede tambin suceder que al aclarar de este modo
congruencia indica, por una parte, la existencia de rela- los misterios, se descubran otras conexiones que nos pon-
ciones inteligibles y, por otra, el carcter misterioso de gan directamente ante unos puros theologoumena, que
estas relaciones. En el tomismo de Toms de Aquino, la ms tarde se llamarn conclusiones teolgicas estrictas.
conclusin teolgica est vinculada a la doctrina del arti- Santo Toms no niega ni la posibilidad ni incluso la exis-
culus fidei: distribuir en artculos la fe cristiana signi- tencia de semejantes conclusiones; en su cristologa, con-
fica dividirla en ciertas partes con una trabazn mutua 8o . cretamente, se pueden observar algunas. Pero el anlisis
Para l, el objeto de la fe no es ante todo una serie de de los artculos en que expone su mtodo demuestra que
verdades, sino la veritas prima (salutaris). No obstan- para l estas conclusiones se sitan en la periferia de la
te, por estar contenida en la fe, y podramos aadir: por reflexin teolgica. Esto mismo se desprende de su doc-
estar contenida en una historia de la salvacin, la veritas trina sobre el articulus fidei83. Citemos este texto su-
prima se multiplica en una especie de verdades diver- gestivo, entre otros que se podran citar:
sas 8 l que forman sin embargo un todo orgnico y armo-
nioso, gracias a unos cuantos puntos centrales que desem- Vides est manifestativa alterius... in quantum unus articulus
manifestat alium, sicut resttrrectio Christi resurrectionem fu-
pean el papel de articulaciones. turam 8 4.
As, para Toms de Aquino, el contenido de la reve-
lacin forma un conjunto de verdades ligadas entre s, Dentro de esta perspectiva debemos entender ante
cuya sntesis refleja, en la fe, la sencillez de la verdad todo aquella famosa expresin de la Suma, donde, por
de salvacin, tal como existe en la ciencia de Dios y de otro lado, se recoge el mismo ejemplo:
los santos. La bsqueda de la dependencia objetiva de un
misterio de fe en relacin con otro constituye, segn To- Esta ciencia no emplea argumentos para probar sus propios
principios, que son los artculos de la fe (y no todas las ver-
ms, una de las tareas ms fecundas del pensamiento teo- dades son para Toms de Aquino artculos de la fe, sino
lgico. En este sentido, al referirse a la estructura propia
del concepto aristotlico de ciencia, cuyo carcter cien- 83
Este es el significado de STh i q. 1, a. 2, donde el carcter cient-
tfico consiste precisamente en establecer conexiones inte- fico de la teologa se funda en su subordinacin o subalternado a la fe.
83
ligibles, llama a la teologa ciencia, en cuanto que este Se puede ver un buen estudio sobre el artculo de fe en Toms
de Aquino, en J. PARENT, La notion du dogme au XIII sicle. Ottawa 1932,
a quien hay que aadir A. LANG, Die Gliederung und Reichweite des
Glaubens nach Thomas von Aquin. und den Tkomisten: DivThomFr 20
*> STh 2-2, q. i, a. 6. (1942) 207-236, 335-346; y 21 (1943) 79-97-
51
Plurificatur per diversa enuntiabilia, en De verit., q. 14, a. t 2 . In 3 Sent d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
134 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 135
slo las verdades cardinales de la fe), 8sino que, partiendo ...tertio accipitur theologia communius, nescio si verius, pro
de ellos, procede a demostrar otras cosas 5. habitu earum (conclusionum),8Set hic modus nunc vertitur
communiter in ore loquentium .
Estas otras cosas no es ante todo la conclusin teo-
lgica estricta, sino otra verdad de fe que queda ilumi- A continuacin, y luego ya definitivamente en el si-
nada por un artculo de la fe: como lo hace el aps- glo XVII, la conclusin teolgica estricta se elev al rango
tol, el cual, apoyado en la resurreccin de Cristo, discurre de objeto propio de la teologa. Surez y Juan de santo
para probar la resurreccin de todos nosotros. Toms consumaron esta rotura con la manera de ver de
En todo esto, santo Toms no se plantea la cuestin de los padres y de la alta escolstica.
lo virtualmente revelado; sin embargo, no excluye la A partir de entonces, la antigua visin fundamental
posibilidad de ir ms all de la fe de esta manera. En resu- de la teologa especulativa, cuya tarea principal era la de
men, santo Toms dice: formular cientficamente la sntesis de la fe, qued com-
pletamente relegada a segundo plano. La teologa se hizo
Vides est manifestativa alterius sive in quantum unus articu- centrfuga en relacin con la fe. Situ su reflexin fuera
lus manifestat alium (articulum), sicut resurrectio..., sive
in quantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllo- de la fe, en lugar de situarla en su interior o, mejor an,
gizantur s$. de reflexionar sobre la misma fe. Esta desviacin en el
curso de la baja escolstica no ha contribuido poco a des-
Incluso esas otras cosas no son todava, de suyo, valorizar la teologa especulativa. Lo que para los pa-
las conclusiones teolgicas estrictas, ya que para Toms dres y para la alta escolstica se situaba en la periferia
existen tambin verdades de fe que no son artculos de de la teologa, se convirti luego en el objeto propio de
la fe. Por consiguiente, slo al margen de la actividad la ciencia teolgica.
teolgica tomista aparecen las conclusiones teolgicas es-
trictas. Cuando Toms de Aquino llama a la teologa b) ha juncin discursiva de la teologa. Este breve
habitus conclusionum ex principiis 87 , est pensando esquema nos ha dado ya cierta idea de la funcin dis-
dos cosas: ante todo, que no quiere precisar con ello ms cursiva de la teologa. Sin embargo, este punto pide una
que una de las diversas funciones de la teologa; y en se- reflexin ms profunda. En efecto, segn algunos telo-
gundo lugar, que esta funcin consiste en iluminar la gos, Toms de Aquino no habra concedido ningn lugar
relacin recproca que existe entre las verdades de fe. a la razn humana en la teologa. Para Bonnefoy, la ra-
Slo en el siglo xiv aparecer la palabra conclusin zn es una forastera en la doctrina sagrada 89 . En su
teolgica y se empezar a distinguir entre la conclusin obra ya mencionada, L. Charlier, con este mismo espritu,
sacada de dos premisas de fe y la conclusin teolgica pone en duda el valor de la conclusin teolgica y, por
estricta, a partir de una premisa de fe y otra de razn. tanto, la legitimidad del establecimiento de relaciones
Tambin en esta poca se empezar a considerar el pensa- inteligibles entre los misterios de la fe. Arguye que de
miento discursivo como el mtodo central de la teologa.
Durando nos asegura que ya entonces esta concepcin 88
Cf. A. LANG, Die conclusio theologica inr der Problemstellung der
estaba comnmente admitida: Spatscholastik: DivThomFrib 22 (1944); cf. tambin Das Problcm der theo-
logischen Konklusion bei M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943)
85
87-89; V. HEYNCK, Die Beurteilung der Conclusio theologica bei den Fran~
STh i, q. i, a. 8. ziskaner Theologen des Trienter Konzils; FranziskStudien 34 (1952) 146-
88 205, concretamente 147, n. 3 y 107, n. 54.
In 3 Sert d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
m 88
In 3 Sent d. 25, q. 2, a. i, ad 4 ; STh 2-2, q. i, a. 5, 2; comp. 1, J. BONNEFOY, O. C , 57; aparecido anteriormente: E T L 14-1's (1937-
q. 1, a. 2. 1938).
136 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 137

hecho un silogismo teolgico comprende siempre cuatro lgicas del silogismo. Se identifica a la actividad psicol-
trminos. El trmino medio interviene en una de las pre- gica del espritu con el silogismo, siendo as que ste no
misas como un trmino de fe, y en la premisa de razn, es ms que un control lgico del razonamiento como
como un trmino de razn. Por un lado, es cierto que actividad psicolgica. El reconocimiento humano no al-
el misterio posee un aspecto de inteligibilidad, que es canza lo real ms que cuando la experiencia y el aspecto
precisamente el que se recoge en el silogismo, pero conceptual estn unidos. No fijarse ms que en este aspec-
por otro lado, el aspecto inteligible de la premisa de fe es to, separado de la experiencia, es separarse de la realidad.
slo un aspecto que, ms all, se pierde en el misterio. En el plano psicolgico, el razonamiento es, por el con-
A priori, no sabemos por tanto jams si la conclusin teo- trario, el aspecto evolutivo del conocimiento experimen-
lgica, aunque deducida en plena conformidad con las tal, pero en tanto en cuanto que est dominado por el
leyes del silogismo, corresponde realmente a la realidad. objeto, no por los factores subjetivos.
Tal es la posicin, quizs un poco ms detallada, de En este sentido, la simple aprehensin y el juicio
L. Charlier. En sus crticas, la mayor parte de los autores no son ms que etapas lgicas de un nico suceso psico-
parece como si se hubieran quedado impresionados por lgico que llamamos conocimiento experimental evolu-
este argumento. Aunque continan admitiendo la legiti- tivo, experiencia que siempre encuentra de alguna ma-
midad de la conclusin teolgica, creen que es necesario nera cierta expresin en los conceptos. Por tanto, la con-
matizar un poco las cosas: la premisa de razn, ante todo, ceptualidad forma parte esencialmente de la experiencia;
tiene que estar probada por toda la tradicin de fe, y es la misma experiencia en el momento en que se expresa.
adems la conclusin no es vlida ms que cuando se Newman llama con razn a esta experiencia un razona-
ha confrontado con esta tradicin. Slo entonces pode- miento implcito, una formulacin progresiva de lo que
mos tener una certeza absoluta. la experiencia contena desde el principio de manera
Todo lo dicho demuestra que se trata aqu de un pro- implcita y todava sin expresar. El razonamiento expl-
blema ms profundo, ms fundamental. Lo que est en cito busca las articulaciones noticas ocultas en el razona-
juego es el valor y el sentido del mismo silogismo, y por miento o en el conocimiento experimental evolutivo, que
tanto el significado epistemolgico del raciocinio. La de- implica siempre ciertos conceptos. Son precisamente estas
duccin puramente lgica slo es vlida en las ciencias articulaciones las que se recogen en el silogismo. La con-
formales como las matemticas, cuyos datos bsicos de- fusin proviene de que se considera el razonamiento como
terminamos exhaustivamente nosotros mismos y en las el resultado exclusivo del contenido conceptual como tal,
que el razonamiento lgico no puede llevarnos a ninguna tal como se recoge, por ejemplo, en la mayor, mientras
sorpresa. Pero no es ste el caso de las ciencias de lo que el punto de partida del razonamiento real es la expe-
real, que se fijan en el misterio de lo real. Tanto en el riencia en su unidad con una primera expresin concep-
campo natural como en el sobrenatural, no podemos en- tual.
tender exhaustivamente la realidad. Un estudio sobre el El mismo silogismo no posee ningn valor psicol-
aspecto discursivo del conocimiento humano como tal gico: no hace ms que controlar la expresin de las dife-
tiene que preceder, por tanto, al estudio del valor de la rentes etapas del conocimiento de la experiencia evolu-
deduccin en teologa. tiva; es una pura prueba lgica que no nos hace descubrir
Pues bien, semejante estudio revela en seguida cun- nada, sino que controla lo que se ha descubierto. De ah
tas veces el pensamiento razonante, como actividad psi- la dificultad para los estudiantes, por ejemplo, de poner
colgica, se confunde con la estructura de las relaciones en forma lo que no han comprendido todava! El silo-
138 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 139

gismo es, por as decirlo, un residuo lgico sacado del mo tiempo una teologa positiva, si quiere llegar a for-
conocimiento por la experiencia. El aspecto conceptual, es, mular juicios en correspondencia con la realidad..
pues, por naturaleza, un aspecto de un todo ms rico. En algunos casos, el silogismo teolgico (lo cierto es
Si tuviramos que razonar de una manera puramente l- es que se trata de una expresin contradictoria, ya que
gica sobre la realidad, a partir del contenido conceptual, slo se puede hablar de un silogismo lgico), como ya
no sabramos jams en dnde estamos, por muy lgico adverta Newman, no es ms que una esquematizacin
que fuera el razonamiento: el contacto con la realidad conceptual tras el crecimiento de la conciencia de la fe;
estara perdido de antemano. Cmo podra entonces la nos encontramos entonces con el hecho de que algunas
conclusin comunicarnos algo de lo real? De todo ello conclusiones teolgicas se definen como dogma, pero
se deduce que el valor real del conocimiento del razona- no como conclusin de un silogismo. En otros casos, el
miento se encuentra slo en el conocimiento experimen- silogismo teolgico es una esquematizacin proyectiva, un
tal -y en su expresin conceptual, no en el aspecto con- tema provisional, que equivale a una hiptesis de trabajo
ceptual por s mismo, fuera de la experiencia. y que, como demuestra la historia, juega frecuentemente
Si tenemos presente todo esto, veremos que el razo- un papel esencial en el desarrollo dei dogma, aunque tam-
namiento teolgico se sita entonces en una luz mucho bin a veces se revela como estril y falso. Ms exacta-
ms real: aparece como un factor indispensable del pro- mente: en ciertos casos, la conclusin teolgica ya for-
greso y de la renovacin de la teologa. El silogismo teo- mulada es la expresin de una experiencia de fe que to-
lgico no es ms que el control lgico del crecimiento de dava se busca y que quiere llegar a una mejor expresin
un autntico razonamiento teolgico, a partir de una de s misma. Se ignora todava si la conclusin est de
etapa previa, todava implcita en la fe. Psicolgicamente, acuerdo con la realidad; en este sentido, nos adelanta-
hay aqu una unidad entre la vida de fe y el conocimiento mos a la misma experiencia! Esta hiptesis de trabajo es
humano por experiencia, en la que la fe y la razn toman fecunda, porque est sugerida por un aspecto real del con-
parte a la vez; tenemos que vrnoslas con un proceso de tenido de la revelacin y nos invita a un estudio ms
conocimiento dominado por el misterio de la salvacin. atento de las fuentes de la fe y de la tradicin. Este estu-
dio, sobre todo el de las tendencias implcitas de la tradi-
Esta experiencia creciente y la reflexin que la acom- cin en la Escritura, en la patrstica y en las pocas ulte-
paa ponen en claro algunos aspectos que hasta entonces riores, le da ms certeza a la conclusin que, finalmente,
estaban implcitos. Un vnculo lgico inteligible entre la llega a expresar la experiencia de la fe. Tal es la misin
formulacin de la experiencia de su primera etapa y su for- imponderable que desempea el pensamiento teolgico en
mulacin de la etapa ltima, puede en muchos casos el desarrollo del dogma. Slo el estudio concreto del des-
ser percibido por la razn, pero su funcin determinante arrollo de un dogma particular podra demostrar plena-
proviene de la experiencia, que est en la base de esta mente la importancia de lo que aqu slo hemos podido
conceptualizacin. Si, dejando aparte la experiencia, con- esbozar, y materia para hacerlo no falta!
sideramos solamente dos contenidos conceptuales explci-
tos, no podremos saber nunca con certeza adonde nos c) Sistema y sistemas de teologa. Quien dice cien-
lleva la comparacin, o ms exactamente, seremos inca- cia, dice sntesis. Las visiones parciales de la fe conver-
paces de decir si el vnculo lgico que percibimos corres- gen hacia una visin fundamental que las engloba a todas
ponde verdaderamente a la realidad. Aqu se ve con cla- y desde la cual es posible contemplar por entero todo el
ridad cmo la teologa especulativa tiene que ser al mis- contenido de la revelacin. La bsqueda del vnculo rec-
140 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA. TEOLOGA? 141

proco entre los diferentes misterios desemboca finalmen- otro si, en virtud de su inspiracin, de sus principios
te en un sistema teolgico. Esto mismo est ya sugiriendo o de su mtodo, sigue todava abierto a un progreso y a
que el valor de un sistema teolgico no se mide, al menos un acabamiento intrnseco. La mejor prueba de la supe-
en primer lugar, por el valor de la filosofa empleada, rioridad de un sistema es que pueda asimilar nuevos
sino por la capacidad de la sntesis propuesta para asimi- puntos de vista, no de una manera eclctica, sino de una
lar el conjunto de los datos de la tradicin. Por lo dems, manera realmente armoniosa. Pretender que todos los
todo sistema teolgico es imperfecto y provisional por sistemas sean iguales, equivaldra a admitir el relativismo
naturaleza, debido al carcter inagotable de la revelacin. de todo conocimiento humano. Por otro lado, por muy
Efectivamente, si la verdad sobrenatural, como cualquier superior que sea un sistema, no podemos olvidar que lo
otra verdad, es inmutable y absoluta en s misma, parti- esencial no es el sistema, sino la realidad. Pues bien,
cipa de la imperfeccin humana en la medida en que nos como tal, un sistema no es ms que una expresin defi-
es conocida en la fe y en que evoluciona, por ello, como ciente de lo real; no tiene valor por s mismo, a no ser
toda verdad humana. La verdad es con seguridad adecua- que se empee el sistema en sustituir al misterio de la
damente verdadera (o sea, que no es a la vez verdadera salvacin, como objeto de la teologa. Seguir la teolo-
y no verdadera), pero esta verdad adecuada no la posee- ga de Toms de Aquino, por ejemplo, es dejarse intro-
mos, sin embargo, exhaustivamente. Por eso cada nocin ducir en el misterio de la salvacin en el sistema tomista
es susceptible de crecimiento y de perfeccionamiento. y por el sistema tomista, presuponiendo de antemano,
Un mismo dato puede ser aclarado, de lados diversos, como es lgico, la exgesis fiel de las obras de Toms de
puede permitir varias aproximaciones, de modo que son Aquino, aun cuando esto no sea teologa, sino exgesis
posibles con respecto a la misma cuestin varias visiones de los textos de un telogo, por muy clebre que sea.
precisas que se completan. Seguir la teologa de santo Toms significa syntheologein,
Hemos sealado ya la existencia, en la Escritura, de esto es, luchar con l para alcanzar la verdad religiosa en s
una manera sinptica, jonica o paulina de considerar a misma. Por esta razn, toda teologa verdaderamente posi-
Cristo; habra que aadir a ello la crstologa de inspira- tiva es al mismo tiempo especulativa.
cin alejandrina y antioquena y, ms tarde, la concepcin Gracias al crecimiento intrnseco del sistema teol-
tomista y escotista. Es lgico que no se pueden situar en gico y de la misma teologa, es posible a la larga conci-
el mismo plano las diversas presentaciones de Cristo en liar en una visin ms amplia, partiendo de un sistema
la Biblia y en la teologa: todas las cristologas bblicas ms abierto, las operaciones entre los diversos sistemas,
son necesariamente exactas, mientras que no es posible aun cuando bajo otros puntos de vista, las opiniones sigan
pretender a priori esto mismo de las cristologas teol- siendo divergentes y den lugar a nuevas tendencias de
gicas. Dejando aparte todo lo que tiene de errneo, la donde surjan nuevos sistemas. Esto es inherente a la
tendencia antioquena o escotista contiene un autntico imperfeccin de todo conocimiento humano en cada etapa
dato cristolgico que no est puesto tan de relieve en de la conciencia humana.
la tendencia alejandrina o tomista. Todo sistema teo-
lgico es, por consiguiente, esencialmente imperfecto,
inacabado, susceptible de un progreso intrnseco al 2) Conocimiento especulativo ms profundo de la
que pueden contribuir los dems sistemas. inteligibilidad de las verdades de fe en particular.
Esto no significa que todos los sistemas sean igua- La bsqueda del vnculo recproco entre las verdades
les, sino sencillamente que un sistema es superior a de fe supone tambin, de suyo, otra funcin teolgica:
142 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 143

la determinatio fidei, o sea, el esfuerzo por discernir de sera caer en el relativismo y despreciar la objetividad
una manera ms precisa la inteligibilidad o el contenido del conocimiento. No es la verdad la que cambia, ni tam-
de un dato de fe en particular. Ya hemos propuesto ante- poco el aspecto conceptual del conocimiento de la verdad,
riormente, al hablar de la analoga de la fe, los principios sino la perspectiva dentro de la cual, a travs de los tiem-
que rigen esta cuestin. As, por ejemplo, la teologa pos, va viendo el. hombre la realidad por medio de los
podr iluminar los sacramentos apelando a la estructura conceptos; as es como crece la posesin de la verdad y
antropolgica del hombre que, como espritu, est en el crecen nuestros conceptos, desde dentro. Los antiguos
mundo por su propia corporeidad. Es natural que la conceptos siguen siendo verdaderos, tan verdaderos como
antropologa filosfica desempee, bajo la gua de la fe, antes, aunque de una manera inadecuada. Enriquecidos
un papel importante en este terreno. Tambin en la esca- intrnsecamente, sobreviven en los nuevos conceptos;
tologa, la antropologa puede proporcionar una gran si no, el conocimiento conceptual, siempre como aspecto
ayuda. En efecto, a propsito de las realidades ltimas del del conocimiento total, no poseera ms que un valor
hombre, de su redencin definitiva en el cuerpo y en el pragmtico y relativo, y esto le quitara a priori seriedad
alma, una visin filosfica exacta de la unidad y al propio a nuestros conceptos de fe modernizados. El contenido de
tiempo de la dualidad del espritu y del cuerpo posee un verdad de los antiguos conceptos de fe y de las antiguas
valor inapreciable para iluminar inteligiblemente algunos concepciones teolgicas se encuentran, por tanto, en la
objetos de fe, como el infierno, el purgatorio, el cielo, verdad ms rica de los nuevos conceptos de fe y de
la resurreccin, etc. Tambin podr ayudarnos la antro- la nueva comprensin teolgica.
pologa para profundizar en el misterio de Cristo, en el Seguramente por motivos muy slidos, la autoridad
que Dios mismo se nos manifiesta como hombre. Las ri- eclesistica prefiere mantener la conceptualizacin teol-
quezas de la experiencia humana, tal como se expresan gica existente y sancionada por su uso secular. As, por
en la filosofa, no pueden olvidarse a la hora de iluminar ejemplo, en la edad media, Gregorio IX (1228) manifes-
convenientemente este misterio y evitar expresiones ms t su inquietud cuando apareci una tendencia progre-
o menos monofisitas o nestorianas, desviaciones que no sista que se apoyaba en la filosofa aristotlica y rabe
son solamente graves para la ortodoxia especulativa, sino para explicar la fe: no se concedera demasiada impor-
que tocan tambin inconscientemente nuestra experien- tancia a la razn teolgica? 9 . La misma preocupacin
cia de Cristo. La determinacin de la fe supone igual- por la pureza de la fe hizo reaccionar a Po XII, en la
mente otra funcin distinta: tiene que mostrar que el Humani generis, en circunstancias diferentes, contra la
contenido de la fe no contradice a la visin de la razn. tendencia a minimizar el valor de la razn en teologa.
As, por ejemplo, la teologa especulativa mostrar que Lo que en el primer caso, por su novedad, motivaba
el dogma de la transustanciacin no se opone a los la inquietud de la Iglesia, es precisamente, en el segundo
datos filosficos sobre la naturaleza de los cuerpos y, caso, lo que el magisterio se esfuerza en proteger. Y esto
adems, situar el ncleo de este dogma en su verdadera no tiene nada que ver con la doblez o el oportunismo.
perspectiva recurriendo a las consideraciones de la filo- La actitud protectora del magisterio no est ni mu-
sofa. cho menos inspirada por la conviccin de que los con-
Finalmente, la teologa especulativa tiene que ocu- ceptos tradicionales son de suyo mejores, sino por un
parse tambin de la renovacin y del desarrollo del as- afn de seguridad, ms que justificado, por otra parte,
pecto representativo de nuestros conceptos de fe. No es
que haya que modificar los conceptos en s mismos: eso De terminologa et traditione theologica servanda (D. 442).
144 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 145
por los excesos de algunos telogos que amenazan la Esto constituye, por otro lado, una existencia obje-
integridad de la fe. Tratar el dogma en plan de dile- tiva de toda actividad cientfica, a fortiori si se trata de
tante no es slo una imprudencia suma, indigna de la revelacin del Dios vivo. Mariposear alrededor de los
la teologa, sino tambin una actitud irresponsable: no datos de la fe sera tanto ms nefasto cuanto que se
se puede jugar con las verdades de fe como se juega a corre el riesgo de arrojar el descrdito sobre los esfuer-
hacer castillos en la arena 91 . Este mismo espritu es el zos autnticos de renovacin. Y esta renovacin cons-
que le mova a Toms de Aquino cuando escriba: tante es una exigencia ntima de la vida de fe.
Hemos dicho ms arriba que la luz propia, el lumen
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam Sacra quo de la teologa, es la actividad conjunta de la luz de
Scriptura loquitur 92.
la fe y la de la razn. Concretamente, esto equivale a de-
cir que es el encuentro operante del espritu de fe y del
Supone una gran prudencia en la Iglesia el mantener espritu del tiempo. Como fiel, o sea, como uno que cree
preferentemente las nociones que han recibido, en el cur- en el contenido de la revelacin tal como vive en la tra-
so de los siglos, un significado seguro y mostrarse vaci- dicin de la Iglesia, el telogo est esencialmente ligado
lante ante las categoras existenciales modernas todava a la tradicin; pero como hombre creyente, respira el
no probadas. El afn de estar a la ltima moda no corres- espritu de su poca, que tiene que conocer con profundi-
ponde en modo alguno a la seriedad requerida por la re- dad, no slo para descubrir en l los sntomas de la en-
flexin de fe. fermedad, sino tambin los valores, porque en estas
Sin embargo, sera abusivo considerar esta influencia falsas afirmaciones se oculta a veces un poco de ver-
frenadora, protectora, de la Iglesia como un deseo de dad 9 6 . A esto se aade el que la palabra de Dios se di-
apagar el progreso teolgico. Po XII, en uno de sus dis- rige a todos los hombres, por tanto a la humanidad actual
cursos, se extraaba de que algunos telogos hubieran tambin, aunque a travs de la historia de salvacin en
podido interpretar en este sentido la Humani generis. Israel y en Jesucristo. Esta palabra divina debe ponerse
La misma encclica subrayaba ya la posibilidad y la nece- continuamente en relacin con la situacin espiritual par-
sidad de perfeccionar y de matizar 93 las nociones tra- ticular de la humanidad que escucha ahora la palabra de
dicionales. Aada que los telogos no tienen nada que Dios y que tiene que encarnarla en su vida y en su pen-
temer si se esfuerzan en adaptar mejor la doctrina de la samiento. Es precisamente esta asimilacin siempre reno-
Iglesia y su mtodo a las situaciones y a las necesidades vada de la fe y preparada por el progreso de la teologa,
actuales 94 . la que provoca el progreso de la fe en la vida y, en conse-
cuencia, el desarrollo del dogma.
El cristiano... no abraza apresurada y ligeramente cualquier
novedad que en el decurso del tiempo se proponga, sino que Renunciar al desarrollo y a la renovacin de la teolo-
ha de sopesarla con suma detencin y someterla a justo ga sera ipso fado atentar contra la vida de la misma fe.
examen 95. El desconocimiento de esta exigencia, una presentacin
congelada de la fe, sera para los intelectuales algo contra-
81
Ipsum dogma facit quasi arundinem vento agitatam (Humani rio a su propia visin de las cosas y les obligara a profe-
generis: AAS 42 (1950) 576).
83
Contra err. Graecorum, 1.
sar inconscientemente, como a veces ocurre, la doctrina
83
Perfici et perpoliri, Ibid., 566. de la doble verdad. Hombres de su tiempo, profun-
M Ibid., 564-565-
"5 Humani generis: AAS 42 (1950) 578.
- Ibid., I I .
146 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 147

damente conscientes de los nuevos valores humanos, no plmente para los que piensan en el interior de un sis-
se sienten a gusto dentro de una sntesis de la fe expre- tema. El desarrollo de una visin personal en el seno de
sada en medio de un aparato conceptual que les resulta la vida del espritu humano est condicionado por la
extrao y que lleva las huellas de una cultura ya cadu- insercin viviente en la tradicin, no para soportarla pasi-
cada. Algunos incluso se han dejado arrastrar por ello a vamente, sino para experimentarla, recrearla, ponerla a
una prdida de la fe. prueba con el contacto de la experiencia actual de la vida
Cuando los esfuerzos de renovacin se hacen con la y de la reflexin personal que de all resulta. E. Husserl
debida prudencia y empiezan a manifestar su fecundidad, dice con razn que las tradiciones adquiridas son, como
el juicio de la Iglesia se hace ms abierto. As, por ejem- tales, algo muerto, sedimentaciones; slo viven cuan-
plo, el mismo Gregorio IX, que en 1228 haba dirigido do se reactivan incluso en las evidencias bsicas que die-
una seria advertencia a los maestros en teologa de Pars, ron origen a una ciencia determinada". Esto quiere
en 1231 se pronuncia ya con ms serenidad sobre el mo- decir que una visin de las cosas es una herencia, pero
dernismo aristotlico de esta poca. Los telogos, por recibida en un pensamiento que les da un sentido siem-
consiguiente, tienen que desempear de alguna manera el pre vivo y siempre nuevo a las cosas, engendrando a su
papel de antenas y permitirle a la Iglesia que tome con- vez una nueva tradicin. Todo esto puede aplicarse a la
tacto con la mentalidad moderna, asimilando los elemen- reflexin sobre la fe y, por tanto, a la teologa.
tos vlidos y rechazando los dems 97 . Pues bien, precisamente el temor ante esta empresa
La vocacin del telogo consiste en trabajar en una teolgica y ante los riesgos que supone ha llevado a va-
encrucijada llena de peligros, en la que se enfrenta la fe rios telogos a encerrarse en la pura teologa positiva:
con el pensamiento moderno, sin poder apoyarse en una as evitarn los riesgos, pero al mismo tiempo renuncia-
sntesis ya elaborada, ya que su tarea es precisamente la rn a la responsabilidad propia de la teologa! Se conten-
de prepararla. Por eso .la teologa viva va siempre una tan con reflexionar sobre el pensamiento ya hecho y se
etapa por delante de la teologa oficial y progresa por ca- olvidan de la tarea fecunda para el presente y para el
minos en los que no est al abrigo del magisterio; tal porvenir de reflexionar ellos mismos sobre la fe. Slo
fue, por ejemplo, el caso de la doctrina sacramentara de cuando se piensa la fe en el contexto de su tiempo, cuan-
Toms de Aquino, pre-dogmtica en sus tres cuartas par- do se hace de este modo verdadera teologa, siempre
tes, que prepar los dogmas ulteriores sobre esta materia. sobre la base de un estudio positivo, es cuando se con-
En este sentido, los telogos son, por definicin, los fac- sigue un enriquecimiento religioso y cultural para la vida
tores del progreso vital de la fe de la Iglesia. Son sus de la humanidad presente y futura. Las soluciones teol-
catalizadores, ya que, como dice Toms de Aquino, gicas, inspiradas por la revelacin, estn efectivamente
nada resulta tan paralizante como pensar por hbito, man- influenciadas siempre por la situacin espiritual y cultural
tenerse rgidamente en los puntos de vista tradicionales de una poca. Las reformas econmicas, sociales, polti-
que a veces se manifiestan, por otra parte, ante el anli- cas, el progreso cientfico, biolgico, psicolgico, mdico
sis crtico, como pseudo-concepciones g8. Esto vale princi- y las nuevas concepciones filosficas plantean constante-
mente problemas nuevos a la fe y conducen frecuente-
97
Ne adeptam veritatern amittat vel corrumpat (Humani generis:
AAS 42 (1960) 572. 99
Diese gesamte KontinuitSt ist eine Einheit der Traditionalisierang
88
Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae bis zur selbst traditionalisierenden Gegenwart, Die Frage nach dem Ursprung
obtinet; ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter der Geometrie ais intentional-historisches Problem: JRevInternPhilos I (1939)
teneat ac si essent naturaliter et per se nota (Contra- gent., 1. i, n ) . 203-226, sobre todo 220.
148 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 149

mente a la teologa a nuevas soluciones (baste pensar, la teologa, que es una sabidura sobre el sentido ltimo
por ejemplo, en la doctrina sobre el prstamo con inte- de la vida y del mismo Dios.
rs: la diferente situacin econmica ha legitimado una Todo esto demuestra que la teologa especulativa no
prctica considerada como usuraria y condenable en tiem- puede identificarse con la escolstica: sta no es ms que
pos de Toms de Aquino). Puede incluso suceder que el una manifestacin histrica del pensamiento especulativo
progreso humano conduzca a la teologa a considerar los sobre la fe. A veces los manuales llevan el ttulo de teo-
antiguos principios de solucin como ligados a una situa- loga especulativa o escolstica, lo que es evidentemente
cin actualmente caducada: una situacin ms evolucio- abusivo. Como si la teologa de Atanasio no hubiera sido
nada permitir fijar esos principios ms correctamente. especulativa! La consecuencia nefasta de esta confusin
Todo esto demuestra que una presencia intensa en el es que si alguno, con razn o sin ella, no se siente atrado
mundo constituye una condicin necesaria de la teologa, por la filosofa escolstica, tiene ipso jacto que renunciar
al menos si quiere ser algo ms que una disciplina a la teologa especulativa y refugiarse nicamente en la
en una vasija cerrada, sin repercusin alguna en la vida positiva, estudiar el pasado glorioso, pero sin interesarse
humana y religiosa. E olvido de esta exigencia hace dege- en lo que el porvenir de la fe har glorioso algn da.
nerar casi fatalmente a la teologa hasta convertirla en Es cierto que la Iglesia ha manifestado, al menos en lo
una pretensin chismosa de juzgarlo todo, indicans de que se refiere a la enseanza oficial, sus preferencias por
mnibus, llevndola incluso hasta la soberbia teol- la sntesis especulativa de la alta escolstica, sobre todo
gica: se absolutiza lo relativo y se porta uno como si por la de Toms de Aquino, ya que esta sntesis realiza
fuera dueo de la verdad. No es raro que algunos pier- de una manera particularmente armoniosa, segn las posi-
dan el tiempo en el sobrenaturalismo y que tengan ten- bilidades de la poca, el equilibrio de la fe y del pensa-
dencia a simplificarlo todo, sin tomar en consideracin miento en el interior del misterio de la fe I0 . Pero el
la importancia de las causas segundas. El problema y las significado preciso de la obligacin de ensear el tomismo
dificultades de la oracin, por ejemplo, son tratadas de (canon 1360, a. 2) ha quedado claramente expuesto por
una manera puramente teolgica, olvidando los facto- Po XII en su discurso con ocasin del cuarto centenario
res psicolgicos que, sin embargo, se encuentran muchas de la Universidad Gregoriana 101 . Esta explicacin oficial
veces en el corazn del problema. Tambin a veces lo prohibe que se le haga decir al canon ms de lo que dice:
absoluto de la fe se transforma en un absolutismo personal hay que aceptar los praembula fidei, ni ms ni menos,
que le obliga a uno a ponerse a la caza de herejas, y es tal como han sido admitidos por la Iglesia y tal como
el pobre telogo, que escucha humildemente la palabra han sido sintetizados de una manera particularmente bri-
de Dios, en cualquier sitio donde se encuentre, el que llante por Toms de Aquino. Para lo dems, la Iglesia
tiene que pagar las consecuencias. Por idnticos motivos, deja en total libertad a los telogos y a los filsofos.
no procuran ponerse en contacto con las enseanzas de
las otras escuelas, a no ser por medio de unas obras de
segundo rango, y se las presenta de modo que parece
increble que haya habido gente tan poco seria que haya
propuesto tantas ideas absurdas. O a veces se habla del 100
Sobre el sentido exacto y una interpretacin no subjetiva de las
infierno, del cielo, del purgatorio y hasta del limbo como alabanzas pontificias del tomismo de santo Toms, hay que consultar la
si los hubiesen visitado. Es cierto que en todas las cien- excelente obra de FIDEL G. MARTNEZ, De la autenticidad de una filosofa
en el interior del pensamiento cristiano. Madrid 1955.
cias hay excesos, pero resultan particularmente graves en " i AAS 45 (i9S3) 682-6go.
150 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 151

3) Inteligibilidad teolgica a partir del valor de sal- valor salvfico; no es algo aadido desde fuera. Desgajar
vacin del contenido de la revelacin. de la determinacin de la fe el valor vital del contenido
de la fe es condenarse a un misticismo vaporoso; slo el
Dios no se revel como un ser lejano, sino como el sentido del contenido de la revelacin comprendido en
Dios de la salvacin, como mi Dios y nuestro Dios, que la fe puede ser el principio de la vida moral cristiana.
se inserta personalmente en nuestra vida. El objeto de la La teologa cientfica tcnica, ejercida segn las exigencias
teologa es el Dios de la alianza: Deus qui sub ratione objetivas del contenido de la fe, es en definitiva la mejor
deitatis est salus nostra. El aspecto salvfico pertenece teologa kerigmtica. El valor salvfico no se manifiesta
esencialmente al contenido de la fe. Por el hecho de que en los corolarios piadosos, sino que resulta de la refle-
una cosa ha sido revelada, esta cosa posee un significado xin teolgica (cientfica) en s misma.
de salvacin I02 . Toda verdad revelada es, pues, una ver- Es lgico que tambin en esta funcin la teologa tie-
dad religiosa. Esto demuestra cuan insostenible resulta ne que apelar a la problemtica humana, tal como se
la postura de la teologa kerigmtica que pretende limi- explcita en la filosofa. Efectivamente, aunque el misterio
tar el estudio de la teologa a las verdades que poseen de la salvacin y la teologa trascienden el objeto filos-
un valor de salvacin. Como si pudiera haber verdades fico, ste suscita cuestiones que slo en la fe reciben una
de fe carentes de este valor y que habra que mantener solucin, quizs insospechada y trascendente, pero esen-
en la periferia de la teologa y de la predicacin! cial y definitiva. Todo el proyecto filosfico se encuentra
Es cierto que la baja escolstica, a diferencia de los de este modo introducido en el contexto de la fe y, den-
padres y de la alta escolstica (cf. el significado, en la tro de la teologa, se expande en eso que se ha llamado
edad media, del artculo de la fe, donde el valor salv- filosofa cristiana.
fico del dato de fe desempeaba el papel de principio de
orden), se interes exclusivamente en la determinatio 4) Los prembulos de la fe: un conocimiento
fidei y, a la larga, perdi de vista el aspecto religioso de ms profundo de la fe por el estudio teolgico de su
las verdades de fe. Por reaccin contra esta escolstica base natural.
especialmente se desarroll la teologa kerigmtica, que
desea ligarse esencialmente al valor salvfico de la reve- Vivir de la revelacin es vivir en una comunin per-
lacin, pero descuida en gran parte su valor de inteligi- sonal con el Dios vivo; es el encuentro, en la fe, del hom-
bilidad. Estas concepciones teolgicas, unilateral cada bre con Dios. Semejante encuentro presupone una base
una por su parte, pierden de vista que el ser mismo, la natural: la existencia de dos personas, Dios y el hom-
realidad, posee un valor para el hombre. Slo alcanzare- bre, que se encuentran, con todas las implicaciones na-
mos el valor salvfico del dogma en la medida en que turales incluidas en el hecho de ser una persona humana.
nos sea posible alcanzar la inteligibilidad de la misma fe. Si no existiese en el hombre un punto de contacto, que
Pues bien, esta toma de conciencia, en virtud de la es- no constituya todava una gracia en el sentido teolgico
tructura propia del conocimiento humano, no puede rea- del trmino, por el que puede comunicar con Dios, ste
lizarse fuera de cierta conceptualizacin. El esse objetivo no podra dirigirle su revelacin de una manera que tu-
del contenido de la fe, y por tanto su inteligibilidad, es el viera sentido para l. De ah la enseanza solemne del
magisterio, concretamente sobre la posibilidad del cono-
103
Non omnia quae n divina sapientia supra rationem sunt, ad fidem cimiento natural de la existencia de Dios I 0 3 y de la in-
pertinent, sed solum cognitio finis supernaturalis et eorum quibus in finem
illum supernaturaliter ordinaraur (In 3 Sent d. 24, q. 3, a. 1, ad 3). m
D. 1785 y 1806.
152 XA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 153

mortalidad del alma 104 . Se trata de verdades naturales midad de gracia con el Dios vivo. Estas dos visiones de la
que se llaman praeambula fidei, la base vital a partir inmortalidad humana difieren entre s, pero poseen sin
de la cual adquiere la fe un sentido para el hombre. embargo un punto de contacto en comn.
Si la alianza con Dios posee un sentido asimilable para Cuando el telogo utiliza la filosofa, lo hace en defi-
el hombre, es preciso que se pueda manifestar en l, de nitiva con una intencin propiamente teolgica. Pero esto
una manera o de otra, un esfuerzo hacia Dios y hacia el no significa de ningn modo que su fe en la existencia de
ms all, incluso en el seno de su situacin en el mun- Dios, por ejemplo, le dispense de dedicarse minuciosa-
do... Es preciso, por ejemplo, que esta situacin plantee, mente a la prueba de la existencia de Dios y le permita
en cierta medida, el problema escatolgico para que la elaborar en un instante un argumento al que los filsofos
revelacin cristiana del esjaton adquiera algn sentido consagran toda su vida. Esto sera no solamente poco
para el hombre. Pues la fe no es ni un no-sentido ni una serio, sino que equivaldra a perder de vista el valor for-
contradiccin. La problemtica planteada por la existen- mal del prembulo. La prueba de la existencia de Dios,
cia humana, explicitada en la filosofa, constituye por por consiguiente, tiene que estar establecida de una ma-
tanto la base natural de la vida de fe. Con tal que se in- nera tan crtica en teologa como en filosofa. Pero tam-
terprete en un sentido catlico, la postura de Bultmann bin es verdad que el contexto en que los telogos tra-
sobre la necesidad de un Vorverstandnis (preintelec- bajan para iluminar el praeambulum fidei, orienta su
cin) es una postura perfectamente cristiana, que ha sido pensamiento hacia los aspectos de la realidad capaces de
defendida por la Iglesia en varias ocasiones, concreta- conducirlo a una solucin satisfactoria. En efecto, la bs-
mente al rechazar las tendencias fidestas. queda de la verdad supone una voluntad recta y una real
Como reflexin sobre la fe, la teologa tiene tambin abertura del espritu, que existen a priori en el que tiene
la tarea de iluminar estos praeambula fidei. En la etapa fe. Adems, cuando se trata de problemas que ataen al
precrstica de la conciencia humana, basta con una con- sentido ltimo de la vida humana, los prejuicios afectivos
viccin espontnea y natural de estos prembulos. As, ejercen fcilmente una influencia. Apenas se presenta
por ejemplo, los primeros cristianos no tenan necesidad Dios, aunque slo sea como hiptesis, el hombre no pue-
de probar la existencia de Dios como fundamento natural de jams quedarse indiferente. Sabe de antemano que su
de la fe: les bastaba con la aceptacin universal de esta respuesta tendr consecuencia para toda su vida. Adems,
existencia. Pero en la etapa crtica del conocimiento hu- la captacin de los fundamentos antropolgicos de la fe,
mano, tal como se manifiesta en nuestros das, el prae- sobre todo en razn de la situacin de la humanidad des-
ambulum fidei, y por tanto la fe misma, exige una ela- pus del pecado, se ha hecho muy difcil: la tradicin
boracin crtica y cientfica. Tambin aqu la teologa habla de una necesidad moral de la revelacin para poder
experimenta una necesidad vital de la filosofa. Gracias captar convenientemente los prembulos.
a ella, el telogo descubrir el fundamento humano de la De hecho, han sido la fe y la religin las que han
fe: por ejemplo, la inmortalidad delalma como propie- inspirado generalmente estas verdades filosficas ms pro-
dad o consecuencia de la existencia del hombre como per- fundas. El mismo Platn es consciente de que su con-
sona. Al mismo tiempo, podr iluminar con mayor pu- viccin religiosa de la inmortalidad, tal como se expre-
reza el aspecto propio de la vida de la fe: por ejemplo, saba en los siglos vi y v a. C. en las religiones griegas, es
la inmortalidad del hombre como consecuencia de la inti- inseparable de la justificacin racional que l da de las
mismas. La religin pagana ha inspirado, por tanto, a la
** D . 7 3 8. investigacin filosfica. El conocimiento de estos prem-
154 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 155
bulos por la teologa es tan necesario que, cuando la la Iglesia me propone creer. Sin embargo, la fe no es
filosofa se calla sobre este tema, es la fe misma la que puramente obra de la gracia, sino tambin obra del hom-
suscita una filosofa para poder comprenderse mejor. Tal bre. De ah la cuestin: cmo justificar moralmente que
fue el caso, en la poca patrstica, en lo referente a la demos nuestro asentimiento a una cosa cuya evidencia
resurreccin de los cuerpos. Ninguna de las filosofas co- intrnseca no percibimos, pero a la que nos abandonamos
nocidas, ni el aristotelismo ni el platonismo, proporcio- con confianza en virtud de la palabra de Dios? Hemos
naban los elementos necesarios para poder pensar sin con- de tener ciertas garantas morales. Estas garantas existen,
tradiccin en esta verdad de fe. Por eso los padres crea- porque la razn natural puede acercarse al hecho de que
ron, partiendo de la fe, una antropologa cristiana que se Dios ha revelado. Una serie de seales convergentes de-
esforzaba en situar exactamente la relacin del alma y del
muestran una intervencin particular de Dios dentro del
cuerpo. Atengoras defenda ya entonces una nueva con-
cristianismo. Lo que se ha producido en el Antiguo Tes-
cepcin del hombre:
tamento, en Cristo y en su Iglesia, tal como vive ahora
Si no hay resurreccin, la naturaleza del hombre deja de ser en los mejores cristianos, nos orienta con una certeza
verdaderamente humana I 0 5. moral hacia el hecho de que todo esto es obra particular
de Dios y no puede explicarse fuera de su intervencin.
El estudio de los praeambula fidei se deriva, por Esto me proporciona las garantas humanas suficientes
tanto, de la funcin especulativa de la teologa como para asegurarme de que no cometo ninguna imprudencia
ciencia de la inteligibilidad de la fe. cuando me abandono en la fe a lo que no es de suyo
En relacin con lo que acabamos de decir, aadiremos evidente.
algunas palabras sobre la funcin apologtica de la teo-
loga: la theologia fundamentalis. Tambin aqu se tra- El mismo acto de. fe es infalible y absolutamente se-
ta de cierta base natural de la fe en la revelacin. No se guro en razn de la gracia de la fe; su justificacin racio-
trata evidentemente de fundar la fe en evidencias natu- nal es moralmente cierta. Esta justificacin no es causa
rales; su garanta brota de s misma y es de una natura- de mi fe; me demuestra sencillamente, cuando me pongo
leza sobrenatural. La fe no es la conclusin de una inves- a reflexionar crticamente, que mi acto de abandono es
tigacin histrica, en la que se demostrase que Dios ha moral. Tambin aqu hay que distinguir entre la credi-
hablado realmente al hombre: alcanzamos el mismo testi- bilidad natural espontnea de la fe y esta credibilidad
monio de Dios en el acto de fe producido bajo la atrac- en su elaboracin teolgica y cientfica. Los fieles en con-
cin de la gracia: el lumen fidei que llega a la razn creto son indudablemente incapaces de exponer la credi-
a travs de la voluntad, segn la explicacin tomista de bilidad de su fe, aun cuando posean una justificacin real;
la gracia de la fe. pero en una poca como la nuestra, en la que la vida del
La invitacin divina a creer, tal como la alcanzamos espritu es tan poco homognea, la apologtica tiene una
en el acto de fe, es el motivo de nuestro asentimiento. gran responsabilidad. Ante todo tendr que tener en
Creemos porque cedemos, porque nos abandonamos con cuenta la tipologa de la vida de fe: la justificacin ra-
confianza a la atraccin de la gracia de Dios que nos cional de la fe de un nio no es la de la fe de una mujer,
invita a la fe. La misma gracia es la que suscita en m y sta difiere a su vez de la de un hombre adulto; habr
la inclinacin y la disposicin a aceptar realmente lo que que tener tambin en cuenta la sensibilidad particular de
los espritus contemporneos, dado que la justificacin
305 De resurrectione mortuorum, 13: PG 6, 999. moral de un acto, aunque est ligada a normas objetivas,
156 LA REFLEXIN CREYENTE
QU ES LA TEOLOGA? 157
es algo muy personal y puede ser distinta en cada indi-
viduo Io6 .
IV
LA TENSIN ENTRE EL ASPECTO ENCARNADO
Conclusin Y DESENCARNADO DE LA TEOLOGA

