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 EDWARD SCHILLEBEECKX

VERDAD E IMAGEN REVELACIN

1
Y TEOLOGA
SEGUNDA EDICIN

EDICIONES SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA
1969
Tradujo ALFONSO ORTIZ GARCA sobre la 2. a edicin francesa Rvlation et
thologie de Cep de Bruselas, hecha sobre el original Openbaring en. Theologie,
publicado en 1965 por H. Nelissen de Bilthoven. - Censor: GERMN MRTIL.
Imprmase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 2 de febrero de 1968.

CONTENIDO

I. LA REVELACIN Y SU TRADICIN 11
1. Revelacin, Escritura, tradicin y magisterio . . 13
2. El Seor y la predicacin de los apstoles . . . 33
3. Revelacin-suceso y revelacin-palabra . . . . 41
4. De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia . . 63

II. LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE LA REVE-

LACIN 89
5. Qu es la teologa? 91
6. Biblia y teologa 163
7. El lugar de los padres en la teologa 189
8. Smbolo de fe y teologa 197
9. La liturgia, lugar teolgico 211
10. Alta escolstica y teologa 215

III. EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR

DE DIOS Y DE NUESTROS CONCEPTOS DE FE . 249
11. El concepto de verdad 251
12. El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento
de Dios segn Toms de Aquino 275
13. El aspecto no conceptual del conocimiento de fe>
El planteamiento del problema 323

IV. LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA CONTEM-

PORNEA 367
14. La historia de la salvacin, base de la teologa . 369
15. La nueva tendencia de la dogmtica actual . . . 395
H. Nelissen 1965
Ediciones Sigeme 1968

N. Edicin: 'ES. 332

Dep. legal: B. 33983-1969 - Imp. Altes, s. L., Caballero, 87, Barcelona-15

 PRLOGO

Ante todo quisiera expresar mi agradecimiento a la

orden de santo Domingo y a mi editor, que han insistido
en que rena y vuelva a editar mis artculos ya publica-
dos, a veces incluso sencillamente tirados a multicopista.
Ya hace tiempo que me vea muchas veces en la imposi-
bilidad de responder a las peticiones que se me hacan
de tiradas aparte: algunas de las revistas en que apare-
cieron ciertos artculos han dejado de existir; algunos tex-
tos han sido reproducidos en fotocopia y distribuidos de
esta manera. Por todos estos motivos, se ha credo conve-
niente editar de nuevo estos artculos, tanto ms cuanto
que se trata de un publicacin centrada en temas con-
cretos: cada volumen agrupar a los artculos que tratan
del mismo asunto. No obstante, esta clase de publicacio-
nes tiene tambin sus inconvenientes: aunque los autores
no suelen de ordinario mostrarse disconformes con lo que
antes escribieron, sus pensamientos evolucionan natural-
mente y es lgico que en la actualidad no escriban lo
mismo que escribieron hace diez aos, aun cuando sus
ideas no hayan cambiado sobre un punto determinado.
Esta coleccin comprender textos que han ido apa-
reciendo durante veinte aos (los ms antiguos aparecie-
ron en 1943). Salvo algunas correcciones estilsticas, he-
mos procurado no modificar ni siquiera los artculos ms
antiguos. En algn que otro lugar, para evitar las repe-
ticiones, hemos borrado o resumido algunos prrafos.
Se menciona siempre la fecha de la edicin original de
cada artculo, de modo que resulte siempre posible si-
tuarlo en su contexto histrico que, en ocasiones, es
JLV r L U L U b U

importante. Como hemos dicho, esta coleccin no sigue

un orden cronolgico, sino temtico. Incluso en los ar-
tculos ms antiguos, hemos prescindido de la literatura
posterior, para no falsear la perspectiva de esta edicin
y para conservar su carcter documental.
El autor no ha recogido todos los artculos suyos que
han aparecido. La eleccin ha estado determinada sobre
todo por el deseo de aclarar un artculo con otro. As, en
el primer volumen, se ver que un captulo puramente
especulativo, La historia de la salvacin, base de la teo-
loga, encuentra su inspiracin en otro captulo positivo
e histrico, Smbolo de fe y teologa. Todo el conjunto
mostrar que la reflexin sobre la Escritura y la tradicin
no puede separarse de la reflexin especulativa.
Este primer volumen: Revelacin y teologa puede
efectivamente considerarse como una introduccin a la
teologa, aunque no trate todas las cuestiones que nor-
malmente tienen que entrar en semejante introduccin.
Se encontrarn en l artculos redactados en 1944 y en
1963, o sea, precisamente durante el perodo en que se
ha realizado en Europa la renovacin de la teologa.
~De este modo, este volumen constituye por s mismo un
testimonio.
Same permitido para terminar darles las gracias a
mis superiores religiosos as como a mis hermanos holan-
deses y flamencos, especialmente al P. Defever y a mi I
asistente el P. T. M. Schoof, que me han ayudado a mon-
tar esta edicin, que supone lgicamente un trabajo pe-
sado. La revelacin
E. SCHILLEBEECKX y su
Nimega.
tradicin
 1
REVELACIN,
ESCRITURA, TRADICIN Y
MAGISTERIO *