Lo que acabamos de decir de las diferentes funciones Ante el misterio trascendente de la fe, toda teologa
de la teologa especulativa demuestra claramente que esta no es ms que un balbuceo: Balbutiendo ut possumus,
teologa no constituye ni mucho menos una superestruc- excelsa Dei resonamus. Es incluso frecuente que los
tura de la fe y que no comienza sencillamente una vez telogos hagan frecuentemente declaraciones en este sen-
que la teologa positiva ha concluido con su trabajo. tido. Pero la humildad no es una cuestin de palabras;
En todas estas funciones, la teologa es positiva y especu- es en la manera misma de hacer teologa donde tiene que
lativa a la vez. No es posible ser un buen dogmtico si manifestarse! La teologa tiene que centrar su atencin
uno no se dedica a la sagrada Escritura, a la patrstica, a en el misterio de la salvacin y no en los medios humanos
la alta escolstica, etc., como tambin a la filosofa con- que nos permiten acercarnos a l. Por eso se siente siem-
tempornea. El mismo santo Toms puede servirnos aqu pre como dividida. Efectivamente, el contenido de la fe
de modelo. No se puede ciertamente exigirle al dogm- manifiesta al mismo tiempo una tendencia a encarnarse en
tico o al moralista que sea un especialista en cada uno de el pensamiento humano y una resistencia fundamental
estos terrenos; no obstante, la fecundidad del pensamien- contra toda racionalizacin. Paralelamente, la teologa no
to teolgico depender siempre en gran parte de la com- puede ni resbalar hacia una especie de evangelismo que
petencia del telogo en estas materias. Sin investiga- slo se fijase en el misterio y en la locura de la fe, ni
cin no hay teologa viva, creciente, y si uno se conten- abandonarse en una encarnacin sin recato alguno, preo-
tase sencillamente con estar al da, no hara ms que ma- cupada nicamente de su inteligibilidad. La historia de
riposear en torno a la actualidad teolgica, y toda esta la Iglesia demuestra que el puro evangelismo, que
construccin se derrumbara como un castillo de naipes rehusa encarnarse doctrinal e institucionalmente, desem-
bajo el soplo de la primera crtica seria. Muchas veces se boca finalmente en la ruina del verdadero evangelismo
imagina la gente que se puede renovar la teologa con la (cf. el caso de los Fraticei). Pero demuestra tambin que
ayuda de unas cuantas perspectivas bblicas nuevas y par- cuando la fe se encarna demasiado, como si fuese posible
tiendo de unas cuantas categoras existenciales, cuyo pro- trasplantarla por completo al pensamiento humano, se
fundo significado ni siquiera se llega a comprender a ve- acerca peligrosamente al naturalismo y al racionalismo.
ces, por no haber ledo ni a Heidegger, ni a Sartre, ni a Una sana teologa slo puede desarrollarse avanzando con
Merleau-Ponty. Lo que debera ayudarnos a comprender prudencia entre estos dos escollos; ser el resultado de
mejor la palabra de la salvacin no es entonces realmente una tensin continua entre la encarnacin y la desencar-
ms que una palabrera estril. nacin, entre la trascendencia y la humanizacin.
En este sentido, la teologa constituye uno de los
problemas, en el plano del pensamiento, del humanis-
109
La teologa fundamental designa, adems de la apologtica, la
mo cristiano de la relacin natural-sobrenatural. Y lo
parte de la teologa que estudia su misma esencia y su mtodo, tal como mismo que en el plano moral de la vida el equilibrio de
intentamos hacerlo ahora en los diferentes captulos de este libro.
la naturaleza y de la sobrenaturaleza no es algo dado,
158 LA REFLEXIN CREYENTE QU ES LA TEOLOGA? 159

sino que constituye para cada uno un deber pesado y car- Lo que la Iglesia docente... le pide al telogo positivo, es
gado de conflictos y peligros, tambin en el plano del que ejerza en la Iglesia y al lado del magisterio una especie
de juncin bblica y patrstica: queI0 le presente la tradicin
pensamiento teolgico, esta armona entre la tendencia en sus monumentos y sus testigos 7.
a la encarnacin y a la desencarnacin no puede realizarse
sin dramas, sin conflictos y sin polmicas, sin pasar por Servir a la Iglesia es igualmente la misin de la teo-
violentos anatemas y por magnficas sntesis. Continua- loga especulativa: ayuda con sus luces a la autoridad
mente, a travs de los siglos, la teologa ha conocido cri- doctrinal y pastoral para que dirija la vida moral y reli-
sis de crecimiento, en las que cada uno ha procurado giosa de los fieles en la Iglesia y en el mundo. Los te-
hacer que brille con mayor pureza su verdadero rostro, logos son los rganos vivos, al lado de los dems rganos
hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del no cientficos, sino propiamente religiosos, por los que
conocimiento pleno del Hijo de Dios (Ef 4,13). la Iglesia toma conciencia, de una manera reflexiva, de
las riquezas de su fe.
La teologa al servicio de la Iglesia es la exigencia
crtica humana, falible por consiguiente, de la vida ecle-
V sial, de la predicacin, de la vida espiritual, etc., mientras
LA TEOLOGA, RGANO DE LA VIDA que el magisterio es la exigencia crtica ministerial, infa-
DE LA IGLESIA lible en determinadas circunstancias, de toda esta vida,
incluso de la misma teologa. Este servicio a la Iglesia
La teologa es una ciencia del contenido de la fe, supone, dentro de las fronteras establecidas por el magis-
cuya norma inmediata es para nosotros la Iglesia. El con- terio, cierta libertad para el telogo, aunque siempre bajo
tenido de la revelacin es un bien comn para toda la las condiciones del contenido de la revelacin, ya que la
comunidad eclesial, e incluso la riqueza fundamental de teologa no podra servir a la Iglesia si los intentos de
su vida. La misma autoridad eclesistica tiene por norma renovacin hechos con seriedad no tuviesen ninguna opor-
al contenido de la revelacin constitutiva, y por tanto, tunidad para expresarse.
a la sagrada Escritura. Es precisamente este depsito, Gracias a este carcter eclesial de la teologa, la ense-
tal como est consignado en la sagrada Escritura y tal anza en una facultad oficial requiere una misin can-
como lo vive la Iglesia, lo que estudia la teologa. As, nica.
es ella la que prepara el camino para la enseanza y el Mientras que el kerigma doctrinal le atae exclusi-
kerigma de la Iglesia. En este sentido, el magisterio, vamente al ministerio apostlico, y por tanto a la jerar-
que tiene a su vez como norma al contenido objetivo de qua y a los que han recibido su delegacin para este fin,
la revelacin, tiene que escuchar a los telogos, aunque la teologa cientfica, en principio, puede ser practicada
siga siendo la norma y el juez de las afirmaciones teol- por cualquier fiel, sea el que sea, que quiera ponerse de
gicas sobre la Biblia, la tradicin, etc., y aunque su poder este modo al servicio de la Iglesia. Sin embargo, la en-
doctrinal no se apoye en las opiniones de los telogos, seanza teolgica oficial requiere una misin cannica,
sino en un carisma particular de la funcin de maestra. porque es la prolongacin cientfica del kerigma apos-
Con razn puede afirmar Y. Congar a propsito de la teo- tlico.
loga positiva:
107 Y.-M. CONGAS, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid
1953-
160 LA REFLEXIN CREYENTE
QU ES LA TEOLOGA? 161

Adems, el carcter eclesial de la teologa la pone al estos deslizamientos subjetivos tiene que servir de contra-
abrigo de preferencias personales y le impide acentuar de peso una teologa debidamente orientada. Por lo dems,
una manera unilateral ciertos datos de la fe. Es el acento semejante teologa constituye la mejor crtica de las con-
mismo del contenido del misterio salvfico el que tiene cepciones demasiado estrechas de antao, a las que nues-
que escuchar la teologa. tra poca se complace muchas veces en oponer sus pro-
Tiene que saber adems mantener las distancias fren- pias concepciones que tambin resultan estrechas.
te a la problemtica de su poca, a fin de poder proponer
de la manera ms pura posible la totalidad de la fe y
librarse del peligro de elaborar una sntesis unilateral. VI
Los cristianos, en efecto, no tienen que vivir de esta o
de aquella verdad particular, sino de todo el dogma en- LAS ARTICULACIONES DE LA TEOLOGA
tero, aun cuando est implcito en muchos de sus as-
pectos. Hemos hablado ya en la introduccin a este captulo
La explicitacin de un aspecto de la fe, frente al cual de la explosin progresiva de la teologa. No vamos a
nos haga quizs ms reticentes el clima espiritual de nues- detenernos ahora en la gnesis de estas rupturas. Lo or-
tra poca, constituir siempre un ensanchamiento y un pro- dinario es que hayan sido provocadas por el olvido de la
fundizamiento de la vida de fe. Es cierto que la teologa verdadera teologa cientfica, pero tambin responden a
contempornea est en primer lugar al servicio de nuestra una necesidad de especializacin, dada la imposibilidad
propia generacin y de la siguiente, pero no podr reali- cada vez mayor de dominar el conjunto. Semejante espe-
zar convenientemente su misin ms que cuando nos pon- cializacin es inevitable en toda ciencia que vive y se des-
ga en contacto con la sntesis integral de la fe, tal como arrolla. Sin embargo, es preciso velar para que el conjun-
la sugiere la teologa positiva y la elabora la reflexin to encuentre su eco en cada una de las partes; que la
especulativa. Finalmente, esta reflexin sobre la fe ser moral, por ejemplo, no se desprenda de la dogmtica,
la de mayor actualidad y la que d la mejor respuesta que constituye su base alimenticia.
a la problemtica contempornea. Si no, se llegar a En el interior de cada tratado, por ejemplo la dog-
la situacin que hemos presenciado: unos cuantos pro- mtica, se puede discutir sobre la manera mejor de repar-
blemas no centrales, sino de importancia inmediata en tir las materias y de llegar de este modo a una construc-
el contexto actual, van haciendo aparecer nuevos tra- cin armoniosa. Este asunto presenta siempre cierta rela-
tados, e incluso nuevas disciplinas, mientras que sera tividad. No podemos extendernos sobre esta cuestin en
necesario buscar ms bien lo esencial de la revelacin
esta breve exposicin Io8 . Lo esencial es que la visin
en los viejos tratados clsicos, como el De Deo uno
fundamental del cristianismo, la economa de la salvacin
et trino, de Christo, de sacramentis et de ultimis. Ya no
interesa lo que constituye el corazn de la revelacin, en Jesucristo, revelacin del misterio de la Trinidad y de
como si careciese de actualidad! Y todo ello desemboca la salvacin del hombre, quede bien resaltada en el con-
inevitablemente en una desviacin de la vida concreta de junto de los tratados, y que esta visin fundamental, suge-
la fe hacia experiencias inautnticas, en las que se rompe rida por la misma revelacin, irradie en cada una de las
el sentido integral de la fe: el telogo traiciona a su partes, incluso en la teologa moral, ya que la llamada
responsabilidad y falta a su tarea de garantizar la pureza 108
de la vida de la fe. Precisamente a estas preferencias y a Cf. por ejemplo K. RAHNER, Ensayo de esquema, para una dog-
mtica, en Escritos de teologa, i. Taurus, Madrid 1961, 11-50.
162 LA REFLEXIN CREYENTE

a la salvacin que Dios nos dirige en Jesucristo y en su


Iglesia exige una respuesta activa del hombre en el seno
del mundo I0> .

6
BIBLIA Y TEOLOGA *

108
Adems de las obras ya citadas hemos consultado: 1
a) a propsito del trmino teologa: P . BATTIEOL, Theologta, Teo-
logi: E T L 5 (1928) 205-221; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1, 341-346;
J. DE GHELLINCR, Pagina et S, Pagina. Histoire d'un mot et trwnsformation PALABRA DE DIOS Y RESPUESTA HUMANA:
de Vobjet primitif design, en Mise. Pelzer, 23-59; G. PAR, A. BRUNET,
P. TREMBLAY, La renaissance du XII sicle. Paris-Ottawa 1933, 102-103 y ESCRITURA E IGLESIA

L
307-312; R. ROQUES, Notes sur la notion de theologia ches le pseudo-Denis
Aropagite: RAM (1949) 200-212; J. STIXMAYR, Mannigfaltige BedeutunQ
von Thologie und Theologe: TheolGl 11 (1919) 296-309). A religin de la revelacin es por definicin un di-
b) sobre la esencia y los mtodos de la teologa: J. BEUMER, Tho- logo, un encuentro del hombre con el Dios vivo.
logie ais Glaubensverstddnis. Wrzburg 1953; I D . , Konklusionstheologief:
Z K T 63 (1939) 360-365; H. BIRAULT, La foi et la pense d'aprs Heidegger, Ya s que este slogan existencial, esta frmula a la
en Philosophtes chrtiennes: Recherches et dbats 10 (1955) 108-132; C. Bo-
YER, Qu'est-ce que la thologie?: Gregorianum 21 (1940) 256-266; M.-D. moda ha sido tan empleada a diestro y a siniestro que se
CHNU, Une cole de thologie, KainEtioUes 1937; I D . , Position de la necesita mucha valenta para seguir utilizndola. Sin em-
thologie: R S P T 24 (1935) 232-257; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1,
341-502; I D . , Comptes rendus: BulThom 15 (1938-1939) 490-505 y 528- bargo, no hace ms que traducir bajo una forma moderna
529; Tb. DEMAN, Composantes de la thologie: R S P T 28 (1939) 286-344;
H. DUMRY, Critique et religin: RevMtaphMor 4 (1954) 435-453; K. BUCH- la relacin teologal, personal, con Dios en virtud de la
WEILER, zwci Wege der neueren Thologie. Augsburg 1926; A. GARDEIL,,
Le donn revel et la thologie. Juvisy 1909, 2 i932; R. GUELLUY, La place gracia, el dilogo personal con Dios, realidad reconocida
des thologicns dans l'Egse et la socit mdivale, en Mise, de Meyer 1,
571-589; M. LABOURDETTE, La thologie, intelligeiice de la foi: R T 46 (1946)
desde siempre. Tomados en su sentido propio, los trmi-
5-44; A, LANG, Die ersten Aufstze su systematischer Glaubensbegrndung ; nos encuentro de Dios, experiencia de Dios, cons-
DivThomFrib 26 (1948) 361-395; J. LECLERCQ, L'ideal du thologien au
moyen age: RSR 21 (1947) 121-148; B. POSCHMANN, Der WissenschaftS' tituyen la definicin de la visin del cielo, no de la vida
charakter der kaiholischen thologie. Breslau 1932; G. RABEAU, Introduction
a la thologie. Pars 1926; G. SHNGEN, Fhosophische Etnbung in die
de gracia aqu abajo. En la tierra, slo se puede tratar
Thologie. Freiburg-Mnchen 1955; G. VAN ACKEREN, Sacra Doctrina. The para nosotros de una experiencia de fe y de amor, en la
subject of the First Question of the Sttmma Theologiae of St. Thomas
Aquinas. Roma 1952; H . U R S VON BALTHASAR, IVas sol Thologie? Ihr Ort que una mediacin subjetiva, la conciencia de que Dios
und ihre Gcstalt im Lcben der Kirche: WortWabr 9 (1953) 325-332; se dirige a nosotros por su gracia, hace posible una inter-
P. WYSER, Thologie ais Wissenschaft. Salzburg-Leipzig 1938.
c) a propsito de la historia de la teologa: J. BEUMER, O. C ; D. VAN subjetividad con l en la fe. Pero tambin es un dato de
DEN EYNDE, Les normes de Venseignement chriien dans la littraturc pa- fe el hecho de que no existe ninguna mediacin objetiva
tristique. Louvain s1933; J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du
XII sicle. Bruges i 9 4 8 ; I D . , L'essor de la littraturc latine- au XII sicle, en esta comunidad de gracia con Dios. As, pues, por defi-
2 v. Paris-Bruxelles 1946; A. LANDGRAF, Einfhrung in die Geschichte der
iheologischen Literatur der Frhscholastik. Regensburg 1952 s.; M.-D. CH- nicin, la comunidad de gracia constituye una intersubje-
NU, La thologie au XII sicle. Paris 1957; I D . , La thologie comme science
au XIII sicle. Pars s i957 G. PAR, O . C ; M, GRABMANN^ Geschichte der
tividad real entre Dios y el hombre, un partnership en
scliolastischen Methode, 2 v. Freiburg 1909 y 1911; I.y Die theologische
Erkenntnis- und Einleitungs-lchre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg,
en Suiza 1948; E. HOCDEZ, Histoire de la thologie au XIX sicle, 3 v. * Este captulo apareci con el ttulo Bijbel en Thologie, en Exegese
Bruxelles 1947-1952; R. AUBERT, La thologie catholique au milieu dn XX en Dogmatiek, publicado bajo la direccin de H. Vorgrimler. Bilthoven 1963,
sicle. Pars 1954. 92-115.
BIBLIA Y TEOLOGA 165
164 LA REFLEXIN CREYENTE

en cierta manera, un acto libre. Por tanto, no puede pro-


el que Dios se dirige personalmente al hombre y el hom- ducirse un encuentro personal entre hombres a partir de
bre le responde personalmente en la fe. O en otras pala- manifestaciones corporales involuntarias: eso sera rebajar
bras, un encuentro de Dios en la fe. Esta expresin mo- la persona al nivel de un objeto. Un verdadero encuentro
derna del dogma de la gracia es, por tanto, perfectamente humano slo se produce cuando una persona se revela
exacta. libremente a otra que se presta a ello. Querer encontrarse
La fe es la respuesta del hombre al Dios vivo que se con el prjimo sin su consentimiento es pasar al lado de
manifiesta. Pero la aproximacin de la interioridad de un la persona humana, pero no encontrarse personalmen-
ser se realiza de diversas maneras, segn la naturaleza de te, ya que slo se capta del otro lo que no es en l
ese ser. Si, en principio, todo ser est abierto a los de- verdaderamente personal. El misterio de su vida sigue
ms, esta abertura se realiza de manera diferente, segn estando oculto. Por eso, en todo encuentro de hombre
se trate de una cosa material, de un ser espiritual o de a hombre hay simultneamente una revelacin y una fe.
un hombre, y finalmente de Dios. Y slo en una atmsfera de amor alcanzan su pleno sig-
Las cosas materiales no poseen ningn misterio nti- nificado esta revelacin y esta fe.
mo, personal. Estn abiertas a la investigacin y al domi-
Finalmente, Dios, que es la fuente absoluta de su mis-
nio del espritu humano. Por eso no se habla jams de un
terio ntimo, que es una persona en el sentido absoluto
encuentro con las cosas, las plantas o los animales: el
del trmino, y por ello, en s, aunque de una manera in-
hombre se apodera de ellos con sus propias fuerzas.
comprensible para nosotros, un ser en la unidad de tres
Pero no sucede lo mismo con los seres espirituales. personas, slo puede ser captado en su misterio personal
Por ser libres, son ellos mismos la fuente de lo que pro- cuando se da l mismo a conocer. En este momento, la
piamente son: poseen, o mejor dicho, son un misterio revelacin y la fe, factores determinantes de todo ver-
personal del que es imposible apoderarse desde fuera. dadero encuentro, adquieren su plena significacin en un
Su interioridad no es accesible ms que en la medida en sentido totalmente nico. La idea del encuentro de
que se revela y se manifiesta libremente. Un espritu se Dios nos remite, por tanto, a nuestra experiencia natu-
da a conocer. Cuanto ms se posee uno a s mismo como ral. Sin este significado humano, el concepto teolgico
persona libre, ms exige su abertura a los dems en un de encuentro de Dios, como el de revelacin y el de
acto de amor personal libremente ofrecido, en una comu- fe, no tendra para nosotros ningn contenido inteli-
nicacin confiada. Una persona se encuentra realmente gible.
con otra. Este encuentro slo es posible por la presen-
tacin confiada de uno y la receptividad atenta del otro. La creacin indudablemente nos proporciona ya,
Cuando se trata del hombre, las cosas se complican como de pasada, cierta orientacin hacia el misterio de
ms todava. En efecto, toda relacin interhumana tiene Dios, pero la verdadera forma de este misterio slo se
que pasar por la corporeidad; gracias a ella la persona se nos revela en la historia de la salvacin que culmina con
abre al exterior. Esto sugiere ya que el hombre no se la aparicin (la epiphaneia) del Hijo de Dios entre nos-
posee libre y personalmente ms que de una manera otros. Tambin la respuesta del hombre en la fe al Dios
limitada. El cuerpo revela y vela a la vez el misterio de que se revela es esencialmente correlativa con la mani-
la persona humana. Quermoslo o no, el hombre est festacin, con la revelacin objetiva de Dios. Es imposible
parcialmente abierto y es parcialmente accesible a los decir algo de la estructura del acto de fe, a no ser en su
dems: su corporeidad traiciona su interioridad. Por otra correlacin esencial con el contenido de la revelacin.
parte, slo se revela a s mismo libremente, ya que es, El acto de fe y el contenido de la fe se basan ambos en
166 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA y TEOLOGA 167

una gracia que mantiene de alguna manera en nosotros blema del diferente punto de vista entre la reflexin b-
su correlacin esencial; en otras palabras, en la luz de blica o exegtica y la reflexin dogmtica. El creer im-
la fe, Dios nos da un parentesco espiritual con la reali- plica siempre n aspecto de conciencia, de conocimiento;
dad salvfica que viene a nosotros en la historia, principal- pero no se trata de un conocimiento cualquiera. En la fe
mente en la realidad histrica de Cristo. Esta unidad en- cristiana este conocimiento resulta del hecho de que
tre la interioridad y la exterioridad posee tambin una alguien nos habla. La palabra que se nos dirige, nos in-
base antropolgica. Toda actividad humana, en efecto, vita a escuchar. De este modo, la revelacin y la fe cons-
est caracterizada por el modo de la forma humana, el tituyen juntamente un dilogo entre el Dios vivo y el
mundo material: su estar-en-el-mundo es para el hombre hombre. Esta estructura de la fe no se encuentra sola-
el nico camino de acceso a una conciencia explcita en mente en la revelacin acabada, sino tambin en la reve-
cualquiera de los campos del conocimiento. Slo conoce- lacin in fieri, en la revelacin que sigue todava abierta.
mos por medio de lo corporal; lo no-corporal slo es co- sta se realiza precisamente en forma de dilogo: a travs
nocido en cuanto que posee una relacin con lo corpo- de su fidelidad o infidelidad, Dios va manifestando pro-
ral; el yo y los dems slo son conocidos por el hecho de gresivamente su plan de salvacin. La revelacin se pro-
que estn en el mundo y, finalmente, el mismo Dios slo duce en la accin del mismo Dios, frente a la libertad
es conocido como creador de todas las cosas o como el humana que hace la historia, no slo como creador que
que se manifiesta en su actividad de gracia en este mun- sostiene esta historia, sino tambin, y formalmente,
do, esto es, en la historia de la salvacin. Igualmente, como el Dios de la salvacin. l cumple en la historia lo
toda actividad humana est marcada por una orientacin que se ha propuesto para la salvacin del hombre, de
hacia afuera y por un aspecto espiritual interior, una lla- modo que su accin se hace all visible como acto divino.
mada interior que inspira y anima nuestras acciones en el Esa inaccin salvfica es lo que llamamos revelacin;
mundo. Aunque exija la gracia, la fe es sin embargo una se revela hacindose historia y se hace historia reveln-
accin realmente humana, caracterizada por la forma de dose. La revelacin es, por tanto, una realidad en des-
nuestro ser humano. Por eso la fe supone, por una parte, arrollo, que alcanza su forma definitiva en Cristo y en
una orientacin hacia afuera, hacia el mundo de los la Iglesia apostlica. Aunque, bajo el punto de vista de la
hombres y de las cosas, en el que, en determinado mo- fe, el Antiguo Testamento posee cierto valor en s mismo,
mento, se apareci Cristo y fund su Iglesia, y por otra tiene que ser considerado en definitiva como la prehisto-
parte, un aspecto de interioridad, una vuelta sobre nos- ria de la revelacin cristiana, como una preparacin al
otros mismos, en la que vivimos, aunque sigamos orien- misterio de Cristo, centro y telos de toda revelacin.
tados hacia lo exterior, una llamada interior, espiritual, Todo el Antiguo Testamento est orientado hacia esta
cargada de gracia, una invitacin divina que nos inspira etapa final, de modo que el comienzo de la revelacin
para que aceptemos personalmente en la fe lo que viene slo es plenamente comprensible en la revelacin aca-
precisamente a nuestro encuentro en la revelacin p- bada.
blica. En la gracia de la fe, Dios nos concede una especie Aunque la revelacin resida en primer lugar en la
de parentesco espiritual con la realidad de la que salimos accin salvfica de Dios, la historia de la salvacin no
al encuentro por nuestra presencia en el seno de la histo- adquiere su valor pleno de revelacin ms que cuando
ria de la salvacin. es escuchada por el pueblo de Dios, esto es, cuando el
Debemos guardar siempre presentes en el espritu pueblo comprende, por la gracia, el sentido de esta his-
estos dos aspectos de la fe, cuando nos planteamos el pro- toria. A partir de la conciencia de la salvacin, o sea, de
168 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 169

su conciencia de ser el pueblo de Dios, Israel descubre Historia de la salvacin, palabra y Escritura consti-
e interpreta su historia como una accin de Dios en favor tuyen juntamente una nica actividad de gracia que se
de su pueblo. La accin salvfica consiste, pues, en una manifiesta bajo una forma histricamente perceptible.
accin divina, pero tambin en una interpretacin de esta En ella podemos distinguir la estructura siguiente: en
accin por la palabra proftica. La palabra viene a ilumi- principio, la accin salvfica de Dios se realiza en la his-
nar la presencia y el contenido de la accin salvfica de toria de Israel para situarla en una comunidad visible de
Dios. Dios no se contenta con decir algo sobre nuestra vida con l. Esta historia expresa progresivamente su di-
salvacin, sino que la realiza sobre todo en la-Justara; mensin religiosa en la conciencia de la comunidad que,
ms todava, es preciso que interprete l misma el sen- bajo la accin de la gracia, reflexiona y comprende esos
tido de la historia por la palabra proftica: sucesos en apariencia naturales y puramente histricos.
Esta toma de conciencia progresiva de su esencia sobre-
natural por parte de la comunidad no se produce ms que
Ante todo tened presente que ninguna profeca de la Escri-
tura puede interpretarse por cuenta propia (2 Pe 1,20; gracias a la tradicin, que describe dentro de una pers-
cf.Am3,7;Is42,9). pectiva cada vez ms amplia la accin de Dios en el seno
de la comunidad y hace al pueblo responsable de su pro-
pia realizacin sobrenatural. En esta tradicin, Yav se
Revelacin-suceso y revelacin-palabra son como las
expresa a s mismo como palabra de Dios. Finalmente,
columnas de la religin revelada. Pero no est dicho todo
Dios pondr su sello a este desarrollo, en la Escritura,
con eso. Segn la historia de las religiones, una comuni-
garantizando por medio de la inspiracin que manifiesta
dad que quiere constituirse sobre una base histrica y
fielmente su voluntad de salvacin en relacin con su
mantenerse como tal en la historia, tiene casi una nece-
pueblo 3 . Esta misma estructura (tradicin, palabra y Es-
sidad absoluta de un libro o de una escritura pro-
critura) se encuentra en la revelacin neotestamentaria,
pia *. Esta estructura antropolgica ha sido recogida por
aunque aqu el proceso se desarrolla en un espacio de
Dios como elemento esencial de la religin revelada. Las
tiempo mucho ms reducido.
tradiciones populares, que reflejan ya la conciencia de
salvacin del pueblo de Dios y su reflexin religiosa sobre Aunque no se pueda considerar a las Escrituras como
la historia, sometidas a la crtica de la palabra prof- el todo de la religin revelada, no obstante constituyen
tica, son las que dan origen a la Escritura. En la Escri- su elemento esencial, fundamental, constitutivo e irreem-
tura el pueblo de Dios se hace expresamente consciente plazante. Con el ministerio apostlico, la predicacin viva
de su eleccin y de la manera como sta se realiza; al y los sacramentos, forman parte de la constitucin de la
manejar la Escritura y al escuchar la palabra proftica, Iglesia, tal como Cristo la estableci. Pertenecen, por
se reconoce y se constituye a s mismo como pueblo de tanto, a la estructura fundamental de la Iglesia apostlica,
Dios. Dios que quera suscitar para s un pueblo, ha esco- al depsito de la fe que constituye la norma perma-
gido tambin sus elementos constitutivos, en concreto la nente de la Iglesia post-apostlica. Bajo este ngulo, la
Escritura. K. Rahner llega a ver en esto el fundamento
de la inspiracin bblica 2 . 3
Cf. tambin H. SuAsso, Heilige Schrift en Traditie in het Oude
Testament: Bijdragen 15 (19S4) 1-23- Igualmente L. CERFAUX, La palabra
de Dios, en La Biblia y el sacerdote. DDB, Bilbao 1957. Lo cierto es que la
inspiracin en el sentido teolgico tcnico que reviste esta nocin cuando
i K. RAHNER, Veber die Schriftinspiration (Col. Quaestiones dispu- la aplicamos a la Biblia, no es una intervencin totalmente nueva, que tenga
tatae). Freiburg in Brisgovia 1959. sentido en s misma, sino que contina un movimiento, lo acaba, y tiene su
razn de ser en el origen de este movimiento (29-30).
2 Ibid.
170 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 171

Iglesia, y por consiguiente el magisterio eclesial, tienen tica, la palabra de Dios se dirige, en la Iglesia, a toda la
a la Escritura como norma. Esto no est en contradiccin humanidad, y por tanto tambin a nuestros contempor-
con la afirmacin de fe segn la cual el magisterio juzga neos. Pero adems la palabra oda tiene que ponerse en
en ltima instancia de la interpretacin de la Escritura. continua relacin con las disposiciones particulares de
De hecho, gracias a su carisma apostlico, la Iglesia es los que la oyen hic esl nunc.
la que nos da la garanta de que esta exgesis es exacta. Esta manera propia de cada poca de or la palabra
El magisterio es la norma inmediata de nuestra fe, pero de Dios, siempre la misma, de la que ya testificaba la
tiene a su vez como norma suya a la Iglesia apostlica, y misma Escritura, se relaciona tan ntimamente con la re-
por tanto a la Escritura. Alimentndose y viviendo de la velacin que la expresin contempornea de lo que se ha
Biblia y de la realidad de la salvacin, la Iglesia es la odo forma parte de la misma en cierto modo. Una defi-
regla de nuestra fe, de nuestra exgesis y de nuestra refle- nicin dogmtica, a pesar de la novedad de su formula-
xin dogmtica. cin en relacin con la afirmacin escriturstca, es un eco
de la expresin revelada original. Cuando, por ejemplo,
el concilio de Calcedonia expresa el acontecimiento salva-
dor de Cristo con esta frmula: dos naturalezas, una
II persona, la comunidad creyente entiende exactamente
EL VERDADERO PROBLEMA DE LA DOGMTICA: lo mismo que los apstoles entendieron sobre la realidad
EL CONTEXTO CONTEMPORNEO de Cristo; sin embargo, la manera de apropiarse la pala-
bra de Dios difiere en cada uno de estos dos casos. Esta
DE LA PALABRA DE DIOS
apropiacin particular tambin le pertenece al dogma: es
el mismo dogma. Un dogma es una manera autntica,
Todo esto quiere decir que la teologa dogmtica es aunque nunca exhaustiva, de entender una realidad o una
imposible sin exgesis y sin teologa bblica. Y no se trata palabra revelada. La manera con que la revelacin y la
sencillamente de que vaya a sacar de la Biblia los argu- Escritura son escuchadas constantemente de nuevo por
mentos a favor de sus posiciones; por el contrario, la ex- el hombre que hace la historia, constituye precisamente
gesis y la teologa tienen que ejercer una funcin crtica eso que llamamos tradicin. La tradicin no es ms que
frente a las posiciones de la dogmtica. Es verdad que el hecho de escuchar incesantemente de nuevo, en la gra-
sta tiene otras fuentes adems de la Escritura, pero en cia, el suceso revelado que ha recibido su expresin cons-
cualquier hiptesis la Escritura, que constituye el archivo titutiva en la Iglesia apostlica y en sus Escrituras.
autntico de la fe de la Iglesia, es la norma intangible de Siguiendo a numerosos exegetas podemos afirmar que
toda actividad teolgica, aunque no hay que olvidar que la.Escritura posee como un doble contexto: el contexto
tiene que leerse en la Iglesia y con h Iglesia, cuya Escri- propio de la Biblia, el que buscan la exgesis y la teolo-
tura es. Bajo este ngulo, la dogmtica supone la exgesis ga bblica, y el contexto de cada etapa de la vida de la
cristiana y la teologa bblica. El dogmtico tiene que ser Iglesia que podramos llamar contexto contemporneo,
tambin exegeta y telogo de la Biblia. que es el que busca el dogmtico y el que est en relacin
Pero, por otro lado, la dogmtica es algo ms que una con el desarrollo del dogma. Subrayemos con cuidado que
exgesis y una teologa bblica. El contenido de la fe es no se trata de encontrar tal cual, en la Escritura, un
el de la palabra que Dios dirige a los hombres. Por medio dogma posterior. Eso sera, no ya una exgesis, sino una
de la historia de la salvacin y de su expresin escriturs- ingesis! No obstante, la palabra de Dios que testifica
172 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 173

la Escritura no ha sido pronunciada para ser escuchada teriet. El chusma es la palabra del mismo Cristo (la
solamente por el pueblo judo y la Iglesia apostlica pri- fides ex auditu), pero tal como el Espritu Santo nos
mitiva, sino tambin por el hombre de todos los tiempos. la recuerda (la locutio interna). La uncin interior est
Mientras que la exgesis se esfuerza en descubrir cmo intrnsecamente ligada al ex auditu. La audicin de la
ha sido pronunciada esta palabra de Dios y cmo la oy palabra de Dios por la Iglesia tiene, por tanto, em-
el pueblo judo y la Iglesia primitiva, el dogmtico se pleando una imagen, una dimensin horizontal y otra
esfuerza en investigar cmo esa palabra, ya escuchada vertical: la fe supone al mismo tiempo una confrontacin
por Israel y por la Iglesia apostlica, pero dirigida tam- interior con Dios qu se inclina actualmente sobre nos-
bin a los hombres del siglo xx., debe ser autnticamente otros y una anamnesis de lo que la Escritura y la tra-
escuchada por stos. Durante el curso de esta investiga- dicin testifican de esta palabra de Dios 5 .
cin, necesitar en primer lugar establecer cmo ha ha- En la lnea de esta enseanza de la Escritura sobre la
blado Dios a Israel y a la Iglesia apostlica y cmo han uncin del Espritu, y siguiendo a los padres, los gran-
comprendido y vivido stos dicha palabra. Tampoco aqu des telogos de la edad media, como por ejemplo santo
habr teologa dogmtica sin exgesis y sin teologa b- Toms, hablan de un instinto interior divino que nos
blica. La manera con que el Antiguo Testamento y la invita a creer 6 . Los antiguos concilios hacen tambin
Iglesia apostlica han escuchado la palabra pertenece, mencin de una inspiracin y de una luz interior 7 .
en efecto, a la fase constitutiva de la revelacin; es un
La intervencin gratuita de Dios en la historia, que
ephapax, un suceso nico, irrepetible, que constituye
alcanza su punto culminante en la persona y en la vida
la norma permanente de la manera con que la Iglesia
del hombre-Dios, se nos hace comprensible en la palabra
post-apostlica tiene que escucharla a su vez. Por eso la
exgesis ocupa un lugar de honor en toda reflexin teo- pblica de los profetas inspirados por Dios y, finalmente,
lgica. en la del mismo Cristo; luego, la Escritura nos propor-
ciona una relacin inspirada de todo eso; finalmente, la
Pero, por otro lado, aunque est cerrada la revelacin gracia de la fe abre el corazn de cada fiel al contenido
pblica, la palabra de Dios sigue siendo siempre un acon- y al sentido divino de esta revelacin. En el concilio de
tecimiento actual. La revelacin de Dios en Cristo no es Trento, uno de los padres aluda a esta gracia cuando
ms que Dios vivo que se comunica personalmente, dn- deca;
dose a conocer y a experimentar por medio de una actua-
cin personal por la que nos invita a compartir su vida. Tuesto que el Hijo de Dios no tena que estar siempre cor-
Por eso, como ya hemos dicho, la revelacin-suceso, por poralmente entre nosotros, envi al Espritu Santo para re-
el hecho de dirigirse a nosotros, no comprende solamente novar cada da, hasta el fin de los tiempos, los secretos de
los actos salvadores histricos de Dios y su expresin Dios en el corazn de los fieles, para ensearle a la Iglesia
proftica (la revelacin pblica), sino tambin una pa-
labra interior de Dios en la gracia de la fe (el lumen 4
I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en La_vida
segn el Espritu, donde encontramos la base escriturstica de la enseanza
fidei), por el que nuestro corazn se hace capaz de es- tomista sobre el lumen fidei. Creo que J. YSEBAERT tiene razn al decir,
cuchar y de aceptar personalmente la oferta gratuita de en Greek Baptismal Terminology. Nimega 1962, 263 s., que la exgesis de la
Potterie necesita algunas correcciones.
la salvacin de Dios. 5
Cf. la relacin con el carcter de anamnesis del cristiano en N I L S
A. DA.HL, Anamnesis, Mmoire et commmoration dans le christianisme
Esto lo expresa la Escritura con el trmino uncin primitif; Studia theologica 1 (1948) 69-95.
6
del Espritu Santo, como lo ha indicado I. de la Pot- 7
Entre otros, Super Ev 3oh c. 6, lect. 5; STh 22, q. 2, a. 9, ad 3.
Cf. D. 178 y 1791.
174 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 175

toda ventad y suprimir las sdudas que podran levantarse en medita con una santa reflexin va a escuchar de una
el espritu de los hombres . manera nueva, por as decirlo, esta palabra de Dios, segn
Separada de la revelacin pblica, la gracia interior todas sus conexiones ntimas, y la va a expresar para su
de la fe o la palabra interior de Dios no poseera nin- propio tiempo. Por tanto, no hay nada nuevo, pero s
gn medio de expresin, y no podramos escuchar la pala- algo totalmente distinto.
bra divina. Pero, por otro lado, escuchar la revelacin Aqu se ve la perspectiva diferente de la exgesis
exterior y pblica sin la luz interior de la fe hara impo- cristiana y de la dogmtica, pero tambin se aprecia lo
sible una verdadera acogida, en la fe, de la palabra de que constituye el vnculo entre ambas disciplinas: preci-
Dios; sta no podra ser escuchada en su" contenido di- samente porque la palabra de Dios es escuchada en la
vino. gracia, o sea, es creda, por eso queda garantizada la iden-
tidad entre la Escritura y el dogma, entre la Escritura y
De lo precedente se desprende que, en la Iglesia, la
la tradicin, entre la Escritura y la teologa aprobada por
fe tendr como normal al suceso histrico realizado en
la Iglesia, que no quiere ser una superestructura sino, por
Israel y en el hombre-Jess, del que testifica la Escritura,
el contrario, una reflexin sobre la palabra de Dios que
y al mismo tiempo que la fe es el resultado de una reve-
ha escuchado.
lacin actual del Cristo celestial, en la Iglesia, por medio
de su Espritu. La diferencia en el punto de vista entre la exgesis
cristiana y la dogmtica no consiste, por tanto, en que
De este hecho resulta que, si la dogmtica quiere es-
la exgesis tenga que mantenerse fuera de la fe para es-
cuchar en toda su pureza la palabra divina, tiene que es-
tudiar los textos bblicos como un crtico estudiara la
tudiar ante todo la Escritura y luego la tradicin. Pero
literatura profana. Existe una total diferencia de miras
como esta palabra de Dios se nos dirige tambin a nos-
entre una pura crtica bblica, una exgesis filosfica y
otros, el dogmtico le plantear a la Escritura y a la tra-
literaria, y la exgesis cristiana, aunque sta tambin ape-
dicin otras cuestiones distintas de las del exgeta o el
le a los mtodos crticos. Lo mismo que el dogmtico,
historiador. stos se preguntan: qu es lo que piensa
tambin el exegeta oye la sagrada Escritura como inves-
Israel, bajo la inspiracin divina, de s mismo como pue-
tigador creyente. Lo mismo que el dogmtico, se esfuer-
blo de Dios, y de Yav como Dios de Israel? Qu es
za en comprender la palabra de Dios con su razn, ilumi-
lo que piensa Cristo de s mismo y del hombre? Qu
nada por la fe. En trminos escolsticos se podra decir
es lo que piensa la Iglesia primitiva, puesta ante Cristo
que el lumen quo de la exgesis cristiana es el mis-
resucitado, de s misma y de Cristo? El dogmtico lo pre-
mo que el de la teologa dogmtica. Ambas son ciencias cr-
supone todo esto, pero va ms lejos. Es verdad que no
ticas. Ambas son igualmente ciencias de la fe que apelan
pretende prolongar por reflexiones humanas y filosficas
a un pensamiento crtico. Adems, su objetivo material es
el resultado de la exgesis cristiana; no trata de edificar
el mismo: la palabra revelada de Dios escuchada por los
una superestructura sobre lo que la exgesis ha escuchado
hombres, ante la cual reaccionan con la fe. Sin embargo,
de la palabra divina bajo la gua de la Iglesia. Pero, to-
y aqu est la diferencia formal, el punto de vista bajo el
mando como norma lo que Israel y la Iglesia apostlica
cual el pensamiento creyente del exegeta escucha e inte-
escucharon de la palabra de Dios, el dogmtico esto
rroga a esta palabra revelada, la ordena y la sintetiza, di-
es, el creyente de hoy que, con una santa obediencia, oye
fiere del punto de vista bajo el cual el dogmtico, en su
en el seno de su situacin actual la palabra de Dios y la
pensamiento creyente, estudia esta misma palabra reve-
Conc Trid ed. Goerres, 5, n , comp. 12, 508. lada y se esfuerza en sintetizarla segn sus ntimas articu-
176 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 177

laciones. El exegeta cristiano y el telogo de la Biblia es- toria, al prestar atencin a la predicacin y a las tenden-
tudian la palabra de Dios tal como se ha dado en su con- cias de la Iglesia de hoy, el dogmtico se esfuerza por es-
texto bblico propio y ha sido escuchada por el pueblo cuchar y sintentizar la palabra de Dios segn sus articu-
de Dios en el Antiguo Testamento y por la Iglesia primi- laciones internas. Procura hacerlo de una manera cada
tiva. La manera con que utiliza la razn humana difiere vez ms adecuada (pero necesariamente relativa y por
de la del dogmtico: en l lo que acta en primer lugar eso dejando siempre trabajo para las generaciones poste-
es la penetracin positiva de una manera determinada de riores!), de modo que pueda dirigirse concretamente a las
pensar la fe (vgr. la manera paulina), y no la razn espe- generaciones presentes. El exgeta se apoya sobre todo
culativa. Por el contrario, el dogmtico se inclina sobre en la razn crtica y positiva, el dogmtico en la razn es-
la palabra de Dios, pero tal como se dirige a todos los peculativa. Pero esto hay que comprenderlo bien. El pa-
hombres de todos los tiempos y tal como debe ser escu- pel de la razn especulativa en teologa no es el de cons-
chada hic et nunc. Concretamente, la palabra de Dios tal truir algo ms all de lo revelado, sino el de captar los
como nos habla a nosotros, los hombres de hoy. datos de fe en su inteligibilidad intrnseca y en su rela-
Esta nota de actualidad, tal como nos habla a nos- cin recproca, como ya Pablo, por ejemplo, procuraba
otros, los hombres de hoy, no nos la inspira una especie hacerlo. Lo que hizo Pablo, con la garanta del carisma
de subjetivismo contemporneo, sino el hecho de que sa- de la inspiracin, ya que la revelacin constitutiva toda-
bemos que Dios no habla a hombres abstractos, sino a va no estaba cerrada, lo hace ahora el dogmtico, aun-
hombres comprometidos en la historia: a los hombres de que de una manera puramente cientfica, y por tanto
los tiempos bblicos, a los de la edad patrstica, a los de la falible. Tambin l se esfuerza por penetrar ms profun-
edad media, y tambin a los hombres de hoy. Esto no damente en el sentido de las realidades de la salvacin,
introduce ninguna relatividad en la palabra de Dios. por captar su coherencia recproca y su valor salvfico, por
El que cree es el hombre concreto, el hombre tal como iluminar el sentido de las anomalas humanas.
existe en cada poca, buscando siempre el contenido ob- Se les puede reprochar a algunos exegetas y telogos
jetivo de la palabra revelada de Dios. Pues bien, por abso- de la Biblia que describen sin duda con exactitud las con-
luta e inmutable que sea la verdad sobrenatural, compar- vicciones y las representaciones propias de los autores
te sin embargo, una vez recibida en la fe, las caractersti- inspirados, el que proponen, quizs inconscientemente,
cas de todo lo que es humano: el aspecto imperfecto, rela- esta descripcin como normativa. Se olvidan del elemen-
tivo, evolutivo o histrico de toda posesin humana de la to crtico que requiere la dogmtica y que sta slo pue-
verdad. Como un mismo dato puede ser iluminado y visto de poner por obra cuando no es teologa bblica, sino teo-
desde varios lados, son posibles varias visiones exactas y loga sin ms, cuando no se contenta con escuchar sola-
complementarias, y estas diversas perspectivas sobre la mente a la Biblia, aunque tenga que hacerlo en primer lu-
verdad son esenciales al conocimiento humano. Las en- gar, sino tambin a la vida y al pensamiento de la Iglesia
contramos adems en la misma Escritura. que brotan de la Biblia, a travs de toda su historia. No
Se ha hablado justamente de una imagen sinptica, se ha agotado, por ejemplo, la dogmtica de los ngeles,
jonica o paulina de Cristo; tambin la visin escatol- cuando se ha precisado con exactitud la enseanza del
gica de los escritos de Juan difiere de la de Pablo; y as Nuevo Testamento sobre este tema; ni se ha agotado toda
en otros casos. Al escuchar a la Escritura y a la tradicin, la mariologa revelada cuando se ha obtenido la imagen
al descifrar las mltiples reflexiones eclesiales sobre la evanglica de Mara. Y tambin se les puede reprochar a
verdad revelada que han ido surgiendo a travs de la his- algunos dogmticos el que la bsqueda de argumentos
178 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 179
bblicos en favor de posiciones teolgicas ya establecidas imposible encontrar all las frmulas dogmticas, pero este
no constituye ni mucho menos la dogmtica. La identi- sensus plenior posee sin duda una relacin ntima con
dad, dentro del desarrollo, entre la palabra de Dios que el desarrollo del dogma, aunque no sea idntico con el
atestigua la Escritura y la palabra de Dios explicitada por dogma en la aclaracin de ste. Por medio de la luz de
la dogmtica supone la existencia, en la misma Escritura, la fe hemos sido puestos directamente en contacto con la
de un dinamismo objetivo que no puede ser descubierto realidad de Cristo y del misterio de la salvacin, y no so-
por el mtodo filolgico y literario, sino slo por la ex- lamente con un relato bblico sobre estas realidades. La
gesis cristiana y la dogmtica. No se trata de atribuir a verdad no reside nunca formalmente en un libro o en una
Pablo o a Juan lo que slo ahora propone la Iglesia de palabra, sino en el espritu del que escribe o habla, escu-
una manera explcita, sino de mostrar los lmites del cha o ve. La revelacin divina conservada en la Escritura
pensamiento paulino o los del pensamiento jonico, en y en la tradicin no puede ser percibida ms que cuando
relacin con los dogmas ulteriores. Estos lmites, como Dios mismo aclara su sentido en nuestros corazones por
muy bien seala el P. Levie 9 , no son solamente negati- la luz de la fe. Si el Espritu de Cristo que inspira el dog-
vos, sino que expresan ms bien una realidad todava in- ma, tal como lo ha formulado la Iglesia, es tambin el
acabada, un comienzo, una tendencia o, segn la expre- autor de la Escritura, aunque en el modo de una palabra
sin de G. Auzou, manifiestan unas realidades en mar- humana histricamente situada, es claro que la expresin
cha 10. bblica de una realidad de salvacin determinada posee
un parentesco ntimo con la expresin ulterior de esta
III realidad, ya que ambas derivan del mismo Espritu. Al
convertirse la palabra divina en libro humano, exige, co-
SENSUS PLENIOR mo cualquier otro texto, el mtodo histrico, filolgico y
literario, como por otra parte nos lo recuerda con insis-
Sobre esta realidad de la profundidad de la Escritura tencia la encclica Divino afflante Spiritu. Pero este m-
se basa el sensus plenior del Antiguo y del Nuevo Tes- todo no llega hasta el aspecto propiamente divino de la
tamento, es decir su sentido cristiano. Es ciertamente palabra de Dios. ste slo puede ser captado cuando el
mtodo crtico queda iluminado por la luz de la fe que
8
P . LEVIE, Ucriture Sainte, parole de Dieu, parole d'homme: N R T simpatiza con l. Los designios del Espritu Santo,
78 (1956) 561-592 y 706-729; Les limites de la preuve d'criture Sainte en que ha hablado por los profetas, desbordan por encima
thologie: lbid., 71 (1949) 1009-1029; xgse critique et intcrprtation tho
logiquc: RSR (Melantes Lebreton) 39 (1951) 237-252.
30
de todo lo que los autores inspirados, fatalmente limita-
G.-Auzou, La palabra de Dios. Fax, Madrid 1964. dos, han podido expresar. No obstante, a pesar de su limi-
11
La literatura sobre este tema es enorme. Citemos slo algunas obras
tpicas: J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments. Paris-Tournai 1949; tacin, expresan conscientemente, aunque de una manera
Le problcme du sens plnier: E T L 34 (1958) 5-20; L. CERFATJX, Simples muy vaga, algo de lo que el Espritu quiere propiamente
rflexions sur l'xgese apostolique: lbid., 25 (1949) 565-576; J. GRIBOMONT,
Sens plnier, sens typique et sens littral: lbid., 25 (1949) 577*587; R. E. significar y que ser expresado con claridad en la defini-
BROWN, The sensus plenior of Sacred Scripture. Baltimore 1955; The History
and Dcvclopmcnt of the Theory of a plenior sensus: CathBiblQuat 15 (1963) cin dogmtica.
141-162; E. SUTCLIFFE, The plemiry Sense as a Principle of Jnterpretation:
Bblica 34 (1953) 333-343; C. COURTADE, Les criturcs ont-ellcs un sens pl- Evidentemente, es tarea del exegeta cristiano preser-
nier f: RSR 37 (1950) 481-499 (la respuesta es negativa); cf. la reaccin, con- var continuamente al dogmtico de la tentacin de intro-
tra este artculo de J. COPPENS: E T L 27 (1951) 148-150; J. MTCHI., Dogmati-
scher Schriftbeweis und Excgese: BZ 2 (1958) 1-15; R. M. GRANT, The Letter ducir sus propios puntos de vista en la Escritura. Por ello
and the Spirit. London 1958; I. DE LA POTTERIE, Le sens de a parole de
Dieu: LumVit 10 (1955) 15-30; J. SCHMID, Die alttestamcntlichen Zitate tei tendr que comenzar buscando, en la medida de lo posi-
Paulus und die Theorie vom sensus plenior: BZ 3 (1959) 161-173. ble, el contenido propio del pensamiento paulino, por
180 LA DEFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 181

ejemplo sealando las diferencias entre este pensamiento de una autntica exgesis cristiana. Podemos experimen-
y el de los dems autores inspirados, el de los telogos tar de esta manera en los textos escritursticos que, aun-
posteriores e incluso el del dogma. Pero, por otra parte, que los autores del Nuevo Testamento ignoraban los dog-
la revelacin constituye un todo que supera la sntesis mas ulteriores en su formulacin por la Iglesia, hay sin
propia de cualquier escritor sagrado particular. Incluso embargo en sus escritos cierto dinamismo objetivo que
toda la totalidad de la sntesis de todos los autores sa- orienta oscuramente hacia lo que ms tarde ser escu-
grados, totalidad que forma el objeto propio de lo que chado y expresado claramente por la Iglesia como palabra
se llama teologa bblica, por oposicin a la exgesis, se de Dios. Para seguir con el ejemplo citado, podemos com-
ve tambin desbordado por el carcter divino de la pala- probar cmo en el Apocalipsis y en el cuarto evangelio
bra. Al estar sta expresada en la Escritura de un modo Mara se coloca claramente en relacin con la Iglesia, has-
meramente humano, posee una abertura proftica cuya ta el punto de que lo que all se considera en primer lugar,
significacin slo puede irse captando poco a poco a tra- la mujer-Iglesia, parece confundirse en una sola imagen
vs de la vida y la historia de la Iglesia. con la mujer-Mara; si luego observamos cmo en el
Este aspecto divino de la Escritura, aunque slo est evangelio de la infancia, el tema de la habitacin de Dios
expresado bajo la forma de una palabra humana, es el en su pueblo o en la Iglesia del Antiguo Testamento es
fundamento del sensus plenior del sensus litteralis el prisma a travs del cual se ve la realidad de Mara
escriturstico. O mejor dicho, es idntico a l. Esto ex- madre de Jess, resulta claro, para el exegeta y para el
plica la necesidad de situar siempre el sensus plenior dogmtico cristianos, que la distancia entre la imagen
en la prolongacin del sensus litteralis filolgico y lite- evanglica de Mara y los dogmas marianos de la Iglesia
rario. Si se admite una ruptura entre ambos, ya no se no es tan grande como hasta ahora se crea. El hecho de
trata de un sensus plenior, sino eventualmente de un que la idea central en el Antiguo Testamento de la inha-
sentido tipolgico en el sentido amplio de la palabra o bitacin escatolgica de Dios en la hija de Sin y en
incluso de un sentido acomodaticio. Tal es el resultado la santa Jerusaln haya sido traspuesta a Mara en el
directo y necesario de la estructura misma de la palabra Nuevo Testamento, aunque slo sea de una manera con-
de Dios: es divina, pero bajo un modo humano... Lo fusa y alusiva, demuestra que estas afirmaciones de la
mismo que Cristo es Dios incluso en su humanidad, y Escritura, tan sencillas a primera vista, sobre Mara,
por consiguiente es Dios bajo una forma humana, tam- la Madre de Jess, encierran un significado ms pro-
bin la palabra de la Escritura es tendrica: la significa- fundo que slo ir aclarndose en la conciencia de la
cin humana de la Escritura, que tiene que reconocer el Iglesia a travs de los tiempos.
exegeta, es precisamente humana en su divinidad. De este mismo ejemplo se puede deducir cmo este
Hay en esta palabra humana un plus, un dinamismo dinamismo objetivo del sentido escriturstico o sensus
objetivo del que slo con lentitud nos iremos haciendo plenior es autnticamente un sentido escriturstico y no
conscientes en la Iglesia. Slo por la luz de la fe poseemos un sensus consequens, una consecuencia de las signifi-
un parentesco con el aspecto divino de esta palabra. Par- caciones escritursticas. En efecto, slo se han traspuesto
tiendo del contacto vivo con la realidad de fe, y no slo sobre Mara algunas de las caractersticas de la hija de
con la palabra bblica de esta realidad, llegaremos a des- Sin; el que la Iglesia haya sabido hacer una distincin
cubrir un significado ms profundo, por ejemplo, en la demuestra que se ha conformado con el dinamismo real-
presencia de Mara al pie de la cruz o en el cenculo. mente presente en la Escritura, dinamismo que trasluce
Es verdad que no se trata de una exgesis profana, sino el aspecto divino de la palabra humana de la Escritura.
182 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 183
Los dogmas de la Iglesia no son formalmente conse- ulteriores, caiga, desde el principio, bajo el testimonio
cuencias teolgicas de los datos neotestamentarios, ni son de la palabra de Dios que nos invita a la fe, ya que el
un sensus consequens que como tal no puede ser lla- depsito de la fe est cerrado. Pero como el kerigma
mado sensus plenior: son explicaciones de lo que esta- original se dirige a los hombres de todos los tiempos, y
ba ya presente de una manera vaga en la conciencia de no slo a los de la poca apostlica, tiene que traspo-
los apstoles, cuya expresin escrita es la Escritura. nerse de nuevo incesantemente y tiene que volverse a
En esta explicacin, el pensamiento teolgico ha desem- traducir en frmulas que pongan su contenido en rela-
peado sin duda un papel insustituible, dentro de la vida cin con la situacin espiritual nueva, siempre cam-
de fe de la Iglesia y bajo la gua del magisterio. Eso es biante, de la humanidad; se puede afirmar a priori que
lo que da la impresin de que los dogmas se desprende- la revelacin atestigua formalmente, bajo forma de suges-
ran del sensus consequens. Pero lo cierto es que se tiones, ciertas verdades de las que la Iglesia slo ser
trata sencillamente de la estructura psicolgica del razo- consciente de que han sido formalmente reveladas por
namiento. Psicolgicamente, en efecto, el pensamiento Dios cuando se presente la ocasin de una nueva proble-
discursivo no es ms que la totalidad del conocimiento mtica. Nos lo podr aclarar un ejemplo vulgar. Cuando,
por experiencia o, lo que es lo mismo, la experiencia que durante un examen, el profesor quiere poner al estu-
se desarrolla sin cesar bajo la influencia del objeto total diante en el buen camino, le sugiere la respuesta sin
implcitamente consciente desde el comienzo. En el razo- comunicrsela directamente, pero queriendo de verdad co-
namiento explcito, el dato original se ve a la luz de las municarle la frmula que sugiere. Lo expresamente comu-
implicaciones descubiertas por la experiencia y la refle- nicado en que slo se sugiere lo propiamente inten-
xin, implicaciones que aparecen entonces como conse- tado, le da un medio para que el estudiante pueda des-
cuencias, aun cuando estaban ya presentes, sin que nadie cubrir la verdad que se busca. El caso es diferente
lo notase, desde el principio. Esto vale tambin para el cuando el alumno, partiendo de una verdad formalmente
conocimiento de fe, aunque sea un conocimiento por mencionada por el profesor, descubre por razonamiento
odo. otra verdad que no haba sido expresada de ningn modo,
Sin embargo, sera imposible ver que la verdad pero que estaba ligada con la anterior como consecuen-
nueva, el dogma, ha sido formalmente revelada por cia de la misma. En ambos casos, hay una intervencin
Dios y tiene que aceptarse por tanto en virtud de su del pensamiento discursivo, pero qu diferencia!
autoridad. Una Iocutio attestans, un testimonio divino, Algo semejante ocurre con la revelacin. El razona-
es tambin, por naturaleza, una invitacin a una reaccin miento teolgico puede desempear all un papel, quizs
activa y atenta del hombre ante lo que Dios le comu- incluso un papel necesario; pero slo la reaccin de la fe
nica, una llamada a la obediencia de la fe. Una verdad de toda la comunidad puede decidir si esta conclusin es
formalmente revelada tiene que haber sido ya escuchada, realmente revelada, y finalmente, slo la autoridad ecle-
de una manera o de otra, en la poca apostlica. La lla- sial puede garantizar de una manera infalible la autenti-
mada incluida en el testimonio divino no es jams una cidad de la reaccin de la comunidad cristiana. De este
invitacin a deducir consecuencias, sino una invitatio modo, los dogmas posteriores provienen realmente del
ad credendum IZ, una llamada a la fe. Es indispensable depsito original de la fe que testifica la Escritura 13 ,
que el resultado de la evolucin real de la fe, los dogmas 13
Por esta razn nos parece imposible seguir la opinin de aquellos
13
E. DHANIS, Rvlation explicite et impcitc: Gregorianum 34 (1953) que, en previsin del dogma de la inmaculada concepcin, afirmaban que
este dogma no deba encontrarse ni explcita ni implcitamente en la Escritura,
187-237. ni tampoco, de alguna manera, en la\ tradicin. Sobre estas tendencias
184 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 185

pero en razn de unas circunstancias que orientan y esti- se ha escrito finalmente para nosotros, los cristianos,
mulan la reaccin de los creyentes, y esto puede nece- dice Pedro (1 Pe 1,10-12). Nosotros contemplamos ya,
sitar varios siglos! Cuando los escritores inspirados le sin velos, la gloria del Kyrios en el Antiguo Testamen-
aplican a Mara, por ejemplo, las caractersticas esen- to (2 Cor 3, 14 s.)
ciales inauditas de la hija de Sin ideal, que nunca se Es cierto que en el curso de la historia de la Iglesia,
realizaron en Israel, han sugerido con estos mismos ras- se ha buscado menos el sensus plenior que el signifi-
gos, de los que la poca apostlica era consciente, los cado tipolgico de los diversos sucesos del Antiguo Tes-
dogmas marianos posteriores y, por ello, los han reve- tamento. Pensemos en los excesos, dignos de Claudel,
lado formalmente, no slo virtualmente. de la poca patrstica o de la edad media! Pero abusus
El principio segn el cual la palabra de la Escritura non tollit usum. La Escritura sigue siendo un libro vivo
posee un carcter divino bajo el modo de una palabra para todos los creyentes. Despus del destierro, fue leda
humana, histricamente condicionada, nos permite tam- a la luz de los nuevos sucesos acaecidos en la vida del
bin aclarar el sensus plenior del Antiguo Testamento. pueblo y en la perspectiva de la venida cada vez ms
Es cierto que el significado inmediato de estos textos ardientemente esperada del mesas. Tambin en la ora-
no es cristiano; tienen un significado propio para el cin de la sinagoga algunos salmos escritos en una poca
pueblo judo. Sin embargo, cuando los colocamos en el anterior adquirieron un carcter cada vez ms mesinico.
conjunto de la economa de la salvacin, que encuentra La traduccin de los Setenta muestra frecuentemente una
su perfeccin en Cristo; cuando sabemos, por consi- comprensin y una interpretacin ms profunda de la
guiente, que la primera palabra del Antiguo Testamento Escritura habiendo evolucionado la conciencia reli-
no encuentra su significado definitivo ms que en el giosa del judaismo y nos ayuda a descubrir el sensus
acontecimiento de Cristo y en lo que de l nos comu- plenior. Por eso estos ltimos aos se han vuelto a
nica el Nuevo Testamento, es evidente que su sentido elevar algunas voces para defender el carcter inspirado
literal est dirigido tambin por un dinamismo obje- de esta versin. Ms tarde, las Escrituras fueron ledas
tivo que nos remite por encima de su significacin pro- por la Iglesia apostlica a la luz de la encarnacin y de
pia para el pueblo judo hacia el Cristo que ha de venir. la resurreccin. Finalmente, nosotros las leemos a la luz
El mismo Cristo lo dice: de la historia salvadora de la Iglesia, dirigida por el mis-
mo Espritu. No se trata seguramente de imitar la inge-
Es necesario que se cumpla todo lo que est escrito en la ley nuidad de la edad media ni de pretender que toda verdad
de Moiss, en los profetas y en los salmos acerca de m se encuentre en la Escritura, con la excusa de que la
(Le 24,44).
verdad deriva del Espritu, que es tambin el Espritu
Lo que se ha escrito en el Antiguo Testamento, sin de la Escritura: Omne verum dictum est sensus Sacrae
perjuicio de su propia significacin viejotestamentaria, Scripturae I4 . Slo cuando el significado crstico o ma-
riano se sita en la prolongacin del sentido literal des-
cf. V. SAHDI, "Le solenne definisione del dogma deU'Immaculato Concepi-
mento di Maa Santissima. Atti e Documenti. Roma 1904-1905,1, Breve
cubierto por la exgesis, es cuando se puede hablar de
esposizione degli Atti della commissione speziale, 792. Lo que es indudable, un sensus plenior o del significado crstico o mariano
mente exacto en esta posicin es que no podemos^ de ninguna manera seguir
con el dedo los dogmas a travs de toda la tradicin, desde la Escritura hasta de un pasaje del Antiguo Testamento.
nuestros das. Es absolutamente imposible. Pero al menos hemos de poder
mostrar, ya que la Iglesia no recibe ninguna revelacin nueva, que los 14
dogmas ulteriores provienen realmente del depositum fidei cerrado, y que Cf. C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de l'xgese au moyen age.
no se aaden a l. La continuidad explcita no puede ser_ demostrada, pero Pars 1944, y H. DE LUBAC, xgese mdivale. Les quatre sens de l'criture.
la psicologa humana se extiende a mucho ms que el conocimiento explcito. Paris, v. 1 y 2, 1959, v. 3, 1961.
186 LA REFLEXIN CREYENTE BIBLIA Y TEOLOGA 187

mente comunicado por medio de la Escritura. Con la


autoridad apostlica, los sacramentos y la predicacin,
IV la Escritura, que se coloca tambin sobre el altar al lado
LA TEOLOGA BBLICA, PUNTO DE PARTIDA del cliz, es tambin el fundamento de la Iglesia post-
DE LA DOGMTICA apostlica.
Ya ha pasado el tiempo en que, por oposicin contra
el protestantismo, se menospreciaba la significacin vital
Todo esto demuestra que es una obligacin continua de la lectura cristiana de la Biblia; ste ha sido adems
del dogmtico, como lo era en otro tiempo para la Iglesia el motivo de que durante los ltimos aos se haya com-
apostlica, releer retrospectivamente la Escritura apo- probado en la dogmtica un carcter ms areo, ms
yndose en los resultados de la exgesis cristiana. Con autntico. Por ser la Escritura un testigo del origen de
razn deca ya Toms de Aquino que lo que llamamos en teologa tradicin, es realmente
caput divinae traditionis. La Iglesia no deduce sus
ni siquiera los verdaderos profetas conocan iodo lo que el
Espritu Santo tena ante la vista en sus visiones, sus pala- dogmas de la Escritura como si fueran conclusiones teo-
bras o sus actos (2-2, q. 173, a. 4). lgicas, sino que reconoce en ella su propio dogma vi-
viente. El P. Congar poda decir con razn:
El aspecto divino de la palabra humana inspirada no
puede hacerse plenamente consciente ms que en la vida Yo respeto e interrogo sin cesar a la ciencia de los exegeta
de la Iglesia y bajo la gua del magisterio que interviene pero rehuso su magisterio *s.
como instrumento del Espritu que habl por los pro-
fetas. Segn el Nuevo Testamento, sobre todo Juan y ha exgesis cristiana no nos dice la ltima palabra
Lucas, el Espritu tambin ha sido enviado a fin de pro- sobre la revelacin. sta, en efecto, se dirige a todos los
curar a la Iglesia la inteligencia cristiana de la Escritura. hombres de todos los tiempos, aunque por medio de
Los Hechos de los apstoles atestiguan esta penetracin la historia de la salvacin del Antiguo y del Nuevo
ms profunda, despus de pentecosts, en Pedro, Este- Testamento y de su testimonio inspirado.
ban, Felipe y Pablo, que hablan llenos del Espritu Aquello que ahora confiesa la humanidad creyente,
Santo (4,8; cf. 6,5; 7,55, etc.). bajo la gua del Espritu que trabaja en la Iglesia, puede
Para el dogmtico, la Escritura no es sencillamente diferir en el plano de la expresin de lo que la Escri-
uno de tantos documentos que es preciso estudiar: posee tura dice expresamente. Pero las expresiones escriturs-
un significado irreductible, nico y fundamental. Es cierto ticas traducen una fe idntica a la que la Iglesia confiesa
que los fieles reciben la palabra de Dios de la Iglesia, actualmente. En el plano de la expresin se produce,
pero sta no hace ms que transmitir la palabra que ates- en el curso de la historia de la Iglesia, una ganancia en
tigua la Escritura. La teologa bblica y la dogmtica no relacin con la Escritura. En este progreso, la dogm-
pueden oponerse entre s, aun cuando sea diferente su tica tiene un papel que no puede ni debe abandonar
punto de vista. Slo bajo la direccin del Espritu Santo exclusivamente a los exegetas cristianos y a los telogos
puede la Iglesia la tradicin sugerirnos lo que ha de la Biblia. Pero, por otra parte, como se ha dicho,
dicho o hecho y lo que era Cristo cuando viva en este la exgesis tiene una funcin crtica que realizar ante la
mundo: un acontecimiento cuyo testimonio inmediato 15
Y. CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid
tenemos en el kerigma apostlico que nos ha sido directa- 1953-
188 LA REFLEXIN CREYENTE

dogmtica, ya que estudia el origen garantizado por Dios,


el comienzo de un movimiento querido por l, cuya orien-
tacin original seguir siendo siempre la instancia crtica
de todo el desarrollo ulterior. En este sentido se puede
llamar a la Escritura, con K. Rahner, el hegemnikon
de la dogmtica l6 . 7
A la luz de esta breve exposicin podemos concluir EL LUGAR DE LOS PADRES
que frecuentemente los dogmticos sacan a la vez dema-
siado y demasiado poco de la Escritura, ya que no la EN LA TEOLOGA *
consultan muchas veces ms que como una reserva de
argumentos en favor de posturas teolgicas real o imagi-
nariamente establecidas. Deberan, por el contrario, par-
tiendo de la fe cristiana, seguir de cerca el movimiento
del Antiguo hacia el Nuevo Testamento e incluso aso-
ciarse a l; deberan seguir personalmente el movimiento
Y a los rabinos hablaban de la tradicin de los
padres. Esto quera decir que la ley se haba
transmitido a la generacin presente a travs de la inter-
pretacin y la exposicin de una serie de generaciones
de la Iglesia primitiva que, a partir de los temas del
Antiguo Testamento, procura acercarse al misterio cris- de doctores. La palabra padres lleva consigo la idea de
tiano de la salvacin a la luz de la encarnacin. S, debe- antiguos. En la antigedad, el doctor, el maestro, era
ran dejarse arrastrar por la tendencia de la fides quae- llamado habitualmente padre, y el discpulo hijo x.
rens intellectum, de la que tan claro ejemplo nos ofrece Tambin en la poca patrstica' los doctores cristianos
el mismo Nuevo Testamento. eran llamados con naturalidad padres. Al principio,
este trmino no revesta ninguna significacin particular,
pero en el siglo iv empez a adquirir un sentido bien
definido en el lenguaje eclesistico. Esta evolucin se
produjo en relacin con el desarrollo de la idea de
tradicin. Efectivamente, en este momento es cuando
se realiza la distincin, en un sentido muy particular,
entre la sagrada Escritura, el kerigma apostlico, y la
tradicin de los padres. En cuanto a su contenido,
la tradicin se identificaba con la enseanza apostlica:
esta ltima era llamada tradicin por el hecho de que
no haba llegado directamente a la generacin actual
por la Escritura, sino que haba sido transmitida de mano
en mano por las generaciones anteriores, que la transmi-
tan segn su propia luz, pero manteniendo con toda

* Este captulo apareci con el ttulo Kcrkvader, en Theologisck


Woordenboek, 2. Roerraond-Maaseik 1957, coi. 2768-2772.
1
> K. RAHNER, Biblische Theologie: LTK 2, 449-451. Cf. por ejemplo 1 Cor 4 , 5 ; 1 Pe s, I3;.IRENEO, Adv. haer., 4, 41, 2.
190 LA REFLEXIN CREYENTE LOS PADRES EN LA TEOLOGA 191

fidelidad esa herencia. De ah la expresin: traditio pa- denar la nueva doctrina 6, La autoridad de los padres era
trum, esto es, la transmisin por las generaciones ante- determinante 7.
riores. Como el sujeto de la Iglesia enseante era el En el siglo IV, por consiguiente, eran considerados
colegio episcopal, la tradicin era, ya en Ireneo por como padres, cuyas enseanzas eran normativas para la
ejemplo, el kerigma apostlico en cuanto conservado y fe cristiana, los obispos de las Iglesias locales que, por
transmitido, ms maduro, aunque sustancialmente sin cam- sus enseanzas, sobre todo con ocasin de la iniciacin,
pero tambin en otras circunstancias, hacan vivir a los
biar, por los obispos que se haban ido sucediendo unos
cristianos de la fe apostlica. En el siglo iv era ya un
a otros. principio normativo que lo que era patrstico deba
Esta manera de ver dio origen, por primera vez en considerarse como apostlico. Este principio, que fue la
el siglo iv, al trmino tcnico de padres de la Iglesia. idea directriz de los grandes concilios del siglo v, demues-
Hasta este momento haban pasado varios siglos desde el tra que el concepto patrstico de padre de la Iglesia es
testimonio directo de los apstoles. Adems, despus de realmente una frmula antigua para designar lo que aho-
Atanasio, el recurso inmediato a la Escritura haba ido ra llamamos la tradicin viva, al menos en la medida
siendo cada vez menos frecuente y se apelaba directa- en que sta reside formalmente en el colegio episcopal.
mente la autoridad de los padres. Estaban conven- Esto explica por qu la aprobacin de la Iglesia consti-
cidos de que en cada generacin el cuerpo episcopal se tuye una caracterstica esencial de la nocin actual de
haba sentido responsable de la enseanza recibida y padre de la Iglesia.
la haba retransmitido iluminndola dentro de la perspec- No obstante, desde la edad patrstica, sobre todo en
tiva de su tiempo. Los padres, esto es, los obispos de las occidente (en Agustn, Jernimo, Vicente de Lerins), el
generaciones anteriores, establecan el vnculo entre la fe concepto de padre se extendi a otros escritores eclesis-
apostlica y las generaciones posteriores. ticos que no eran obispos. Aqu, la caracterstica de pa-
Tal era la idea que se tena de los padres de la Iglesia dres era la de ser escritores eclesisticos representativos
en la poca patrstica. Los padres, en quienes entonces de la tradicin de fe de la Iglesia. En su Commonito-
pensaban, eran personajes muy concretos: para las Igle- rium (c. 3), Vicente de Lerins plantea la cuestin de esta
sias locales, era su fundador 2 ; para cada cristiano, era el manera:
obispo que lo haba bautizado e iniciado en el misterio
de la salvacin3. Distinguieron entonces dos canales de Y si surge una opinin que no ha sido examinada hasta
hasta ahora? Entonces, habr que preguntar a nuestros pa-
la fe: la Escritura inspirada y la tradicin de los dres, confrontar sus opiniones. Habr que buscar lo que han
padres 4 . Con la Escritura, los padres constituan la regla enseado en diversas pocas y en distintos lugares los born-
de la fe 5 . La legitimidad y la verdad de una doctrina bres que han permanecido en comunin con la je de la Igle-
sia y que se han convertido en maestros experimentados
nueva dependan de su concordancia con la enseanza de (magistri probabiles). Todo cuanto han afirmado, escrito,
los padres anteriores. Si stos tenan una opinin contra- enseado, no ya individualmente, ni dos o tres, sino todos
ria, era suficiente, en la poca de Atanasio, para con- juntos, en pleno acuerdo, francamente y a veces con insis~
tencia, todo eso lo puede creer un catlico sin duda alguna.

2 BASILIO, Bpist 210, 3 : PG 32, 772. ATANASIO, Contra Atoll i, 20: PG 26, 1128; Ad Scrap 1, 28: P G
3 Epist 204: P G 32, 746. 26 593-594! Contra Arian 1, 8: PG 26, 28 y i, 3 : Ibid. 17.
* Bpist 5, 3 ; ed. Pasquali, 90. ' Cf. tambin BASILIO, Hom c Sob 4, s : PG 31, 609-642; De Spirita
CIRILO, De recta fide ad reg 2: PG 76, 1204; Epist 39: P G Sancto 10, 25: PG 32, 112.
LOS PADRES EN LA TEOLOGA 193
192 LA REFLEXIN CREYENTE

mismo que las fronteras de la edad patrstica. Sin em-


Con el tiempo, los eslabones entre el kerigma apos- bargo, esta caracterstica posee un profundo sentido.
tlico y las generaciones de cada poca se multiplicaron. Los padres son los antiguos escritores cristianos que, por
El concepto de padre se extendi a ms generaciones que primera vez desde que haba quedado cerrada la revela-
a las de los cuatro primeros siglos. De suyo, se hubiera cin, fueron llamados a resolver con una reflexin teol-
podido extender a toda la duracin de la sucesin apos- gica las cuestiones planteadas por la confrontacin del
tlica con que se identificaba la nocin padre de la Igle- kerigma apostlico con la problemtica de su tiempo.
sia originariamente. Sin embargo, en los siglos siguien- En otras palabras, son los iniciadores de la teologa o de
tes se limit la extensin en el tiempo de la nocin de la reflexin sobre la fe: pusieron los fundamentos de la
padre y se reserv para aquellos que haban estado ms fides quaerens intellectum. Su valor particular provie-
prximos a la Iglesia apostlica. La antiquitas, la per- ne del hecho de que su teologa est en la base de la re-
tenencia a la antigedad cristiana, se convirti entonces flexin ulterior, ya que por la circunstancia de ser Iglesia
en una caracterstica esencial de los padres. Con mayor docente, como colegio episcopal, no le podramos atri-
o menor razn se clausur la era patrstica con Juan Da- buir un valor superior al de la jerarqua actual.
masceno ( -f- 749) en oriente y con Isidoro de Sevilla
( + 636) en occidente. Toms de Aquino llama a estos 2. Ortodoxia de su enseanza. Esto no quiere decir
padres santos; sus obras tienen un valor autntico, que este o aquel padre, tomado separadamente de los de-
mientras que los telogos posteriores son llamados maes- ms, no haya podido engaarse. La ortodoxia de su en-
tros y no poseen ninguna autoridad decisiva (el peso de seanza tiene que ser considerada ms bien bajo el punto
la autoridad) 8 . Esta evolucin se explica histricamente de vista de su testimonio colectivo (consensus patrum).
por el hecho de que la actividad teolgica cada vez iba Toms de Aquino llama a su valor probativo un argu-
siendo menos ejercida directamente por los obispos, de- mento sacado de las fuentes propias de la teologa, pero
masiado absorbidos por sus tareas gubernativas y admi- meramente probable 9 . El valor que se les reconoce lo
nistrativas. Surge as el argumento teolgico propia- poseen como testigos activos de la tradicin viviente, y
mente dicho, desgajado de la funcin de enseanza de no como telogos privados. Esto nos conduce a la tercera
la jerarqua, y este argumento recibi ipso jacto otro caracterstica.
valor distinto de los argumentos teolgicos patrsticos.
Esta evolucin determin sin duda la limitacin un tanto 3. Aprobacin expresa o implcita de la Iglesia.
arbitraria de la edad patrstica.
En el uso tcnico de la Iglesia, la nocin de padre de La enseanza de los doctores catlicos saca su autoridad de
la Iglesia recibi de esta manera un significado que se h la Iglesia. Por eso hemos de conceder ms crdito a la auto-
ridad de la Iglesia, que a la de Agustn, Jernimo o cualquier
hecho clsico, caracterizado por cuatro rasgos: otro doctor I 0 .
1. Antigedad cristiana. Los padres son los repre- Los padres sacan su enseanza de la tradicin viva de
sentantes de la antigedad cristiana; forman los primeros la Iglesia y slo son testigos del kerigma apostlico como
eslabones entre la poca apostlica y las generaciones si- representantes de esta tradicin viva. Existe ciertamente
guientes, y se les atribuye por ello una postura privile- en sus obras una comunin ntima con la Iglesia, pero
giada. En s mismo, esto puede parecer arbitrario, lo
Argumentos propios pero slo probables (STh 1, q. 1, a. 8, ad 2).
8 10
Cf. M.-D. CHENTJ, Authentica et Magistratia: DvThomPiac 38 STh 2-2, q. 10, a. 12.
(192S) 3-5i.
13
194 LA REFLEXIN CREYENTE LOS PADRES EN LA TEOLOGA 195

slo la autoridad eclesistica puede declararlo oficialmen- tanto de figuras eminentes aisladas, como de una amplia
te. De hecho, este reconocimiento oficial se ha producido comunidad, dispersa en el tiempo, pero poseyendo una
en particular para cierto nmero de padres que la Iglesia misma inspiracin, compuesta de personalidades ms o
ha reconocido como doctores (doctores Ecclesiae). menos relevantes, cuya voz se hace mutuamente eco, de
modo que su conjunto resuena al unsono: esta armona
No coincide, sin embargo, el concepto de padres de es la que garantiza la catolicidad y la apostolicidad de la
la Iglesia y el de doctores de la Iglesia. No todos los enseanza de los padres.
padres han sido reconocidos como doctores, y hay doc- Por todas estas razones, al lado de su reflexin fun-
tores, en la edad media y en la edad moderna, a los que damental sobre la Escritura, la teologa contempornea no
les falta slo el carcter de antigedad cristiana para puede prescindir de un estudio profundo de la patrstica.
poder convertirse en padres de la Iglesia, porque, como Tambin sta constituye una instancia crtica de las solu-
se ha dicho, la antigedad es una de las caractersticas ciones que el telogo se esfuerza en aportar a los proble-
esenciales de la nocin de padre. Los doctores de la po- mas contemporneos.
ca patrstica son las figuras ms preclaras entre los padres.
La estima general, implcita, que la Iglesia atestigua para
con los padres slo se hace expresa en concreto cuando
los eleva al rango de doctor. En oriente, desde siempre,
se ha considerado como tales a Basilio Magno, Gregorio
de Nacianzo y Juan Crisstomo; ms tarde, el occidente
sobre todo, les aadir a Atanasio. Desde el siglo VIII los
grandes doctores del occidente son Ambrosio, Jernimo,
Agustn y Gregorio Magno. Ms tarde tambin se elev
a otros padres a la categora de doctor. La diferencia
entre los padres y los doctores de la Iglesia de la poca
patrstica consiste nicamente en que algunos padres, en
razn de su ortodoxia general y de la influencia efectiva
de su enseanza, en la Iglesia, son considerados como
maestros autnticos de la fe de la Iglesia en virtud de
una declaracin formal del papa o de la congregacin de
ritos.
4. La cuarta caracterstica es la santidad de su vida.
No son considerados como padres de la Iglesia ms que
los escritores de la poca patrstica honrados desde siem-
pre como santos, aun cuando no hayan sido canoniza-
dos. De nuevo se trata aqu ante todo de la santidad de
su testimonio ms que de su santidad personal.
Estas caractersticas tienen que aceptarse en bloque,
lo mismo que todo el grupo de los padres. No se trata
8
SMBOLO DE FE Y
TEOLOGA *

E n la antigedad, para reconocer a dos contratantes, se


rompa en dos un objeto, por ejemplo una moneda;
cada uno reciba un trozo (tessera), y luego, cuando los
dos trozos coincidan (symballein, de donde la palabra
smbolo), se posea una seal o una prueba del contra-
to. De ah proviene el que smbolo haya tomado el
sentido de seal de acuerdo, de seal distintiva, y por
tanto, de signo de unidad. En frica fue donde se empe-
z a llamar smbolo a la frmula de profesin cristiana:
un smbolo de fe era un medio para reconocer a los miem-
bros de la misma comunidad de fe, y al mismo tiempo,
de distinguir a los cristianos de los heterodoxos. En el
uso moderno, esta idea original del trmino smbolo de
fe se ha perdido; el smbolo se ha convertido en algo
as como en la tarjeta de profesin de fe cristiana. Aun-
que recibido casi literalmente por las confesiones no cat-
licas, ha adquirido, al menos en las confesiones reforma-
das, un contenido y un sentido diferentes.
Entre los smbolos, las profesiones de fe, oficia-
les de la Iglesia, se pueden distinguir dos grandes cate-
goras: el smbolo apostlico o profesin de fe apostlica
y los smbolos conciliares ms.desarrollados.

* Este capitulo apareci con el ttulo Symbolum, en Theologisch


Woordenboekj 3. Roerniond-Maaseik 1958, col. 4449-4460.
198 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO DE PE Y TEOLOGA 199

podemos seguir en gran parte, incluso antes de abordar


las frmulas de fe tan conocidas de la Escritura.
I
NOTA HISTRICA a) Si escuchamos en los Hechos de los apstoles los
ecos de la predicacin de Pedro (2,14-39; 3,12-26; 4,9-
12; 10,34-43) y de Pablo (13,16-41), ecos que se pueden
1. La profesin de fe apostlica considerar como los esquemas clsicos de la predicacin
misionera en la edad apostlica, omos que se repiten sin
Desde el siglo i v ' hasta el xv e incluso hasta el xvi, cesar frmulas estereotipadas que afirman la muerte, la
se admita umversalmente en la Iglesia latina que* los resurreccin y la ascensin de Cristo. Al lado de la pro-
doce artculos del credo haban sido redactados personal- clamacin del suceso central de la pascua, se encuentran
mente por los apstoles. Por eso les llamaban apostli- tambin expresiones tpicas que se refieren a los miste-
cos. Incluso se lleg a atribuir cada uno de los artculos rios que preparan o que se deducen del hecho pascual:
a un apstol determinado 2 . Las primeras dudas sobre esta cuando su bautismo, Cristo apareci como mesas (10,
cuestin vino de oriente: en el concilio de Ferrara-Flo- 17-38; 13,23-25); se manifest por su vida pblica, ha-
rencia, Marcos de feso hizo observar que. la Iglesia de ciendo el bien y realizando milagros (2,22; 10,38-39),
oriente no tena ninguna noticia de ese smbolo apost- por sus apariciones despus de la resurreccin (2,32; 3,
lico 3. Ms tarde, los humanistas, especialmente Erasmo, 15; 5,32; 10,39-42; 13,41), por el envo del Espritu
plantearon con mayor rigor el problema del origen del Santo (2,23; 5,32). Encontramos, repartido por los He-
smbolo apostlico, pero slo en el siglo xix fue posible chos, todo el misterio redentor de Cristo, expresado siem-
realizar una investigacin seria sobre este punto y hacer pre en frmulas estereotipadas que hacen pensar ya en
de la Symbolforschung una ciencia particular. los doce futuros artculos de la fe. Podemos sentir all el
kerigma apostlico y la catequesis de la primitiva Iglesia
Desde entonces, los primeros resultados de esta in-
sobre el origen humano, davdico y mesinico de Cristo
vestigacin, proclamados con demasiado ruido, que nega-
(2,30; 13,33-34), sobre su pasin (3,18) como recha-
ba toda relacin entre el smbolo y la poca apostlica,
zado por Israel (4,11), su resurreccin (2,25-31; 13,34-
han necesitado algunas precisaciones. Es posible llegar
37), su asentamiento a la derecha de Dios (2,34-35), la
hasta alrededor del siglo n i ; de la poca anterior, slo
resurreccin como inauguracin de los tiempos mesini-
nos encontramos con puntos oscuros, pero se ha obser-
cos del pneuma (2,17-21) y por tanto de la salvacin (2,
vado sin embargo que, aunque el smbolo apostlico es
39; 4,12) en la perspectiva de la segunda venida del Se-
muy posterior a los apstoles, est relacionado sin embar-
or (3,20-21). Todo esto se confirma igualmente en las
go con las profesiones de fe estereotipadas que se encuen-
cartas. Nos encontramos all con frmulas semejantes, in-
tran en la Escritura. Por su contenido y su forma, el
troducidas varias veces por la mencin explcita de la tra-
smbolo apostlico es desde luego apostlico, ya que re-
dicin {pardosis):
produce la tradicin de fe apostlica, cuya prehistoria
1
s
Por ejemplo, AMBROSIO, Ep 42: P L 16, 1125. Os recuerdo el evangelio que os prediqu, que habis rec
Toms de Aquino se hace eco de esta leyenda en In 3 Sent d. 25, q. t,
a. 2, pero no dice nada en la Suma.
bido...: os transmit en primer lugar lo que a mi vez recib
3
HARDUINUS, Conciliorum collectio 9, 842-843. (lCorl5,ls).
200 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 201

Se trata de una regula fidei, de una regla de fe Ef 1,3-14; 2,18; 1 Pe 2,2-12). La adicin del Espritu
(Rom 6,17), de un depositum, de una venerable heren- Santo a la confesin del Padre y del Hijo parece deri-
cia que es preciso mantener con fidelidad (1 Tim 6,20; varse inmediatamente de la liturgia del bautismo. Para
2 Tim 1,14), de una profesin de fe (Heb 4,14). subrayar el vnculo entre el suceso pascual y el envo del
Espritu (profesin de fe tpicamente neotestamentaria),
El que ha muerto por nosotros (1 Tes 5,10; Gal 1,4; 2,20; se apoya quizs (Pablo?) en la experiencia bautismal:
2 Cor 5,14; Rom 4,25; etc.), ha muerto y resucitado (1 Tes Pablo es, en efecto, el que establece el esquema de los
4,14; Rom 4,25; 8,34; 14,9, etc.), est sentado a la dere-
cha del Padre (Rom 8,34; Ef 1,20; Heb 1,3-13; 8,1; 10,12; tres miembros, sobre todo en relacin con el bautismo
12,2; 1 Pe 3,22), es el Seor de vivos y muertos (Rom 14,9): (1 Cor 6,11; Ef 4,4-6; sobre todo Tit 3,4-6). Por tanto,
es cierto que al lado de las profesiones de fe marcada-
son las principales frmulas del futuro smbolo de la fe mente cristolgicas, se encuentran tambin en el Nuevo
que aparecen ya, pero en un orden disperso. Testamento frmulas trinitarias.
Al lado de estas frmulas dogmticas ya habituales,
nos encontramos tambin en la Escritura con profesiones b) A partir de estas profesiones de fe cristolgicas
de fe ms oficiales, exigidas y profesadas con ocasin del y trinitarias de la Escritura, se pusieron en circulacin dos
bautismo o de las celebraciones litrgicas. La confesin frmulas diversas: una cristolgica, y otra trinitaria. Naci-
de Cristo, sobre todo en el momento del bautismo (Hech das independientemente, en un contexto diferente, se
22,16; 8,37), adquiere una forma verdaderamente cons- volvieron a juntar con el tiempo en la liturgia bautismal.
tante (Hech 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 1 Cor 1,13-15; No sabemos an con claridad cundo tuvo lugar esta
Mt 28,19). Adems, nos encontramos con profesiones fusin: sin embargo, algunos indicios parecen sealar que
de fe bien fijas con ocasin de exorcismos, de curaciones se produjo entre el siglo II y n i . Incluso las fluctuacio-
milagrosas, etc. Es tambin caracterstica la profesin de nes que en estos momentos se advierten son significa-
fe en tiempos de persecucin (1 Cor 12,3; Rom 10,9), tivas. En Justino los dos esquemas se muestran unas,
y en general, en las reuniones litrgicas (1 Cor 16,22; veces separados 4 y otras ligados esquemticamente 5 .
Col 3,6; Fil 2,6-11; 4,5.20; 1 Tim 3,16; 1,17; Rom En Ireneo la fusin est ya hecha, pero de modo que el
11,36; 16,27). smbolo cristolgico est inserto en la tercera profesin,
Las profesiones de fe tpicas del Nuevo Testamento la del Espritu Santo 6 . En la Traditio apostlica de
son indudablemente cristolgicas. Pero tambin hay otras Hiplito 7 y en Tertuliano 8 nos encontramos con el pri-
profesiones bimembres, en las que el Padre se menciona mer testimonio de la fusin que habr de prevalecer, en
con su Hijo Jesucristo (1 Cor 8,6; 2 Cor 1,3; 11,31;
donde el smbolo cristolgico est inserto en el segundo
Ef 1,3; Hech 4,24-30; Col 3,16-17; 1 Tim 6,13; 2 , 5 ;
miembro del smbolo trinitario. Como este smbolo sin-
2 Tim 4 , 1 ; 1 Tes 3,11; 2 Tes 2,16; 1 Pe 4 , 1 1 ; Apoc
ttico era tambin un smbolo bautismal, est propuesto
1,2). No se excluye que estas confesiones hayan sido
introducidas con ocasin de las predicaciones a los no
judos a los que haba que proponer el monotesmo al * JUSTINO, Apol i, 13: P G 6, 343, 348; 1, 6 1 : P G 6, 420, 422.
JUSTINO, Apol 1, 6 1 : PG 6, 420, 422; 1, 21 y 3 1 : P G 6, 360 y 376-
mismo tiempo que el misterio de Cristo. En fin, tambin 378-
se encuentran algunas profesiones de fe trinitarias, o al IRENEO, Adv haer 1, 10: P G 7, 549.
menos trimembres (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 12; Hech 5, 1 Ed. B. BOTTE (Sources c h r . u ) Pars 1946, 50-51-
s Cf. 'E. SCHILLEBEECKX, He sacramntele heilseconomic, 1. Anvers
29-32; se puede aadir Gal 4,4-6; 1 Cor 6,11; 12,4-6; 1952, 240-241.
202 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO DE VE Y TEOLOGA 203

bajo la forma de preguntas y respuestas. La forma perso- Una forma intermedia entre la versin R y la versin T
nal de la profesin de fe (credo) slo aparecer algo es el smbolo romano (en griego) del 340, reproducido
ms tarde, concretamente en Rufino 9 : es la forma ro- en una carta de Marcelo de Ancira al papa Julio 14.
mana I0 del smbolo de los apstoles. Como la Iraditio
de Hiplito refleja la liturgia romana del bautismo alre- d) No tenemos tantos datos sobre los smbolos
dedor del 215, este smbolo bautismal es verdaderamente orientales. En grandes lneas, podemos decir que se for-
la forma ms primitiva de nuestro smbolo actual. Pero su maron de la misma manera, aunque tomaron formas ms
esquema general tiene que ser todava ms antiguo, como exuberantes, ms detalladas, y presentan mayores varia-
demuestran las alusiones que encontramos en Tertuliano, ciones entre s. Conocemos del siglo iv, el smbolo bau-
Ireneo, Justino e incluso Ignacio de Antioqua " . Un pa- tismal de Cesreo de Palestina, de Jerusaln, de Antio-
piro de Dr-Balizeh, en el alto Egipto, reproduce un sm- qua, etc. l 5 .
bolo todava ms antiguo que, bajo una forma ms sen-
cilla, tiene la misma estructura que el smbolo bautismal
de Hiplito: Conclusin
Creo en Dios Padre todopoderoso y en su Hijo nico 'Nues- Aunque el smbolo de fe clsico no haya sido redac-
tro Seor Jesucristo y en el Espritu Santo, en la resurreccin tado por los apstoles, puede sin embargo recibir con
de la carne, en la santa Iglesia catlica " .
todo derecho la denominacin de apostlico. Es verdade-
Podemos concluir, por consiguiente, que la forma ramente una regula fidei salida de la fe apostlica y
fundamental de nuestro smbolo apostlico naci hacia refleja fielmente los grandes temas del kerigma apost-
finales del siglo n , probablemente en la misma Roma. lico, de la catequesis apostlica a los nefitos y de la
profesin de fe de la cristiandad primitiva.
c) El texto actual del smbolo, que se convirti en Los doce artculos de la fe (la versin T) no han
clsico en occidente, y del que nos servimos en el cate- sido nunca, como tales, definidos solemnemente como
cismo, en el bautismo y en la ordenacin sacerdotal, apa- dogmas por el magisterio extraordinario, pero han tenido
rece por primera vez en un Ordo Romanus de 950. Es la siempre valor de regla de fe y son considerados como
frmula que se conoce con el nombre de textus recep- regla de fe por el magisterio ordinario y universal. Son,
tusI3. No es de origen romano, sino que proviene pro- sin embargo, esencialmente un smbolo bautismal. El prin-
bablemente de la Galia meridional; sin embargo, se la cipio lex orandi, lex credend es aqu de plena actua-
encuentra tambin con algunas variantes hacia finales del lidad: el credo catlico est arraigado en la piedad viva
siglo iv y en el siglo v. Est ya sustancialmente presente de la Iglesia y sobre todo en la liturgia.
en un sacramentario gelasiano del siglo vn. Y luego Aunque el smbolo de la fe haya sido un smbolo
penetr este texto en Roma cuando la reforma carolingia. bautismal que, al comienzo, tena que ser confesado por
el nefito en el momento del bautismo, evidentemente
RUFINO, Expositio in symbolum: P L 21, 335.
10 14
Forma romana, la versin R, recogida en D-, y llamada tambin PG 42, 385; D. S. 11. Esta forma no se encuentra en las antiguas
forma occidentalis antiquior. ediciones del D.; sin embargo, este texto es la base del textus receptas,
31
O sea, en los primeros aos del siglo 11. ligeramente posterior, y de todos los smbolos occidentales, y vio la luz en la
M misma ciudad de Roma.
Texto recogido en D. 1. 1B
Como forma orientalis del smbolo de los apstoles, la versin de
" La versin T, o la forma occidentalis recentior, recogida en D. 6. Cirilo de Jerusaln est recogida en D 9.
204 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 205

como preparacin inmediata, no constituye ms que un Sin embargo, esta redaccin fue pronto admitida univer-
resumen incompleto del dogma cristiano. Slo contiene salmente en el oriente, desde finales del siglo iv. Aparece
las verdades principales de la fe exigidas al catecmeno. por primera vez en el concilio de Calcedonia, donde se
Esto explica que una realidad tan esencial como la euca- hace mencin de la profesin de fe de los 150 padres
rista no se mencione en l. Slo se trata de la primera que estaban reunidos en (el concilio de) Constantino-
iniciacin cristiana, e incluso no se recoge en l toda la pla l 8 . Pero en las actas del concilio constantinopolitano
catequesis bautismal entera. Al ignorar la historia, y no se hace mencin alguna de este smbolo. Lo encontra-
sobre todo la prehistoria, del smbolo de los apstoles, mos hacia el 374 en Epifanio I9 , y es probable que se
la edad media lo consider como la articulacin (articu- trate del smbolo bautismal de Jerusaln. Esta profesin
lus) completa de la fe, alrededor de la cual gravitaba de fe se convirti en el credo de la misa. La introduccin
todo el dogma, bien a ttulo de presupuesto necesario, del credo en la liturgia de la misa proviene de la Igle-
bien como consecuencia esencial. Sobre esta idea edific sia de Constantinopla, ms concretamente de los ambien-
Toms de Aquino su poderosa sntesis del articulus fidei tes monofisitas, cuando el patriarca Timoteo (511-517)
que, a pesar de su vinculacin con el smbolo existente, quiso de esta manera establecer oficialmente la orto-
pone de relieve la profunda idea de que una verdad reve- doxia. En oriente se acept universalmente esta cos-
lada no es artculo de fe ms que cuando posee un valor tumbre, y de all pas en el ao 589 a Espaa. En el
salvfico central a partir del cual pueden ser aclaradas siglo ix encontramos el credo en los pases francos.
otras ideas. Quizs lo introdujo Carlomagno 20. De all se fue exten-
diendo poco a poco por todos los pases nrdicos. Cuando
el emperador Enrique II fue a Roma en 1014, se vio
2. Los smbolos conciliares muy sorprendido al asistir a una misa sin que se recitara
el credo; Benedicto VIII cedi a la solicitud del empe-
rador 21 y as, en el siglo xi, un smbolo bautismal de
En contraste con la sencillez del smbolo de los aps- origen oriental penetr en la misa romana. Ms tarde
toles, los smbolos propuestos por los concilios son ms este smbolo fue recogido como profesin de fe por el
sabios: con ellos la terminologa penetra en las profe- concilio de Trento 22 , y con las adiciones de este con-
siones de fe. Al comienzo, por lo menos, quedaban fuera cilio sirvi ms tarde para la profesin oficial de fe
de la vida litrgica y se proponan combatir a las here- que haban de hacer los clrigos 23 . Al haber sido reco-
jas. A la cabeza de todos ellos est la fides ncaena, gido por los concilios de Calcedonia y de Trento y en
el smbolo del concilio de Nicea (325) l 6 ; su punto de la celebracin eucarstica, tiene un valor dogmtico indis-
partida es una forma oriental del smbolo de los aps- cutible.
toles, elaborada de nuevo dentro de la perspectiva de la
hereja combatida por el concilio. A continuacin, hay que mencionar la gran profesin
El smbolo niceno-constantinopolitanoI7 no tiene, 18
MANSI 6, 957 y 7, 112; cf. J. LEBON, Les anciens symboles dans la
de hecho, nada que ver con el concilio de Constantino- definition de Chalcdoine: RevHistEccl 32 (1936) 809-876.
19
pla (381). Es una reelaboracin, en el espritu de Nicea, 20
PG 43, 234, recogido en D. 13 como symbolum Epiphanii.
B. CAPELLE, L'origine anti-adoptianiste de notre texte du symbole
de un smbolo apostlico corriente en la Iglesia oriental. de la messe: RevThAncMd 1 (1929) 7-20.
21
P L 142, 1060-1061.
22 D. 782.
a
" D. 86. D. 994-1000.
206 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO BE FE Y TEOLOGA 207

de fe de Calcedonia, en la que se formul el dogma crjs-


tolgico 24 .
II
Ms tarde todava nos encontramos con una turba de
smbolos sinodales de los que algunos estn recogidos REFLEXIONES TEOLGICAS
en Denzinger 25 . El smbolo del concilio xi de Toledo z6 ,
en el que se proclama sobre todo la enseanza de la trini- 1. El smbolo de los apstoles procede de una vi-
dad, es una expresin autntica del dogma, aunque no ha sin de la salvacin bien caracterizada: en la historia de
sido confirmado por Inocencio I I I , como a veces se ha la salvacin, inaugurada por la creacin y que adquiere
credo 27 . Mencionemos tambin l smbolo del pseudo- su cima en el hombre-Jess, la Trinidad se revela a la vez
Atanasio Quicumque^, redactado originalmente en la- en su vida ntima y como salvacin nuestra. Es cierto que
tn, y que por tanto no puede ser atribuido a Atanasio, los smbolos cristolgicos son los ms frecuentes en la Escri-
sin que se pueda todava precisar con certeza su origen; tura, pero no es posible admitir la tesis de Cullmann 35 ,
sea lo que sea, el empleo litrgico de esta pieza, primiti- segn el cual el paso de los smbolos cristolgicos a los
vamente privada, garantiza su valor dogmtico; parece smbolos trinitarios constituye una desviacin de la poca
que se deriva originalmente de la categora de smbolos postapostlica y una mutilacin del cristianismo autn-
antipriscilianistas que aparecieron en Espaa Z9 . Finalmen- tico. Est claro, efectivamente, que ya en la sagrada Escri-
te, podemos citar tambin el smbolo de Len IX 3 , reco- tura el misterio de Cristo est indisolublemente ligado
gido en un conjunto ms amplio por el concilio II de al monotesmo del Antiguo Testamento. El suceso de la
Lyon 31 , y la profesin de fe impuesta a Durando de Hues- salvacin est considerado en l partiendo del gobierno
ca y a los valdenses 32 . providencial de Dios que dirige la creacin, la historia
del Antiguo Testamento y el misterio de Cristo. Todo
El smbolo del concilio de Trento, del que hemos comienza con la creacin, luego s van narrando en una
hablado anteriormente, recibi algunas aadiduras en el misma lnea las acciones salvficas de Dios en Abel,
concilio Vaticano I Z 3 y Po X le aadi finalmente el jura- Henoc, Abrahn... y Jesucristo (Heb 11,3-40; Hech
mento antimodernista 34 , aunque este juramento no es, 4,24-27). El Padre, el creador, es la fuente, el autor y
propiamente hablando, ni un smbolo ni una profesin el fin de esta historia de la salvacin que culmina en
de fe. Cristo.

De l, por l y para l son todas las cosas (Rom 11,36).


a D. 148.
25
36
Por ejemplo, el del primer snodo de Toledo (D. 19). El Nuevo Testamento considera el monotesmo teo-
D. 275-287.
27
Cf. J. MADOZ, Le symbole du XI concite de Tolde. Ses sources, sa cntrico como contexto de todo el misterio de Cristo.
daie, sa valeur. Louvain J938, 161-162.
28
D. 39. Porque en Cristo est Dios (o sea, el Padre) reconciliando
29
Entre otros, la pretendida lides Damasi, D 15-16; Qemetis el mundo consigo (2 Cor 5,19).
Trinitas, en K. KENSTLE, Antipriscilliana. Freiburg 1905, 65-66; Libellus
in modum symboli, Ibid-, 43-44.
30
D. 343-349. Cristo ha nacido por la virtud del Espritu Santo de
31
D. 461-463, donde figura como primera parte de la profesin de fe Dios (Mt 1,20); fue el Espritu el que lo justific (1 Tim
de Miguel Palelogo, que es ms larga (D. 461-466).
32
D. 420-425. 35
33
D. 1000, nota 1. O. CULI/MANN, Les premieres confessons de fot chrttennes. Pars
31
D. 2145-2147. 194S-
208 LA REFLEXIN CREYENTE SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 209

3,16); y por la misin del Espritu fue llamado el hijo Esta misma es la atmsfera que encontramos en el
muy amado, cuando su bautismo en el Jordn (Le 3,22). smbolo de los apstoles. Cristo, el Hijo preexistente de
Por el Espritu, logr realizar obras maravillosas (Hech Dios, enviado por el Padre en la carne, entra en la gloria
10,38) y se ofreci por nosotros en la cruz (Heb 9,14). del Padre por la resurreccin, pero en virtud de su propia
Por la virtud del Espritu, Dios lo ha resucitado de entre muerte de sacrificio, manifestada en esta gloria por la
los muertos (Rom 8,11) y lo ha establecido en el poder virtud santificadora, reveladora del Espritu que acta
(Hech 3,13-15). El Dios de la alianza, que haba hablado en la Iglesia, pero que ya desde antes haba hablado por
antes por los profetas, nos habla ahora en su Hijo (Heb los profetas: esa es la inspiracin profunda del aposto-
1,1-2). licum. La creacin, la redencin, el perfeccionamiento
Todo esto demuestra que las profesiones de fe cris- son las tres etapas de la salvacin, realizadas por el Dios
tolgicas son incomprensibles fuera del marco trinitario uno y trino, manifestadas respectivamente por la obra
y que en el smbolo de los apstoles no se ha formulado propia de las tres personas. Es fcil de ver cmo el
explcitamente ms que lo que constitua la inspiracin smbolo de los apstoles es uno de los mejores ejemplos
fundamental del kerigma apostlico. En este kerigma, de la identidad de las profesiones de. fe de la Escritura
en la catequesis primitiva y en las profesiones de fe y de las explicaciones y desarrollos ulteriores de la tra-
apostlicas, el misterio de Cristo est visto fundamental- dicin 37.
mente dentro del misterio de Dios que lo engloba todo.
Por otra parte, la experiencia de las obras del Espritu
2. Una nueva reflexin teolgica se refiere al hecho
estaba estrechamente ligada, en la Iglesia primitiva, con
de que, en la sagrada Escritura, la fides fiducialis est
el kerigma del misterio de Cristo. La catequesis primitiva
siempre acompaada de una profesin de fe. En otras
vincula la misin del Espritu al suceso mesinico por
palabras: el acto personal, existencial, de fe, como opcin
excelencia: la resurreccin y la entronizacin de Cristo
fundamental, no puede estar separado jams de la fe
como Seor (Hech 2,33). El tema apostlico primitivo
dogmtica, en la que la toma de postura personal est
es, por consiguiente: sobre la base de la resurreccin, el
enteramente dominada por la realidad salvfica que se
Padre le da la plenitud del Espritu a Cristo que, a su
presenta. Pero tambin resulta verdad lo contraro: la
vez, lo enva a toda la Iglesia. La historia de la salvacin
profesin de fe dogmtica no puede estar aislada del acto
es obra de la Trinidad y culmina en Cristo, que nos revela
de fe existencial, como lo demuestran Mt 8,5-13 (la fe
por tanto a la Trinidad como Deus salutaris, Dios de
del centurin), Mt 14,22-33 (la fe de Pedro caminando
la salvacin. Este esquema l a iniciativa salvfica del
sobre las aguas al encuentro de Jess) y Heb 11,4.38
Padre, realizada en la encarnacin del Hijo y perfeccio-
(el himno de la fe en el gobierno providencial de Dios).
nada en el Espritu santificador se encuentra ya indu-
dablemente en la carta a los efesios 1,3-14 36 . La refle- El objeto del smbolo no se refiere solamente a las
xin de los creyentes sobre este misterio de Cristo a cosas y a los sucesos, aunque se trate del suceso de la
travs de las experiencias pneumticas de la joven Iglesia salvacin, sino que se refiere a alguien: a Dios vivo,
desemboc en una expresin ms explcita del dogma como Dios para nosotros y con nosotros, tal como se
trinitario apostlico. manifiesta claramente en el hombre-Jess. En la fe de
38
Como consecuencia de algunos estudios recientes, este pasaje ha *f No podemos analizar aqu las diversas aadiduras de poca exten-
sido considerado como un himno o como proveniente de un himno utilizado sin, incorporadas a travs de los tiempos al smbolo de los apstoles casi
ya en el culto; cf. Ch. MASSON, L'pitre de St. Paul aux Ephsiens. Neuch- siempre con ocasin de herejas. Puede verse un estudio detallado en T. N D
tel-Paris 1933, 148-152. KEIXY, Eary Christian Creeds. London 1950. ' ' '
210 LA REFLEXIN CREYENTE

la Iglesia, cualquier confesin de los doce artculos del


smbolo apostlico supone un acto personal de fe en
el Dios vivo. La tradicin, especialmente Toms de
Aquino, se ha interesado vivamente en el acusativo del
credo in unum Deum 38 . Como credo en el Dios
vivo, el confesar a Cristo conduce finalmente, en el con-
texto de la profesin trinitaria y partiendo de la remi- 9
sin de los pecados, al credo in vitam aeternam, a LA LITURGIA,
la fe en la resurreccin de la carne y en la vida eterna..
Creo en el Dios de la salvacin: Padre, Hijo y Espritu, LUGAR TEOLGICO *
que es para el hombre, en la obra salvfica de Cristo y
la santificacin del Espritu, gracias a la iniciativa del
Padre, la vida eterna en cuerpo y alma. Esa es la base
permanente de cualquier smbolo de fe y la inspiracin
de cualquier teologa 39 . L a tradicin de la fe es llevada por toda la Iglesia viva,
4 aun cuando slo la jerarqua sea su juez y su norma
inmediata. La fe de la Iglesia (fides Ecclesiae) incluye
en s misma la infalibilidad. El sensus fidelium, en sen-
tido de la fe de toda la comunidad de creyentes, lleva
consigo la unanimidad de la fe del colegio episcopal unido
al papa. Esta unanimidad puede expresarse de diversas
maneras; Al lado de los concilios generales, la oracin
litrgica, la oracin oficial de la Iglesia, constituye una
de las manifestaciones ms tpicas y ms autnticas de
la unanimidad de fe de toda la Iglesia: fieles y jerar-
qua. En la medida en que la oracin litrgica expresa
la fe de la comunidad eclesial entera, es tambin porta-
dora de valores dogmticos y nos proporciona por consi-
guiente un medio de descubrir lo que realmente pertenece
a la fe revelada. Esto es lo que indica el adagio: lex
orandi, lex credendi, o sea: la oracin de la Iglesia es
33
Cf. STh 2-2, q. 2, a. 2; cf. tambin Th. CAHELOT, Credere Deo, norma de la fe. Esta frmula y otras parecidas se pre-
credere Deum, credere in Deum: R S P T 30 (1941/42) 149-155.
39
sentan ya en el siglo v *. La enseanza de esta verdad est
Adems de las obras citadas, hemos consultado para este captulo:
Th. CAMELOT, Les recentes rcchcrches sur le symbole des apotres et leur por otra parte propuesta ya por Agustn 2 . Durante los
portee thologique: ESR (Mlanges Lebreton I) 39 (1951); ra GHELLINCK,
Patristique et moyen age, 1. Gernbloux 2 i949; C. H. DODD, The Apostolic
Preaching and its Developments. London 1950; Le symbole des apotres:
LumVie 2 (1952); M. MEINERTZ, Das apostosche Claubensbekenntnis und * Este captulo apareci con el ttulo Lex orandi, lex credendi, en
das Neue Testamcnt. Kln 1946; A. MICHEL, Symboles: DTC 14-2, 1941, Theologisch Woordenbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 2926-2928.
1
1925-1931; P. SCHOONENBERG, De apostolische geloofsbelijdenis in de katho- Sobre todo en PRSPERO I>E AQUITANIA, en el De vocatione omnium
lieke Kerk, en Geloofsinhoud en gcloofsbeveling. Utrecht-Anvers 1951, 146- gentium 1, 12: P L 51, 664-665; cf. tambin los Capitula de gratia et libero
193; y . TRMEL, Remarques sur l'expression de la foi trinitaire dans l Eglise arbitrio: P L 50, 535 o D. 139.
2
apostolique: LumVie 29 (1956) 41-66. AGUSTN, De dono perseverantiae, 23: P L 45, 1031-1033.
212 LA REFLEXIN CREYENTE LA LITURGIA, LUGAR TEOLGICO 213

ltimos tiempos, los papas han recurrido en diversas vivida por toda la comunidad eclesial creyente 4 . La litur-
ocasiones al valor dogmtico de la liturgia 3 . gia introduce el dogma en el corazn de los fieles5.
La oracin litrgica es el dogma vivido. Antes de Esto demuestra claramente que la liturgia, vivida por
hacerse explcitamente consciente de un punto de fe, la toda la Iglesia y dirigida por la fe de la Iglesia docente
Iglesia lo lleva, sin formular todava, pero real, en su y de la Iglesia creyente n o slo en un perodo deter-
propia vida, una de cuyas expresiones ms especficas es minado, sino en una confesin continua 6 es una mani-
la oracin litrgica. A travs de su manera de orar, con el festacin excepcional de la fe dogmtica de la Iglesia:
correr de los siglos, va tomando una conciencia cada vez es el dogma mismo en su proclamacin litrgica, y por
ms clara del tesoro de su fe. La oracin litrgica actual- tanto un lugar teolgico.
mente empleada en la Iglesia es una expresin de la No obstante, en el principio lex orandi, lex cre-
tradicin viva; las frmulas litrgicas que han cado dendi, hay que poner el acento sobre la primaca de la
en desuso pertenecen a la tradicin objetiva (llamada realidad dogmtica objetiva que vive en la liturgia. Esta
tambin lejana e incluso a veces, injustamente, muer- lex orandi ha sido, en efecto, falsamente interpretada
ta), pero siguen siendo testigos (monumenta) de la por los ambientes modernistas, que afirmaban que era la
vida anterior de la Iglesia. liturgia lo que haca el dogma 7 . Por eso la encclica
En su sustancia, la liturgia es siempre sacramental. Mediator Dei ha subrayado que la piedad litrgica no era
Pues bien, segn una definicin de los padres y de la alta ms que una manifestacin del dogma. Adems, no se
escolstica, los sacramentos son profesiones pblicas de puede olvidar que la liturgia es una fuente, pero no la
la fe catlica, actos cultuales en los que se manifiesta la nica, en donde se manifiesta la fe; es un lugar teol-
fe. Adems, en el suceso sacramental, estn relacionados gico, sobre todo para la teologa sacramental y para la
y unidos mutuamente la jerarqua y la comunidad de teologa de la vida espiritual. En este sentido, el argu-
fieles. Aunque por su propia naturaleza la funcin sacer- mento sacado de la tradicin litrgica coincide con lo que
dotal sea distinta en la Iglesia de la funcin de ense- Toms de Aquino llama la consuetudo Ecclesiae, la
anza, sin embargo la liturgia sacramental es en principio costumbre de la Iglesia, a la que atribuye para la solu-
un acto del magisterio eclesistico, el ejercicio del ma- cin de las cuestiones teolgicas una importancia mayor
gisterio universal ordinario, incluido en la funcin sacer- que a los telogos e incluso que a los padres 8 , dado que
dotal de la Iglesia. Adems, una definicin dogmtica la prctica litrgica es, al lado de las definiciones solem-
como acto del magisterio extraordinario adquiere, como nes de los dogmas, la manifestacin ms importante de
se ha comprobado en la proclamacin de la asuncin de la fe de la Iglesia. Es evidente, sin embargo, que las ora-
Mara en 1950, un carcter formalmente cultual y litr- ciones litrgicas no estn formuladas con tanta precisin
gico. La vida litrgica no ensea el dogma de una manera como las definiciones dogmticas o teolgicas, y que el
acadmica. Es la experiencia, en la plegaria, de la unani-
midad de la fe, que supone al mismo tiempo el aspecto *r La bula Munificentissimus, en la que se proclama el dogma de la
jerrquico de la Iglesia docente y el aspecto de fe asuncin de Mara, habla a este propsito de fides pastorum ac christifide-
lium, la fe de la jerarqua y de los fieles: AAS 42 (1950) 758-760.
E
Cf. P o XI, Quas primas: AAS 17 (1925) 598.
Po X I I , Mediator Dei: AAS 39 (1947) 540.
* Cf. Po X I , Quas primas: AAS 17 (1925) 598; Divini cultus; AAS ' Por ejemplo, G. TYRELT., Lex orandi, or Prayer and Creed. London
21 (1929); P o X I I , Divino affiante Spiritu: AAS 35 (1943) 3 ; Mediator 1903.
8
Dei: AAS 39 (i947) 540-54'; Munificeritissimus: AAS 42 (1950) 758-760. Cf. infra: Alta escolstica y teologa, c. 10.
214 LA. REFLEXIN CREYENTE

argumento litrgico tiene que utilizarse siempre de una


manera muy crtica en teologa dogmtica.
Notemos adems que la liturgia y la dogmtica se
estn influyendo continuamente entre s; sin embargo,
como indica la Mediator Dei9, un profundizamiento en
la fe no lleva consigo, de suyo, una evolucin en los ritos
litrgicos. Por tanto, no se puede oponer la vaguedad de 10
las antiguas frmulas litrgicas, que atestiguan una fe ALTA ESCOLSTICA
que an no ha llegado a la plena conciencia de s
misma, a la dogmtica ulterior que puede estar mucho Y TEOLOGA
ms-precisada fuera de la liturgia. A este propsito, la
Mediator DeiIO denuncia los excesos de un arqueologis-
mo malsano. Sealemos finalmente que la liturgia es, de
hecho, una catequesis de la fe y que, en razn de las dis-
posiciones psicolgicas del hombre moderno, la cateque-
sis de inspiracin litrgica es la ms eficaz. Aqu es donde
E l siglo XIII sintetiz y sistematiz las numerosas y ri-
cas investigaciones teolgicas del siglo xn. Nos va-
mos a detener aqu en dos aspectos de esta sntesis: en
primer lugar, examinaremos el problema de las fuentes
el principio lex orandi, lex credendi manifiesta toda su
fecundidad para la enseanza de la fe y, por otro lado, de la teologa, profundizado sobre todo por Toms de
ste parece que fue el mtodo pedaggico primitivo de la Aquino; a continuacin, nos preguntaremos si la teologa
Iglesia". tiene que poner ante todo en evidencia el valor de ver-
dad del contenido de la fe o su valor de vida.

I
LAS FUENTES DE LA TEOLOGA
SEGN TOMAS DE AQUINO *

Introduccin

Actualmente, el problema de los lugares teolgicos,


de las fuentes de la teologa, coincide con el de la tradi-
* Mediator Dei: AAS 39 (1947) 542.
10
cin. En otros tiempos no suceda lo mismo. Cuando en
Ibid., 542 y 546.
11
Adems de las obras citadas, hemos consultado para este capitulo:
el siglo xvi Melchor Cano elabor, dentro del marco de
R. ABERT, Liturgie et maguiere ordinaire: Q L P 33 (1952) 5-16; J. BRINK- la teologa medieval, el tratado clsico De locis theolo-
TRINE, Der dogmatische Bezveis aus der Liturgie (Theol. Festgabe Kard.
Schulte), en Scientia sacra. Koln-Dsseldorf 1935, 231-251; I D . , Die Liturgie gicis, estudi el problema de la tradicin en funcin de
ais dogmatische Erkenntnisquee: EphLit 43 (1929) 44-51; K. FEDERER,
Liturgie und Glaube (Paradosis, 4). Freiburg (Suiza) 1950; H. SCHMIDT^ * La primera parte de este captulo apareci en Theologisch Woor-
Lex orandi, lex credendi in recentioribus documentis pontificiis: Peridica denbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 3004-3006 y 1908-1920, con el
40 (1951) 5-28. ttulo Loci theologici y Gesagsargument (Argumento de autoridad).
216 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 217

la teologa especulativa discursiva. Sin embargo, en con- Melchor Cano dividi los tpicos teolgicos en diez
tra de lo que injustamente ha credo A. Gardeil *, este fuentes que se hicieron clsicas en la teologa ulterior.
tratado no est concebido en la lnea del concepto aristo- Distingue en primer lugar los lugares constitutivos de
tlico de locus, sino en el del concepto humanista, tal la revelacin: 1) la Escritura, y 2) la tradicin no escrita.
como lo haba elaborado Rodolfo Agrcola, inspirndose Despus, los lugares que interpretan la tradicin: 3) la
en Cicern 2 . Locus, topos, lugar, no designa en Iglesia universal, 4) los concilios generales, 5) el papa,
la obra de Melchor Cano las premisas de un silogismo 6) los padres, 7) los escolsticos, telogos y canonistas.
dialctico (Aristteles) identificadas, en la baja escols- Finalmente, los alieni loci, que no son fuentes teolgi-
tica, con los principios de la teologa, concebida como cas propiamente dichas, sino fuentes auxiliares para la
ciencia de tipo aristotlico, sino una fuente. En la po- reflexin sobre la fe: 8) la razn humana, 9) los argumen-
ca del humanismo, los loci comprendan las frmulas tos filosficos, 10) la historia humana.
mnemotcnicas, los grandes temas, los esquemas gene- Estos diez lugares teolgicos les proporcionaron a
rales, los medios para reunir materiales, etc., sobre todo los manuales de teologa su manera clsica de argumen-
al servicio de los oradores: de ah el sentido de locus tar: prueba por la Escritura, prueba por la tradicin
communis, lugar comn. La moda se extendi rpida- y prueba por la razn humana. En este contexto, se
mente por todas las ciencias: se propusieron los luga- entiende por tradicin los lugares teolgicos de la
res propios de cada una, de modo que, incluso antes de segunda categora (nmeros 3 al 7). Notemos adems que
abordar un problema cientfico, se dispona de unas no- el problema de los lugares teolgicos no se estudia
ciones, de los principales puntos de vista, de los esque- aqu precisamente para determinar las normas propias
mas requeridos para estudiarlo. Ha habido una coleccin de la fe, sino sobre todo para establecer la metodo-
de tpicos jurdicos, mdicos e histricos. Melchor loga del razonamiento en teologa, considerada como
Cano introdujo este mtodo en teologa: fueron los t- ciencia en sentido aristotlico. El tratado De locis theo-
picos teolgicos. logicis se desarroll concretamente en Melchor Cano par-
Se encuentra en ellos la enumeracin y la explicacin tiendo de lo que estaba ya en germen, pero de una ma-
de los sitios en donde la teologa puede encontrar argu- nera mucho ms flexible y menos formal, en Toms de
mentos para aclarar un misterio de la fe, fundamentar sus Aquino. Esta posicin de la edad media es la que qui-
conclusiones teolgicas, refutar las opiniones falsas, etc. siramos estudiar aqu.
Estas fuentes le proporcionan al telogo los principios Santo Toms trata en la Suma (1, q. 1, a. 8, c. y ad 2),
de la teologa, que desempean el papel de premisas del del argumento de autoridad o de la auctoritas en teolo-
silogismo teolgico en la escolstica discursiva. La inten- ga. La palabra auctoritas posee varios sentidos en este
cin principal de Cano era la de precisar el valor teol- momento 4 . Significa en primer lugar la cualidad que hace
gico de las diferentes normas; por eso los tpicos teo- a un hombre determinado sacerdote, escritor, testigo,
lgicos tomaron la forma de un tratado sobre el valor superior, etc. digno de crdito. Por metonimia, auc-
probatorio, la auctoritas, de los datos que se piden toritas designa adems a la persona que posee esta cua-
prestados a la Escritura, a los padres, a los telogos, etc. 3 . lidad; luego significa tambin un escrito, un testimonio,
1
A. GARDEIL, La notion du lieu thologique. Paris 1908. una declaracin de esta persona; finalmente, el texto mis-
2
A. LANG, Die loci theologici des M. Cano nnd die Methode des dog-
matischen Beweises. Mnchen 1925. 4
3
Para una exposicin ms especulativa, c. E. MAECOTTE, La nature Cf. M.-D. CHENU, Authentica et Magistralia: DivThomPiac 28
de a thologie d'aprs M. Cano. Ottawa 1949- (1925) 3-3>-
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 219
218 LA REFLEXIN CREYENTE

a otros, vamos a considerar aqu tres empleos fundamen-


mo. Una cita de un autor, por ejemplo, es una aucto-
tales de las auctoritates en la edad media: 1) la auc-
ritas o un dictum auctoritatis. Entonces auctoritas
toritas como medio de expresin espontneo de una ma-
se identifica con cita.
nera de pensar ligada a la autoridad; 2) la auctoritas-
El que se piense tomando como punto de partida una quaestio; 3) la auctoritas-argumentum.
auctoritas es natural en teologa, ya que tiene que tra-
bajar sobre datos revelados que se apoyan esencialmente
en la autoridad de Dios. Pero este recurso a la auctori-
tas se explica igualmente por la tcnica del pensamiento 1. La auctoritas como
utilizado en la edad media. En esta poca, toda la ense- manera de pensar con la ayuda
anza, incluso fuera de la teologa, se basaba sobre el
texto de un autor que desempeaba el papel de aucto- de citas bblicas
ritas en esta materia. La sumisin fundamental a la re-
velacin, tan tpica de toda la cultura medieval, ha influi- Lo mismo que los padres de la Iglesia, los autores me-
do indudablemente en este punto sobre todo el pensa- dievales piensan y hablan en un lenguaje bblico. Bardy
miento profano o, por lo menos, esta actitud cristiana ha y Geenen califican a estas auctoritates de citas mera-
favorecido esta mentalidad. Incluso ha llegado a tener mente decorativas. Pero la verdad es que representan
tanto peso que nadie se atrevera a proponer una idea mucho ms. Este empleo se relaciona estrechamente con
nueva o una nueva tendencia, n cualquier campo del la idea que se forjaba la edad media del sensus Scriptu-
saber, a no ser bajo el nombre de alguna auctoritas, rae:
destinada a asegurarle cierta oportunidad de xito. Toda verdad que, teniendo en cuenta al texto, puede conci-
En el plano teolgico, el respeto a la auctoritas se llarse con la Escritura, es una verdad escriturstica 6.
manifiesta en el hecho de que el trabajo se presenta ante
todo como un comentario a la Escritura, una expositio Es cierto que estas auctoritates pueden omitirse sin
textus; luego, como un comentario a los comentarios y que se modifique absolutamente el curso del pensamien-
glosas sobre la Escritura, que segua siendo siempre el to: en este sentido, s que son solamente decorativas.
texto bsico. Todo este conjunto reciba el nombre de No obstante, tienen un significado ms profundo: es el
sacra scriptura, sacra pagina, sacra doctrina, in- mismo movimiento del pensamiento el que se expresa en
cluso cuando la quaestio, nacida de las divergencias en estas citas. Los autores medievales piensan con tanta na-
las expositiones, fue dando origen poco a poco a una turalidad en trminos bblicos y patrsticos que en ellos
teologa autnoma. Dentro de este contexto se plante ciertas frmulas se consideran y ocupan el lugar de citas
a la larga la cuestin del grado de auctoritas de las di- implcitas, mientras que realmente poseen un valor total-
ferentes capas introducidas en el decurso del tiempo en mente distinto. Fundamentalmente, han dejado de ser
la sacra doctrina. Toms de Aquino responde a esta citas, pero constituyen una manera propia de pensar en
cuestin, al menos sumariamente, en la Sumas. Dado frmulas que se han pedido prestadas a la Escritura y a
el respeto del pensamiento medieval a la autoridad, las los padres.
citas jugarn naturalmente un papel importante en la
teologa. Aun cuando pudiramos indudablemente acudir
5
* De potentia q. 4, a. 1.
i, q. i , a, 8, ad 2.
220 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 221

Para hablar de Dios, no se puede prescindir a la ligera del


lenguaje de la Escritura 7. Pero a propsito de las verdades que no pertenecen
a la fe I0 , Toms de Aquino admite ya habitualmente que
los padres han podido engaarse. A veces admite que han
podido errar en materia de fe " , al menos en los puntos
2. La auctoritas-quaestio que todava no haban sido definidos por la Iglesia. Por
ese motivo, per se no se pueden sacar de los padres
Los florilegios patrsticos permitieron comprobar que argumenta necessaria, o sea, argumentos apodcticos.
haba entre los padres ciertas divergencias. Un texto, una Slo la Escritura, y no su comentario patrstica, es para nos-
auctoritas, poda por consiguiente plantear algunos pro- otros una regla de fe obligatoria I2 .
blemas, algunas quaestiones en el marco del mtodo del
sic et non. No perdamos jams de vista, a este propsito, Pero la enseanza de los padres no puede despreciar-
que la teologa medieval todava no diferenciaba con mu- se jams. En caso de divergencia, hay que explicarlos con
cha claridad la Escritura sagrada de los escritos de los respeto, reverenter exponere I3 .
padres: las expositiones sacrae Scripturae y los dicta
sanctorum et doctorum. En el Quodl 12, q. 17, a. 1, se
pregunta santo Toms: Viene del Espritu Santo todo lo
que han dicho los santos doctores? Y responde: Gra-
3. La auctoritas-argumentum
cias al mismo Espritu han nacido y son comentadas las
Escrituras especialmente en asuntos de la fe. Una auctoritas-argumentum es una cita que consti-
En el siglo xn, la unanimidad no se haba conseguido tuye el origen, el fundamento de un punto doctrinal.
todava sobre este tema, precisamente por las divergen- Toms de Aquino propone en la Suma (1, q. 1, a. 8, ad
cias existentes entre los padres. Ruperto de Deutz fue 2) una calificacin teolgica de las diferentes auctorita-
de los primeros en distinguir con mayor claridad la auc- tes:
toritas sacrae Scripturae y la auctoritas doctorum. Las autoridades sacadas de la sagrada Escritura constituyen
argumentos propios y apodcticos (proprie et ex necessitate
Poco a poco, se fue haciendo corriente la opinin de que argumentando); las autoridades de los otros doctores de la
los padres no se contradecan nunca, sino que partan de Iglesia constituyen argumentos propios, pero slo probabiles,
diferentes puntos de vista: Non sunt adversi, sed di- no apodcticos (argumentando ex propriis sed probabiliter);
versi. Las catenae, en las que se entremezclaban los finalmente, las autoridades de los filsofos son extraas en
teologa y procuran nicamente argumentos probabiles (ex-
textos patrsticos y los de la Escritura, se basaban en la tranea argumenta et probabilia).
opinin corriente de que
Observemos inmediatamente que la terminologa uti-
toda verdad, cualquiera que sea el que la propone, tiene su lizada aqu est sacada de un contexto aristotlico. Argu-
fuente en el Espritu Santo 8. Lo que no se opone a la Escri- mentan ex propriis vel extrais se deriva del mtodo
tura es una verdad del Espritu Santo 9.
10
7 Quodl 12, q. 17, a. i ; n 2 Sent d. 12, q. 1, a. 2; d. 14, q. 1, a. 3;
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam S. Scriptura d. 2, q. 1, a. 3.
loquatur (Conrta errores graecorum, i ) . 11
2-2, q. 11, a. 2, ad 3 ; menos explcitamente en Quodl 3, q. 4, a. 2.
8
Omne verum a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est: estas 12
palabras de Ambrosio se citan con frecuencia en el siglo X I I I . Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis
credere, sed solum Scriptura cannica (Quodl 12, q. 17, a. 1).
De potentia q. 4, a. 2. 13
Contra errores graecorum, prooetn.
222 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 223

de la scientia aristotlica, segn la cual las conclusiones una prueba que no es apodctica, sino que procede de
se desprenden de los principios gracias al razonamiento verdades generalmente admitidas y que entraa, por con-
discursivo. Quaelibet scientia ex propriis procedit I4 , siguiente, una opinin fundada; probabilis califica en-
esto es, ex propriis principiis, en oposicin a los prin- tonces a una postura que tiene fundamentos serios. La
cipia extranea. sagrada Escritura proporciona argumenta propria et ne-
Apelar en una ciencia a los principios de otra ciencia cessaria, porque contiene la revelacin. Este artculo
puede constituir una transicin ilegtima de un genus (1, q. 1, a. 8, ad 2) est todava fuertemente marcado
subiectum a otro I 5 . Pues bien, el sujeto de la teologa por la situacin medieval: Toms de Aquino no habla en
es Dios como Dios, mientras que Dios no es el sujeto l de la tradicin. El problema de la tradicin no se ha-
de la filosofa, sino el principium subiecti l 6 , el funda- ba planteado entonces de una manera tan clara y unila-
mento de lo que la filosofa considera formalmente. La teral como se plantear ms tarde. Sin embargo, hay otros
definicin analgica del sujeto propio de la teologa textos que demuestran que Toms crea que es posible
Deus sub ratione deitatis es el que proporciona encontrar tambin en otras partes argumentos de auto-
los principia propria de sta ciencia; una argumenta- ridad propios y apodctcos. Vamos a procurar resumir
cin que no parte de stos se apoya, por consiguiente, en sus enseanzas a este respeto.
principia extranea. Los trminos ex necessitate y
probabilia provienen tambin de la concepcin aristo-
tlica de la ciencia. Se trata, de nuevo, de principia: a) Los lugares de los argumentos de autoridad
argumentan ex principiis necessariis vel probabilibus. propios y apodctcos
Los principios necesarios dan lugar a un syllogismus de-
monstrativus, mientras que los principios probables ori- 1) La sagrada Escritura
ginan un syllogismus dialecticus. Los principia proba-
bilia significan, por tanto, en este contexto, verdades Nuestra fe se apoya en la revelacin hecha a los apstoles y
a los profetas que han escrito los libros cannicos (la sagrada
que no son ni evidentes ni demostrativas, pero que son Escritura) l 8 .
tenidas por verdaderas por todos los hombres, o por al-
gunos, o por los sabios. La Escritura es la fuente de los principia fidei I9 .
En todo esto ve Toms de Aquino una analoga con Parece incluso que es la fuente exclusiva de los mis-
el argumento de autoridad como fuente de doctrina en la mos 20 . Sin embargo, el principio de la sola Scriptura
teologa. La palabra probabile posee varios sentidos en es inconcebible en la edad media. En primer lugar, sagra-
la teologa medieval 17 : 1) todo lo que merece nuestra da Escritura o sagrada pagina no tiene un sentido tan
aprobacin (es aprobable); aqu lo probable puede ser preciso como en la poca moderna:
tambin apodctico; 2) todo lo que se ha demostrado
(probado), de una manera o de otra, por un razonamien- Por Escritura entendemos sea el canon de la Biblia, sea los
to; 3) en general, sin embargo, lo probable resulta de los escritos de los padres ".

38
14
In Post Anal i, c. 12, lect. 21 (ed. Leonina, 2). i, q. i, a. 8, ad 2.
M
15 2-2, q. 1, a. 5, ad 2.
Tbid., c. 7, lect. 15; c. 12, lect. 21 (sobre todo, 7): Genus subiec- x
tum, o sea, el objeto propio de una ciencia bajo su punto de vista formal. 3, q. 1, a. 3.
a
lfl
In Metaphys proem.; Contra geni 2, 4; In Boeth de Trin q. 5, a. 4. Aut enim S. Scriptura dicitur canon bibliae, aut dicta sanctorum
(In 1 Sent d. 33, q. 1, a. 5, ob. 3); esto corresponde al sentido de sacra
Cf. Th. DEMAN, Probabilis: R S P T 22 (1933) 260-290. doctrina. y de sacra pagina, en toda la primera cuestin de la Suma.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 225
224 LA REFLEXIN CREYENTE

es la norma infalible y divina 26 de las explicaciones de


Veremos cmo al lado de la Escritura admite tambin
los padres sobre la Escritura, ya que su autoridad pro-
Toms de Aquino otras fuentes de argumentos apodc-
viene de la Iglesia 27 , los argumentos de autoridad sa-
ticos.
cados de la enseanza de la Iglesia forman parte eviden-
temente de los argumenta propria et necessaria. La ex-
2) La tradicin apostlica
plicacin por la Iglesia del contenido de la Escritura, la
Aun cuando la edad media no haba llegado todava manifestatio fidei, puede ser hecha, segn santo Toms
a hacerse una idea muy clara de la tradicin apostlica, de Aquino, 1) por el papa:
santo Toms sobre todo admite la auctoritas, de esta tra-
Por eso hay que atenerse al juicio del papa, a quien pertenece
dicin. Al lado de la sancta Scriptura, reconoce la auto- determinar sobre la fe, ms bien que a la opinin de cual-
ridad de la enseanza de los apstoles y no entiende quiera de los hombres versados en la Escritura z 8 ;
nicamente su enseanza escrita, ya que, por ejemplo,
habla del symbolum apostolorum, que cree compuesto 2) por los concilios 29 ; 3) por la vida, la liturgia y la
por los apstoles, aunque en esto la historia no le haya prctica de toda la Iglesia. La praxis Ecclesiae goza de
dado la razn. Tambin en teologa sacramental habla en una autoridad muy grande, porque estas prcticas de la
varias ocasiones de la autoridad de la tradicin familiar Iglesia estn dirigidas por el Espritu Santo 3 . Sobre todo
de los apstoles 22 . Aunque a veces se engaa sobre este en la teologa sacramental, santo Toms apela continua-
tema, como por ejemplo cuando cree que el pseudo- mente a estas prcticas, de modo que, en principio, l no
Dionisio pertenece a la poca apostlica, est claro que fuerza a los hechos de la historia de la salvacin a plegarse
Toms de Aquino reconoca una auctoritas decisiva a dentro de un marco especulativo a prori, sino que por el
las tradiciones que se remontan a los mismos apstoles. contrario, edifica la teora partiendo de los hechos 31 .

3) La santa Iglesia b) Lugares propios, no apodtcticos, de argumentos


El objeto formal de la fe es la verdad primera, tal como nos de autoridad en teologa
la da a conocer la Escritura y la enseanza de la Iglesia 23.
i) Los padres: enseanza de los santos y doctores 32
De una manera ms precisa y ms medieval, Toms
dice ordinariamente: 28
2-2, q. 5, a. 3.
La Escritura, tal como la Iglesia la comprende 4. 2 s* Quodl 2, q. 4, a, 9.
23
Quodl 9, q. 8, a. i (cf. 2-2, q. i, a. 10, c. et q. 11, a. 2, ad 3).
28
Quodl 9, q. 8, a. 1, s. c. y ad 2; 1, q. 36, a. 2; 2-2, q. i, a. 9 y a. 10,
Lo que equivale a afirmar que la Escritura es el fun- c. y ad 2; De potentia q. 10, a. 4, ad 13, etc.
damento ltimo. El principio de la autoridad de la Iglesia *> 2-2, q. 10, a. 12 y 3, q. 66, a. 10, s. c.
51
Por ejemplo, 3, q. 68, a. 8, ob. 2; q. 67, a. 7, ob. 3; q. 71, a. 3, s. c.;
est ms degnido en santo Toms que en sus contempo- q. 70, a. 2, s. c.; q. 72, a. 4, s. c.; q. 72, a. 12, s. c.; q. 73, a. j , s. c.; q. 78,
rneos. Como la Iglesia es infalible 25, y ms exactamente, a. 2, s. c.; q. 78, a. 3, s. c.; q. 78, a. 6, s. c.; q. 79, a. 7, s. c.; q. 80, a. 12,
s. c.; q. 82, a. 2, s. c.; q. 82, a. 2; q. 8s, a. 5; q. 83, a. 6; q. 87, a. 1; q. 89,
a. 6, etc.
23 32
3 <! 64 a. 2, ad i ; In 4 Sent d. 23, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 1. Cf. M.-D. CHNU, Les zphilosophes dans la philosophie chrtienne
23
2-2, q. 5. a- 3- mdivale: R S P T 26 (1937) 27-40. En santo Toms y en los dems autores
21 de la edad media, sancti, en este contexto, significa en concreto padres de la
2-2, q. 5, a. 3, ad 2; De caritate a. 13, ad 6. Iglesia, en oposicin a philosophi, o sea, a los sabios paganos que estn
25
2-2, q. 1, a. 9, s. c ; q. 2, a. 6, ad 3; Quodl 9, q. 8, a. 1; In 4 Sent fuera de la revelacin de la palabra.
d. 20, q. 1, a. 3.
1 :
226 LA REFLEXIN CREYENTE
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 227

Ya hemos dicho que, segn santo Toms, la enseanza Lo mismo que los padres, los autores escolsticos son
de los padres no era por naturaleza ni de suyo infalible. llamados en la edad media doctores catholicae fidei,
pero su autoridad es completamente distinta 36 .
Los padres sacan su autoridad de la Iglesia 33. A los maestros o telogos se les reconoce cierta-
mente alguna autoridad, en la medida en que demuestran
Por eso, su competencia teolgica 37 , pero siempre es posible opo-
nerles argumentos en sentido contrario e incluso defen-
hay que conceder ms crdito a la autoridad de la Iglesia que der una tesis distinta de ellos. La autoridad de un telo-
a la de Agustn, la de Jernimo o la de cualquier otro doc- go, que no ha sido especialmente aprobado por la Iglesia,
tor 34.
vale lo que valen sus argumentos.
Estos autores no son, pues, fuentes autnticas ms
que en la medida en que son testigos de la fe de la Igle- c) Los lugares extraos
sia. Pero como esto no se puede decidir sin un estudio y no apodtcticos.
crtico y como de ordinario ellos no hablan ms que por
su propia autoridad, sus auctoritates no son de suyo Se trata aqu de las auctoritates philosophorum,
apodcticas, aunque existe sin embargo una presuncin esto es, de la autoridad de los filsofos paganos que se
evidente en su favor debido a la consideracin de que encuentran fuera de la revelacin. No puede tratarse en
gozan en la Iglesia, aun cuando haya que pesar y verifi- este caso de una autoridad propia en el plano de la
car cada caso. De todos modos, en el espritu de la edad teologa. Notemos que Toms de Aquino no se refiere
media y de Toms de Aquino, no se pueden rechazar aqu (1, q. 1, a. 8, ad 2) directamente a las pruebas ra-
pura y simplemente sus enseanzas: hay que darles un cionales aportadas, por ejemplo, por los padres o los
sentido vlido, interpretndolos con respeto. telogos, como se ha pretendido. Se trata nicamente de
las citas, de las auctoritates de autores no cristianos
2) La enseanza de los telogos: los maestros que se encuentran bien en la Escritura 38 (vgr. en Pablo,
cuando cita la auctoritas del pagano Aratos: Somos
Toms de Aquino distingue con mucha claridad entre de raza divina), bien en los catholici doctores, bien en
los authentica, robur auctoritatis habentia, o sea, las la misma teologa.
fuentes que poseen un valor autntico y normativo, y los
Estas auctoritates no pueden naturalmente funda-
magistralia, o sea, los textos de los autores eclesis-
mentar el carcter revelado de una verdad, pero tienen
ticos que han sucedido a los padres: los telogos o
cierto valor en materia de praeambula fidei y en el
magistri. stos no poseen propiamente ninguna auc-
campo de la teologa especulativa que, presuponiendo los
toritas. Chenu escribe con razn:
datos de la fe, se esfuerza en aclarar su inteligibilidad.
El dictum authenticum se impone, es preciso exponere reve- En este caso, se trata de pruebas por la razn, de las
renter, mientras que el dictum magistrale sigue siendo opi-
nin libre 35. 30
Por ejemplo, Quamvis dicta Hugonis a S. Victore magistralia sint
et robur auctoritatis non habeant (2-2, q. 5, ad 1, segn la versin crtica
33
leonina).
2-2, q. io, a. 12; Quodl 2, q. 4, a. 2. 37
En relacin con la controversia de los maestros medievales a pro-
34
2-2, q. 10, a. 12. psito de este problema, Alberto dice: Neutra habet robur auctoritatis, nisi
35 quantum facit usus magistrorum. (In 4 Sent d. 6, c , a. 4).
M.-D. CHENU, Authentica ct Magistralia (escritos autnticos
38
y escritos magistrales): DivThomPiac 28 (1925) 30. In Boeth de Trin q. 2, a. 3, s. c.
228 ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 229
LA REFLEXIN CREYENTE.

en el misterio de la Trinidad, se le puede manifestar esta


que no hemos de hablar en esta exposicin sobre el argu-
verdad de fe como ms o menos plausible con la ayuda
mento de autoridad y que tampoco Toms tiene ante la
de argumentos racionales, O lo que es lo mismo, la fun-
vista en 1, q. 1, a. 8, ad 2. En otras palabras, el carcter
cin de la ratio en teologa especulativa, que presupo-
apodctico o simplemente probable de los argumentos
ne ya los datos revelados, est directamente fuera de la
de razn no se estudia directamente en este artculo
problemtica de 1, q. 1, a. 8, ad 2. Toms dice sencilla-
de la Suma.
mente en este lugar que una verdad de fe no puede ser
Por haber comprendido mal esta perspectiva del ar-
intrnsecamente probada. Para la solucin del problema
tculo citado, algn autor ha podido concluir equivoca-
del an sit de los misterios de fe, la auctoritas rationis
damente de estos extranea sed probabilia:
slo puede presentar argumenta extranea et probabilia;
ha razn es algo extrao a la doctrina sagrada que no conoce como probatio fidei, se trata de argumentos extraos a
ms argumentos que los de la autoridad divina 3. la teologa y que son sencillamente de conveniencia.
El empleo de argumentos filosficos en teologa no
es objeto de la consideracin directa de Toms de Aqui- 4. La sntesis tomista
no en este lugar, y lo trata ms bien en otros pasajes.
Uno de sus opsculos muestra claramente que por argu- El argumento de autoridad constituye l mtodo propio en
mentos de autoridad entiende Toms los lugares que teologa 46,
tienen un valor apodctico en materia de fe 4 0 ; tambin
en otros lugares se ve que los argumenta auctoritatis ex A diferencia de las ciencias puramente humanas, que
necessitate vel probabilia 41 son argumentos que llevan se apoyan en demostraciones o en la evidencia, y en las
o no consigo la adhesin de fe 4 2 . Vistas de esta manera, que el argumento de autoridad es el ms dbil de todos,
las pruebas racionales son efectivamente extraas, ex- la teologa, como ciencia de la fe, est basada en la reve-
tranea, a la teologa y no pueden constituir ms que lacin, y por tanto en la autoridad de Dios. Sin embargo,
rationes probabiles vel suasivae, esto es, argumentos de para iluminar la inteligibilidad de los datos de autoridad
conveniencia 43 , excepto en lo que se refiere a los prem- (o de fe) de la palabra de Dios, el pensamiento humano
bulos de la fe, que se pueden alcanzar de una manera desempea tambin, en estrecha vinculacin con la fe, un
apodctica por medio de la razn 44 . papel esencial. Como el ipse dixit se refiere en el fon-
do a Dios que se ha revelado, y cuyas palabras encontra-
En lo que se refiere a los misterios de la fe, slo se
mos en la Iglesia viva, el argumento de autoridad en
pueden aportar argumenta rationis probabilia, que no
teologa tiene que buscarse ante todo en la tradicin viva,
valen nisi credenti 43 . Para el que crea, por ejemplo,
cuyo juez y norma ltima es, al menos en relacin con
39
J. BONNEFOY, La nature de la thohgie selon S. Thomas d'Aquin. nosotros, el magisterio de la Iglesia. La tradicin viva,
Faris-Bruges 1939. 57- como testigo de la nica revelacin, est sin embargo ob-
*> In Boetk de Trin q. 2, a. 1, ad 5; (coger ad assensum fidei).
41
De ella habla 1, q. 1, a. 8, ad 2.
jetivada. En primer lugar, en unas objetivaciones consti-
43
Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse s!t eis tutivas l a sagrada Escritura, las prcticas y las ense-
credere, sed solum Scriptura cannica quae in Veteri et in Novo Testamento anzas que provienen de los apstoles que tienen un
est (Quodl 12, q. 17, a. 1, c. y ad 1).
43
Cf. por ejemplo, In Boeth de Trin q. 2, a. i, ad s; Contra gentes valor normativo para el magisterio eclesistico, que a su
jy 9; De rationibus fidei c. 2.
44
Contra gentes 1, 9; In 3 Sent d. 24, q. 2, a. 3, sol. 2 (ed. Moos, 769). 40
45 i, q. 1, a. 8, ad 2.
In Boeth de Trin q. 1, a. 4.
230 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 231

vez es norma para nosotros. Despus, en los textos de los constante de la tradicin o al menos un dato que vuelve
escritores eclesisticos, como testigos de la tradir : n de a surgir continuamente se transmite como dato de fe.
su tiempo. Entre estas objetivaciones, las del magisterio, Y esto no siempre es fcil de decidir. La teologa lo logra
por ejemplo en los concilios, ocupan un lugar privile- de una manera cientfica, pero en definitiva falible; slo
giado 47 . el magisterio puede pronunciarse de una manera infali-
De todo esto se desprende que en teologa todo argu- ble. De este modo, los diferentes argumentos de autori-
mento de autoridad es un argumento por la tradicin, dad reciben su verdadera dimensin: se trata de una en-
en el sentido moderno de la palabra, por la pardosis, o seanza bblica autntica, de una manera constante de
sea, la palabra de Dios viva y actuante en la Iglesia. De ver en los santos padres, de la lex orandi; lex credendi,
ah se sigue que un argumento de autoridad que, por de la prueba por la liturgia, etc. El recurso al argumento
ejemplo, se apoya en la unanimidad de los padres o de autoridad exige una gran circunspeccin, ya que hay
telogos no adquiere su fuerza de una especie de princi- que tener en cuenta la manera peculiar con que cada po-
pio democrtico (la mitad ms uno tiene la razn), sino ca presenta las cosas. Sin embargo, despus de un exa-
del hecho de que este consensus traduce la reaccin co- men crtico, es posible sacar de la tradicin argumentos
lectiva del sensus fidei de la Iglesia, explicada y garanti- de autoridad de una manera cientfica. Y como sta es
zada por el magisterio 48 . Directa o indirectamente, todo falible, el magisterio de la Iglesia tendr que intervenir
argumento de autoridad apela por tanto en teologa a la siempre en ltima instancia de una manera infalible.
autoridad infalible de la revelacin divina. Cuando el argumento de autoridad reviste, incluso en
Dado que, a pesar de su dinamismo, la conciencia de el campo de la teologa, otra significacin distinta, una
fe de la Iglesia permanece siempre idntica a s misma, significacin humana, es menester mantener el principio:
se podr comprender mejor el contenido actual de esta una autoridad vale lo que su argumentacin. En otras
conciencia recurriendo a las objetivaciones pasadas de la palabras, no se acepta un argumento porque es tal autor
fe, que son los testigos de la tradicin viva. Este recurso el que lo propone, sino porque ese argumento es vlido
al pasado no pretende, propiamente hablando, justificar en s mismo. En este sentido, un telogo tiene autoridad
la fe actual de la Iglesia, sino captar mejor sus riquezas. si la experiencia ha demostrado que su visin de las co-
Cada poca, en efecto, acenta tal aspecto de la fe y se sas es habitualmente justa. En semejante caso, se puede
apega menos a tal otro; las consideraciones anteriormente decir a priori que habr que tenerlo en cuenta. Puede in-
explcitas pasan pronto a segundo trmino; enseanzas cluso suceder que un slo telogo posea una autoridad
antes latentes empiezan a conocerse explcitamente. La mayor que la mitad ms uno, por ejemplo una serie de
exploracin de toda la tradicin objetiva nos proporciona manuales de teologa. Si adems lo ha aprobado la Iglesia,
una visin ms profunda del contenido de la conciencia la presuncin en su favor es evidentemente ms fuerte y
actual de la fe, que contiene siempre unas riquezas impl- se le puede considerar globalmente como un gua seguro
citas. en el estudio de la teologa; las grandes lneas de su doc-
Pero es menester estudiar en cada caso si un dato trina pueden imponerse prcticamente en la enseanza
oficial, en virtud de un reconocimiento explcito o impl-
47
Cf. sobre este tema Overlevering, en Theologisch Woordenbock, 3, cito de la Iglesia. As, por ejemplo, Agustn fue el autor
Roermond-Maaseik igs8, sobre todo col. 3691-3692.
48
clsico en la edad media; desde el siglo x n hasta cerca del
Cf. anteriormente: De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia,
c. 4. concilio de Trento, fue Pedro Lombardo; desde el conci-
232 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 233

lio de Trento, Toms de Aquino 49 . Cuanto ms tiempo mejor que Toms la sustancia de la teologa patrstica,
permanece un autor como base para la enseanza, ms se y por tanto de la teologa verdaderamente cristiana.
confirma el valor de su inspiracin; y quizs tambin la Toms de Aquino se habra apartado de la teologa de los
falta de creatividad de sus sucesores! 5 . padres en provecho de una teologa aristotlica abstracta.
Nos gustara poner aqu de relieve dos aspectos solamen-
te, pero realmente caractersticos de la teologa pretomis-
II ta de la Summa alexandrina, de Alberto Magno y de Bue-
naventura, para examinar a continuacin en qu medida
VERDAD Y VALOR DE VIDA EN LA TEOLOGA se encuentran estos dos rasgos en Toms de Aquino.
DE LA ALTA ESCOLSTICA* Podremos comprobar de esta manera si ste ha roto efec-
tivamente con la teologa patrstica o si lo que ha hecho
En estos ltimos tiempos los estudiosos se han dedi- ha sido realizar una sntesis de estos elementos en un
cado ms que en el pasado al estudio de Alberto Magno conjunto ms rico.
y de Buenaventura que, segn opinan, han conservado Los dos aspectos que vamos a examinar brevemente
49
Para saber si Toms es una autoridad teolgica segn sus propios
son el aspecto salvfico y el aspecto afectivo, ambos acen-
principios doctrinales, cf. M.-D. CHNU, MaUre Thomas, est-il une auctorit?: tuados de una manera especial en la renovacin teolgica
RT 30 (1925) 187-194.
50
Adems de las obras citadas, hemos consultado para la primera parte actual. Todava podemos decir que los viejos telogos
de este captulo: I. BACKES, Die christologe des kl. Thomas und die griechi- tienen algo que ensearnos a este respecto: Si nos fijamos
scken Kirchenvater. Paderborn 1931; G. BARDY, Sur les sources patristiques
grecques de St. Thomas dans la premiere partie de la Somme: R S P T 12 en el prlogo de las obras de Alejandro, de Alberto y de
(1923) 493-502; L. BAUR, Die Form der wissenschaftlichen Kritik bei Tho-
mas von Aquin, en Mise. Grabmann, 688-709: J. BEUMEE, Das katholische Buenaventura, veremos que son estos dos aspectos los
Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis sur Reforma-
ion: Schol 16 (1941) 24-52; M.-D. CHENU, Introduetion l'tude de St. Tho-
que determinan la teologa. Para ellos, la teologa no es
mas d'Aquin. Montral-Paris 1950; I D . , Autkentica et Magistralia, leurs una ciencia, entendiendo la ciencia en sentido aristot-
lieux thologiques aux XII-XII sicles: DivThomPiac 28 (1925) 257-285;
J. DE GHELLINCK, Patristique et argument de tradition au bas moyen age, en lico 51 , sino una sabidura. Y no una sabidura en sentido
MiscGrabmann, 403-426; I D . , Pagina et S. Pagina. Histoire d'un mot, trans-
formation de l'objet primitivement design, en MiscPelzer, 23-59; H. DE LUBAC,
aristotlico, que incluye la ciencia 52 , sino en el sentido
A propos de la formule: diversi sed non adversi: RSR (Mlanges Lebreton, afectivo de sapientia, spida scientia: una ciencia
I I ) , 40 (1952) 27-40; A. DONDAYNE, La documentation patristique de St.
Thomas: R S P T 29 (1940) 326-327; G. GEENEN, De opvatting en de houding llena de sabor, una ciencia afectiva, como la llama Alejan-
van den H. Thomas van Aquino bij het gebruik der bronnen zijner.theologie: dro, o una scientia secundum pietatem, como dice Al-
Bijdragen 4 (1941) 112-147; 224-254; I D . , Les auctoritates dans la doctrine
du baptme ches St. Thomas d'Aquin. Leur usage, leur influence: E T L 15 berto; aquello que un telogo dominico, Contenson, lla-
O938) 279-329; I D . , St. Thomas d'Aquin et ses sources pseudpigraphiques:
E T L 20 (1943) 71-80; I D . , St. Thomas et les Peres: D T C 15-1, 738-761; mara ms tarde una teologa del espritu y del corazn.
N. HALLIGAN, Patristic Schools in the Summa: The Thomist 7 (1944) 271- En estos tres grandes escolsticos, no se trata formal-
322; 505-543; A. LANDGRAF, Les preuves scripturaires et patristiques dans
l'argumentation thologique: R S P T 20 (1931) 287-292; I D . , Die Schriftzitate
in der Scholastik un die Wende des 12. sum 13. Jh.: Bblica 18 (1937) 74-94;
mente en teologa de la verdad en s, sino del valor
P. MIJNGES, Ueber V'dterzitate bei den Scholastikern. Regensburg 1932; vital de la verdad para el hombre. El sujeto de la teologa
P. PAR, A. BRUNET, P . TREMBLAY, La renaissance du XII siecle. Les coles
et Veseignement. Ottawa 1933; M. RIQUET, St. Thomas et les auctoritates no es, por tanto, formalmente, la verdad de fe conside-
en Philosophie: ArchPhil 3 (1926) 117-155; C. SPICQ, Esquisse d'une his-
toire de l'exgdse latine au moyen age. Pars 1944; I D . , St. Thomas d'Aquin
rada segn su inteligibilidad, sino el scibile secundum
exgete: DTC 15-1, 694-738; J. VAN DEX PLOEG, The Place of the Holy
Scripture in the Theology of St. Thomas: The Thomist 10 (1947) 398-422; 51
G. VON HERTLING, Augustinuszitate bei Thomas von Aquin: Sitzungsberichte En el sentido aristotlico, ciencia es el conocimiento evidente de la
der Bayerischen Akademie der Wissenschaft 4 (1904) 535-602. relacin entre los principios y las conclusiones que se desprenden necesaria-
mente de ellos.
63
* Esta segunda parte del captulo apareci en Ons Geloof 27 (1945) La sabidura, en sentido aristotlico, aade sencillamente a la nocin
49-60, bajo el ttulo de Technische Heilstlieologie. Se refiere, por tanto, a la de ciencia que las conclusiones estn en ella ligadas, con los principio
situacin de la teologa entre las dos guerras mundiales. ltimos ms profundos.
234 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 235

quod est inclinans ad pietatem 53 , la verdad segn su xin de este doctor y que, por consiguiente, la teologa
importancia para la vida cristiana. En otras palabras, el es para l de tipo apostlico y patrstico y, en definitiva,
objeto de la teologa no es el verum ut verum, sino el kerigmtico. En otras palabras, en Alejandro, Alberto y
verum sub ratione boni salutaris, la verdad como valor Buenaventura nos encontramos con una herencia autn-
de vida. Concretamente esto quiere decir: Deus beati- ticamente cristiana, pero elaborada de una manera ms
ficans (Alberto), Dios que es nuestra salvacin. El fin sistemtica, ms refleja, dado que en su poca se iba
de la teologa no es, por tanto, especular, sino aprender abriendo paso una metodologa teolgica ms consciente,
a vivir cristianamente. La cuestin: la teologa es es- o sea, una reflexin sobre el mtodo teolgico tal como
peculativa o prctica? est propuesta por Buenaventu- entonces se practicaba.
ra en estos trminos: La teologa se hace por deseo de Como hemos dicho, se le reprocha a santo Toms el ha-
ver o para santificarse?54. La teologa, por tanto, est ber roto con esta tradicin patrstica. Su teologa habra
inmediatamente al servicio de la vida cristiana. Todo se Vuelto las espaldas a la clida sabidura cristiana para
estudia en ella en funcin de la salvacin del hombre en echarse en brazos de la fra y sesuda ciencia aristotlica. Que
Cristo y por Cristo, y este estudio no procede de una ma- Toms apel a la nocin aristotlica de ciencia y que la
nera racional, sino por modo de afeccin. Para la Sum- adapt analgicamente a la sacra doctrina tradicional,
ma alexandrina, existe un foso infranqueable entre una es histricamente cierto. Precisamente por esta razn
ciencia racional y la ciencia de la salvacin que es puede llamar analgica pero realmente ciencia a la teo-
la teologa. loga, evidentemente no segn todo lo que ella es y rea-
Llegamos de esta manera a la sugestiva definicin de liza, ni en todas sus funciones, sino formalmente en su
la teologa de la Summa alexandrina: funcin de razonamiento. Si se la considera en todas sus
funciones, se la puede llamar ciencia en el sentido mo-
Tbeologia est scientia de substantia divina cognoscenda per derno del trmino 55 ; pero no se trata de esto ahora.
Cbristum in opere reparationis (1, q. 1, ed Quar., 16) o Sin embargo, es falso que Toms de Aquino rechace pura
scientia de Deo cognoscendo per Cbristum redemptorem: la y simplemente los aspectos autnticamente patrsticos de
teologa conoce a Dios a travs del misterio de Cristo. la teologa, y quisiramos demostrarlo aqu. Se ver, no
Y ya que la teologa considera todo bajo el aspecto de obstante, que no se contenta con recoger estos aspectos
la salvacin, no de una manera metafsica y abstracta, de una manera eclctica, como lo hace, por ejemplo, Al-
sino concreta, en la historia de la salvacin, Cristo inter- berto Magno, sino que los sita en su verdadero lugar,
viene por tanto en la definicin misma de la teologa. sea en la teologa en el aspecto de la salvacin, sea fuera
de la teologa, pero en inmediata relacin con ella en el
Este breve esquema nos permite caracterizar la situa-
aspecto afectivo.
cin del pensamiento teolgico en la poca de Toms de
Aquino y comprobar que se sita en la prolongacin de
la antigua tradicin de los padres. Recientes estudios so-
bre la teologa de Agustn, por ejemplo, nos proporcio- 1. El aspecto salvftco
nan la prueba. Subrayan que el aspecto de la salvacin y
el carcter afectivo ocupan un puesto central en la refle- Para Toms de Aquino la teologa es una ciencia de
la fe, una reflexin sobre la fe, exigida por la estructura
63
ALBERTO MAGNO, STh i, q. 2, ed. Borgnet 31, 11. 65
64 O sea, un conocimiento crticamente justificado, metdicamente
Utrum theologia sit contemplationis gratis an ut boni fiamus llevado y sistemticamente ordenado.
(In 1 Sent prooem, q. 3, ed. Quar, 13).
236 LA REFLEXIN CREYENTE
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 237

misma de la fe. En efecto, al lado de su aspecto de adhe- tatis est salus nostra: Veritas prima salutaris, esto es, Dios
sin firme y pacfica, de aceptacin absolutamente cierta, como Dios-para-nosotros.
la vida de fe implica tambin un aspecto de reflexin que En el primer artculo de la Suma, santo Toms mencio-
todava no ha llegado al descanso. Esta ausencia de repo- na al Dios salvador, al Deus salutaris. Es verdad que, en
so no se opone para nada a la firmeza de la adhesin, sino nuestro conocimiento, Dios est como plurificado en
que es la consecuencia de la falta de evidencia del dato diversas verdades inteligibles 57 . Pero estas verdades no
de fe y de la naturaleza misma de la razn humana hecha pierden por ello su carcter salutfero. En efecto, el acto
para conocer la quidditas. En este caso, la tensin de del creyente no termina en el enunciado, sino en la rea-
la razn est llevada hasta el mximum porque el ob- lidad s8 , o sea, que no son las representaciones concep-
jeto que se le presenta constituye el valor supremo de tuales las que determinan el aspecto de reposo del acto
la vida: Dios verdad primera y salvacin. En la fe, el de fe, sino la realidad salvfica. Por eso, en este primer
aspecto de reflexin traduce, por tanto, al mismo tiempo artculo de la Suma, puede hablar santo Toms de ver-
que la tensin del deseo natural de ver a Dios, la in- dades saludables, de verdades necesarias para la salva-
satisfaccin de la razn, el estado de cautividad del es- cin. Es que se trata evidentemente de un Dios que,
pritu frente a la oscuridad del dato 5 6 . Al ser la teolo- precisamente en su ser divino, es Dios-para-nosotros. Por
loga una reflexin sobre la fe, -es claro que su estructura lo dems, fuera de este aspecto salutfero, se puede pre-
depender en gran parte de la estructura misma de la fe. guntar cul podra ser el criterio de extensin del objeto
Si ahora consideramos el objeto material de la fe, o material de la fe. Si se responde que es la revelacin for-
sea, lo que nosotros creemos, podemos comprobar que mal, no se hace ms que eludir la dificultad. Ya que, en
para Toms de Aquino este objeto est necesariamente virtud de qu criterio revela Dios ciertas verdades sobre-
constituido por verdades de salvacin. Hemos sido eleva- naturales con exclusin de las dems si, como dice expl-
dos a un orden sobrenatural, es decir hasta Dios que es citamente santo Toms en su Comentario a las Sentencias,
nuestra salud. Para que podamos alcanzar vitalmente este tan interesante para su doctrina sobre la fe: Todo lo que
destino trascendente, tambin nuestra actividad humana sobrepasa a la razn en la sabidura divina, no es objeto
ha sido elevada, sobrenaturalizada. Pues bien, como el di- de fe? 59 Toms de Aquino descubre el criterio de la
namismo humano lleva consigo un aspecto intelectual, es extensin del objeto material de la fe en la beatitudo
preciso que se nos conceda necesariamente el conocimien- humana, la salvacin del hombre: es el valor vital, la
to de este destino y de los medios que nos conducen a l. significacin saludable de una verdad lo que decide si
Por eso la revelacin es un elemento necesario del orden Dios la revela o no:
sobrenatural de la salvacin. Es la buena nueva de nues-
tra elevacin a un destino sobrenatural. En ella Dios se Todo lo que sobrepasa a la razn en la sabidura humana no
revela como nuestro destino sobrenatural: tal es su con- es objeto de la fe, sino slo lo que se requiere para conocer
nuestro destino sobrenatural y lo que nos ordena hacia l
tenido. Dios se revela como Dios dndose a s mismo de una manera sobrenatural (1. c.)
como contenido de la salvacin: se da a conocer como
nuestra salvacin. Notum fecit Dominus salutare suum. Todas las verdades de fe, por el mero hecho de ser
Es, pues, evidente que para santo Toms el objeto propio verdades de fe, son por tanto verdades saludables. Pre-
de fe es el Dios de la salvacin, Deus qui sub raone dei- 67
Plurificatur per diversa enuntiabilia (Ibid., q. 14, a. 12; cf. z-z,
M q. 1, a. 2).
Intellectus credentis dcitur captivatus, quia tenetur principiis 58
alienis et non propriis (De veritate q. 14, a. 1). STh 2-2, q. 1, a. 2, 2.
59
In 3 Sent d. 24, a. 3, 3.
238 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 239

tender, como hacen algunos telogos kerigmticos, que salvacin no puede eliminarse de ninguna manera. Al con-
en la fe, y por tanto en la predicacin y en la teologa, trario, la teologa, por ser una reflexin sobre el conte-
slo es preciso poner en evidencia las verdades saluda- nido objetivo, actual e implcito de la fe, es al mismo
bles, las que poseen una importancia vital, olvidndose tiempo una reflexin sobre la finalidad salvfica insepa-
de las dems, es desconocer la naturaleza propia de toda rable del contenido de la fe. Por eso ser ella la que
verdad de fe normalmente como verdad de fe. Esta pre- ilumine cientficamente el valor de salvacin de todos los
tensin prueba sencillamente que esos telogos se forjan datos de la fe.
probablemente una concepcin demasiado pragmtica y De todo esto se deriva inmediatamente que Toms
utilitarista <3e aquello que, en la fe, tiene un valor y una de Aquino, como los dems autores citados, considera
importancia vital. Para Toms, es el mismo Dios el que el misterio de la Trinidad y lo que l llama el misterio
decide de su importancia para la vida, por el mero hecho de la humanidad de Cristo como las dos verdades fun-
de revelar las verdades propter nostram salutem. damentales sobre las que reposa la totalidad de la fe y en
El conjunto de la fe posee, como tal, un valor de salva- donde sta encuentra su sentido (cf. 2-2, q. 1, a. 8), hasta
cin; pero tambin lo posee cada verdad en particular el punto de que llama a estos misterios aquello por lo
en ese conjunto. So pena de hereja (2-2, q. 5, a. 3), la fe que el hombre encuentra su salvacin (2-2, q. 2, a. 5).
tiene que adherirse al conjunto como tal, a todo el com- Se trata de la salud misma, que es Dios, y del medio para
plejo de la salvacin. la salud, que es Cristo. Todo lo dems est en funcin
Ser una de las muchas funciones de la teologa es- de la reflexin sobre Dios, que es nuestra salvacin en
forzarse en hacer inteligible, en el seno de la totalidad Cristo. En razn de la relacin necesaria de la fe con
de la fe, el valor de salvacin y de vida, en el sentido la salvacin, el teocentrismo de santo Toms encuentra su
cristiano del trmino, de cada verdad en particular, como punto de apoyo en Cristo; en otras palabras, la doctrina
lo ensea el concilio Vaticano I: catlica sobre la fe est centrada en Dios, pero en Cristo y
por Cristo.
Cuando la razn humana, iluminada por la fe, busca con
cuidado, con piedad y sobriedad, llega con la ayuda de Dios Toda la fe cristiana gira alrededor de la divinidad y de la
a cierta fructuosa inteligencia de los misterios..., partiendo humanidad de Cristo 6 .
a veces del vnculo de los misterios entre s, y a veces de su
relacin con el fin ltimo del hombre (D. 1796). Vemos, pues, que el aspecto saludable es tan esencial
a la teologa tomista como a la de los padres. No es en
Segn el Vaticano I, descubrir la orientacin de la este punto donde reside la diferencia entre ambos y no se
fe hacia la salvacin y esforzarse sobriamente por ha- puede hablar, en el caso de santo Toms, de una ruptura con
cerla inteligible es, junto con la bsqueda de los vnculos la teologa patrstica. Slo existe una diferencia por lo
recprocos entre los misterios, una de las funciones prin- que se refiere a la interpretacin de la beatitudo, de la
cipales de la teologa especulativa. Hemos dicho que la salvacin en s misma. Tanto la teologa de Alberto Mag-
teologa atenda precisamente a las verdades que nosotros no como la de Toms de Aquino revelan una tendencia
acogemos en la fe: la teologa positiva se esfuerza, apo- hacia la salvacin, un appetitus beatitudinis. Pero, para
yndose en el magisterio, por describirlas en su conte- santo Toms, la beatitud consiste formalmente en un acto
nido autntico; la teologa especulativa busca profundi- de la inteligencia, en la que la voluntad encuentra entonces
2ar en ellas bajo el ngulo de su inteligibilidad. Sin em-
60
bargo, la orientacin intrnseca de estas verdades hacia la De articulis ftdei et Bcclesiae sacramcntis, prooem.
240 LA REFLEXIN CREYENTE
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 241

su ltimo descanso. Para l, la vida del espritu alcanza como la dogmtica, pero considerada en sus consecuen-
su cima en la contemplacin. Por eso prefiere colocar el cias prcticas para la vida humana. A la pregunta: Utrum
acento en el aspecto contemplativo de la fe. sta est theologia sit contemplationis gratia an ut boni fiamus, seu
ordenada a la verdad como tal, y slo se convierte en utrum sit speculativa an practica?, responder santo
operante, prctica y apostlica por extensin. Para l, por Toms con san Buenaventura: Etiam ut boni fiamus.
tanto, la fe tiene valor en s misma, independientemente Hacemos teologa para hacernos santos a nosotros mis-
de la actividad moral y apostlica que suscita. Su irradia- mos y para llevar a los fieles a la santidad. El fin de la
cin, su extensin a la vida prctica, o sea, su aspecto teologa es igualmente prctico y apostlico, incluso esen-
moral y apostlico, es posible por el hecho de que su cialmente, pero slo extensiones, por repercusin. Y aqu
objeto, la verdad primera, aun cuando sea en primer es donde se encuentra la diferencia de acento entre To-
lugar objeto de contemplacin, tambin es el fin de ms de Aquino y Alberto Magno o Buenaventura. Para
nuestros deseos y de todas nuestras actividades 61 . l, es precisamente la reflexin sobre las verdades salu-
En tres ocasiones recoge Toms el mismo esquema: dables del dogma, sobre el Dus salutaris, la que nos
1) a propsito de la fe: La fe es especulativa y prctica, hace descubrir la importancia de las verdades de la fe
pero principalmente especulativa 62 ; 2) a propsito de la para la vida. La visin ilumina la accin, y nuestra activi-
reflexin por connaturalidad divina, fundada en los dones dad prctica y apostlica no tiene ms remedio que res-
del Espritu Santo: petar la naturaleza propia de la fe y de la teologa, prin-
cipaliter speculativa, esto es, desinteresada, contemplati-
Los dones del Espritu Santo (esto es, la inteligencia, la va, dogmtica, no utilitarista o pragmtica. El conoci-
sabidura y la ciencia) son especulativos y prcticos, pero miento, dice Toms de Aquino, siempre en el artculo 1
principalmente especulativos 6 3; de la Suma, donde trata del conocimiento de Dios como
valor de vida, del conocimiento de verdades necesarias
3) a propsito de la reflexin sobre la fe al nivel de la a la salvacin, tiene que presuponerse para que este
naturaleza humana, o sea de la teologa: valor de vida se convierta realmente en norma de vida.
La doctrina sagrada es especulativa y prctica, pero princi- Vemos, pues, cmo santo Toms mantiene el aspecto
palmente especulativa 64. salutfero y la importancia vital de las verdades de fe que
subraya la tradicin cristiana, pero dndoles otro funda-
Por tanto, Toms de Aquino pone el acento sobre el mento, apoyndose en Aristteles.
carcter dogmtico de la fe y de la teologa. De suyo,
la teologa es dogmtica sin ms, y slo se convierte en
moral por extensin 6s . 2. El aspecto afectivo
La unidad indisoluble del dogma y del ethos encuen-
tra su fundamento en el hecho de que la teologa moral Este segundo punto es mucho ms delicado y algunos
no es ms que la reflexin sobre el misterio de Dios, creern que tienen razn, ya que es cierto que Toms de
Aquino destierra de su teologa todo lo que es afectivo.
61
2-2, q. 4, a. 2, ad 3. En cierto sentido, no puede Llamrsele representante de
2 Ibid.; tambin en In Sent i. 23, <i- 2, a. 3, sol. 2.
2-2, q. 8, a. 6; a. 3; q. 45. a. 3, ad 3. la teologa del espritu y del corazn.
64
1, q. 1, a. 4. Sin embargo, ya que este elemento afectivo pertenece
5 El entendimiento especulativo por extensin se hace prctico (2-2, a la autntica herencia del cristianismo, podemos afirmar
q. 4, a. 2, 3).
,<
242 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 243

a priori que la teologa de santo Toms, tan preocupada de en otras palabras, en virtud de una especie de simpata,
la tradicin, no ha podido descartarlo sin ms ni ms. Pero fundada en la gracia, con el objeto de la fe. De ah re-
mientras que podemos comprobar en Agustn, en Alberto sulta, como dice Toms de Aquino, quaedam acuta per-
Magno y en Buenaventura una falta de distincin e n spectio divinorum 66 : una penetracin divina de la fe
el sentido de que la investigacin cientfica y el conoci- fundada en la conformidad de la voluntad con Dios, o
miento de la fe con la ayuda de los dones del Espritu sea, una toma de conciencia en virtud de la gracia.
Santo estn confundidos entre s, la que convierte a la Por consiguiente, hay que poner esta enseanza de
teologa en una scientia affectionis , santo Toms, por Toms en relacin con lo que dice de la caridad como
el contrario, establece una diferencia e introduce una dis- perfeccionamiento de la fe, de la caritas forma fidei,
tincin muy clara entre el conocimiento de fe a modo que a veces se ha comprendido de un modo equivocado.
de conocimiento (la teologa) y el conocimiento de fe l no llama solamente a la caridad la forma ltima de la
movido por inclinacin, instinto o connaturalidad, el fe en virtud de su teora general: la caridad es la forma
conocimiento afectivo de los santos (1, q. 1, a. 6, ad 3). de todas las virtudes. Quiere decir mucho ms. La fe
Llama a la teologa una reflexin creyente a modo de plenamente acabada, la fe informada por la caridad, no
conocimiento, una ciencia en el sentido tcnico, adqui- es la fe ms la caridad. La vinculacin es mucho ms nti-
rido mediante un estudio analtico y sinttico (per stu- ma: es la misma fe, precisamente como fe, como adhesin
dium habetur, /. c.) De este modo, excluye que la va de la inteligencia, por tanto, en la lnea de lo que signi-
afectiva se adapte al conocimiento teolgico y se adelanta fica creer, y que de esta manera queda intrnsecamente
al peligro de comprometerse en consideraciones vaporo- acabada. No es este el lugar apropiado para desarrollar
sas. Esto no significa en manera alguna que pretenda que este punto. Slo diremos unas palabras: la mocin de la
todo se pueda explicar por su mtodo cientfico. Es el voluntad es esencial al acto de fe; la fe es un fruto del
primero en reconocer que busca los puntos de vista teo- amor, pero en la inteligencia (asentimiento intelectual
lgicos en tanto en cuanto se presta a ello la materia movido por la voluntad). El acto de fe tiene, por tanto,
(secundum quod materia patietur Suma, prol.) un vnculo intrnseco con la inclinacin de la voluntad.
La teologa no es, por consiguiente, un conocimiento La fe ser, pues, intrnsecamente ms perfecta si esta
per modum affectionis. Toms de Aquino mantiene, inclinacin de la voluntad se deriva de la caridad divina 6?.
sin embargo, este aspecto afectivo, pero vinculndolo a Contrariamente con lo que ocurre con las virtudes
la reflexin de fe en virtud de los dones del Espritu morales, que no apelan al objeto de la caridad ms que
Santo. En la vida de fe como tal, al lado del aspecto de para que sta las ordene, no al objeto propio de cada una
aceptacin (la adhaesio), distingue un aspecto sobre- de ellas, sino al suyo, al fin ltimo, la fe apela al objeto
natural de percepcin y de juicio afectivos (2-2, q. 9, a. 1). de la caridad precisamente en tanto en cuanto que est
Este aspecto de percepcin y de juicio se explica por el precisamente ordenada a su propio objeto, la verdad
hecho de que la fe es una fe viva, informara caritate, primera:
por el mero hecho de que los dones del Espritu Santo
(inteligencia, sabidura y ciencia) no son ms que modi- porque la verdad primera concierne a la voluntad en tanto
ficaciones, desarrollos de lo que estaba ya contenido en en cuanto posee un valor de fin (2-2, q. 2, a. 2).
germen en la misma fe. Esta visin de fe afinada por los
dones del Espritu Santo se arraiga en la caridad y se 2-2, q. 49, a. 2, ad 2 (sobre el don de inteligencia).
produce por modo de connaturalidad o de afeccin, De vertate q. 14, a. 5, ad 4 ; 2-2, q. 4, a. 3.
244 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 245
Henos aqu de nuevo formalmente delante de la ver- mente, informada por la caridad, posee, como hemos
dad primera salvfica. Existe, pues, una afinidad extrema dicho, una visin ms penetrante y ms afinada de su
entre la fe y la caridad. Seguramente, la fe sigue siendo objeto. Si pues, en razn de su dependencia, la teologa
un acto del espritu humano que, fuera de la caridad, con- est ligada de una manera permanente a la fe, tanto en
serva su determinacin propia y sobrenatural, pero que su funcin positiva como especulativa, no podr expan-
no alcanza su perfeccin en la misma inteligencia, ni por sionarse, segn Toms de Aquino, ms que cuando la fe
consiguiente su acabamiento intrnseco como fe, ms que posea toda su madurez y su ms plena penetracin en vir-
gracias a la caridad. El amor, en el sentido teolgico, es tud de la sabidura afectiva. Esta teora, que se apoya
por tanto la atmsfera normal de la fe cristiana. Por eso inmediatamente en las premisas de santo Toms, puede ade-
Toms de Aquino considera la percepcin ms penetrante ms verificarse experimentalmente. Los santos, en el sen-
que posee el creyente en estado de gracia o sea, pose- tido estricto de la palabra, que poseen por tanto un cono-
yendo la caridad, como la expansin normal de la vida cimiento afectivo de las cosas de la fe en un grado emi-
cristiana de fe y no como una gratia gratis data 68 . El he- nente, al menos los que se han dedicado a la teologa,
cho de que las personas sencillas, pero profundamente han sido los mayores telogos, tanto en la poca patrs-
creyentes, demuestran tener, no de una manera refleja, tica como en la alta escolstica. Suponiendo las exigen-
sino espontneamente, un conocimiento penetrante de las cias naturales de la formacin intelectual, filosfica e his-
cosas de la fe, viene a confirmar experimentalmente esta trica, el mejor telogo ser aquel que, gracias a una vida
teora. As nos encontramos delante de un doble conoci- de fe santamente vivida, posea la sabidura afectiva.
miento de fe: connatural con lo divino (movido por una No obstante, conviene que evitemos interpretar a la
inclinacin) o conocimiento de fe afectivo y connatural ligera el poder de infiltracin de la sabidura afectiva en
con el hombre (a modo de conocimiento) o teologa. la teologa cientfica. Toms siente horror del misticismo
Toms las distingue claramente (1, q. 1, a. 6. 3): se trata vago que correra el peligro de sustituir el trabajo crtico
de dos sabiduras especficamente distintas. Esta distin- de anlisis y de sntesis con expresiones como stas:
cin constituye claramente un progreso en relacin con As es como yo siento las cosas! La influencia de la
la teologa pretomista de Alberto y de Buenaventura. sabidura infusa sobre la teologa se mantiene nicamente
Por otra parte, sin embargo, a pesar de su distincin, en el nivel de la inspiracin: inspira las investigaciones
existe una relacin objetiva entre la sabidura racional y histricas y especulativas en materia de fe. La experiencia
la sabidura afectiva. Es preciso subrayar que la teologa, personal, sentida, de la fe, por muy importante que
aunque utilice una tcnica cientfica rigurosa, presupone sea en s misma y para la vida espiritual, no tiene nin-
en cierto sentido, en el plan ideal, a la sabidura afectiva. gn valor teolgico hasta que est formulada, explicitada
Sabemos efectivamente que para Toms de Aquino la teo- y justificada en el plano de la inteligibilidad. Por otra
loga es una ciencia sometida a la fe, scientia subalter- parte, esto mismo es lo que ocurre en todas las dems
nata scientiae Dei mediante fide, en razn misma de la ciencias. En toda ciencia, deca con razn Pasteur, hay al
estructura de la fe. El principio subjetivo de la teologa principio una zona de inspiracin y de percepcin espon-
es, segn el concilio Vaticano I, la razn, iluminada por tneas no justificadas que deben recibir a continuacin
la fe, la razn, pero formalmente en su vinculacin con una justificacin cientfica e intelectual, so pena de que
la fe. Pues bien, cuando la fe se ha expansionado plena- se queden sin valor alguno para la sociedad.
68
O sea, una gracia concedida a algunos solamente, no para ellos mis-
La afortunada influencia del conocimiento afectivo de
mos sino para el servicio de la comunidad. la fe en el trabajo teolgico no dispensa, por tanto, de
246 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 247

ninguna manera al telogo de hacer un anlisis crtico cientfico de la reflexin teolgica positiva y especulativa.
preciso; no se trata de hacer una teologa diluida, prepa- Ojal est tambin inspirada por una experiencia per-
rada estrictamente para ser predicada, una teologa fcil sonal y eclesial de la fe! No nos dejemos arrastrar por
para que la empleen los corazones sensibles. La teologa las corrientes actuales hasta el punto de reducir la teolo-
es una reflexin cientfica sobre la fe. Y esto no perjudica ga a una vulgarizacin sugestiva, que quizs se pueda
para nada a su vinculacin con la vida, al menos si esta aceptar en otro lugar, pero no en la formacin del clero
reflexin sigue la estructura misma de la fe, que ya es catlico. El que estudia de una manera tcnica la sntesis
teologa, pero de una manera incoativa y espontnea. de la fe, incluido en ella su valor de salvacin, sacar un
La teologa como tal no es una piadosa elevacin del inmenso provecho para su actividad apostlica, con tal
alma, sino una ciencia, un trabajo tcnico. Lo es y lo que sepa, a continuacin, liberarse de la estructura tc-
debe ser, con todo lo que tiene de duro y de agotador un nica.
anlisis doloroso, un esfuerzo de pensamiento serio y Esperamos de esta manera haber demostrado en resu-
legal, opuesto muchas veces al impulso de la vida, y el men cmo santo Toms acepta los elementos patrsticos,
empleo casi escrupuloso de un mtodo preciso. Siempre pero tambin cmo estos elementos reciben en l una
existe cierta tensin entre la ciencia y la vida, por el transformacin que se explica por su inspiracin aristo-
mero hecho de que la ciencia exige una distancia en rela- tlica y su visin ms penetrante de la estructura de
cin con la vida. La vida es espontaneidad, la ciencia es la fe. Siempre es instructivo buscar cmo los grandes es-
reflexin y frena, por tanto, en algn sentido, el impulso pritus han actuado en su poca, no para copiarlos, sino
vital. Es lo que expresa el antiguo adagio: Primum para rehacer con plena independencia en nuestro tiempo
vivere, deinde philosophare. lo que ellos hicieron en el suyo.
Ninguna ciencia se libra de esta ley, ni siquiera la
teologa, tan ligada a la vida; ninguna coincide jams en-
teramente con la vida. Por eso en el trabajo teolgico es
inevitable que exista cierto sentimiento de estar fuera de
de la vida. Pero este sentimiento, inherente al ejercicio
de cualquier ciencia, quizs parezca ms doloroso en
teologa ya que el creyente, y el telogo es un creyente
de primera lnea, sabe perfectamente que la fe catlica
no es en primer lugar una ciencia, sino una invitacin a
una vida cristiana operante y llena de amor:

Por la cual, dice santo Toms, podemos llegar a la resurrec-


cin y ala bienaventuranza de la vida inmortal (3, q. 1, prol.)

Slo mediante el conocimiento de fe adquirido, no


ya por la ciencia, sino por la sabidura infusa en razn
de una simpata sobrenatural, podremos superar este
sentimiento de exterioridad en relacin con la vida.
Aceptemos, pues, con lealtad el carcter tcnico y
III
El valor de
nuestra manera de hablar
de Dios y de nuestros
conceptos de fe
11
EL CONCEPTO DE VERDAD *

P odemos agrupar en tres apartados los diversos proble-


mas que se han presentado bajo diferentes maneras
durante las sesiones del Vaticano II referentes a los con-
ceptos de verdad y de realidad: 1) la verdad y la posesin
de la verdad; 2) el aspecto conceptual de nuestro conoci-
miento; el modernismo; 3) el problema de la reinterpreta-
cin del dogma.

I
VERDAD EN SI MISMA Y VERDAD POSEDA

1. Una de las principales caractersticas de nuestra


poca es su oposicin al racionalismo de los siglos ante-
riores. Fuertemente influida por el helenismo, la cultura
occidental ha estado siempre apegada a las verdades abs-
tractas, universales e inmutables, pero haca ya tiempo que
se iba abriendo paso una nueva orientacin, cuya idea-
fuerza se expresaba en esta frmula: a lo concreto!
Dentro de esta corriente se sita el existencialismo, la feno-
menologa y toda clase de esfuerzos neo-tomistas, todos
los cuales procuran valorar el encuentro significativo del
pensamiento con la realidad, o en otras palabras, el en-
cuentro de la realidad en un acto del pensamiento que,
* Conferencia pronunciada en 1954 en el Vlaams Werkgenootschap
voor Theologie, Gante; la parte I y I I I son de 1962. Todo ello apareci en
Katholiek Archief 17 (1962) col. 1169-1180.
252 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 253

a la vez, recibe de ella y le da un sentido. Al pensamiento reciba ninguna determinacin intrnseca de las circuns-
puramente conceptual se opone hoy la experiencia vi- tancias concretas y cambiantes. En la concepcin moderna
vida. Manifiestamente, el pensamiento contemporneo que admite una realidad absoluta, la realidad como ver-
reacciona de este modo a la vez contra el idealismo, para dad est considerada como el contexto inagotable de
quien es el espritu humano el que crea el contenido del todas nuestras significaciones humanas. El fundamento
conocimiento y por tanto la verdad, y contra el realismo ontolgico, como una fuente misteriosa de sentidos toda-
representacionista de la escolstica que ve en el conte- va ocultos, sigue siendo siempre el mismo, pero su inter-
nido de los conceptos el reflejo exacto de la realidad, sin pretacin por el hombre, y por tanto la posesin de la
tener en cuenta para nada la actividad significativa del verdad, se desarrolla y evoluciona. Sin embargo, en
espritu que da un sentido. virtud del sentido ontolgico implcito de lo real, esta
Esta reaccin se desarrolla en una doble direccin. interpretacin se desarrolla en una direccin determinada
Por un lado se encuentra la tendencia fenomenolgica, y es posible de este modo acercarse a la verdad de una
una de cuyas afirmaciones bsicas es que el mundo es manera cada vez ms concreta, aunque sin llegar jams
esencialmente un mundo-para-m. En esta tendencia, la a agotarla.
realidad no posee en s misma ningn sentido absoluto: No podemos, ciertamente, aceptar la postura total-
es en su relacin con el hombre donde adquiere diversos mente relativista segn la cual no habra ninguna verdad
significados relativos, que varan segn el ngulo bajo el absoluta, postura ya implcitamente atea, pero la expe-
que se acerca uno a ella. Para muchos pensadores moder- riencia nos obliga a reconocer sobre el contexto de
nos, la nica significacin objetiva que se puede atri- la verdad absoluta, normativa del pensamiento el
buir a la realidad es que adquiere un sentido en relacin carcter imperfecto, evolutivo y relativo de nuestra pose-
con el hombre. Por otra parte, est la tendencia de algu- sin de la verdad y, por consiguiente, la posibilidad cons-
nos filsofos catlicos (concretamente D. De Petter y St. tante de hacer progresar nuestras visiones anteriores.
Strasser) que, en la actividad significante del hombre, Gracias a la orientacin fundamental implcita de nuestro
reconocen un sentido absoluto a la realidad, indepen- conocimiento hacia lo absoluto, la evolucin incesante
diente del pensamiento humano, un sentido que, en vir- de la conciencia humana se realiza en una real continui-
tud de su carcter absoluto, sirve de norma a toda acti- dad. A partir de un punto de vista finito, limitado, siem-
vidad significante. Esta segunda tendencia se esfuerza, pre cambiante e histrico, poseemos efectivamente una
pues, en conciliar la parte de verdad contenida en el apertura hacia lo absoluto, del que por otra parte nos
pensamiento fenomenolgico con las concepciones de la es naturalmente imposible apoderarnos. A este respecto,
philosophia perennis, aunque sta se encuentra por otro sera falso decir que la verdad cambia, que lo que era
lado colocada en una perspectiva diferente que en la verdadero ya no lo es; ni siquiera nuestras expresiones
escolstica. de la verdad cambian ni envejecen; es el punto de vista
El concepto de verdad adquiere evidentemente ms sobre la realidad lo que cambia y evoluciona constante-
flexibilidad en el pensamiento moderno, hasta el punto mente, siendo as como nuestro conocimiento se des-
de caer, en algunos casos, en un puro relativismo. La idea arrolla desde dentro. Todo conocimiento humano est a
de la historicidad esencial del hombre entraa de un modo la vez ordenado a lo absoluto y marcado por nuestro
natural una concepcin de la vida mucho ms fluida que punto de vista particular. Pero el hecho de que seamos
la concepcin tradicional del hombre como naturaleza conscientes de este perpectivismo del conocimiento es
humana determinada de una vez para siempre, sin que la prueba de que nos libramos del relativismo. No tee-
254 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 255

mos una conciencia supervolante, una conciencia que siguiente, el carcter pluridimensional de la verdad que no
podra escaparse de los puntos de vista particulares para se encierra jams en un solo tipo. No creemos que todos
dominar desde la altura la realidad objetiva. Sin embargo, los ambientes catlicos hayan tomado conciencia de este
es sta la idea que todava domina en muchos ambien- hecho.
tes escolsticos. Y esto es lo que les induce a considerar
las otras maneras de ver distintas de la suya como relati-
vismo, un relativismo que, por otra parte, es tremenda- II
mente real en varios pensadores modernos.
LA VERDAD DE NUESTROS CONCEPTOS.
La perspectiva de nuestro conocimiento, atrada siem-
pre y regulada por la realidad absoluta, muestra tambin EL MODERNISMO
que la captacin humana de la verdad no desembocar
jams en una perfecta identidad de vista entre todos. En la distincin entre la verdad-en-s-misma y la
Slo cuando mantengamos una postura acogedora en verdad-poseda-por-el-hombre, los conceptos y la abs-
nuestra actitud ante lo que puede haber de verdad en los traccin desempean un papel indispensable. El valor de
dems, podremos realizar la unidad ms perfecta posible. verdad de nuestros conceptos de fe est en el corazn de
la crisis de crecimiento actual del pensamiento teolgico.
2. Por otra parte, nuestra poca tiene un sentido
mucho ms vivo de las dimensiones mltiples del mundo
de la verdad humana *. 1. La tradicin escolstica
As, concretamente, est la verdad del mundo de la vida co- frente al modernismo
tidiana, la verdad de la ciencia positiva moderna, la verdad
que persigue la filosofa y, finalmente, la verdad que nosotros
alcanzamos y amamos en la fe religiosa2. La tradicin escolstica, sobre todo la posterior a
Escoto, considera que el carcter abstracto de nuestros
La verdad de las ciencias positivas, por ejemplo, se conceptos nos permite aplicarlos a la realidad divina tras-
sita al nivel de los fenmenos; estas ciencias no se inte- cendente 3 . La afirmacin central de esta tendencia es que
resan ms que por los aspectos mensurables de lo real. podemos no solamente tender realmente hacia la rea-
Por tanto, es claro que no agotarn nunca toda la realidad lidad de Dios, sino tambin captarla conceptualmente.
entera y que no pueden pretender reemplazar a las ver- Un mismo contenido conceptual puede aplicarse de una
dades metafsicas y religiosas. Al revs, el que est con- manera analgica y proporcional a la criatura y a Dios.
vencido de sus afirmaciones metafsicas y religiosas, no Esta posicin sigue siendo todava la de muchos ambien-
puede oponerlas a las verdades parciales de las ciencias tes escolsticos.
positivas. La primera postura llevara al positivismo dog- Pero se han elevado toda una serie de controversias
mtico y al cientifismo, la segunda al dogmatismo en la escolstica contempornea a propsito de estas con-
religioso que falsea los dems niveles de la verdad. En el sideraciones tradicionales: se les echa en cara su con-
problema de la verdad, hay que tener en cuenta, por con- ceptualismo fundamental. En este debate han intervenido
Sertillanges, Balthasar, De Raeymaecker, etc.; en los
1
Cf. A. DONDEYME, La fe y el mundo en dilogo. Estela, Barcelona
3
1965 72-77. La obra de M. PNIDO, Le role de Vanalogie en thologie dogma'
2 O. c , Ibid. tique. Paris 1931, es caracterstica de esta tendencia.
256 HABLAS. DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 257

Pases Bajos, podemos citar a P. Kreling que ha demos- permite suscitar en nosotros mismos una experiencia an-
trado que esta manera de ver no era la de santo Toms. loga a la de los apstoles. Esta tradicin del contenido
Para ste, no tenemos ningn concepto de Dios, sino de la revelacin es posible gracias al sentido de Dios que
unvocamente conceptos creados que no aplicamos a Dios, posee fundamentalmente cualquier hombre. En la predi-
pero a travs de los cuales tendemos hacia Dios, sin cacin exterior de la Iglesia, el creyente reconoce lo que
poder captarlo conceptualmente. experimenta en su interior. Sin este aspecto de experien-
La primera reaccin radical contra este conceptualis- cia personal, no hay fe. Por consiguiente, la revelacin no
mo fue la del modernismo que se apegaba fundamental- viene de lo exterior, sino que la propone el Espritu
mente al lado subjetivo, no conceptual, del acto de fe, Santo all donde la fina agudeza del espritu humano
esto es, a la experiencia religiosa o al aspecto no con- que escucha se hace receptividad de Dios. La presenta-
ceptual que sera propiamente el ncleo de la fe de la cin exterior de las verdades por la Iglesia no es ms
revelacin. que una invitacin que se nos dirige para que realicemos
Segn el modernismo, cuya sntesis ha sido propuesta una experiencia de fe.
por G. Tyrell 4 , la revelacin es un acto de Dios con Tal es, con mayor detalle de lo que dejan suponer
quien el creyente entra en contacto mstico. Este con- algunos manuales, la concepcin fundamental del moder-
tacto no incluye ningn aspecto de representacin; la reve- nismo. Concede, pues, cierto valor a la tradicin, tal como
lacin no es una comunicacin de verdades. Sin embargo, se encuentra en la sagrada Escritura y en la enseanza
este contacto no formulado, no conceptual, con Dios que autntica de la Iglesia 5 . Este resumen muestra, sin em-
se revela, se expresa espontneamente y se formula en bargo, que para los modernistas los conceptos y las expre-
una especie de conocimiento proftico, cuyos elemen- siones de la fe no poseen ningn valor de realidad; son
tos se han pedido prestados a la cultura contempornea puros smbolos condicionados por la situacin cultural
del profeta que recibe la revelacin. Notemos que ni si- histrica, y por consiguiente expresiones modiicables
quiera esta primera expresin est garantizada por el que protegen del exterior y que, al mismo tiempo, sus-
testimonio divino. La teologa, a su vez, no puede hacer citan en cierta medida el misterio propiamente dicho,
otra cosa ms que proporcionar una interpretacin de captado de una manera no conceptual en la experiencia
este contenido proftico, y esta interpretacin, por su de la fe.
parte, depende del nivel cultural de cada poca. Tyrell presentaba su concepcin como una solucin
Para el modernismo, la experiencia religiosa, que media entre el liberalismo radical, que rechazaba la conti-
constituye propiamente la revelacin, es un fenmeno nuidad y la inmutabilidad del dogma (el objeto de las
primitivo, siempre inmutable, tanto dentro como fuera doctrinas de fe sigue siendo siempre el mismo, pero
de la Iglesia de Cristo. Pero la experiencia tipo que sirve la doctrina cambia radicalmente en el correr de los tiem-
de norma es la de los apstoles en contacto directo con. pos), y por otra parte lo que l mismo llama formalismo
Cristo. El aspecto conceptual de la fe sirve sencilla- , escolstico, que considera a la revelacin cerrada, irreite-
mente de proteccin a la experiencia. Los conceptos de rable, como una teologa embrionaria de donde los dog-
fe son, por tanto, una especie de reminiscencia que tra- mas se deducen lgicamente bajo la presin de las nece-
duce la experiencia religiosa de los apstoles. Adems, sidades de cada poca 6 . Entre Escila y Caribdis, Tyrell
son para nosotros como un poder de evocacin que nos
5
Cf. G. TYRELL, o. c , 307.
* Sobre todo en su obra Through Scylla and Charybdis. London 1907. 6
G. TYRELL, O. C , 116 s.

T
258 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE EL CONCEPTO DE VERDAD 259

busca por dnde abrirse paso: la revelacin es realmente Despus de algunos otros estudios en los que se mani-
inmutable, no hay evolucin ni formal ni material, pero fiesta una bsqueda leal, H . Bouillard ha planteado de
toda la explicitacin conceptual es radicalmente modifi- nuevo el problema 9 . Este autor introduce en la teologa
cable. Los dos aspectos del acto de fe, el aspecto de del conocimiento conceptual de la fe una distincin entre
experiencia y el aspecto conceptual, estn as totalmente el aspecto de juicio (afirmacin) y el aspecto de repre-
separados. El elemento conceptual es una pura protec- sentacin (representacin); el primero es inmutable,
cin extrnseca, simblica y pragmtica, de lo que consti- el segundo es evolutivo y transformable. Los aspectos de
tuye lo que se llama la revelacin en el tiempo. representacin siempre cambiantes incluyen una afirma-
El modernismo volva de este modo a una posicin cin constante, permanente, sobre Dios. Bouillard explica
bsica de los padres y de la alta escolstica, que Toms esto por el hecho de que, cuando un concepto evoluciona,
de Aquino expresaba en estos trminos: Fides princi- todos se transforman al mismo tiempo, de modo que
paliter est ex infusione; pero rechaza, o al menos inter- entre los conceptos as transformados subsisten las anti-
preta en un sentido muy dbil, no ortodoxo, el comple- guas relaciones. Esto permite afirmar la posibilidad de
mento tambin esencial formulado por Toms de Aquino: alcanzar una verdad inmutable a travs de conceptos que
sed quantum ad determinationem suam est ex auditu 7 . s que han cambiado. Notemos que, como han demos-
En definitiva, el modernismo ha querido alcanzar el ele- trado las polmicas suscitadas por esta tesis, Bouillard no
mento central del acto de fe, pero ha descuidado su inte- se refera directamente a los conceptos dogmticos de la fe
gralidad. No admite ms que el aspecto de iluminacin (relacionados con la afirmacin), sino nicamente a los
interior la cual, una vez separada de las frmulas de la conceptos elaborados teolgicamente que pertenecen al
fe (la determinatio fidei), desemboca fatalmente en aspecto de la representacin. Notemos tambin que
la hereja. los aspectos de cambio y de inmutabilidad no son yuxta-
Los modernistas, sin embargo, han planteado un pro- puestos, sino que se penetran mutuamente: los concep-
blema muy real: el de la distincin innegable entre la tos no contienen la afirmacin de fe en s misma, sino que
verdad en s misma y la verdad tal como es poseda por a travs de los conceptos se contempla la misma reali-
el espritu humano 8 . dad I0 .
La reaccin de los padres Labourdette y Nicols se
basa en parte en una falta de comprensin de la verdadera
2. La controversia en tomo ala posicin de H. Bouillard. La emprenden contra la distin?
Humani generis cin propuesta entre el aspecto de juicio y el aspecto de
representacin; se imaginan que esta distincin encierra
un agnosticismo latente en cuanto al contenido de la fe,
a) La teologa nueva
dado que lo absoluto de la afirmacin slo se alcanza por
El problema que el modernismo no haba podido re- medio de una representacin no absoluta. Subrayan el
solver, la relacin entre la experiencia y el concepto, ha hecho de que Dios, al revelarse en un lenguaje humano,
seguido estando en el programa de la problemtica teol- se ofrece a s mismo como garanta de la relacin de los
gica hasta nuestros das. 9
H. BOUILLARD, Conversin et grace chez saint Thomas oVAquin.
7 Paris 1944, 211-224.
Ambos textos se encuentran en In 4 Sent., d. 4, q. 2, sol. 3, ad 1. 10
H. BOUILLARD, Notions.conciliaires et analogie de la yrit: RSR
8
Cf. A. LOISY, Autour d'un petit livre. Paris 1903, 190-192. 35 (1948) 255.
260 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 261
conceptos de fe con la realidad salvfica y, por consi- en concreto, las posiciones anteriormente resumidas de
guiente, del valor de verdad de estos conceptos. La teo- H. Bouillard, no haba pretendido nunca algo semejante,
loga es, pues, la toma de conciencia reflexiva ms pre- pero estos autores se haban atrevido a tratar los pro-
cisa de la realidad revelndose en conceptos de fe. blemas dejados sin solucin por la crisis modernista, en
Llegan incluso a pensar que la terminologa teolgica, a trminos que se separan de los puntos de vista esco-
pesar de sus Variaciones, tiende hacia la inmutabilidad lsticos tradicionales y dan la impresin, por su carcter
y que la formulacin dogmtica en s misma es definitiva sinttico, y tambin a veces por su falta de equilibrio, de
como formulacin. que ceden ante cierto relativismo. La encclica afirma que
Reaccionando en contra de Bouillard y al mismo tiem- los conceptos de fe son adecuadamente verdaderos.
po contra sus oponentes, C. Strtter sostiene que Evidentemente, eso no puede significar que los conceptos
las frmulas dogmticas no poseen ms que un valor limi- de fe contengan de una manera adecuada, exhaustiva, el
tado porque no expresan jams adecuadamente el concepto misterio de la salvacin. Pero, estando de acuerdo en este
que la Iglesia quiere expresar por ellas y porque el mismo punto, lo cierto es que los conceptos siguen siendo ade-
concepto jams expresa explcitamente la totalidad de lo
real. Sin embargo, estas frmulas poseen un valor absoluto cuadamente verdaderos. En la terminologa de la enc-
por el hecho de que la misma realidad est incluida en el con- clica, seran inadecuados si no poseyesen ningn valor de
cepto que expresan y porque las frmulas, nos dicen algo de verdad, ningn valor notico objetivo. Por el contrario,
la realidad misma '". poseen un valor real, objetivo, inmutablemente verdadero.
Strtter se limita a orientar el problema hacia la con- Las definiciones de fe adquiridas no pueden perder ya
ciencia humana de Cristo que, en su revelacin, comu- nunca su verdad, aunque, aade la encclica, los concep-
nica la realidad salvfica bajo una manera humana, y a tos que las componen pueden ser afinados, perfeccio-
este propsito tiene unas consideraciones muy interesan- nados y matizados. La encclica aprueba igualmente la
tes, mas el problema experiencia-concepto no est ni tendencia de vuelta a las fuentes, el retorno a los concep-
mucho menos resuelto con estas observaciones. Pero por tos bblicos y patrsticos, con tal que esta actitud no est
lo menos, en la medida en que se sugiere una solucin, inspirada en el desprecio de las precisiones conceptuales
parece que Strtter, dentro de la misma lnea de Maritain, posteriores. Finalmente, condena la opinin segn la cual
atribuye cierto valor intuitivo a los conceptos como ta- varios sistemas opuestos, tomados juntamente, reflejaran
les I2 . mejor y ms adecuadamente la verdad que un solo sis-
tema coherente.
b) La reaccin de la encclica Es evidente que se trata siempre del relativismo dog-
Humani generis mtico que se vislumbra en el fondo de las diversas ten-
dencias condenadas por la encclica: nada ms y nada
En esta encclica, Po XII defiende la verdad del cono- menos.
cimiento conceptual de Dios y del conocimiento de fe.
Al hacerlo, reacciona contra los que no atribuyen a los
conceptos religiosos ms que una significacin pragm- 3. La relacin entre la experiencia y los
tica o simblica. La verdad es que la teologa nueva,
conceptos en la teologa catlica actual
11 C. STKTTER, De waarde der dogmatische formuleririg, en Jaarboek
1949 Werkgen. Kath. Theol. Nederl. Hilversum 1950, 194.
12 Cf. a este propsito, sobre todo la discusin: Ibid., 198-201.
Ya hemos visto cmo el conceptualismo representa-
cionista de la escolstica, posterior al escotismo sobre
262 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 263

todo, segn el cual los contenidos conceptuales son apli- tual? Es preciso que exista algn medio para una con-
cables directamente a las realidades creadas y divinas, frontacin implcita entre la bondad creada y la realidad
haba llevado a la neo-escolstica moderna a un callejn divina, si queremos que la afirmacin Dios es bueno
sin salida. Esto ha provocado en nuestros das unas inves- tenga algn valpr de verdad.
tigaciones ms profundas y ms fundamentales que las La solucin propuesta por Marchal consiste en basar
observaciones ocasionales ya mencionadas de H. Bouillard la verdad objetiva de nuestro conocimiento de Dios no
sobre la afirmacin de la verdad y su representacin, para en los mismos conceptos, sino en un elemento dinmico,
resolver el problema del carcter conceptual de nuestro no intelectual: el dinamismo del espritu humano hacia
conocimiento. Estas investigaciones se orientan en dos lo infinito. Los contenidos conceptuales son captados en
direcciones diferentes. Por una parte, nos encontramos el dinamismo del espritu, y as el contenido conceptual
con la tendencia de M. Blondel, explicitada en sentido to- es superado y proyectado hacia Dios. El conocimiento de
mista por J. Marchal que ha hecho escuela; entre los Dios es, pues, un acto proyectivo por e l q u e me lanzo
telogos inspirados por l figura, en concreto, K. Rahner; partiendo del concepto en direccin hacia Dios, gracias al
por otra parte, la tendencia de D. De Petter, prolongada impulso del espritu que penetra en el concepto. A travs
en teologa por el autor de estas pginas. del contenido conceptual, el hombre puede de este modo
tender hacia Dios, como el valor que pretende el conoci-
a) La tendencia Marchal: miento humano I 4 .
el dinamismo del espritu Lo que no nos satisface en esta solucin es ante todo
el que no explica el significado propio de los contenidos
En la lnea de la crtica kantiana del conocimiento conceptuales: el valor objetivo del conocimiento est ba-
especulativo y tambin bajo la inspiracin de M. Blondel, basado en un elemento no intelectual. Adems, si es cierto
para el que todo conocimiento humano est dirigido por que prueba que el conocimiento humano no puede dete-
una experiencia afectiva, J. Marchal 13 quiso partir del nerse en nada finito y que tiene que buscar incesante-
callejn sin salida adonde haba abocado la concepcin mente ms cada vez y descubrir nuevos campos, no prue-
escolstica y que el modernismo no haba podido superar ba sin embargo que el hombre alcance realmente, en su
de un modo satisfactorio. Marchal niega que. el conoci- conocimiento, un trmino positivamente infinito, al mis-
miento conceptual tenga, como tal, valor de realidad en s mo Dios.
mismo y por s mismo. Como tales, nuestros conceptos no
pueden alcanzar a Dios, ya que su contenido de represen- b) La tendencia De Petter:
tacin se refiere a lo creado y no a Dios. Cuando decimos: la dimensin no conceptual del conocimiento,
Dios es bueno, nuestra representacin de la bondad es base del conocimiento conceptual
inevitablemente la de una bondad creada. Entonces,
cmo podemos llamar a Dios bueno? De dnde Esta tendencia est de acuerdo con la precedente en
saca su valor de verdad esta afirmacin a pesar del carc- su afirmacin de que los conceptos no poseen ningn va-
ter creado y, por tanto, relativo de su contenido concep- lor objetivo en s mismos y por s mismos y que, por
consiguiente, este valor de verdad no les viene ms que
u
J. MAECHAL, El punto de partida de la metafsica, i . Gredos, Ma-
drid 1958, 130 s; cf. tambin Le dynamisme intellectuel dans la connaissance a
objective: RevNoscolPh 29 (1927) 1 3 7 - I S. y Mlanges J. Marchal, 1. * Cf. inf r a : El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios
Paris-Bruxelles 1950. segn Toms de Aquino, c. 12.
264 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 265
de su insercin en un conjunto ms amplio. Adems, ad- tractos, no posean en s mismos y por s mismos ningn
mite tambin que el aspecto no conceptual fundamenta valor de realidad (lo que el concepto abstracto da a cono-
el valor de verdad de nuestro conocimiento conceptual. cer se sita en la realidad concreta y, por tanto, est
La tendencia Marchal no sita formalmente ste aspecto realizado de otra manera distinta que en el concepto), po-
no conceptual en la dimensin intelectual, sino en el di- seen, en vinculacin con el aspecto no conceptual, un
namismo del espritu humano. Esta segunda tendencia valor de realidad, inadecuado sin duda, pero real, ya que
habla de un aspecto no conceptual de conocimiento y, por dan, slo ellos, una direccin y un sentido al impulso que,
tanto, de un dinamismo objetivo, o sea, de un dina- a partir de los conceptos, nos lleva hacia la realidad.
mismo objetivo dentro de nuestros contenidos de conoci- Experiencia y conceptos constituyen, por tanto, junta-
miento que remiten por s mismos hacia el infinito. mente un nico conocimiento de la realidad.
Segn esta concepcin, el concepto es una Un estudio histrico de Toms de Aquino l 6 demues-
tra que ste, aunque no haya llevado las cosas hasta las
expresin limitada de una conciencia de la realidad inexpre- ltimas consecuencias, haba enseado ya que no pode-
sada en si misma, implcita y pre-conceptual *5.
mos aplicar nuestros conocimientos conceptuales como ta-
Esta conciencia pre-conceptual de la realidad escapa les a Dios, como si un mismo contenido conceptual, por
a toda expresin propia. Nuestros conceptos remiten ejemplo la bondad, valiese analgicamente de la criatura
esencialmente hacia esta conciencia no conceptual como y de Dios. Para l, el contenido conceptual de bondad no
hacia lo que quieren expresar, pero que slo pueden ex- es ms que la perspectiva en la que hemos de situar la
presar de una manera inadecuada y limitada. Por tanto, bondad de Dios, sin que sepamos cmo es aplicable con
no es un aspecto extraintelectual el dinamismo del es- propiedad tambin a Dios. Nuestro conocimiento no al-
pritu lo que nos hace ver la realidad en los conceptos, canza a Dios, el totalmente-distinto, ms que en una
sino un aspecto no conceptual del conocimiento, gracias, al nesciencia consciente. Sabemos que Dios es bueno, aun-
cual adquirimos conciencia de la inadecuacin de nues- que el contenido conceptual de bondad sea el de una bon-
tros conceptos y pasamos por encima del conocimiento dad creada y se nos escape su modo divino. El valor no-
conceptual para alcanzar la realidad de una manera que tico de nuestro conocimiento conceptual de Dios consiste
no es, sin embargo, susceptible de expresin. En este tpicamente en un acto proyectivo por el cual, a travs
modo de ver, el concepto o, ms exactamente, lo con- de los contenidos conceptuales, tendemos hacia Dios,
ceptualizado, nos remite de una manera determinada sin poder captarlo conceptualmente, pero sabiendo que
hacia la realidad, aunque no llega a captarla ni a dominarla. Dios se sita precisamente en la direccin objetiva indi-
Gracias al aspecto inexpresable y no conceptual implicado cada por el contenido conceptual l7 . De este modo, queda
en nuestro conocimiento expresado y conceptual, en el superado el relativismo modernista de E. Le Roy que no
cual est como inmerso, el concepto nos indica la direc- atribuye ms que un valor puramente simblico a los
cin objetiva en la que se sita la realidad, o ms preci- conceptos, y se mantiene en pie la antigua afirmacin teo-
samente, la direccin determinada indicada intrnseca- lgica segn la cual el ms alto conocimiento humano se
mente por el contenido conceptual abstracto. Aun cuando sita en una ignorancia consciente (la theologia nega-
los conceptos sean inadecuados 'y aunque, por ser abs- tiva).

16
Cf. los artculos de D. DE P E T T E E : TijdschrvoorPhilos i (1939) 84- " Cf. el c. 12.
105; 2 (1940) 515-550; 9 (1947) 3-26; 17 (1955) 199-254; 21 (1959) 737-744. 17
Cf. c. 5: Qu es a teologa?
266 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 267

Esto ocurre con ms razn todava cuando se trata Esta manera de ver nos proporciona, segn creo, la
del conocimiento sobrenatural de fe. En el conocimiento perspectiva exacta para resolver nuestro problema. Nos
natural de Dios, los conceptos poseen una apertura na- permite afirmar al mismo tiempo lo absoluto de la verdad
tural a lo trascendente. En el conocimiento de fe, los de fe y el gran margen de relatividad, y por tanto, la posi-
conceptos naturales adquieren, gracias a la revelacin bilidad de crecimiento de nuestra reflexin de fe, en el
positiva, una apertura a las verdades sobrenaturales. Dios, interior mismo de la conciencia humana. Todo esto se
que se revela bajo una forma humana, les da a los conte- sale del marco del conocimiento puramente conceptual.
nidos humanos de conocimiento una dimensin nueva,
una perspectiva objetiva que no poseen en s mismos ni
por s mismos para nuestra inteligencia humana, que les 4. Una agudizacin hacia lo radical:
viene nicamente de la revelacin y, por tanto, del aspec- la desmitologizacin
to no conceptual del acto de fe. El contenido natural de
conocimiento, captado en el acto de fe sobrenatural, La teora tan conocida de R. Bultmann sobre la des-
orienta objetivamente el espritu, gracias a la revelacin, mitologizacin constituye un nuevo esfuerzo absoluta-
y por tanto, gracias al aspecto no conceptual del acto de mente radical para resolver el problema I9 . Es verdad que
fe, hacia la vida ntima de Dios, inaccesible al puro cono- Bultmann pretende un objetivo ms amplio, pero el carc-
cimiento humano. La paternidad y la filiacin en Dios, ter radical de su concepcin proporciona al mismo tiempo
por ejemplo, se sitan realmente en la prolongacin de una solucin al problema de la relacin entre la expe-
nuestra experiencia humana de padre y de hijo, pero riencia y los conceptos. Distingue entre el pensamiento
no nos es posible concebir conceptualmente el modo de objetivamente cientfico y el pensamiento existencial per-
realizacin divina de esta paternidad y de esta filiacin. sonal. Hay que subrayar a este propsito la importancia
Nuestros conceptos de fe, por consiguiente, no se con- de la distincin entre das Gesagte y das Gemeinte,
vierten en puros smbolos permutables con otros, como o sea, entre la manera de representar una cosa y la inten-
pretende el modernismo; tampoco constituyen un puro cin propia o el sentido de una afirmacin; tambin es
conocimiento pragmtico, o sea, no se trata sencillamente interesante la distincin existencialista entre das Vor-
para nosotros de portarnos con Dios lo mismo que un handene o das Dingliche, el modo de ser de las cosas
hijo con su padre. El conocimiento objetivo de fe se rea- materiales, y die Existenz, el modo de existir propio
liza en un acto tendencia!; nosotros no aplicamos, pro- del hombre: lo existencial no puede reducirse a lo obje-
piamente hablando, a Dios el contenido de representacin tivable. Ni Dios ni el misterio de la salvacin son objeti-
puramente conceptual de padre y de hijo, pero en la vables. Por eso no podemos hablar de Dios sino en la
lnea de estos contenidos conceptuales, y en ninguna otra, medida en que l habla actualmente en nuestra existencia.
podemos realmente alcanzar a Dios. Dios es, por tanto, Por eso tampoco podemos hablar de Dios ms que en
en s mismo Padre e Hijo, pero nos es imposible llegar categoras existenciales. Las definiciones dogmticas se
a una representacin propia de esta paternidad y de esta sitan, por el contrario, en la lnea de las categoras de
filiacin l8 . Misterio y comprensin objetiva marchan aqu lo objetivable (Dingliche); por consiguiente, segn
a la par. Bultmann, son incomprensibles y carentes de contenido.
38
La literatura sobre este tema es muy amplia; nos contentamos con
^ Cf. c. citado, sobre todo el prrafo dedicado al fundamenta de a aconsejar al lector el artculo fundamenta! de J. WIIXEMS, Geloviger Gelooft:
posibilidad de una teologia especulativa. TijdschrvoorTheol 2 (1962) 11-33.
268 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
EL CONCEPTO DE VERDAD 269

palabras, el dogma es la experiencia apostlica original de


III la fe escuchada en el seno de una poca y en una situacin
determinada. Este Sitz im Leben (contexto) no altera
LA REINTERPRETACIN DEL DOGMA la fe original, sino que permite precisamente enten-
derla en la situacin contempornea. Por eso un dogma es
En el pasado, la palabra dogma posea varios sen- siempre la formulacin eclesial de una experiencia de la
tidos: significaba una enseanza, una opinin, un edicto, fe de toda la Iglesia, tal como esta experiencia est cons-
etc. En el judaismo helnico, se empleaba igualmente para tantemente actualizada a partir de la fe de los apstoles
designar el edicto divino, o sea, la ley de Moiss. Ya en a travs de toda la historia de la Iglesia. Un dogma es
los padres, sobre todo a partir del siglo iv, se aplica ex- una formulacin nueva, ligada a una situacin determi-
presamente a la enseanza de la fe cristiana, en oposicin nada, del misterio de la salvacin tal como ha sido vivido
a la moral. Pero slo en la poca del renacimiento adqui- por la Iglesia: la experiencia de esa misma fe en una eta-
ri el sentido que todava conserva en la actualidad: el de pa determinada de su expresin eclesial. En este sentido,
verdad inmediatamente revelada por Dios, explcita o im- la formulacin dogmtica pertenece igualmente, como ex-
plcitamente. El dogma, pues, tiene que estar contenido presin del misterio de fe, al objeto de la fe 2 2 , aunque
en la sagrada Escritura o en la tradicin oral y, adems, con la restriccin de que el asentimiento al dogma no se
ser propuesto expresamente por el magisterio ordinario o termina en la frmula como tal, sino, a travs del dogma,
extraordinario de la Iglesia como divinamente revelado en la realidad de Dios que se revela 23 . Y como el valor
y, por consiguiente, de fe. El Vaticano I habla de verdad salvfico de la fe reposa en su valor de realidad o de ver-
de fe divina y catlica 20. Sin embargo, segn el dere- dad, la formulacin dogmtica, como actualizacin de la
cho cannico 21 , slo son llamadas dogmas las verdades experiencia de la fe de la Iglesia, posee tambin en prin-
cuyo carcter dogmtico aparece claramente: como no re- cipio una significacin religiosa.
sulta siempre fcil saber si el magisterio ordinario consi- Durante la alta escolstica, esta significacin religiosa
dera tal asercin determinada como verdad de fe, se ha del dogma est explicitada en la enseanza sobre los ar-
llegado poco a poco a darle a la palabra dogma un signi- tculos de la fe (articulus fidei). Sobre todo en Toms
ficado ms estrecho: el de verdades reveladas definidas de Aquino, los dogmas son las verdades centrales de la
solemnemente por el magisterio extraordinario. Estricta- fe, las que conciernen directamente a la salvacin de los
mente hablando, esta limitacin es sin embargo arbitraria. hombres y a las que estn ordenadas todas las dems 24 .
Sea lo que sea, lo cierto es que una verdad revelada es Los dogmas son las verdades que forman el ncleo del
dogma porque ha sido expresamente propuesta por el cristianismo. El concepto medieval de dogma difiere del
magisterio eclesistico. Un dogma es, por tanto, la expre- concepto- moderno en que, para santo Toms, el carcter
sin eclesial autntica de una verdad revelada. dogmtico de una verdad de fe se desprende de la estructura
La expresin eclesial supone, por una parte una rela- misma del contenido de la fe, mientras que los modernos
cin con la situacin contempornea de la Iglesia y, por lo basan en la definicin por parte de la Iglesia de una
otra parte, una relacin con la fe original de la Iglesia pri- verdad de fe. Estas dos maneras de ver se complementan
mitiva, actualizada en la experiencia de la fe. En otras mutuamente.
22
20
D . 1792. STh 2-2, q. 1, a. 2; De veritate q. 14, a. 8, ad 5.
23
21
CIC can. 1323, 5 3. Ibid., 2-2, q. 1, a. 2, ad 2.
24
Ibid., 2-2, q. 1, a. 6.
270 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 271

Si consideramos la relacin del dogma con el misterio una manera de expresarse, aunque naturalmente los fieles
de la salvacin, est claro que el misterio de fe est ex- las consideraban como afirmadas formalmente.
presado en el dogma en conceptos humanos que no llegan Cuando se modifica ese revestimento antiguo, el sig-
a traducirlo de una manera exhaustiva. El dogma refleja nificado dogmtico queda sin alterarse. Notemos igual-
la realidad del contenido revelado partiendo de una de- mente que la fe catlica antes de esta purificacin, no
terminada situacin de la Iglesia, con tal que esta reali- tena conciencia explcita de que la imagen vieja del
dad recibida en la fe est expresada de manera concep- mundo o del hombre, con la que pensaba los dog-
tual e imaginativa en unos conceptos y en unas represen- mas, no tena ninguna importancia para la afirmacin
taciones de fe. dogmtica propiamente dicha. Anteriormente la Igle-
Por tanto, en una definicin dogmtica est incluida sia, lo mismo que los fieles, se expresaba espontnea-
la afirmacin de una realidad salvfica, pero inserta en mente como si el revestimiento perteneciese tambin al
toda la estructura de la representacin; la dimensin ncleo del dogma, aunque no llegaba a afirmarlo expl-
propiamente conceptual constituye su aspecto notico cla- citamente. Slo despus de nuevas experiencias humanas,
ramente precisado, pero que es imposible separar de su de nuevos datos positivos, se plante expresamente la
contexto cultural ms amplio histricamente condicio- cuestin de la distincin entre el contenido y el reves-
nado. As, pues, en la definicin dogmtica hay que hacer timiento de la fe, y fue posible examinar si el revesti-
una distincin entre el ncleo dogmtico propiamente miento no era ms que una sencilla manera de represen-
afirmado, o sea lo que se requiere para tender autntica- tarse las cosas o perteneca tambin al contenido dogm-
mente hacia el contenido de fe no representable, y su re- tico.
vestimiento accidental, advirtiendo sin embargo que la La expresin reinterpretacin del dogma puede
verdad absoluta no puede jams formularse fuera de los por consiguiente tener un sentido ortodoxo o heterodoxo.
conceptos humanos, y no puede ser percibida ms que en Si se quiere decir que las visiones de la fe estn separadas
estos conceptos: los aspectos absoluto y relativo del dog- de sus viejos revestimientos (vgr., la imagen tolemaica
ma no pueden nunca separarse claramente uno del otro. del mundo introducida en la representacin de la ascen-
Por medio de conceptos imperfectos, el dogma nos permi- sin de Cristo), esta representacin est conforme con la
te tender hacia la realidad salvfica. ortodoxia y queda absolutamente inmutable aquello que
Tampoco la experiencia de la fe y el recurso a los se significaba por medio de las antiguas representaciones.
conceptos pueden jams separarse entre s. Adems, el Puede suceder que se exprese una verdad por una repre-
ncleo absoluto al que se refieren los conceptos de fe sentacin que, como tal, no es exacta, pero que, en un
se inserta tambin en las ideas recibidas, presentes en ambiente cultural determinado, traduce de una manera
la psicologa humana. Esto explica que haya, en ciertas sugestiva la verdad que se quiere significar. As, por ejem-
frmulas dogmticas, representaciones ligadas al tiempo plo, cuando un hombre llama a su amada su diosa, no
y a las circunstancias, que pueden ser abandonadas luego. quiere evidentemente afirmar que sea realmente una dio-
La experiencia humana, e incluso los datos de las ciencias sa, pero esta expresin sugiere algo de la realidad pro-
exactas, pueden contribuir a purificar nuestras represen- funda de sus sentimientos. En otra situacin cultural,
taciones dogmticas. As, por ejemplo, la idea de la ascen- tales expresiones careceran evidentemente de sentido.
sin del Seor estaba ligada anteriormente, en la con-
ciencia de los fieles, a la cosmologa antigua. En la defi- La reinterpretacin del dogma puede tambin signi-
nicin dogmtica estas imgenes no constituan ms que ficar no slo que es menester desbro2ar las representacio-
272 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 273

nes envejecidas de los conceptos dogmticos, sino que se porque se encuentran, en el seno de la misma fe, dos
pretende representar de una manera ms matizada los tipos de espritu diferentes. El primero se porta fcil-
mismos conceptos que expresan autnticamente, aunque mente, al menos en la prctica, como si pudisemos, so-
no exhaustivamente, la realidad salvfica. Ese es el caso, bre todo en materia de fe, apoderarnos de la verdad.
por ejemplo, de la sustitucin de los antiguos conceptos El segundo, mal comprendido y expuesto de una manera
fisicistas por categoras existenciales. Dado que nuestro simplista, puede constituir efectivamente un relativismo
conocimiento se sita en una perspectiva y se acerca a camuflado 25 .
la realidad de la salvacin bajo un punto de vista deter-
minado, es posible que una manera de ver, aun siendo
verdadera, quede integrada, a partir de otros puntos de
vista, en una perspectiva ms amplia o se vea enriquecida
por otras verdades complementarias. Si una verdad pro-
clamada como dogma no puede rechazarse jams, puede
sin embargo integrarse en una nueva visin, en la que
siga mantenindose, aunque tal vez en otra perspectiva.
Advirtamos, a este propsito, que la visin nueva no vie-
ne a aadirse sencillamente como un apndice extrn-
seco a las definiciones antiguas, sino que las verdades ya
adquiridas podemos decir que se repiensan en las nue-
vas. Finalmente, es claro que la reinterpretacin del dog-
ma adquiere un sentido totalmente heterodoxo cuando se
la justifica o se la exige invocando el carcter puramente
simblico o pragmtico de los conceptos de fe.

Estas consideraciones aceptadas generalmente por el


pensamiento teolgico occidental, no son admitidas sin
embargo por la corriente escolstica que contina conci-
biendo el conocimiento de una manera muy conceptua-
lista e identifica la inmutabilidad de la verdad con la
concepcin representacionista de los conceptos humanos.
Esta tendencia tiene miedo, sin motivo alguno para ello,
de que la nueva orientacin haga en definitiva algunas
concesiones al relativismo, mientras que lo cierto es que
se contenta con subrayar la manera con que el conoci-
miento humano limitado puede orientarse hacia lo abso-
luto, o lo que es lo mismo, la manera con que nuestro
conocimiento puede librarse del relativismo, a pesar de -' Cf. E. SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaaris Concile. Tielt - Dea
su limitacin constitucional. Esto se explica, sin duda, Haagr 1964.

18
12
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DE
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS
SEGN TOMS DE AQUINO *

i
' PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

E N el tomismo posterior a Escoto, el valor objetivo de


nuestro conocimiento de Dios se basa en el carcter
abstracto de los conceptos llamados trascendentales.
Por el hecho de ser abstracto, un concepto es absoluto y atri-
buible a Dios; pero al mismo tiempo, nos da a conocer de
Dios sencillamente lo que Dios tiene proporcionalmente en
comn con las criaturas,

escribe M. Pnido, cuya obra se ha convertido en la ex-


presin clsica de esta tradicin *. Segn esta corriente,
los transcendentalia son llamados, como todos los con-
ceptos, utiiversalia, aunque caracterizados por el hecho
de que su unidad conceptual no se presenta bajo la for-
ma de un univocum, sino de un universale proportionale,
o sea de una ratio abstracta que incluye simultneamente
de manera actual pero implcita el modo de reali-
zacin creado y divino; el concepto, por tanto, es anal-
* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippetijk kenmoment
in orne Godskennis volgens Thomas van Aquino: TijdschrvPhilos 14 (1952)
411-453-
1 M. PNIDO, Le role de fanalogie en thologie dogmatique. Pars
1931. i*3-
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 277
276 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE

Porque, si uno pretende poder conocer la relacin trascen-


gico segn una proportionalitas. Bajo el punto de vista dental de analoga, si uno cree que puede levantar legitima-
de su unidad, el concepto analgico es unum secundum mente el significado de ciertos conceptos privilegiados por
quid y diversum simpliciter, o en la interpretacin suare- encima de lo que representan inmediatamente, se necesita
ziana, simpliciter unum, secundum quid diversum. De ah por eso mismo, en virtud de la teora tomista del conocimien-
resulta que cuando pensamos en Dios o cuando hablamos to, que el trmino superior de la analoga (el analogatum
princeps) el objeto trascendente significa, aunque no
de l, no utilizamos, propiamente hablando, conceptos representa en su forma propia , est presente en nosotros
creados, o sea conceptos cuyo contenido de significacin de alguna manera. Si no est representado en nosotros segn
se refiera a lo creado 2 , sino que captamos conceptual- su forma propia, cmo es que est presente en nosotros?,
mente al mismo Dios por medio de conceptos propor- cmo puede ser cogido por nuestro pensamiento? 4
cionalmente unos, trascendentales y, sin embargo, abs-
tractos 3 . se es precisamente el corazn del problema. Mar-
Han surgido numerosas polmicas en torno a esta chal niega que podamos captar a Dios de una manera
tesis, en las cuales han intervenido concretamente Des- puramente conceptual; lo mismo cuando se trata de per-
coqs, Sertillanges, Blanche, Balthasar, Valensin, De Raey- fectiones simplices que cuando se trata de perfecciones
maeker, etc. Finalmente, la discusin se ha centrado en trascendentales, la representacin sigue siendo creada.
esta cuestin: la analoga de proporcionalidad propia, Y cmo es entonces posible un conocimiento real, que
implica un primer analogado? Toda la controversia par- alcance a Dios en su realidad?
te de un mismo presupuesto fundamental, a saber, que
Que Dios sea el ser puro y simple y que la criatura sea tam-
la unidad analgica es una unidad conceptual; admitido bin ser y esencia, qu otra cosa significa sino que Dios no
esto, surge la cuestin de la implicacin de una analoga puede ser representado, propiamente hablando, por ninguno
attributionis intrinsecae en la analoga proprie dicta de nuestros conceptos objetivos? Porque todo concepto obje-
de Cayetano. tivo delimita una esencia y supone incluso una representacin
Indudablemente, la primera reflexin epistemolgica de origen sensible.
verdaderamente importante en esta cuestin se encuentra El hecho de que nos servimos de conceptos creados
en la obra del P. Marchal, El punto de partida de la me- para conocer a Dios, pero corrigindolos constantemente
tafsica. Partiendo de la posicin kantiana segn la cual
por la via negationis et eminentiae, incluye necesaria-
es imposible una captacin intelectual, especulativa de la
mente una comparacin al menos latente de la criatura
realidad, si el entendimiento humano no es esencialmente
con Dios.
intuitivo d e cualquier modo que sea, con tal que se
trate de una intuicin intelectual , Marchal desemboca Tocamos aqu con la mano el punto ms delicado del conoci-
en la necesidad de una justificacin crtica de la doctrina miento analgico. Podemos, en un sentido muy real, compa-
tradicional de la analoga. rar a Dios con la criatura sin conocerlo inmediatamente en
s mismo 5.
2
En este captulo le claremos siempre a concepto creado este sentido.
No se trata de calificar la naturaleza ontolgica del concepto mismo, sino la A partir de esta consideracin, Marchal plantea en-
referencia de su contenido a la criatura.
3
Citemos slo un texto tpico: Ninguna investigacin teolgica puede tonces el dilema crucial: o bien nuestro conocimiento es,
tener xito, librndose del metaforismo y del antropomorfismo, si no se
admite de antemano en nuestro espritu un poder de abstraccin que nos
permita pensar en lo trascendente. La idea trascendental de bondad no es * J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 1. Gredos,
formalmente (sino slo proporcionalmente) el concepto de bondad creada, Madrid 1958, 130 s; cf. igualmente, Le dynamisme intellectuel dans la con-
y sta es la idea que aplicamos a Dios. En esta idea y por esta idea universal naissance objective: RevoscPhi] 2g (1927) 137-165, y Mlanges I. Mari-
conocemos la bondad subsistente (M. TENIDO, O. C , 189). chai (MusLeesSectionPhilos 31), 1. Bruxelles-Paris 1950-
s
J. MARCHAL, El punto de partida..., 5.
278 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 279
como conocimiento, dependiente de los sentidos, y enton- impulso del espritu que tiende sin cesar ms all de lo
ces no puede ser intuitivo, sino puramente nocional, o conceptual en la direccin del misterio, siendo ste alcan-
bien nuestro conocimiento intelectual es de alguna mane-
zado de este modo, aunque sin ser captado conceptual-
ra intuitivo, y entonces no depende, como conocimiento,
mente. Todo conocimiento de un dato creado implica, por
de los sentidos 6 . Atado por la problemtica kantiana,
Marchal niega la intuicin intelectual y, en la lnea de tanto, de una manera vivida, un conocimiento implcito
la praktische Vernunft (la razn prctica), quizs bajo de Dios. En el concepto, siempre hay algo ms que el
la influencia de Blondel, basa el valor notico real de concepto mismo, algo ms que el aspecto de represen-
nuestro conocimiento de Dios en un aspecto no formal- tacin conceptual: est el dinamismo de la voluntas in
mente notico, ya que rechaza tanto la intuicin intelec- ratione, de donde ha salido el concepto y a travs del
tual como la capacidad del conocimiento puramente no- cual la inteligencia tiende hacia Dios. El aspecto con-
cional para alcanzar la realidad. ceptual est de este modo dirigido por el dinamismo del
espritu y, en consecuencia, proyectado hacia el infinito.
Y hemos aqu llevados a postular, en nuestro conocimiento As, pues, el acto proyectivo por el que sobrepasamos el
objetivo, algo diferente de la acogida esttica y del anlisis concepto en la direccin de Dios est basado en el im-
abstractivo de los datos; a postular un movimiento del pulso del espritu que penetra en el concepto y, a travs
pensamiento que nos arrastrar constantemente ms all de del contenido conceptual, tendemos hacia Dios como
lo que es todava representable por medio de conceptos; a
postular una especie de anticipacin metemprica que nos fin del entendimiento.
demostrar la capacidad objetiva de nuestra inteligencia dila- Es evidente que este ensayo constituye un vigoroso
tndose indefinidamente hasta superar toda limitacin del intento para superar el conocimiento puramente nocional.
ser. Fuera de ah, no puede haber conocimiento analgico de Podemos, sin embargo, preguntarnos si este ensayo no
lo trascendente... Slo una finalidad interna de la inteli-
gencia puede hacerle superar constantemente el objeto pre- supone un abandono del conocimiento intelectual de Dios,
sente y perseguir infinitamente un objeto ms amplio 7. una negacin del valor estrictamente notico de un con-
tacto objetivo, real, con Dios, lo que supondra renunciar
El valor real, objetivo, de nuestro conocimiento de a la metafsica de lo real. Como Marchal pretende basar
Dios no se explica, por tanto, por el dinamismo del con- su tesis en santo Toms, hemos juzgado conveniente exa-
tenido de la conciencia, sino por el dinamismo del sujeto minar en qu medida reconoce ste en nuestro conoci-
cognoscente. El aspecto conceptual no queda superado miento de Dios un aspecto trascendente al concepto, y si
por un contacto notico no conceptual del espritu con sita este aspecto no conceptual en el dinamismo del
Dios, sino por el dinamismo del espritu, esto es, por el espritu o en cierto dinamismo objetivo del contenido del
hecho de que la tendencia del espritu se extiende siem- ser en s mismo, que seguira siendo propiamente incon-
pre ms all del contenido conceptual. Por consiguiente, ceptualizable. Se podr comprobar al mismo tiempo cmo
lo primero es siempre el dinamismo del espritu, y en la tradicin tomista posterior, influida por el escotismo,
l es en donde se realiza el contacto con la realidad. Reco- se ha apartado de la verdadera postura de santo Toms.
nocer lo finitum como finitum incluye una comparacin
entre el contenido conceptual dado y la ilimitacin del
6
C. sobre todo Abstraction ou intuition: EevNoscPh 3% (1929) 27-
52, 121-147, 309-342, y en Mlanges J. Marchal, i, 102-180.
7 J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 5, 99 s.
280 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 281

la obra de Toms de Aquino 9 , que los resume en estos


trminos: a Dios lo conocemos... en cuanto causa y por
II va de eminencia y de negacinI0. Constituyen tres as-
EL ACTOS SIGNIFICANDO SUPERA A LA pectos inseparables de la causalidad, en la que el efecto
RATIO CONCEPTA no es ms que el acto mismo de la causa, pero recibido
en otra cosa, de modo que, como tal, el efecto posee
participative el mismo valor que el acto de la causa " .
Examinaremos en primer lugar el aspecto conceptual La participatio obiectiva y la participatio causalis
de nuestro conocimiento de Dios; veremos a continuacin estn, pues, esencialmente ligadas en Toms de Aquino I2 .
si el conocimiento real de Dios supera al modo concep- Este carcter del efecto de ser una participacin de su
tual, y de qu manera lo supera. causa supone entre ellos una semejanza que est acom-
paada, sin embargo, necesariamente de una desemejan-
za fundamental:
1. El aspecto conceptual de nuestro
en el efecto se encuentra algo que le hace semejante a su
conocimiento de Dios propia causa y algo que le hace diferente de ella l3.

En l , q . 12, a. 12, Toms de Aquino ensea que las El fundamento de esta diferencia real entre el efecto
criaturas son y siguen siendo siempre el lugar propio de y su causa consiste en que el efecto no es ms que un
nuestro conocimiento de Dios: slo podemos alcanzar de ser recibido y, bajo este aspecto, deficiente, ya que lo
las cosas de Dios lo que las criaturas nos revelan. En esta que en l hay de positivo, toda su perfeccin, le viene de
teofana de Dios a travs de lo creado 8 , santo Toms su causa y, bajo este punto de vista, no puede oponerse
distingue tres aspectos complementarios: a ella. No obstante, una vez establecido el fundamento
1) la habitudo Dei ad creaturas, o ms exacta- de su diferencia, el efecto difiere de su causa, incluso en
mente, la habitudo creaturarum ad Deum; sobre esta su aspecto positivo. Est claro que la causalidad consti-
relacin se basa la via affirmationis; tuye, pues, un solo acto en dos sujetos, esto es, por una
2) la differentia creaturarum ab ipso, lo que sig- parte, ser el acto y, por parte del efecto, recibir, tomar
nifica que el ser de Dios es totalmente distinto del de ese acto.
la criatura: non est aliquid eorum quae ab ipso causan-
9
tur; toda afirmacin sobre Dios tiene que corregirse Cf. entre otros i, q, 13, a. 1; q. 13, a. 8, 2; q. 13, a. 10, 5; In Boeth
de Trin q. 6, a. 2 (ed. Marietti 1954, 384); q. 1, a. 4 (326); q. J, a. 2 (322);
constantemente por la va negatons vel remotionis; 1, q. 84, a. 7, 3 ; In Ep ad Rom, c. 1, lect. 6 (ed. Marietti 1953, 22, n. 115),
etctera.
3) la afirmacin de la plenitud de este ser divino
1 1, q. 84, a. 7, 3-
totalmente distinto: haec non removentur ab eo prop- 11
Derivato boni unius in alterum (Contra gent 3, c. 69; 1, q. 62,
ter eus defectum, sed quia superexcedit, o sea, que la a. 9, ad 2). Participat actum superiorem (Quodl 12, q. 5, a. 1).
13
De ah el trmino tpico que emplea santo Toms: Principium
correccin de la afirmacin por la via negations est efficiens exemplare, en donde la eficiencia y la participacin objetiva se
tambin sometida de nuevo a la via eminentiae. muestran per modum unius: In 1 Sent d. 8, q. 1, a. 3, ad 2; d. 38, q. 1,
a. 1; d. 19, q. 5, a. 2; De veritate q. 1, a. 8, ad 7, etc.
Estos tres elementos asociados se encuentran en toda 13
De potentia q. 7, a. 5, ad 8. Todo lo que es perfecto en la criatura
viene de Dios. Las deficiencias, por el contrario, vienen de la criatura (In 1
8 Sent d. 2, q. 1, a. 2, c.: sobre todo 2-2, q. 161, a. 3 : En el hombre hay que
En este artculo no nos colocamos en el punto de vista de la prueba considerar dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es propio
de Dios, sino que suponemos ya establecida esta prueba. del hombre todo lo defectuoso; de Dios, iodo io que pertenezca al orden
de la salvacin y perfeccin.
282 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 283
Cuando se trata de la causalidad creadora, la de-
pendencia entre el efecto y la causa es total. El algo el esse de Dios l 6 . El actus essendi constitutivo del
que le hace semejante y el algo que le hace diferente quid Dei est fuera de nuestro alcance. Tambin en
no se refieren ya entonces a unos aspectos parciales.de la nuestro conocimiento natural de Dios, estamos atados
realidad, sino a la realidad completa. De ah se sigue que por el poder revelador del mundo creado y nuestro cono-
la naturaleza propia de la causa, vista a partir del efecto, cimiento humano de Dios parece ser un conocimiento de
se difumina en el misterio. En los textos en que se libera la inteligibilidad misteriosa de la creacin ms bien que
de la influencia del esencialismo de Avicena, Toms de de Dios como tal.
Aquino subraya claramente que la criatura est constitui- Esto nos ayuda a comprender por qu Toms de
da por Dios a la vez en su existencia y en su contenido Aquino concede indudablemente un lugar al aspecto con-
o su esencia. ceptual en el conocimiento de Dios. Puesto que a Dios
lo conocemos en lo creado y partiendo de lo creado, el
Ex hoc ipso quod quidditati esse attrbuitur, non solum esse, contenido conceptual de este conocimiento posee una
sed ipsa quidditas creati dicitur: quid antequam esse babeat, relacin con lo creado.
nihil est, nisi forte in intellectu creantes ubi non est creatura,
sed creatrix essentia 14. Como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas,
forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfec-
Aceptamos la interpretacin de J. Van Boxtel , para I5
ciones derivadas de Dios a ellas J 7.
quien, en las obras ms tardas de santo Toms, el actus
essendi es intrnsecamente constitutivo del contenido o de Las representaciones conceptuales utilizadas en el co-
la esencia: el acto de existir no est considerado como un nocimiento de Dios son creadas: no son conceptos di-
estado que viene a aadirse desde fuera a algo que posee- vinos.
ra ya en s un valor inteligible. La esencia no es ms que Toms llama expresamente la atencin sobre el hecho
una manera particular de existir: es esta existencia. Bajo de que incluso en las perfecciones suprapredicamentales,
este punto de vista, la distincin entre la cuestin exis- las perfectiones simpliciter simplices de la baja escols-
te Dios? y qu es Dios? corre el peligro de descon- tica, no poseemos una representacin propia de Dios.
certarnos. En Dios, la existencia divina es por s misma Aun cuando estas perfecciones no incluyen de suyo en su
su contenido supremo. Esto implica que la imposibilidad contenido inteligible un modo de ser limitado, creado,
de conocer el quid Dei incluye igualmente y en la mis- nosotros slo las encontramos en unas realizaciones limi-
ma medida la imposibilidad de conocer el esse de Dios. tadas. Conceptualmente no podemos concebir ni repre-
Por esto, tras haber expuesto las cinco vas, Toms de sentarnos estas perfecciones ms que de un modo creado
Aquino se atreve a afirmar todava que no conocemos determinado, quamvis oporteat in consignificato semper
modum creaturae accipere ex parte intellectus lS . Esto
14
De potentia, q. 3, a. 5, ad 2. equivale a decir que nuestro conocimiento intelectual de
15
J. VAN BOXTEL, Existentie en waarde in de eerste werken van de Dios no puede prescindir de conceptos y que asegurarse
H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 10 (1948) 221-288; Existentie en
waarde in de latere werken van de H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 12 de la existencia de Dios supone necesariamente un aspec-
( I 95) 59 - I 33; Metaphysiek van het wesen of metaphysiek van het zijnt:
Verslag van de Vereniging voor Thomistische Wijsbegeerte. Utrecht-Bru-
xelles 1951, 1-17- Creemos, sin embargo, que el abandono del esencialismo 16
1, q. 3, a. 4, 2: No podemos conocer el ser o existencia de Dios
-no es una adquisicin definitiva en Toms de Aquino; efectivamente, ecos (o sea, como "actus essendi"), como tampoco conocemos su esencia.
esencialistas siguen resonando tambin en sus obras tardas, especialmente 17
1, q. 13, a. 4.
en las frmulas filosficas corrientes, pero no slo en ellas. as
In 1 Sent d. 22, q. 1, a. 2, 2.
284 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 285

to conceptual humano. La representacin conceptual de modum (1. c.) A esta semejanza la llama perfectsi-
la bondad de Dios, por ejemplo, es, como representacin, ma, puesto que seala un conocimiento conceptual en
la representacin de una bondad creada; nosotros no po- el que se atribuye un contenido de una manera unvoca
seemos ms que esta representacin conceptual. Pero el a unas cosas diferentes. En segundo lugar, est el caso en
hecho de que sepamos distinguir las perfecciones catego- que la semejanza significa communicare in eadem for-
riales de las perfecciones trascendentales I9 (aunque slo ma secundum eamdem rationem, sed non secundum
encontremos fatalmente a estas ltimas en sus realizacio- eumdem modum, sed secundum magis et minus. Esta
nes creadas y no podamos expresarlas ms que bajo el communicatio formae constituye una similitudo im-
modus creaturae, bajo el cual se nos presentan) deja ya perfecta, que Toms de Aquino considera como el fun-
sospechar que, en la conciencia conceptual, existe tam- damento de una analoga que llama analoga duorum
bin un aspecto por el que podemos superar el aspecto (vel plurium) ad aliquid tertium, o sea, la atribucin de
conceptual, un aspecto que nos abre una perspectiva obje- un contenido conceptual determinado a varias cosas so-
tiva sobre el significatum, tal como est realizado en bre la base de una convenientia in aliquo uno quod eis
Dios. per prius et posterius convenit 20 . En este caso la simi-
litudo es recproca. Finalmente, cita algunos casos de se-
mejanza que no pueden quedar circunscritos conceptual-
2. Acus significandi y ratio concepta mente, ya que no pueden ser captados en categoras deter-
minadas, ni especficas ni genricas. La filosofa medieval
Por un lado, Toms de Aquino dice que nuestro co- habla entonces de causae aequivocae, que se refieren a
nocimiento de Dios incluye aspectos conceptuales; por los efectos de una causa que, al menos en un sector deter-
otro, es consciente de que el conocimiento no puede iden- minado, es causa prima de una manera absoluta.
tificarse con los puros conceptos. A este propsito, los
En razn del vnculo de su metafsica con la cosmolo-
textos en los que procura precisar la semejanza de la
ga de los antiguos, Toms de Aquino distingue dos casos
criatura respecto a Dios son sumamente sugestivos. Siem-
en los que la semejanza no puede captarse de manera
pre acaban fundamentalmente reconociendo la imposibi-
precisa por el conocimiento conceptual. En el primer
lidad de precisar conceptualmente la semejanza creada;
caso: communicare in eadem forma non secundum eam-
en otras palabras: la conciencia de que hemos ido ms
dem rationem speciei, sed secundum eamdem similitudi-
all de todo conocimiento expresado en conceptos, sea
nem generis (1. c ) , tiene ante la vista los sucesos corpo-
especficos, sea incluso genricos. Trata esta cuestin adre-
rales sublunares, considerados en la edad media como
de en 1, q. 4, a. 3. Partiendo de la idea de que la causa-
causados simultneamente por los cuerpos celestes como
lidad es una comunicacin de la perfeccin propia la
por causas primeras corporales. La semejanza entre
realizacin de un acto en dos sujetos, uno dante y otro
tales efectos y su causa corporal ltima es real, pero tan
recipiente, Toms de Aquino se esfuerza en descubrir
dbil que nuestro conocimiento conceptual no puede pro-
hasta dnde se extiende nuestro conocimiento de la me-
poner ms que una determinacin genrica de los mismos.
dida de la participacin del efecto. En algunos casos,
Por otro lado, nosotros no sealamos esta teora medieval
dice, la semejanza vuelve a un communicare in eadem
ms que para situar con mayor claridad el ltimo caso de
forma secundum eamdem rationem et secundum eumdem
semejanza, el de la criatura con relacin a Dios, la se-
19
Sobre todo i, q. 13, a. 3, 1; In z Sent d. 22, q. 1, a. 2; Contra
gent 1, 30. Ibid.; cf. In i Sent d. 35, q. 1, a. 4 (ed. Mandonnet, 820).
286 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE F E DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 287

mejanza que tiene su origen en la causalidad absoluta de real, la desemejanza es infinita y nadie puede comparar-
Dios. se con Dios 2 4 . Todas nuestras representaciones de Dios
Para Toms de Aquino, no se trata aqu de una par- sacadas del mundo creado pueden sin duda alguna signi-
ticipatio formae secundum eamdem rationem speciei vel ficar a Dios, sed non definitive vel circumscriptive 25 :
generis, sed secundum aliqualem analogiam (1. c.) La se- no poseemos ninguna ratio correspondiente a la perfec-
mejanza no es recproca21 , y aunque es real, santo To- cin divina, ningn concepto propio de Dios.
ms la califica de mnima 22 . Efectivamente, es tal que Ninguna criatura tiene tal relacin a Dios que pueda agolar
no slo es imposible captarla en conceptos especficos, en ella la perfeccin divina a 6 .
sino que ni posee siquiera el mnimo necesario una
determinacin genrica para que se pueda seguir ha- Como, para nosotros, hablar de Dios es expresar por
blando de comprensin abstracta. Esto significa, por tan- medio de palabras unas nociones conceptuales prestadas
to, que en este caso la semejanza es inconceptualizable, que por nuestro conocimiento de lo creado, la ratio nomi-
no puede ser comprendida conceptualmente. nis, o sea el contenido de significacin del concepto, se
refiere directamente a las criaturas. La res significata per
En tanto una criatura le representa y es semejante a l en nomen trasciende a la res ut concepta, o la ratio
cuanto tiene alguna perfeccin: pero advirtase que no le
representa como si su perfeccin fuese de la misma especie o nominis o la significatio nominis. Toms de Aquino
gnero que la divina, sino como principio sobreeminente, no dice en ningn sitio que la significatio se identifica
cuyos efectos no pueden igualar a su2 causa, no obstante que siempre con el contenido de significacin del concepto;
alcancen alguna semejanza con ella 3. sin embargo, lo que se significa de la cosa supera al con-
Toms de Aquino, por tanto, afirma por una parte tenido conceptual:
que sabemos que existe una semejanza entre la criatura y la realidad significada supera el significado del nombren, es-
Dios, y, por otra parte, que esta semejanza no est al tos nombres (o sea, los nombres que se aplican absolutamen-
alcance de nuestro conocimiento conceptual especfico, ni te a Dios, aunque para nosotros encuentren su apoyo en la
tampoco genrico. Es conceptualmente inalcanzable. Es de criatura) no se emplean para designar los mismos procesos
o participaciones..., sino para significar el mismo principio
suma importancia advertir que el reconocimiento de la de las cosas en cuanto en l preexiste la vida, aunque en
semejanza, aspecto esencial de la dependencia frente modo ms elevado del que podemos entender y decir 28.
a Dios o de la participacin absoluta, fundamenta el valor
real de nuestro conocimiento de Dios. La semejanza Los nombres absolutos de Dios significan a Dios en
real de la criatura con Dios constituye un ms-all inma- s mismo, pero remitiendo al contenido de conocimiento
nente del conocimiento conceptual categorial. Es un con- que se ha pedido prestado a lo creado.
tenido intelectual de conciencia que se sita fuera de las
determinaciones especficas y genricas. La semejanza de Res significatur per nomen mediante conceptione seu ratio-
ne, id est per nominis significationetn *9.
la criatura con su creador no es una determinata pro-
portio seu mensura, porque, a pesar de la semejanza
ln de divinis nominibus, c. 9, lect. 3 (ed. Marietti 1950, 3 1 2 )-
25
21
De potentia, q. 7. a. 5, a d 9.
De ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la a> De veritate, q. 2 , a. 1 1 .
criatura ( i , q. 4, a. 3, 4). Se encuentra una doctrina idntica en Jn 1 Sent
1, q. 1 3 , a. 5.
d. 35, q. 1, a. 4, ad 6 (821).
32
Seniejaiuca real, pero minima (De vertate, q. z, a. 3, ad 9). 28 1, q. 1 3 , a. 2, 2.
28 E s la doctrina f u n d a m e n t a l d e t o d a la 1, q. 1 3 ; corop. a. 4 , 1 y a. 1.
JJ q- 13. a. z-
288 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 289

En el mismo Toms de Aquino, la res significata Esta ltima afirmacin se compagina mejor con la en-
y la res concepta no coinciden. El acto significante se seanza constante de Toms de Aquino, segn la cual,
extiende ms all de la ratio nominis, pero supera esta como no poseemos ningn concepto propio de Dios, las
ratio en la direccin que indica el contenido, de manera representaciones que utilizamos en nuestro conocimiento
que consideramos realmente la cosa, aunque no la llegue- explcito de Dios son representaciones creadas. Ratio
mos a comprender conceptualmente. Lo que explica en nominis significa siempre en l, efectivamente, el con-
Toms de Aquino el hecho de que el acto significante se tenido conceptual, que se refiere constantemente a las
extienda ms all del aspecto de representacin concep- perfecciones creadas, de manera que la ratio nominis
tual, es que, por su propia naturaleza, la criatura remite como contenido intelectual no puede ser idntica al con-
objetivamente hacia Dios, aunque este reenvo objetivo tacto notico con lo significatum. Estas frmulas dudo-
se escapa a toda determinacin conceptual precisa. Por sas (por un lado, ratio nominis per posterius est in Deo;
tanto, aunque no podamos abstraer realmente el modo por otro, ratio nominis... per prius (est) in Deo) se
creado de las perfecciones trascendentales de su sentido concilian claramente en el Comentario a las sentencias:
ntimo mi profundo d e donde se sigue que no pode-
mos atribuirle a Dios este modo y este concepto, pa- Illa ratio ... per prius in Deo, per posterius in creaturis exis-
rece sin embargo que la postura de Toms de Aquino es tis 32.
que, al rehusar el modo creado de estas perfecciones que
por lo dems slo conocemos bajo un modo de realiza- La palabra existens nos da a entender que la ratio,
cin creado, no renunciamos a todo contenido de cono- en este contexto, no tiene que entenderse formalmente
cimiento. El conocimiento que alcanza propiamente a como ratio, o sea como contenido de significacin con-
Dios no puede ser puramente conceptual. ceptualmente representado, sino como contenido efecti-
vamente realizado. Por consiguiente, ratio existens de-
Por lo dems, se puede comprobar cierta fluctuacin signa, en este contexto, la res significata per rationem.
en Toms de Aquino. Unas veces, considera a la ratio Esto demuestra que, en la concepcin de Toms de
nominis, o al contenido representado conceptualmente, Aquino, las perfecciones trascendentales no conservan su
como el fundamento de los nomina divina afirmati- plena trascendentalidad ms que cuando no son miradas
vos 3 0 , mientras que otras coloca a la ratio nominis al sencillamente como una ratio, ya que entonces tienen
lado del modus significandi y de la impositio nominis que situarse necesariamente en el interior de las catego-
(ex creaturis): ras y, por consiguiente, como contenido del concepto, no
pueden ser per prius de Deo dicta. Y henos aqu ante
res nominis (de Deo et de creaturis dicti) per prius est in
Dea secundum suum modum, sed ratio nominis per poste- el problema planteado por Marchal: no podemos nunca
rius 31. atribuir a Dios un contenido conceptual como tal: el con-
tenido conceptual de bondad es, como tal, una repre-
30 sentacin de la bondad creada. Y sin embargo, Toms
En nuestro contenido de conciencia hay, por lo que se refiere a las
perfecciones trascendentales, algo que afirmamos de Dios proprie e incluso aplica la bondad a Dios de una manera formal y absoluta.
per prius (1, q. 13, a. 3), al menos quantum ad rem significatam, licet non El modo divino de la bondad est fuera del alcance de
quantum ad modum significandi (In 1 Scnt d. 22, q. 1, a. 2), aunque santo
Toms, lo mismo que los griegos, pretende que incluso esas perfecciones
pueden lo mismo negarse que afirmarse de Dios: en Contra gent 1, 30, fin.,
nuestra representacin conceptual; este modo es Dios
l lo explica como sigue: Affirmari quidem propter hominis rationem; negari mismo, no una especie de modo sobreadido a la repre-
vero propter significandi modum.
31
Contra gent 1, 34. 83
In 1 Sent d. 22, q 1, a. 2, ad 3.
290 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE EE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 291

sentacin creada de bondad ni tampoco la bondad creada Siempre que santo Toms se pregunta sobre lo que po-
de la que hemos logrado eliminar el modo creado para no demos conocer propiamente de Dios, su respuesta es in-
ver ms que un concepto de bondad divina purificada variable: en primer lugar quid non est, y aade inme-
hasta el extremo; ... oporte(a)t in consignificato sem- diatamente qualiter alia se habent ad ipsum 3<\ Lo que
per modum creaturae accipere ex parte intellectus 33 . equivale a decir que no podemos situar el modus divi-
Por tanto, es preciso que haya all algo ms que un nus de una perfeccin ms que negativa y relativamente.
conocimiento puramente conceptual. Para Toms de Aqui- Esto parece a primera vista sorprendente, como si To-
no, un conocimiento puramente nocional conducira direc- ms de Aquino se colocara al lado de Maimnides o de
tamente al agnosticismo, ya que, incluso despus del co- los... modernistas!
rrectivo de la via negationis et eminentiae, el conte- Pero no podemos separar estas afirmaciones de 1,
nido conceptual de los nombres divinos sigue siendo de q. 13, a. 2 y 3, en donde ciertos nombres divinos se pre-
naturaleza creada; conservamos, efectivamente, una ra- sentan no slo como si nos proporcionaran un conoci-
tio cuyo modo creado estara ausente, o bien sera, miento negativo o relativo, sino un conocimiento abso-
dentro de la ptica escotista, neutro, en relacin con su luto, real y objetivo de Dios que, como tal, trasciende
realizacin limitada o ilimitada. El concepto como tal sigue lo conceptual en el seno mismo del concepto. Intellec-
siendo un concepto creado. tus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione37.
Vt sic post omne quod intellectus noster ex creaturis manu-
El contenido de las perfecciones llamadas trascendentales
ductus de Deo concipere poten, hoc ipsum quod Deus est indica objetivamente la perspectiva dentro de la cual hay
remaneat occultum et ignotum. Non solum enim Deus non que buscar a Dios: nosotros presentimos que Dios est
est lapis aut sol... sed nec est talis vita aut essentia, qualis en el trmino, pero tambin en el interior de los trans-
ab intellectu nostro concipi potest; et sic hoc ipsum quod cendentalia. Dios est desde luego por encima de las cate-
Deus est, cum excedat omne illud quod a nobis apprehen-
ditur, nobis remanet ignotum 34. goras, pero no es super-trascendental. Se trata aqu de
un contenido positivo de conciencia que nos orienta ob-
De ah las afirmaciones agnsticas de Toms de jetivamente hacia el modo de ser propiamente divino.
Aquino en el plano puramente nocional: Nuestros conceptos de Dios delimitan realmente una
inteligibilidad que, sin embargo, sigue estando abierta al
manifestum est enim quod hoc nomen bonum cum sit a no- misterio. El valor notico tpico de nuestro conocimiento
bis impositum, non signat nisi quod nos mente capimus.
Vnde, cum Deus sit supra mentem nostram, superexcedit hoc de Dios reside, pues, en un acto proyectivo en el que
nomen 35. tendemos hacia Dios, aunque sin llegar a comprenderle,
pero sabiendo que se sita en la direccin por donde
33
Ibid., ad 2. vamos.
84
In de divinis nominibus, prol. (ed. Marietti 1950, 1). Este no es un Esto quiere decir que nuestro conocimiento de Dios
simple comentario sin importancia de un texto bsico extrao a santo Toms
sino el resumen del pequeo tratado De divinis nominibus, tal como est no es una especie de tirar a ciegas por el aire. Dios se
condensado por santo Toms en 1, q. 13.
35
In de divinis nominibus c. 13, lect. 3 (369); cf. igualmente In 1 tione divinae substantiae (Contra gent i, c. 14); sobre todo In de divinis
Sent d. 8 q. 1, a. 1, ad 4; Contra gent 1, 5 y 14; 3, 49; 4, 1; De vertate nominibus c. 1, lect. 3: Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus
q. 2, a. 1, ad 9; De potentia, q. 7, a. 5, ad 14; In Boeth de Trin q. 1, a. 2, cjrca cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra id quod a nobis
ad 1; q. 1, a. 4, ad 10; In de divinis nominibus c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 4; c. 7, cogitare potest; et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est mxime
lect. 4, c. fin.; c. 13, lect. 3; esto vale igualmente para el carcter conceptual propria (28).
del conocimiento sobrenatural e incluso mstico de Dios, por ejemplo, 2-2, 3e
O, en trminos equivalentes, el an est y el quod causa aliorum
q. 8, a. 7. No podemos, pues, negar la preferencia de santo Toms por la est (Contra gent 1, 30; 2, 49).
via negativa: Est autem via remotionis utendum praecipue in considera- 37
De potentia, q. 7, a. 5.
292 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 293

encuentra realmente en la perspectiva del contenido inte- Toms de Aquino del agnosticismo, del simbolismo y del
ligible de los trascendentalia, que nos orientan, por pragmatismo, como de cualquier otra forma de antropo-
tanto, positivamente hacia Dios, aunque no podamos po- morfismo. La posibilidad de considerar a Dios objetiva,
sitivamente situarlo con ms precisin en el interior de aunque confusamente, es efectivamente una consecuencia
esta perspectiva determinada. Para poder precisar ms, del hecho de que el mundo en que vivimos ha sido creado
tenemos que acudir a lo que santo Toms llama la especifi- por Dios y lo manifiesta gracias a su dinamismo interno.
cacin negativa y relativa: el quid non est y el qualiter Se evita el agnosticismo, porque se afirma que Dios no
alia se habent ad ipsum. est fuera de los transcendentalia, porque hay en las
En resumen, para Toms de Aquino, nosotros cono- criaturas algo que se encuentra igualmente en Dios,
cemos a Dios positivamente, pero no podemos represen- aunque no lleguemos a expresarlo. Dios es realmente bue-
tarnos conceptualmente su modo de ser propiamente di- no en s mismo, pero nuestra representacin de su bon-
vino, el modus eminentiae; para conocerlo, no tenemos dad es creada, esto es determinada, y nos es imposible
ms remedio que acudir a los nomina negativa y a los eliminar esta determinacin, incluso en la expresin con-
relativa. O sea, que la representacin conceptual es fusa de bondad como tal. Por ese motivo, el modus
negativa y relativa, por ser creada, pero en tanto en cuan- divinus propio de la bondad de Dios, el mismo Dios,
to expresa un contenido positivo y afirmativo que, sin se escapa a toda captacin conceptual. Pero significamos
embargo, sigue siendo por definicin inexpresado e impl- realmente la substantia Dei gracias al dinamismo obje-
cito. Este contenido implcito es precisamente el que nos tivo del contenido de los trascendentalia o sea gracias
permite utilizar los nombres divinos negativos y relativos. a lo que, en la realidad, nos enva objetivamente hacia
Dios por encima de los lmites de lo finito. Por eso santo
Unde, nisi intellectus humanus aliquid affirmative de Deo Toms habla en varias ocasiones de la virtus essendi para
cognosceret, nihil de Deo posset negare 38.
subrayar con mayor energa el dinamismo objetivo del
Nuestro conocimiento de Dios propio-pero-negativo y actus essendi que se nos ofrece en lo finito.
positivo-pero-impropio est de este modo dirigido por un El valor especulativo objetivo de nuestro conocimien-
conocimiento propio-y-positivo que, aunque sin expre- to de Dios reside por ello en un acto de tendencia, de
sarse, constituye la matriz de los aspectos conceptuales de manera que no atribuimos propiamente los conceptos a
nuestro conocimiento de Dios. Dios (attribuere Deo), sino que tendemos hacia Dios
Lo anteriormente dicho demuestra que, en el pensa- (tendere in Deum) en la lnea de su contenido. Por su
miento de santo Toms, nuestro conocimiento de Dios contenido propio, los trascendentalia tienen un valor
supone realmente unos aspectos conceptuales, sin que po- notico de orientacin en relacin con la inteligibilidad
damos sin embargo concebir a Dios de una manera no- divina que, por lo dems, no podemos nosotros captar
cional; si afirmamos, a pesar de todo, que alcanzamos a conceptualmente. Nuestro conocimiento de Dios tiene,
Dios por medio de nuestro conocimiento, es en virtud de por consiguiente, un valor de conocimiento especulativo,
la perspectiva objetiva propia de nuestros contenidos de es un conocimiento autntico, determinado, que posee un
conocimiento en s mismos 39 . De esta manera se libra contenido, aun cuando no pueda ser captado conceptual-
mente. Esto no quiere decir que pueda realizarse fuera
38
Ibid.; cf. tambin Contra gent i, 25; 3, 2; 1-2, q. 72, a. 6; In 1 de la conceptualidad. Toms de Aquino expresa estos dos
Senl d. 35, q. i, a. 1, ad 2. aspectos de la estructura (conceptual y no conceptual) de
3a
In de divinis nominibus j , ]ect. 2; superamos el plano de los con-
ceptos. nuestro conocimiento de Dios en estos trminos:
294 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 295

Estos nombres significan la sustancia divina y se aplican a


Dios sustancialmente, pero no alcanzan a expresarle con per-
feccin 4. III
Se sigue tambin de aqu que la expresin ms apro- LA ANALOGA DE DIOS, SEGN
ximada del contenido preciso de nuestro conocimiento de TOMS DE AQUINO
Dios sigue siendo siempre ms o menos confuso; slo
conocemos el quid Dei sub quadam confusione41.
Es sta una quantulacumque cognitio 42 , una tendencia Sabemos que, en Aristteles, analoga corresponde
notica haca Dios partiendo de un punto de vista creado exclusivamente a una proportionalitas, trmino aplicado
excntrico. En este acto de tendencia no conceptual, en su origen a las relaciones geomtricas y aritmticas,
aunque ligado a conceptos, se manifiesta el carcter inte- y transferido luego a las relaciones cualitativas 45 ; sabemos
lectual de nuestro conocimiento de Dios. tambin que Aristteles no llama nunca anlogo a lo
que Toms de Aquino designa formalmente con este
Anima vero, quia extremum gradum in intellectualibus tenet,
participat naturam intellectualem magis defective quasi trmino: la atribucin de un mismo nombre a varios en
obumbrata43. virtud de una relacin, los ta pros ti y los ta aph'hens,
los per prius et per posterius dicta. H. A. Wolfson 46
Esta estructura notica no permite ms que un intel- ha demostrado en un estudio analtico cmo partiendo
lectualis quidam intuitus sobre Dios 4 4 : sabemos que del trmino nuevo amphibolos utilizado por Alejandro
hay una perspectiva divina en nuestro conocimiento, que de Afrodisia para expresar la atribucin de un mismo
Dios est presente en la direccin indicada por el mismo nombre en virtud de una relacin de Aristteles, y a
contenido de conciencia, y no en otra direccin. travs de toda una evolucin semntica del trmino rabe
Est claro que cuando Toms de Aquino habla de correspondiente al amphibolos de Alejandro, el trmi-
dinamismo, tiene ante la vista un dinamismo objetivo. no analogikos ha llegado a aplicarse con el tiempo a los
Es cierto que tenemos razn al distinguir las perfeccio- per prius et posterius dicta, que el mismo Aristteles
nes trascendentales de las perfecciones predicamentales, nunca haba llamado anlogos. Tambin es interesante
aunque slo veamos de los transcendentalia las realizacio- advertir que la filosofa judeo-rabe, como demuestran
nes finitas. Porque esta distincin no se basa en la imper- los ejemplos citados por Wolfson, no emplea jams ana-
feccin de nuestro conocimiento, sino en el contenido logon, como lo har luego Cayetano, en el sentido de
mismo que se presenta objetivamente como trascenden- proportionalitas ontolgica o de analoga entre diferentes
tal. Esta estructura de nuestro conocimiento de Dios se
sustancias, sino nicamente en el sentido de analoga
puede tambin confirmar y aclarar por la enseanza de
per prius et posterius: por ejemplo, el ens se dice del
santo Toms sobre la analoga de Dios.
accidente, de la sustancia, de las criaturas y de Dios.
Pero no podemos detenernos en el hecho, ya de por s
lleno de enseanzas, de que la analoga del ser est esen-
40
i , q. 13, a. 2.
41
In Boeth de Trin q. 6, a. 3. 15
Cf. G. L. MUSKEHS, De vocis analogas significatione ac MK apud
43
In 4 Sent d. 49, q. 2, a. 7, ad 7. Aristotelem. Groningea 1943; Aristteles en het probleem der analoga entis:
43
In 2 Sent d. 13, q. 1, a. 6 (104). Studia Catholica 21 (1946) 72-86.
44 48
Contra gent 4. 1. H. A. WOLFSON, The amphibolous Terms in Aristotle, Arabio
Philosophy and Manonides: HarvTheolRev 31 (1938) 151-173.
296 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 297

cialmente considerada, en la metafsica rabe, como un cierne a una relacin objetiva, de hecho una relacin
per prius et posterius y est, por consiguiente, fundada de proporcionalidad que constituye, sin embargo, el fun-
en una relacin. damento de una especie determinada de atribucin del
En la escolstica de inspiracin ms bien dionisiana y mismo nombre. Tambin Toms de Aquino ve en pri-
neoplatnica del siglo x n y de comienzos del XIII, el tr- mer lugar en la analogia una relacin objetiva u onto-
mino analogon designa formalmente un per prius et lgica (veremos en seguida de qu naturaleza), pero ade-
posterius dctum-7. j? n \a doctrina de la analoga ya ms considera como una apelacin anloga la atribucin
bastante elaborada de Alejandro de Hales y en los pasajes de un mismo nombre a varias cosas basada en esta ana-
de Guillermo de Mliton que all se recogen, el trmino logia objetiva; esta segunda analoga constituye, por
analogia se encuentra tambin con el sentido evidente tanto, un intermedio entre la univocidad y la equivocidad
de atribucin de un mismo nombre en virtud de una pura. Encontraremos un ejemplo de esta analoga obje-
relacin: se habla de analoga cuando un nombre, que tiva en 1, q. 4, a. 3, y sta sirve de fundamento a una
constituye de algn modo el nombre de una cosa deter- atribucin anloga, en el sentido lgico-verbal o gram-
minada, se dice igualmente de otra que posee cierta rela- tico-filosfico descrito, por ejemplo, en 1, q. 13, a. 5. Estas
cin con la primera. El nombre de una se transfiere a la dos analoga estn evidentemente en estrecha relacin,
otra y se dice por tanto de esta otra per posterius; ya que la analoga de atribucin designa precisamente la
la cuestin central entonces es la de saber si la ratio atribucin de un mismo nombre partiendo de una analoga
nominis es o no intrnseca a las cosas as nombradas. objetiva o proportio.
Analogice aparece, pues, como estrictamente equivalente
a secundum prius et posterius: per prius et ita analo-
gice o analogice, hoc est: secundum prius et poste-
rius 48 . 1. La analoga real de la criatura con Dios
Estas pocas observaciones histricas nos permiten ya
entrever que tiene que emplearse una gran prudencia en Como conclusin de nuestras investigaciones, creemos
el estudio de la analoga de Dios en Toms de Aquino. que se puede afirmar que las enseanzas de Toms de
Se sita el santo en este marco histrico o se desprende Aquino sobre la analoga ontolgica con Dios ha pasado
de l en la direccin tomada por Cayetano? por tres etapas sucesivas. El primer perodo se extiende
Santo Toms, en mi opinin, entiende analoga en los hasta 1256: fue entonces cuando se compusieron los dos
dos sentidos, de los que el primero est en la base del se- primeros libros del Comentario a las sentencias; viene a
gundo. Toma de Aristteles la analogia en el sentido continuacin un breve perodo intermedio, desde 1256
de relacin objetiva. En el filsofo griego, la analogia a 1257 poco ms o menos, sealado por el tercero y el
no constituye una nominatio intermedia entre la atri- cuarto libro del Comentario y que alcanza un apogeo
bucin unvoca o equvoca de un nombre, sino que con- efmero en las primeras cuestiones del De veritate; final-
mente, la tercera etapa comienza con las cuestiones si-
" Cf. algunas observaciones sugestivas en 'E. SCHENKXER, Die Lehre guientes del De veritate, en donde empieza ya Toms de
von den gbttlichen amen in der Summa Alexanders von Hales. Ikre
Prinzipien und ihre Methade CFreiburger theologische Studien 46). Prei- Aquino a expresar su punto de vista definitivo.
burg 1938.
48
Summa Alexandrina 2, inq. 2, tr. i, q. 3, c. 1 (ed. Quaracchi, 1,
" 366 544); Ibid., q. 1, a. 3 (1, n. 347, 514); Tract intr., q. 2, m. 3, c. 2
(1, n. 21, 32); igualmente 1, n. 347, SM-S^S! n. 366, 542-544; n. 388 y 380, a) En los primeros dos libros del Comentario a las
572-574." n. 295, 416-418; 2, n. 485, 673. sentencias, cuando Toms de Aquino habla de la relacin
298 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE BEL CONOCIMIENTO DE DIOS 299

xeal de la criatura con su creador, jams designa a esta (sapientiae) secundum analogiam S3 , pero esta expre-
relacin con el trmino de proportionalitas, sino siempre sin, una ratio, no debe engaarnos. Existe, efectiva-
con la expresin proportio unius ad alterum. Propor- mente, una doble manera de unitas rationis secundum
tionalitas parece que no se emplea en este momento ms analogiam:
que para designar proporciones que pueden servir de
fundamento a una apelacin metafrica49, y por tanto Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno quod eis
per prius et posterius convenit; et haec analoga non potest
eventualmente a metforas que se refieren a Dios. Por eso esse inter Deum et creaturam...; alia analoga est secundum
santo Toms se niega a hacer de semejante similitudo quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ip-
proportionalitatis el fundamento de nuestro conocimiento sum assequitur; et haec analoga est creaturae ad Deum 54.
propio de Dios. El fundamento real de este conocimien-
to es, a sus ojos, la analoga creaturae ad creatorem 5 , La primera analoga (la analoga en abrazo) con-
o sea la communitas ... ex eo quod unum esse et siste en la realizacin de una misma ratio en diferentes
rationem ab altero recipit ...; creatura enim non habet sujetos, pero secundum magis et minus; segn esta
esse nisi secundum quod a primo ente descendit (1. c.) analoga, por ejemplo, se llama pecado tanto al pecado
La analoga real consiste aqu en una similitudo imi- mortal como venial 55 . Pero la analoga con Dios, por el
tationis o en una proportio unius ad alterum, ya que contrario, no tolera ningn abrazo; la unidad de la
la similitudo no es recproca 5I . ratio nominis no resulta del carcter abstracto de esta
Toms de Aquino aclara esta analoga oponindola a ratio, que hara abstraccin de las diferencias reales, sino
un segundo caso de denominacin anloga sobre- ms exactamente de la unidad de una realidad concreta.
fundamento real: aqul en que los sujetos puestos en Es lo que la edad media expresaba con estos trminos:
relacin presentan una semejanza recproca. l llama a la unidad de la ratio nominis est basada en la unidad de
esta ltima relacin una proportio plurium ad aliquid una ratio concreta, ontolgicamente realizada, con la que
unum, y lo describir ms tarde en la Suma como una otras realidades se encuentran en una relacin real, de
modo que el nombre de esa realidad concreta, designada
participacin en la forma bajo el mismo concepto, pero no por la ratio nominis, entra tambin en la denominacin
del mismo modo, sino una ms y otras menos 52.
de los dems sujetos, sobre la base de esta relacin obje-
Pero la analoga con Dios significa semejanza por tiva.
imitacin sin reciprocidad; es una proportio unius ad La una ratio no expresa, pues, una communitas
alterum. Es cierto que Toms habla de una ratio abstracta, sino la unidad de la realidad concreta una
numero.
*" Asi por ejemplo, In i Sent d. 22, q. i, a. 2, ad 3 (536); d. 34, q. 3, Dicendum quod inter Deum et creaturam non est similitudo
a. i, ad 2 (798); d. 45, q. 1, a. 4 (1039); In Sent d. 16, q. 1, a. 2, ad 5
(401); luego en los libros tercero y cuarto: In 3 Sent d. 2, q. 1, a. 1, sol. 1, per convenientiam in aliquo uno communi, sed per imitatio-
ad 3 (pp. 56-57); In 4 Sent d. 1, q. 1, sol. 5, ad 3 (16). Vase tambin un nem 56.
texto tpico: Trans eruntur corporalia in spiritualibus per quandam simili-
tudinem; quae est similitudo proportionabilitatis; et hanc similitudinem opor-
tet redcete in aliquam communitatem univocationis vel analogiae" (In 2
Sent, d. 13, q. 1, a. 2 (330). El fundamento de la proportionalitas es uni-
voco, esto es, una proportio unius ad alterum; ci. ihfra. 63
In 1 Sent, d. 22, q. 1, a. 3, 3 (536).
60 Et
In 1 Sent, prol, q. 1, a. 2, 3 (10). In I Sent, d. 35, q. 1, a. 4, in calce sol. (820); comp. 1, q. 4, a. 3.
61
In 1 Sent, d. 35, q. 1, a. 4, 6 (821); cf. Ibid, c. sol. (820). " In 2 Sent, d. 2, q. 1, a. 3 Oo57>-
62
1, q. 4, a. 3. M In 1 Sent, d. 35. Ibid., 6 (821).
300 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 301
El fundamento de la designacin por un mismo nom-
realidad creada como la divina, pero de tal manera que
bre es en este caso la participacin absoluta de la cria- las diferencias estn all sin expresar.
tura: Esta problemtica atestigua sin duda alguna la in-
slo por analoga, es decir, en cuanto Dios es ser por esencia fluencia del escotismo. Segn Duns Escoto, no podemos
y lo dems lo es por participacin, conocer a Dios ms que ex creaturis, sin que esto equi-
valga de ninguna manera a in creaturis. Conceptual-
como dir ms tarde la Suma57; mente poseemos un conocimiento positivo de la misma
esencia divina. Los transcendentalia son conceptos verda-
creatura enim non habet esse nisi quod a primo ente des- deros, y por tanto unvocos, haciendo abstraccin del
cendit 58. modo finito o infinito. Por consiguiente, podemos conce-
bir su ratio formalis en s misma, independientemente de
En estos libros, no se hace mencin en ningn lugar sus determinaciones ulteriores S9 . En s misma, la ratio
de la analoga proportionalitatis a propsito de la ana- formal de bondad, de verdad, etc., se aplica de manera
loga con Dios, a no ser en el caso de las metforas. unvoca tanto a Dios como a las criaturas; por eso tene-
mos de Dios, en cuanto que Dios es, un concepto positivo
b) Bruscamente se produce un cambio, al menos en por el que lo captamos conceptualmente.
la terminologa. Ya en la In 3 Sent, d. 1, a. 1, 3 y en el
In 4 Sent, . 49, q. 2, a. 1, ad 6 (ed. Parmae 1200), To- Omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eum-
ms de Aquino deja de llamar a la relacin de la criatura dem univocum quem accipit ex creaturis 6o .
con Dios una proportio, y la llama proportionalitas. Tal es el punto de vista del esencialismo llevado hasta
Todava es ms explcito en el De veritate, q. 2, a. 3, 4; sus ltimas consecuencias. En la realidad, Dios y la cria-
a. 11, 2, ad 4 y 6; q. 8, a. 1, 6 y q. 23, a. 7, 9. En adelan- tura no tienen nada en comn, y sin embargo poseemos
te, el trmino proportionalitas, a propsito de la ana- conceptos que designan una ratio formalis comn a los
loga con Dios, volver a desaparecer sbitamente. dos:
Sin embargo a estos textos es adonde apelan los co- Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus;
mentadores de la escuela de Cayetano. Segn ellos, ten- tamen sunt primo diversa in realitate, quia in nla realitate
dramos que vrnoslas con una ratio abstracta que po- conveniunt 6l.
seera, por el hecho de su universalidad absoluta, una dic-
cin trascendental; la misma definicin se podra aplicar Los conceptos ser, bueno, verdadero, etc., apli-
a todos los sujetos, no de una manera equvoca, sino pro- cados a Dios no difieren de estos mismos conceptos apli-
porcionalmente una. Segn esta manera de ver las cosas, cados a la criatura por medio de la agregacin de una
los transcendentalia son conceptos cuya unidad conceptual diferencia especfica, a no ser sencillamente segn el
se deriva del hecho de que, en la ratio abstracta, las modo. Su diferencia consiste en una distinctio reali-
diferencias reales no estn presentes ms que con cierta tatis et modi proprii et intrinseci eiusdem 62 : en una
confusin. Esta tesis afirma, por consiguiente, que posee- distincin entre el concepto de una misma quidditas real,
mos conceptos que incluyen de manera actual tanto la presente en cada uno de los dos sujetos, y en su modo
< In 1 Sent d. 3, q. i, a. 4, n. 6 (Opus Oxoniense, i, 309-310).
60
67
i> q- 4. a- 3, 3- Ibid, n. 10 (1, 312).
61
w
In i Sent, pro!, q. i, a. 2, 2 Co). In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 1, n. 11 (1, 598).
02
In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 3, n. 27 (1, 614).
302 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 303

ms o menos perfecto. En este sentido, ningn concepto tinta; hablan de distinctio virtualis minor en Dios.
es, propiamente hablando, especfico de Dios, ya que los Toms de Aquino, por el contrario, lo niega con energa.
conceptos trascendentales hacen abstraccin tanto del mo- Sin duda alguna, hay en Dios un fundamento que per-
do divino como del modo creado. Pero aunque no inclu- mite designar su esencia en los transcendentalia y por
yan ni excluyan estos dos modos, en la rato formalis los transcendentalia
communis podemos alcanzar sin embargo de una manera
puramente nocional algo del mismo Dios 3. omnes htae multae rationes et diversae habent aliquid cc-
rrespondens in ipso Deo, cuius omnes istae concepciones
Se puede ya comprobar la influencia escotista en la intellectus sunt similitudines 65,
problemtica de Cayetano a propsito de la distincin
entre los atributos divinos. Segn Escoto, la ratio forma- pero no hay en l ningn fundamento para atribuirle estas
lis de la bondad no es la de la sabidura, ya que hay siem- perfecciones de una manera distinta. Solamente en las
pre una no-identidad formal cuando la ratio formalis de criaturas, que son el punto de partida de nuestro conoci-
una perfeccin es irreductible a la de otra: segn su ratio miento de Dios, se encuentra un fundamento real para
formal, la sabidura no es la bondad. Pues bien, la sabi- distinguir los conceptos.
dura y la bondad estn realmente presentes en Dios.
La sabidura se encuentra en Dios con su ratio de sabi- Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum causa est ex
dura y no con la de bondad. Formalmente la sabidura parte intellectus noslri (1. c.)
real no es la bondad real. Y ya que las dos estn presen- Santo Toms, pues, no niega la realidad de la inteligen-
tes en Dios, tienen que estar presentes como formalmente cia, de la bondad, de la sabidura divina, sino que niega la
distintas. No obstante, queda a salvo la simplicidad divina realidad e incluso la virtualidad de su distincin en
gracias a la infinitas de cada una de estas dos rationes Dios: non secundum rem, sed secundum rationem 66 .
formales presentes en Dios: o sea, ya que la infinidad es Si a la sabidura divina no la llamamos formalmente bon-
el modo divino de esta ratio formalis, la infinitas que dad, esto se debe a las limitaciones de nuestros conoci-
no es un atributo de Dios, sino el modo divino de todos mientos. En todo esto, la postura de Toms de Aquino
sus atributos es la razn de la identidad ontolgica se opone diametralmente a las soluciones escotistas o ins-
de la sabidura y de la bondad divinas, aunque sus ratio- piradas por el escotismo:
nes formales guarden una distincin formal real entre
s 6 4 . La sabidura de Dios es su misma bondad, pero lo quia cum singula nomina determnate aliquid significant
que es la sabidura de Dios no lo es su bondad. distinctum ab alus, venientia in divinam praedicationem, non
significant illud finite, ser infinite; sicut nomen sapientiae
Influidos por estas ideas, numerosos comentadores prout in rebus cteatis accipitur significat aliquid distinctum
tomistas afirman que hay en Dios un fundamento que a justitia; ... sed cum in divinis accipitur non significat ali-
permite atribuirle las perfecciones de una manera dis- quid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem
ab alus perfectionibus, sed aliquid infinitum 67.
w
C. C. L. SHIRCEL, The Univocity of tke Concept of Being in the Toms de Aquino no niega de ninguna manera que
Philosophy of Duns Scotus. Washington 1942; T. BARTH, De fundamento
univocitatis apudjoh. D. Scotus. Roma 1939; las obras de E. GILSON, Avicen- exista una distincin entre los diferentes atributos bajo el
ne et le point de dpart de Duns Scot: Arch d'hist doctr du M A 2 (1949) 9-43;
Gilson ha reunido estos artculos en su lean Duns Scot. Introduction ses
130
positions fundamentales (Etudes de philos md, 42). Paris 1952. De poftntia, q. 7, a. 6.
64
In 1 Sent, d. 8, q. 4, a. 3, n. 26 (1, 639); n. 17 (1, 633); n. iS (1, m
i, q. 28, a. 2.
7
33-634). * In de divinis nominibus 1, lect. 3 (31).
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 305
304 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE

mente a la analoga divina una analoga proportionalitatis,


punto de vista propiamente conceptual, pero el acto que
los aplica a Dios se dirige hacia un non finitum, hacia oponindola a las meras apelaciones metafricas de
una realidad conceptualmente inaferrable. Esto quiere Dios 7 0 . En la cuestin 2, a. 11, se trata formalmente
decir que frente a Dios no nos servimos ms que de con- de una comunidad de denominacin, por tanto de la ana-
ceptos naturales cuya representacin nocional es esencial- loga de atribucin. Esta denominacin comn se basa,
mente creada, incluyendo por tanto la multiplicidad y la no obstante, en una relacin realmente existente entre la
distincin, pero esto no significa que atribuyamos el con- criatura y Dios. Bajo este punto de vista, el trmino se-
cepto como tal a Dios, sino que sabemos que Dios se cundum analogiam se identifica todava con secundum
encuentra de alguna manera en la prolongacin de este proportionem: la analoga es una convenientia secundum
concepto. Puesto que en Duns Escoto, eslabn histrico proportionem (1. c.) La analoga puede, sin embargo,
entre Toms y el tomismo posterior, ha quedado total- tomar dos formas: la primera supone una distantia deter-
mente modificada la problemtica metafsica, la enseanza mnala entre los dos trminos y, en este caso, la relacin
autntica de Toms de Aquino sobre la analoga con Dios es recproca 71 , hay proportio en el sentido estricto de la
ha quedado reducida a un segundo plano. Por eso tene- palabra; en la otra forma, la relacin no constituye
mos que examinar atentamente el significado preciso del una proportio (determinata), sino una similitudo propor-
paso, por lo dems momentneo, de santo Toms de la pro- tionum o proportionalitas. Dentro de esta ltima catego-
portio a la proportionalitas. ra hemos de colocar a la analoga divina: es una
De hecho, en el In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6,
Toms de Aquino se separa de su posicin anterior segn similis kabitudo aliquorum duorum ai alia do i2, o conve-
la cual exista una similitudo secundum proportionem nientia ... duorum ad invicem nter quae non sit proportio,
sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum 73.
entre la criatura y Dios. Pero no hemos de perder de vista
el contexto de esta evolucin. Aqu santo Toms entiende
La doble analoga se convierte, pues, en el De veri-
por proportio una relacin mensurable, una proportio de-
tate en: analoga proportionis y analoga proportionalita-
termnala. Como la distancia entre Dios y la criatura es
tis. La analoga proportionis ahora se explica con los
inconmensurable, no puede decirse que haya entre ellos
una proportio, aunque Toms concede que proportio pue- mismos ejemplos con que se haba explicado antes la
de tambin tener un significado ms amplio e incluso analoga duorum ad aliquid unum; supone una relacin
designar relaciones no mensurables 68 . Pero en sentido mensurable, que lleva consigo una similitudo reciproca,
estricto, la proportio incluye una certitudo mensuratio- lo cual tiene que negarse en el caso de la analoga
nis, mientras que la proportio ordinis, o sea secundum divina. Esto permite ya sospechar que la proportio-
proportionalitatem, prescinde de la determinacin de las nalitas del De veritate quizs no sea ms que un nom-
distancias 69 . En razn de la distancia infinita, inconmen- bre distinto de la segunda clase de analoga Mamada ante-
surable, entre Dios y la criatura, Toms de Aquino, en riormente analoga unius ad alterum. La proportiona-
el 3. y 4. libro de su Comentario, opta por el trmino litas a su vez tiene una subdivisin. Por una parte, en la
proportionalitas. proporcionalidad simblica, la metfora, no hay una si-
Sin embargo, slo en el De veritate llama explcita-
70
Sobre todo q. 2, a. 3, 4; a. 11, c. y 2, ad 4, 6.
71
63
In 4 Sent, d. 49 (1200). Cf. igualmente Ifaid., q. 2, a. 3, 4.
73
9 In 3 Sent, d. 1, q. i, a. 1, 3 (10). q. 2, a. 3, 4.
75
q. 2, a. 11.
306 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 307
militudo proportionlitatis en la significatio principalis, En estas cuestiones del De veritate, santo Toms prefie-
que permita transferir realmente esta significacin. Esto re visiblemente darle a la proportio su sentido euclidiano
se produce cuando el modo creado forma parte del original: el de una relacin mensurable 75 . Salvo error
mismo significatum de las perfecciones consideradas. Por por nuestra parte, el trmino proportionalitas se emplea
el contrario, en la proporcin no simblica, el modo crea- por primera vez a propsito de la analoga de Dios en
do no forma parte del significatum. En el ad 4, santo las cuestiones sobre el Verbo encarnado ?6 : la distancia
Toms propone la siguiente divisin: infinita entre la naturaleza divina y la naturaleza humana
similitudo ... ex eo quod aliqua do participant unum o ex constitua una dificultad de primer orden para el pro-
eo quod unum habet habitudinem determinalam ad illud, blema de la encarnacin. Esta dificultad precisamente pa-
rece que fue para santo Toms la ocasin de renunciar al
y opone a estas dos semejanzas la trmino proportio y a su sabor de mensurabilidad, en bene-
ficio de la proportionalitas que, en el plano matemtico,
similitudo quae est secundum convenientiam proportionum. haca completa abstraccin de las diferencias entre los
Este tercer miembro era desconocido en los primeros trminos comparados y poda, por consiguiente, aplicarse
dos libros del Comentario; pero es caracterstico el he- a las relaciones no mensurables. Pero incluso entonces
cho de que ahora se aada un nuevo matiz a las dos santo Toms no se olvida de que la proportio puede
primeras categoras. Lo que anteriormente haba sido tambin tener un sentido ms amplio, y lo seala general-
llamado habitudo unius ad alterum se convierte ahora mente despus de haber indicado su preferencia por la
en habitudo determinata unius ad alterum 74 . La pro- proportionalitas77. Esto explica el que, a continuacin, no
portionalitas aparece de este modo sencillamente como haya encontrado dificultad alguna en volver a su primera
un trmino cmodo para expresar una habitudo infi- frmula.
nita. Santo Toms no recurre a la proportionalitas ms
que en razn de la distancia inconmensurable entre la c) El ad 9 de la cuestin 23, artculo 7 del De veri-
criatura y Dios: la analoga proportionlitatis pretende, tate constituye la transicin entre la segunda y la tercera
en todo caso, negar claramente que pueda existir una etapa, en la que el trmino proportionalitas desaparece
medida comn entre Dios y las criaturas. La proportiona- definitivamente. Ante una objecin a la que, en algunas
litas concebida como un contenido conceptual nico apli- Quaestiones disputatae anteriores, haba contestado invo-
cable proporcionalmente al creador y a las criaturas no cando la proportionalitas, santo Toms propone ahora dos
tiene nada que hacer en el De veritate. La razn por la respuestas, pero se advierte que la que se apoya en la pro-
que Toms de Aquino rehusa temporalmente la analo- portionalitas pasa a un segundo plano.
ga proportionis es ante todo un deseo de subrayar el Secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur,
hecho de que ninguna criatura posee con Dios una rela- comprehendens duarum quantitatum ad invicem compara-
cin tal que pueda, a partir de ella, determinar la perfec- tarum certam mensuram,
cin divina. Por este motivo escribe:
75
Cf. In 2 Sent, d. 24, q. 3, a. 6, ad 3; In post tmalyt i, c. 5, lect. 12
(ed. Len, n. 8).
nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam 78
In j Sent, d. 1, q. 1, a. 1, ad 3.
possit divina perjectio determinan (1. c , in corp.) 77
Cf. ya In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6; comp. De potentia, q. 7, a. 10,
ad 9: Si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus, nulla est Dei
ad creaturam proportio. Si autem per proportionem intelligatur habitudo sola,
'* Cf. tambin ad 6. sic patet quod est nter Creatorem et creaturam.
308 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 309

no existe proportio alguna entre Dios y la criatura; pero nalitas, por tanto, no nos ensea nada ms que lo que ya
secundum quod nomen proportionis translatum est ai quam- sabamos de Dios por la proportio. Esto se ver todava
libet habituiinent significandam unius rei ad rem aliam, ms claramente en el examen de la estructura formal de
la atribucin analgica de santo Toms.
est permitido hablar de una analoga proportionis unius
ad alterum, entre lo creado y Dios,
cum in aliqua habitudine8 ipsum ad se babeat, utpote ab eo 2. La unidad de la atribucin analgica
effectus et ei subiectus ? .
Una segunda respuesta posible hace hincapi en la En los primeros cuatro artculos de 1, q. 13, Toms
proportionalitas: de Aquino estudia la posibilidad y el cmo de los nom-
Vel potest dici quod finiti ad infinitum, quamvis non possit bres divinos, y los fundamenta en el conocimiento de
esse proportio proprie accepta, tamen potest esse propor- Dios ex creaturis; lo creado interviene, por tanto, nece-
tionalitas, quae est duorum proportionum similitudo...; et sariamente en nuestro conocimiento y en nuestras apela-
per hunc ntodunt est similitudo nter creaturam et Deum,
quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad ciones de Dios. A continuacin, santo Toms compara los
sua propria. nomina creaturarum con los nomina divina a fin de de-
terminar con mayor precisin lo que tienen en comn:
Cuando se comparan los textos en los que Toms de
Aquino haba hablado momentneamente de una propor- Ulrum nomina aliqua dicantur de T)eo et creaturis univoce
tionalitas a propsito de la analoga divina, con los de- vel aequivoce?,
ms textos en que se trata de la analoga proportionis
unius ad alterum, es evidente que la proportionalitas segn el ttulo del artculo 5 en el prlogo de la q. 13.
recobra efectivamente el contenido de la analoga propor- Se trata de un problema gramatical, pero que supone sin
tionis: la proportio creaturae ad Deum in quantum se embargo un fundamento metafsico.
habet ad ipsum ut effectus ad causam 79 . La proportio- Santo Toms opone la atribucin analgica a la univoci-
78 dad y a la equivocidad. Un nombre se atribuye de una ma-
Ibid. Esta distincin entre proportio stricte dicta y late dicta se
encuentra en todas partes, aunque diferentemente expresada: habitud duo- nera unvoca a varios sujetos cuando su contenido de repre-
rum convenientium in eodem genere, habitudo duorum convenientium in
eodem ordine (In Boeth de Trin, q. i, a. 2, ad 3 ; comp. In 3 Sent, d. 1, q. 1, sentacin, la ratio nominis, es comn a dos o ms cosas.
a. 1 ad 3); proportio secundum diversum genus (In 2 Sent, d. 9, q. 1, a. 3,
ad 5); proportio convenientium in eadem natura; proportio potentiae ad
La palabra tiene aqu una significacin idntica y su ratio,
actum (In 2 Sent, d. 30, q. 1, a. 1, ad 7); determnate habitudo quantitatis al hacer abstraccin de las diferencias individuales y con-
ad quantitatem; quaelibet habitudo (De vertate, q. 26, a. 1, ad 7); certa
habitudo unius quantitatis ad alterum (1, q. 12, a. i, ad 4); commensuratio cretas, puede decirse de la misma manera de diversos
proportione existente; quaecumque habitudo unius ad alterum (Contra
gent 3, 54); determinatus excessus, habitudo sola o quaelibet habitudo
sujetos. La aplicacin unvoca de un mismo contenido
(De potentia, q. 7, a. 10, ad 9); Quodl 10, q. 8, a. 1, ad 1); habitudo quanti- conceptual a varios sujetos es posible en virtud de su
tatis ad quantitatem; habitudo cuiuslibet rei ad rem alterara (De veritate,
q. 8, a. 1, ad 6). A. HAYEN ha puesto de relieve estas ideas en Uintentionnel carcter abstracto. Por ese motivo la identidad de nom-
dans la phitosophie de st. Thomas (Museum Lessianum, sect. Phil., 25). bre entre el creador y la criatura Dios es bueno,
Paris-Bruxelles 1942, 89-90.
79
1, q. 12, a. 1, ad 4. No intentamos hacer un estudio crtico de la
lo creado es bueno no puede explicarse por la uni-
idea de proportionalitas en s misma; slo queremos trazar la postura de santo versalidad del concepto. En efecto, ya Toms de Aquino
Toms sobre la proportionalitas. Es distinta la cuestin del sentido metafsico
de la proportionalitas en s misma. Sobre este punto, cf. por ejemplo la sealaba en los artculos precedentes que no poseemos
polmica entre E. L. MASCALL, Existence and Analogy. London - New York -
Toronto 1949, sobre todo 108-109 y A. M. FARREE, Finite and Infinite. West-
una sola ratio abstracta que pueda reunir a Dios y a la
minster 1943, sobre todo 52 s. criatura en un solo abrazo. No tenemos ninguna ratio
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 311
310 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE

de ellas dependa de la otra o que ambas dependan de alguna


propia de Dios, ningn concepto de Dios; en nuestro otra 8 l .
conocimiento de Dios, nos servimos de radones o de
definitiones de las perfecciones creadas. Es cierto que en Son precisamente estas dos relaciones las que sirven
lo creado nos encontramos con un demasiado que, por de fundamento a la doble forma de la atribucin anal-
encima de las fronteras de lo creado, nos remite objeti- gica, esto es, del empleo de un mismo nombre para de-
vamente hacia Dios, pero a pesar de esto, no podemos, signar dos cosas diferentes sobre la base de una analoga.
en el aspecto conceptual que est vinculado necesaria- Toms distingue siempre dos tipos de atribucin anal-
mente a ello, eliminar el modo creado para no conservar gica segn que el fundamento sea una proportio (o
en definitiva ms que un concepto propio de Dios. analoga) unius ad alterum o bien una proportio duo-
La identidad de nombre entre Dios y la criatura no se rum (vel plurium) ad aliquid unum 82 , lo cual formula
basa, por consiguiente, en una unidad de representacin de diversas maneras:
conceptual; la representacin solamente se aplica a la
criatura, pero no a Dios. El nombre idntico (bondad) analoga proportionis duorum (vel plurium) ad
no supone una ratio idntica; tenemos por un lado una unum:
ratio proporcionada a la perfeccin creada, y por otro
una ratio Dei inconceptualizable y que se nos escapa, ha- aliqua participant unum 8 3, plura in uno o multa in unum 8 4,
cia la cual nos orienta objetivamente el contenido creado duorum ad tertium 8 s, plurium ai unum, scilicet finem, effi-
en virtud de un dinamismo interno. ciens vel subiectum 8 6 ;
Por otra parte, tampoco puede tratarse de equivoci-
dad. Un mismo nombre es equvoco cuando se aplica analoga proportionis unius ad alterum:
a diversos sujetos con una significacin totalmente dife-
rente. La homonimia es aqu un puro fenmeno grama- unum ab altero s7, unum ad alterum88, unum imitatur
aliud 8.
tical.
Por todo esto, en definitiva, santo Toms llama a la Algunos textos presentan dificultades; son aqullos
identidad de nombre entre Dios y la criatura una identidad en los que se trata en apariencia de un tercer tipo: do
secundum analogiam, id est proportionem. La analo-
ga de atribucin significa siempre la trasferencia del nom- 81
bre de un sujeto a otros, porque stos poseen cierta re- Cf. tambin en trminos de similitudo, De vertate, q. 2, a. 14;
* I- 65 a - J etc.
lacin con aqul, y por este motivo, reciben de l ese 82
Por ejemplo In 1 Sent, prol., q. 1, a. 2, 2; In 1 Sent, . 35, q. 1, a. 4;
nombre 8o. De trincipiis naturae (ed. Text Phil Frib, 2, Freiburg-Louvain 1950, 102-
104; De vertate, q. 2, a. 11, 6; In Boeth de Trin q. 1, a. 2, 3; Contra gent
Observemos cmo Toms de Aquino fundamenta la 1, 34; D'e potentia, q. 7, a. 7; In 4 Metaphys lect. 1; In 5 Metaphys Iect. 8;
In 7 Metaphys lect. 4; In r Bthic lect. 7; 1, q. 13, a. 5; Compend Theol
analoga de atribucin en la realidad y no en la ratio c. 27, etc.
concepta. Un texto del Contra gentiles (2,16) nos pare- 83
ln 1 Sent, prol., ibid.
84
ce fundamental en esta cuestin: In 1 Sent, d. 35, ibid.; Contra gent 1, 34; In 5 Metaphys iect. 8;
1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. t i , 6.
85
Es necesario que, cuando en la naturaleza se da una propor- De potentia, q. 7, a. 7.
88
cin y un orden entre dos cosas, cualesquiera que sean, una In 4 Metaphys lect. 1; In 1 Ethic lect. 7; De principiis naturas,
ibid.
87
80 In 1 Sent prol., ibid.
Este sentido de la palabra analoga en Toms de Aquino ha sido 88
ya puesto de relieve por P . KRELING, De betekenis van de analogie in de De vertate, q. 2, a. 11, ad 6; Contra geni 1, 34; De potentia, q. 7,
kcnnis van God, en Verslag Veren v. Thom. Wijsbegeerte. Nimega 1942, 31-54. a- 7; t, q. 13, a. 5.
89
In 1 Sent, d. 35, ibid., c. y 6; In 1 Sent, prol., ibid.
312 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 313

ad diversa 90 o plurium ad plura subiecta 91 ; se trata de referencia o, lo que es lo mismo, es el analogans: ens
de una analoga plurium ad plura o una proportionalitas? es nicamente el nombre propio de la sustancia. En este
Los ejemplos propuestos son indudablemente los que caso se trata de la analogia duorum ad unum (tertium).
corresponden a una proporcionalidad. En el In 4 Metaph Por otra parte, ens se dice analgicamente de la substan-
(Le.) esta analoga se opone a la analogia plurium ad tia y del accidens, ya que ste incluye una relacin a la
unum y el ejemplo designa una proporcionalidad meta- sustancia: en cierto sentido, ambos son aqu analogata,
frica; en el segundo texto citado, las cosas no estn tan pero no con relacin a un tercer trmino concreto o
claras. Pero podemos concluir con toda tranquilidad que abstracto, sino porque una de las cosas llamadas ens es
la analogia plurium ad plura no es ms que una forma el ens propiamente dicho y comunica su nombre al otro:
de la analogia unius ad alterum, y que, para santo Toms, este trmino principal ser ms bien el analogans y no,
en los pocos textos en que habla de proportionalitas, si- propiamente hablando, un analogatum. Esto demuestra
guiendo a Aristteles, esta analoga se basa en la pro- que la analogia unius ad alterum es el fundamento de
portio y no, por el contrario, la proportio en la propor- la analogia duorum ad tertium: en razn de la propor-
tionalitas. tio de la qualitas y de la quantitas con la sustancia (o
Bajo el punto de vista de la crtica textual, tenemos sea, a causa del unum ad alterum), ambas poseen tam-
que atenernos, por consiguiente, a dos tipos unius ad bin una relacin recproca, pero siempre per respec-
alterum y duorum (plurium) ad unum. Estos dos ti- tum ad substantiam. En la analogia duorum ad ter-
pos se relacionan fundamentalmente con una sola estruc- tium, la similitudo mutua de los analogata es recproca,
tura de analoga: proportio ad unum aliquid, o, como mientras que aqu no es ste necesariamente el caso de
dice santo Toms, la analogia unius ad alterum.
Es conveniente subrayar el hecho de que el unum
anloga, quia proportionantur ad unum 92, dicuntur secun-
dum analogiam, id est secundum proportionem ad unum 93. aliquid del que aqu se trata no designa una ratio abs-
tracta communis. El unum al que est ordenado una
En cuanto a este unum aliquid real, puede ser que cosa o varias cosas desempea el papel de causa eficien-
pertenezca a los mismos analogata, y en este caso se trata te 9 4 , de causa final95, de causa ejemplar 96 o de
de una proportio unius ad alterum, o que no pertenez- sujeto 97 . As, pues, no se trata de una simple unidad
ca a ellos, y se trata entonces de una analogia duorum conceptual, de una ratio communis abstracta, sino de
(vel plurium) ad aliquid unum (tertium). Este ltimo una unidad unum numero 98 . Hay varios objetos que
tipo se apoya en el primero, que es el fundamental. Esto estn en una relacin determinada con un trmino real,
se desprende claramente del ejemplo repetido incesante- que en razn de esta relacin comunica su propio nom-
mente para ambas analogas: ens como nombre se dice bre a estos objetos. Se sigue de ah que la analoga in-
analgicamente de la qualitas y de la quantitas per res- cluye siempre un secundum prius et posterius: analo-
pectum ad substantiam. Qualitas y quantitas son aqu
los analogata, mientras que la substantia concreta sirve M
In 1 Sent prol., ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys
ibid.; In 1 Ethic ibid.
95
De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys ibid.; In 1 Ethic ibid.
M 90
In 5 Metaphys lect. 8. In 1 Sent d. 35, ibid.
n 97
In i Ethic lect. 7. In 1 Sent d. 35 ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys
62 ibid.; In 1 Ethic ibid.
In 11 Metaphys lect. 3. 88
83
Compcnd theol c. 27. In 4 Metaphys lect. 1 (ed. Marietti 1950, n. 536).
314 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FK DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 315

gice, id est secundum prius et posterius"; el nombre quizs deficiente, pero siempre intrnseco, la perfeccin
que pertenece secundum prius a la realidad central se atribuida 102 . Las apelaciones analgicas de Dios signifi-
atribuye igualmente a las realidades que dependen de ella can, por tanto, nicamente, in linea analogiae, que
y a cuya determinacin sirve. Tal es el fundamento de la transferimos a Dios el nombre de una criatura, en razn
atribucin analgica. El que la ratio nominis, o sea el de la relacin real que posee con Dios. No se dice que
contenido de significacin de la realidad central se en- la ratio concepta se atribuya a Dios, sino que se le
cuentre o no se encuentre realmente en las realidades atribuya el nombre y que, al utilizar la ratio que encierra
referidas, no interviene para nada en la ratio formalis el nombre directamente (la ratio nominis), designamos a
de la analoga. Dios tendencialmente. Esto es lo que santo Toms entien-
Es evidente que esta inherencia es de una importan- de por conocimiento analgico de Dios.
cia capital para la estructura notica de nuestro conoci-
miento de Dios, pero no para el problema de las apela- Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad
ciones anlogas: por eso las metforas aplicadas a Dios, suam primam originem, huiusmodi nomina, quae significan
perfectiones aliarum rerum, Deo attribuimus '3.
lo mismo que los atributos divinos propiamente dichos,
presentan como atribuciones analgicas la misma es- La attributio consiste formalmente en la transferencia
tructura idntica, propia-analgica. La ratio formalis ana- del nombre. No se trata en ninguna parte de un con-
logiae es absolutamente extraa a la cuestin de saber cepto analgico aplicado de una manera proporcional-
si la una forma, que se alcanza realmente en el analo- mente una a varios sujetos: el universale proportionale
gado principal, est o no realizada en los dems sujetos. est fuera de la perspectiva de santo Toms. Para l, la
Por ese motivo santo Toms ilustra la analoga como pro- analoga no se sita al nivel de los conceptos. Ya que
portio ad unum unas veces con ejemplos en los que la la atribucin analgica, la nominatio, se emplea precisa-
forma del analogans es intrnseca a los analogata100, y mente, cuando se trata de Dios, para poder expresar de
otras veces con ejemplos de una denominacin puramente cierta manera, a pesar de todo, una identidad real pero
extrnseca 101 . que no puede captarse en conceptos especficos, ni incluso
As, pues, la analoga es esencialmente una attributio, genricos.
prescindiendo de la cuestin de la realizacin de la una En los casos corrientes de analoga, el contenido de
forma en los diferentes sujetos. Tambin Toms de Aqui- la apelacin anloga es un contenido conceptual deter-
no habla siempre de attribuere nomen unius alteri, aun minado que se atribuye como tal, de una manera unvoca,
cuando el subiectum attributionis realice, de un modo a una realidad determinada, por ejemplo la realidad
89
central sanum en cuanto que este trmino significa con-
i, q. 5, a. 6, 3 ; De /malo, q. 7, a. 1, ad 1; 1-2, q. 61, a. 1, 1; 1-2,
q. 88, a. 8, 1; 2-2, q. 120, a. 2, etc. La dificultad suscitada por el De vertate, ceptualmente la sanitas animalis. Las dems realidades
q. 2, a. 11, ob. 6 y 6 puede resolverse partiendo del punto de vista deter- que tienen una relacin con la sanitas animalis concreta
minado adoptado entonces provisionalmente por santo Toms; ciertamente
podemos considerar una cosa en s misma y definirla como tal, pero entonces poseen cada una su definicin propia. Pero no es ese el
esta definicin no es completa; si la definimos como parte del todo y depen-
diente de Dios, entonces Dios entra realmente en la definicin de todo lo motivo de que se las considere formalmente como anlo-
que es finito (cf. la explicacin de este texto por SILVESTRE DE FERRARA,
In Contra gent 1, 34). gas. Slo se convierten en tales cuando se las mira en su
100
Por ejemplo, In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535): substantia y relacin con la sanitas animalis. Entonces es cuando se
accidens son los dos realmente eus, aunque el accidente lo sea slo
por su relacin con la sustancia.
101 102
Por ejemplo, 1, q. 13, a. 3 : sanum se dice del animal y de la Por ejemplo, De potentia, q. 3, a. 5; Compend theol c. 27.
medicina. 10
Compend theol c. 27.
316 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 317
las llama analgicamente sanas: la nica sanidad con-
raone diversa referentur ad unum, sicut est in analogas i;
creta, la del ser biolgico vivo, entra con su determina-
cin concreta en la determinacin de los dems sujetos es la tesis habitual de santo Toms: la proportio ad
que tienen cualquier relacin con ella. Por eso no se trata unum es el fundamento de una transferencia de nombre
aqu de ninguna manera de un concepto abstracto que secundum prius et posterius.
contendra de un modo actual, pero confuso, las dife- Este prius et posterius comprende toda la red de
rencias de los diversos sujetos. relaciones existentes de una manera ms o menos intrn-
Alia el alia, est significado nominis,. sed una illarum signifi- seca entre las cosas, o las que nosotros mismos estable-
cationum clauditur in significationibus aliis. Unde manijes- cemos basndonos en sus fundamentos reales. Dentro de
ium est quod analogice dicuntur 10 4: eadem est enim sanitas este espritu hemos de interpretar la divisin tripartita
quam animal suscipit, urina significat, medicina facit et diae- de la analoga propuesta en In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 2, 1.
ta conservat '5. Se habla all de una analoga secundum intentionem
tantum, secundum esse et secundum intentionem y
La realidad prius, de la que transferimos el nombre a
finalmente secundum esse et non secundum intentio-
los dems sujetos, entra en la definicin misma de estos
nem. No se trata en este pasaje de una divisin del
sujetos I06 .
modo analgico de atribucin, sino de la naturaleza real
En su Comentario a la Metafsica de Aristteles, es o no real de la proportio entre las cosas, en la cual se
cierto que Toms de Aquino tiene un texto que muchos apoya precisamente nuestra analoga de atribucin " .
han explotado en favor del universale proportionale:
100
Miquid praedicatur de diversis..., quandoque secundum ra- Ibid., n. 568.
tiones quae partim sunt diversae et partim non diversae J7.
110
La divisin de la analoga dada aqu arriba hay que conciliaria por
completo con la divisin siguiente del fundamento de la analoga:
A) Analoga duorum (vel plurWm) ad unum tertum:
Pero esto es preciso comprenderlo dentro del con- o) Secundum intentionem tantum; vgr., sanum se dice analgica-
texto correspondiente: la diversidad existe secundum mente de medicina y de urina con referencia a la sanitas animalis
(cf. i, q. 13, a. 5; 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, 3 ; In 4 Metaphys lect. 1,
quod important diversas habitudines ad aliquid unum, n. 535; In 5 Metaphys lect. 8, n. 879; Contra gent 1, c. 34). 'sta transfe-
rencia del nombre por analoga se basa en unas relaciones que establecemos
y la unidad secundum quod istae diversae habitudines nosotros mismos en la realidad, sobre la base de un fundamento real. Pero,
referentur ad unum aliquid. Este unum en un unum en s mismo, sanum es un univocum.
b) Secundum intentionem et esse; por ejemplo, ens se dice de
numero lo8 , y por tanto una realidad concreta: se trata qualitas y de quantitas por su relacin con la substantia (cf. De po~
de una sola ratio, unvocamente aplicable a una sola reali- tentia q. 7, a. 7; De veritate, q. 2, a. 11, ad 6). Aqu el contenido del
atributo se encuentra realmente (secundum esse) en los dos analogata,
dad concreta, mientras que los diversos analogata, y por pero dependiendo del valor de ser de la substantia que es el unum
propiamente dicho. Resulta tpico que santo Toms no llama nunca a la
tanto sus diversas rationes, dicen una relacin respecto a analoga del ser proportionalitas. Los ejemplos que da son siempre de
sta una ratio del analogans concreto. As, pues: la substantia en relacin con los accidentia o de las criaturas en relacin
con Dios. Omnia alia praedicamenta habent rationem entis a substantia;
ideo modus entitatis substantiae, scilicet esse quid, participatur secundum
similitudinem proportionis in mnibus aliis praedicamentis (Inr 7 Metaphys
101
i, q. 13, a. 10. lect. 7, n. 1334). La substantia misma es una participacin de Dios:
10s Hoc ipso quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat
In 4 Metaphys lect. 1 (n. 537). quod sit a primo principio (1, q. 9, a. 6). La analoga del ser en el sentido
1M de Cayetano parece desconocida a santo Toms. Sera traspasar los lmites de
Por ejemplo, 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, ad 3 ; 3, q. 60, a. 1,
3 ; <J- 1 3 . a. 6; Contra gent 2, 15; comp. 1, q. 76, a. 4, arg. 3 ; 2-2, q. 26, este estudio examinar con mayor amplitud el problema del ens commune
a. J ; Contra gent 1, 32, etc. tomista con respecto a Dios como principium entis.
101
In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535) y In 11 Metaphys lect. 3 (n. 2197):
ratio partim diversa partim una. B) Analoga unius ad alterum:
108
Ibid., n. 536. o) Secundum intentionem tantum: sanum dicho para el animal
y la medicina (1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. 11; q, 21, a. 4, ad 2).
318 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 319

S ahora aplicamos esta estructura formal de la analo- las perfecciones trascendentales corresponden ontolgica-
ga a los nombres divinos, podemos llegar a las siguien- mente per prius a Dios: Dios es bueno, sin ms y por
tes conclusiones. Dado que el secundum prius et poste- esencia, mientras que la criatura lo es nicamente por
rius es esencial a toda atribucin analgica, despus de participacin de la bondad divina. La criatura es, en efec-
haber establecido el carcter analgico de los nombres to, la bondad de Dios mismo en cuanto participada.
divinos ( l , q . 13, a. 5), Toms de Aquino se plantea con Por eso, como prius ontolgico, Dios entra en la defini-
toda naturalidad esta cuestin: cin misma de la criatura.
Sin embargo, a Dios no lo conocemos ms que por
Supposito quod dicantur analogice, utrum dicantur de Deo su manifestacin en las criaturas, de modo que solamente
prius vel de creaturis? I I J en la bondad creada y por la bondad creada podemos
In analogas oportet quod nomen secundum unam signifi-
cationem acceptum, ponatur in definitione eiusdem nominis alcanzar y designar la bondad divina. Bajo el punto de
secundum alias significationes acceptiII2. vista de la apelacin analgica de Dios, la criatura es la
realidad central. Y como nuestra representacin de la
Esto es de gran importancia para comprender cmo bondad de Dios sigue siendo una representacin creada,
la doctrina de la analoga viene a confirmar la idea de como hemos dicho, es preciso afirmar que, en nuestro
Toms de Aquino concerniente al aspecto no conceptual conocimiento y en nuestra denominacin de Dios, la re-
de nuestro conocimiento de Dios. presentacin creada de bondad forma parte de la denomi-
Cuando se trata de nombres metafricos, no existe nacin que define la bondad de Dios. En otras palabras,
dificultad alguna. Es demasiado claro que la criatura es en nuestro conocimiento de Dios, el concepto creado
aqu el prius o la realidad central a partir de la cual se sigue siendo siempre el prius a partir del cual slo pode-
atribuye analgicamente a Dios el nombre de una cria- mos considerar objetivamente el prius ontolgico, sin que
tura. Pero los nombres divinos propiamente dichos plan- podamos jams captar a Dios conceptualmente. La analo-
tean un problema ms delicado. La 1, q. 13, a. 1 hasta a. 4 ga es un modo de atribucin y tiene que mantenerse, por
afirma que lo que el nombre designa est esencialmente consiguiente, en el plano de la impositio nominis. Por
presente en Dios: Dios es bueno. Sin embargo, Toms esa razn, en nuestro conocimiento explcito, la realidad
de Aquino establece inmediatamente la distincin, ya creada es siempre el prius al que tenemos que referirnos
tradicional en su tiempo, entre la res significata y la para conocer algo de Dios. Si lo entendemos en el sen-
impositio nominis, aadiendo adems, como hemos di- tido de contenido de conciencia implcita, sin expresar,
cho, la ratio nominis. Los nombres que se refieren a el nombre de bondad, es cierto que vale en primer
lugar de Dios. Pero si entendemos por ello el contenido
b) Secundum intentionem et esse: el ens, dicho de la substantia conceptual explcito, en ese caso bondad se aplica en
y del accidens; la sabidura, dicha de Dios y del hombre (De potentia, primer lugar a lo creado, aunque evidentemente tenga-
q. 7, a. 7; Contra gent i, 34; De malo, q. 7, a. 1, etc.).
El secundum esse et non secundum intentionem se refiere en las mos que reconocer all, en virtud del contenido implcito
obras de santo Toms a las perfecciones que son unvocas para el lgico y
analgicas para el metaf sico: la corporeidad se dice unvocamente para los real, una perspectiva objetiva sobre lo que Dios es real-
cuerpos sublunares y los celestes, pero el esse de la corporeidad, o sea el
esse corporal concreto difiere por completo en los corpora corruptibilia
mente.
y en los corpora incorruptibilia caelestia de la edad media (In 1 Sent
d. 19, q. S, a - 2, ad 1; cf. De potentia, q. 7, a. 7, ad 1 in contrar.). La cor^ Respondeo et dico quod nomen alicuius re nominatae a no-
poreidad se convierte justamente en una ratio communis, cuando nos bis dupliciter potest accipi: quia vel est expressivum aut
colocamos en un punto de vista puramente abstracto.
131
Ttulo de 1, q. 13, a. 6, segn el prlogo de esta cuestin. significativum conceptus intellectus..., et sic nomen prius est
112
i , q. 13, a. 10. in creaturis quam in Deo. Aut in quantum est raanifestati-
320 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 321

vum quidditatis rei nominatae exterius, et sic est prius in afirmaciones sobre Dios son anlogas porque no conoce-
Deo"3. mos a Dios ms que a partir de la criatura, esto es, por-
Por lo que se refiere al aspecto conceptual de nuestro que la criatura nos muestra a Dios en la prolongacin,
conocimiento de Dios, no nos queda ms remedio que pero en el interior, de los transcendentalia. Por eso la
trabajar siempre con conceptos creados: no tenemos nin- base de la realidad de nuestro conocimiento de Dios no
gn concepto de Dios. Por eso el aspecto conceptual es ni un concepto propio, proporcionalmente uno, ni el
como tal no tiene ningn valor para hacernos captar inte- dinamismo subjetivo del espritu que hace del concepto
lectualmente la realidad de Dios. Nunca jams Toms de una proyeccin de Dios, sino el dinamismo objetivo del
Aquino, en sus frmulas del tercero y ltimo perodo contenido del ser (esto es, los transcendentalia) que el
sealado, en el que se desprende del esencialismo, con- espritu, consintiendo en ello, prolonga mediante un acto
sidera a Dios y a la criatura como inferiora de un con- tendencial o proyectivo.
cepto general de ens commune. El valor de ser de las sta nos parece que es la expresin ms precisa del
mismas criaturas es una participado esse divini: pensamiento ms ntimo de Toms de Aquino sobre nues-
tro conocimiento de Dios. Y digo que se trata del pen-
unumquodque participat esse secundum habitudinem quam samiento ms ntimo, ya que es posible encontrar en l,
habet ad primum essendi principium " 4 . incluso en sus obras tardas, algunos textos en los que se
perciben todava ecos esencialistas debidos a la influencia
La analoga del ser es para santo Toms una propor- de Avicena. Hay que aadir igualmente que Toms de
tio immediata unius (la criatura) ad alterum (Dios) y, Aquino no ha analizado a fondo la estructura notica
como consecuencia intrnseca, la relacin del orden onto- de esta distincin entre las perfecciones transcendentales
lgico real de los seres creados con el esse subsistens. y los contenidos conceptuales categoriales. Afirma senci-
Creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo llamente que esta distincin tiene un sentido y que tene-
ente descendit (analoga real o participacin), nec nomina- mos verdaderos conceptos de Dios, esto es, que podemos
tur ens nisi in quantum ens primum imitatur (analoga de captar a Dios de manera puramente nocional. Pero esta
atribucin en virtud de la proportio real) " 5 , clara afirmacin de la trascendentalidad del contenido del
ser no ha sido analizada a fondo y santo Toms no ha
Contra gentiles (1, c. 33) muestra claramente que To-
sacado de all las consecuencias para la estructura notica
ms de Aquino no habla ms que de una communitas
del conocimiento que alcanza la realidad. Toda su sntesis
nominis (non rationis) que est fundada en una rela-
indica, sin embargo, que toma muy en serio lo que ex-
cin de participacin:
presaba en los siguientes trminos:
Consideratur enim in huiusmodi nominum communitate,
ordo causae et causati.. in intellectu humano puntas intellectualis cognitionis non
penitus obscuratur l l 6 .
Si queremos seguir siendo fieles al verdadero sentido
Y esto significa que el conocimiento humano no es
de la analoga, tenemos que decir que todas nuestras
simplemente conceptual; el mismo conocimiento concep-
i " In Ep ad Ephes, c. 3, lect. 4 (ed. Marietti 1953. " 169. 43)- tual se ve como dirigido por la dimensin no conceptual
u* In lib de causis, c. 25 (ed. Text Phil Frib, 4/5, Freiburg 1954', velada del conocimiento.
126); cf. De substantiis separatis, c. 8; In 2 Metaphys, lect. 2 (n. 290-296);
Contra gent 2, 15; De potentia, q. 7, a. 7, 2; Quodl 12, q. 5, a. 1; In 1 ila
Sent d. 43, q. 1, a. 2, 4. De vertate, q. 13, a. 1. Segn el contexto, intellectualis se opone
u 5 In 1 Sent prol., q. 1, a. 2, ad 2. a rationalis.
13
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL
CONOCIMIENTO DE FE
E L PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA *

T RAS los artculos del P. Rousselot sobre el acto de


fe, publicados a partir de 1910 *, y despus de su
libro El intlectualismo de santo Toms2, ha aparecido
una literatura muy abundante sobre la luz de la fe y
sobre el instinctus fidei o impulso divino que nos
invita y nos incita a creer 3 . Estos estudios han puesto
de relieve el valor del acto de fe como experiencia,
aspecto que haba sido descuidado por el pensamiento
teolgico, sobre todo despus de Trento. Habindose
* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippelijk kenmomeiit
in de geloofsdaad: Probleemstelling: Tijdschr voor Theol 3 (1963) 167-194;
apareci una traduccin con el ttulo L'instinct de la foi selon saint Thomas
d'Aqutn: R S P T 48 (1964) 377-408.
1 P . ROUSSELOT, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 y 444-475;
Remarques sur l'histoire de la notion de foi naturcllc: bid., 4 (1913) 1-36.
3 P . ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Pars 2igz6.
3 Entre la literatura, muy abundante, sobre este tema, recordamos
concretamente los libros y artculos siguientes: E. DIIANIS, Le problme de
Vacie de foi: NRT 68 (1946) 26-43, y Rvlation explicite et implicite:
Gtegoi-3-"-^- S4- CiQ^j} 187-22,7*, J . H . WM-GT^VE, Geloaf-usaardigheid en
Apologtica: Theologica, Voordr VI Werkgen voor Theol. Gant 1953, 16-24;
J. DE WOLF, La justification de la foi ches saint Thomas et le Pre Rous-
selot. Paris-Bruxelles 1946; M.-D. CHENU, La psychologie de la foi dans la
thohgie du XIII sicle. Paris-Ottawa 1932, y Contribution l'histoire du
traite de la foi, en Mlanges thomistes. Le Saulchoir-Kain 1923, 123-141;
R. AIBERT, Le problme de l'acte de foi. Louvain 3 i 9 3 8 ; F . JANSEN, La
Psychologie de la foi dans la thologie du XIII sicle: N R T 61 (1934) 604-
615; JU C'ORNELISSEN, Geloof zonder prediking. Roermond 1946; I . TRETHO-
WAN, Certainty, Philosophical and TheologicaL WeStminster 1948, y The
Basis of Belief. London 1961; A. STOLZ, Glaubensgnade und GlaubenslicM
nach Thomas von Aquin (Studa Anselmana 1). Roma 1933; B. DUROUX,
La stfucture psychologique de l'acte de foi ches saint Thomas d'Aquin:
324 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 325

olvidado de la dimensin mstica del acto de fe, del que Creo que un anlisis minucioso de este libro, como
tan conscientes se mostraron los padres de la Iglesia y punto de partida de una reflexin crtica, nos ser muy
la alta escolstica, los telogos llegaron casi a considerar provechoso. En primer lugar, esta obra es importante
el acto de fe nicamente como la conclusin de un razo- porque contiene elementos que deberan integrarse actual-
namiento. Las primeras reacciones contra semejante em- mente en una reflexin sistemtica sobre el ser-cre-
pobrecimiento de la teologa de la fe, suscitadas concre- yente. Adems, por encima de una confrontacin hist-
tamente por la crisis modernista, vinieron de A. Gardeil rica con la visin de fe de Toms de Aquino, nos intro-
y de R. Garrigou-Lagrange; bien pronto se vieron estas duce en un mundo de pensamiento claramente influido
reacciones reforzadas por los estudios histricos sobre la por el proceso contemporneo de laicizacin.
luz de la fe en Toms de Aquino, Alberto Magno 4 y
Buenaventura 5 , luego por las nuevas corrientes filosfi-
cas y finalmente, en nuestros das, por la valoracin del
tema de la experiencia existencial del hombre 6 . I
En la lnea de estos estudios, la reciente obra de LA CONCEPCIN TOMISTA DE LA FE
Max Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas SEGN MAX SECKLER
von Aquin 7, presentada como tesis en la facultad teol-
gica catlica de Tubinga, ocupa un lugar privilegiado.
La mejor presentacin que se puede hacer de ella es la En la primera parte de su obra (19-68), el autor traza
de definirla como un estudio gentico, casi de Formge- la historia de la palabra instinctus: estudia sus dife-
schichte, de la dimensin no conceptual del acto de fe rentes significaciones, sus distintos empleos en la litera-
en las obras de Toms de Aquino. Este estudio, digmos- tura latina y griega (instinctus traduce las palabras grie-
lo en seguida, supera todo cuanto se ha propuesto como gas enthousiasmos y horm, trminos que suenan
anlisis histrico y teolgico de la gracia de fe, como evidentemente a algo numinoso), en los padres de la
fundamento de la vida de fe, segn santo Toms. Iglesia y en la alta y baja escolstica. Sobre este tras-
fondo, estudia el amplio campo de aplicacin de la pala-
FrZPhTh i (1954) 281-301, y Aspects tsychologiqu.es de l'analysis fidei ches bra instinctus, tomada en su unidad semntica, en las
saint Thomas d Aquin: Ibid. 2 (1955) 148-172 y 296-315, lo mismo <iue
L'illumination de la foi ches saint Thomas d'Aquin: Ibid. 3 (1956) 364-380; obras de Toms de Aquino. ste la utiliza de una manera
M. LABOURDETTE, Le dveloppement de la foi thologale: RevThom 43 (1937) sumamente variada: a) instinto de la naturaleza, instinto
101-115.
Como trasfondo histrico de estos estudios, cf. G. ENGELHARDT, de la voluntad, de la inteligencia, de la conciencia; b) ins-
Scholastik vom Abalardstreit bis su Philipp dem Kanzler. Mnster 1963;
para la escolstica posterior cf. F . SCHLAGENHAUFEN, Die Glaubensgewissheit tinto de Dios o instinto interior divino, instinto de
und ihre Begrndung in der Neuscholastik: Z K T 56 (1932) 311-379 y
530-595-
gracia; c) instinto de los cuerpos celestes, del daimon
Para la relacin entre la lus de la je tomista con la mstica de san y del diablo; d) finalmente, instinto interior superior y
Juan de la Cruz, cf. J. PETEES, Celoof en mystiek. Lovaina 1957.
4
Para el estudio de la teora de la fe de Alberto Magno, cf. A. MAC-
particular, instinto divino en numerosos sectores de la
CAEERRT. Le dynamisme. de la foi selon Albert le Crand: R S P T 29 (1940) vida de gracia: instinto de fe, instinto en los dones del
278-303.
5
Para la teora de la fe en san Buenaventura, cf. el abundante estudio
Espritu Santo, etc.
de B. ROSENMOELLER, Religise Erkenntnis nach Bonaventura: Beitrdge En cada uno de los niveles vitales reconoce santo To-
3 y 4 (1925), sobre todo 94-123.
6
Son conocidos los trabajos de J. MouROtix, G. MARCEL, R. GUAR- ms un instinctus. Notemos que esta palabra, que se
D I N I , A. BRUNNER, etc.
7
refiere a una realidad totalmente distinta de la acepcin
M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin.
Matthias Grncwald, Mainz 1962. moderna de la palabra instinto, aun cuando no se ex-
326 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 327
cluya todo parentesco en su significacin, reviste en santo el hombre. Lo que mueve al asentimiento de fe, no es el
Toms unas veces un sentido psicolgico, y otras un sen- Dios personal, sino una representacin, un proyecto
tido puramente ontolgico. Sin embargo, a travs de esta de valor que la voluntad quiere perseguir. Esta represen-
amplia coleccin de empleos diversos, aparece claramente tacin de valor se funda en el conocimiento del mensaje
la unidad semntica de la palabra; el instinto es un evanglico: la fe nace ex auditu 8 .
impulso afectivo, sufficiens inductivum, cuya misin Por tanto, no se trata aqu directamente de una expe-
es la de poner en agitacin un sector determinado de la riencia del valor en el interior de una atraccin ejercida
actividad vital. por la gracia cuando la audicin de la buena nueva.
Tras estos prolegmenos semnticos viene la segunda El mensaje propuesto exteriormente se dirige seguramen-
parte (69-258) en donde el autor analiza, en tres grandes te al hombre bajo la forma de una invitacin, pero esta
secciones, el instinto de fe o gracia que nos invita a invitacin no se convierte para l en ratio credendi
la fe,"a travs de las obras de santo Toms. ms que mediante una justificacin racional. Uno no pue-
de dar su asentimiento de fe ms que despus de un
juicio concluyente, ya que es entonces cuando est se-
1. El initiumfideisegn las primeras obras guro del valor que tiene delante y ste se convierte efec-
de Toms de Aquino tivamente en ratio credendi. Queda a salvo la libertad
de la fe, ya que, tras la audicin de la buena nueva, queda
El problema se sita desde el principio en el contexto dentro de la iniciativa del libre albedro el dar nuestra
en que lo plantea santo Toms: el de la justificacin por aquiescencia a la palabra oda y poner el acto de fe.
la fe; por consiguiente, en conexin con la teologa de Segn Seckler, en las primeras obras de santo Toms,
la conversin (la conversio con su preparacin lejana no se tratara la cuestin de la gracia actual en el pro-
e inmediata), y por tanto en el interior del gran marco ceso que conduce hasta el acto de fe. Cuando se oye el
tomista del exitus-reditus (el acto de creacin por el mensaje evanglico, el dinamismo general de la vida hu-
que las criaturas proceden de Dios es tambin el princi- mana basta para aceptar este mensaje, por medio de una
pio de su retorno a l). Dentro de este marco se plantea decisin personal, como valor de vida o, por el contrario,
el problema del initium fidei: cmo se descorre el para rehusarlo como carente de valor.
cerrojo para esta vuelta del hombre a su creador?
Esta explicacin de Seckler coincide con la de Bouil-
Esta primera parte no aade nada sustancialmente
lard, que haba observado ya anteriormente que en la
nuevo al libro de H. Bouillard, Conversin et grce cbez
poca del Scrtptum super sententias y en la del De ven-
s. Thomas d'Aquin. Pars 1944. Sin embargo, a dife-
ate, santo Toms, como sus contemporneos, ignoraba
rencia de este autor, Seckler centra su atencin en el
todava los antiguos documentos que haban condenado
initium fidei. En la misma lnea de Bouillard, peto con
el semipelagianismo, incluidos en los textos del segundo
mayor penetracin, pone de relieve una evolucin entre
concilio de Orange.
las primeras obras de santo Toms y las posteriores. Segn
Seckler, en las primeras, las cosas se presentan como si-
gue: aunque sea Dios el que, en ltimo recurso, mueva
nuestra voluntad para creer, este querer no es el resultado
de los diversos impulsos o de un instinto divino, sino
que se realiza mediante un juicio de valor aportado por 8
Iti j Sent d. 23, q. 3, a. 4, ad 4 y ad 2; d. 25, q. 2, a. 2, sol. 2,
ad 3 y a. 1, sol. 5, ad 1; d. 24, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 2.
328 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE DEL CONOCIMIENTO DE FE 329

palpa en los textos de santo Toms, del que poseemos


2. La nueva doctrina del instinto numerosos testimonios, tanto en el orden del pensamien-
y sus tres fuentes to como en el vocabulario. Bruscamente y en diversas
ocasiones, se ve aparecer la mencin de los pelagiani
(los semipelagianos), relacionada siempre con una cita
En un anlisis magistral, llevado segn el mtodo de
de la tica a Eudemo (la primera vez en el Contra gentes,
la Formgeschichte, Seckler se dedica a continuacin al
libro 3, ce. 89, 147, 149). Bouillard no ha advertido que
descubrimiento de cmo santo Toms incluye su ense-
anza sobre el instinctus fidei dentro del marco de sus tambin es ste el momento en que aparece el concepto
exposiciones anteriores (Scriptum sup sent, De veritate) de instinctus, en conexin con el acto de fe. Pues bien,
sobre el lumen fidei, y cmo esta nocin de instinc- es caracterstico l hecho de que este trmino instinctus
tus le da un acento totalmente distinto a su teologa del desempea el mismo papel en los documentos eclesisti-
acto de fe. cos anti-semipelagianos que en la traduccin latina de la
tica a Eudemo.
Esta palabra, por otro lado, es el nico vnculo que se
a) Descubrimiento del semipelagianismo: puede encontrar, en el pensamiento de santo Toms, en-
el instinto como gracia tre el anti-semipelagianismo y la citada obra de Arist-
teles. Lo mismo que los padres haban acudido al ins-
Seckler parte del descubrimiento (exacto) de Bouillard,
tinctus divinus para combatir el semipelagianismo, tam-
segn el cual, durante su primera permanencia en Italia
(1259-1260), santo Toms se vio directa o indirectamen- bin luego, unos siglos ms tarde, santo Toms atribuye
te en presencia de los documentos eclesisticos que con- a este trmino una misin idntica. En su doctrina, la
denaban el semipelagianismo. En un momento bien deter- afirmacin del instinto de fe, fundada en la Escritura,
minado, en medio del perodo durante el que escribi el encuentra un lugar gracias a su conocimiento de las obras
tercer libro del Contra gentes, se ve que aparecen de posteriores de san Agustn, una estructura ontolgica gra-
pronto en l tres ideas desconocidas en sus escritos cias al aristotelismo, y finalmente una forma antropol-
anteriores: se subraya con mayor claridad la iniciativa gica gracias a la filosofa romana del derecho y a la tica
divina; un auxilium divinum obra inmediatamente en estoica.
la voluntad humana; la antigua doctrina del habitas La novedad introducida en la doctrina tomista de la
fidei queda subordinada a una concepcin ms dinmica fe por la valoracin del concepto de instinto aparece
de la justificacin: la motio divina se convierte en cen- con toda claridad en un texto como el siguiente:
tral. Bouillard, seguido en este punto por Chenu 9 , ex- Non slum revelatio exterior vel obiectum virtutem attra-
plica este progreso en Toms de Aquino por un mejor .hendi habet, sed etiam interior instinctus impellens et mo-
conocimiento de las obras posteriores de san Agustn, por vens ad credendum... Irabit. mullos Pater ad Filium per
el estudio ms intenso de la Biblia y finalmente por el instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis
descubrimiento de la tica a Eudemo de Aristteles. ad credendum IO .

Seckler va a profundizar ms en este problema: le ha Esta profundizacin de la doctrina agustiniana con la


impresionado el carcter repentino del cambio que se ayuda del concepto de instinto est apoyada, en Toms
8
M.-D. CHENU, Introduction a Vtude de saint Thomas d'Aquin* In Johan, c. 6, Iect. s (ed. Marietti 1952, n. 935); este pasaje hay
Montral-Paris 1950,236. que leerlo, como trasf ondo, con el texto de san Agustn en donde se inspira;
De Spirittt et liitera 34: P . 44, 240.
330. HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE DEL CONOCIMIENTO DE FE 331
de Aquino, en tres textos bblicos " : Fil 2,13 (Dios es tante, no rechaza sin ms ni ms los aspectos interiores
quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien psico-afectivos del agustinismo: les da un fundamento
le parece); Os 11,4 (segn el texto de la Vulgata, que gracias a este instinto (ontolgico) de fe. La atraccin
expresa la idea de tractus: In funiculis Adam traham divina se ejerce, efectivamente, de muchas maneras: tanto
eos in vinculis caritatis) y Prov 21,1 (El corazn del el mysterium tremendum de la majestad divina como la
rey es como el agua del canal en mano de Yav, que l fuerza de atraccin que emana de la manifestacin huma-
dirige donde quiere). La audicin del mensaje y el jui- na de Jesucristo desempean aqu un importante papel I 3 .
cio sobre el valor de lo que se ha odo (Scriptum sup
sent y De vertate) se consideran ahora por santo Toms b) El Lber de bona fortuna:
como dirigidos por un instinto divino que nos incita estructura ontolgica
y nos mueve a la fe. Eso es precisamente lo nuevo en
l, por lo menos en esta formulacin explcita. El mismo Ahora santo Toms va a llevar ms lejos todava el
texto de Agustn (sive extrinsecus per evanglicas exhor- anlisis de este instinctus interior. La fuente de este
tationes... sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate anlisis ontolgico ms penetrante no es directamente la
quid ei veniet in mentem, l.c.) recibe, en su segundo tica a Eudemo, sino el Liber de