E s evidente que slo se puede hablar de una revelacin

annima fuera del campo judeo-cristiano, par-
tiendo de la realidad histrica de Cristo. En esta expo-
sicin sinttica vamos a partir, sin embargo, de esta reve-
lacin annima. Lo que realmente no es ms que una
consecuencia y una implicacin del cristianismo, lo con-
sideraremos aqu como si fuera su contexto previo gene-
ral. Ser conveniente que lo advierta el lector para que
no nos diga que este punto de vista no es conforme con
la Biblia. Sealemos adems que esta leccin seguir una
lnea muy esquemtica, dado que no tiene ms ambicin
que la de servir de base a un dilogo entre telogos cat-
licos y reformados.

I
EL CONTEXTO Y EL CORAZN
DE LA REVELACIN CRISTIANA:
LA VOLUNTAD SALVFICA EFICAZ DE DIOS

La revelacin de Dios en Jesucristo nos ensea que

Dios ha destinado a todos los hombres a la salvacin.
* Este artculo apareci por primera vez con el titulo De heilsopen-
baring en haar overlevering (La revelacin de la salvacin y su tradicin):
Kerk en Theologie 14 (1963) 85-99.
14 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Nos dice tambin que esta salvacin no es una mera
posibilidad, sino que Cristo la ha trado realmente para
todos, aun cuando ignoremos quines son los que de
hecho la alcanzan.
Por eso es posible afirmar que cuando los hombres
hacen historia, estn realizando la historia de su salvacin
o de su perdicin. El sentido humano que ellos le conce-
den, constituye una respuesta aceptacin o repulsa
a la gracia annima, o sea, a la llamada de salvacin.
La historia es segn su centro o ncleo una historia hecha
por la libertad humana. Radicalmente, la historia brota
de la libertad humana. sta, colocada en presencia de la
salvacin de Cristo, aunque sea de una manera annima,
en la voluntad salvfica general y activa de Dios, suscita
necesariamente una historia que salva o que pierde.
En relacin con la gracia, la misma historia profana, gra-
cias a la respuesta positiva o negativa de la libertad hu-
mana, que hace la historia, procura siempre la salvacin o
la perdicin. Por otro lado, cuando un individuo entra
en este mundo, por consiguiente en una historia ya he-
cha, es una historia que salva o que pierde la que se
ofrece a su libertad, de modo que la historia le dice,
como desde fuera, algo de la salvacin de Dios.
Colocada dentro de la perspectiva de la salvacin, se-
gn la cual Dios se dirige continuamente al hombre por
la gracia, la situacin del hombre se caracteriza igual-
mente por el dinamismo de esta llamada a la salvacin.
El mundo que Dios le entrega al hombre para que le d
un sentido humano, le ha sido dado concretamente por
el Dios de la salvacin. Atrado interiormente por la gra-
cia, en la que Dios le ofrece la gracia de la fe, el hombre
se siente de nuevo enviado por la creacin, y sobre todo
por el prjimo, no slo hacia el Dios creador, sino hacia
el Dios vivo, el Dios de la salvacin. La creacin, la his-
toria profana y el encuentro con los hombres estn en-
vueltos de este modo por la irradiacin de la salvacin.
La voluntad salvfica de Dios, siempre eficaz, le da al
mundo como creacin y como historia y encuentro entre
los hombres una significacin particular, que no tiene en
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 15
s mismo ni por s mismo: el mundo se nos presenta en
primer lugar como una traduccin, muy vaga todava, de
la llamada interior de la gracia; despus, como un medio
para hacer al hombre ms atento explcitamente a esta
invitacin de la gracia; y finalmente, como el espacio
en donde, por su aceptacin o su repulsa, responde el
hombre vitalmente a esta llamada divina. De este modo,
podemos afirmar, aunque slo sea a partir del misterio
salvador de Cristo, que' la historia de la salvacin o de
la perdicin de los hombres tiene las mismas dimensiones
que el mundo humano. No se realiza exclusivamente en
la religin juda y en la cristiana: gracias a Cristo, es un
acontecimiento que atae a todos los hombres.
Se puede ciertamente preguntar en qu medida est
permitido hablar de una verdadera revelacin fuera de
toda revelacin pblica. De suyo, slo puede calificarse
de revelacin la llamada interior de la gracia, ya que se
recibe externamente como algo que se ha odo decir.
Advirtamos, no obstante, que fuera de Israel y del cris-
tianismo, existe de manera annima, y por consiguiente
vaga y ambigua, cierto auditus exterior: la creacin, mis-
ma como traduccin de la comunicacin ntima de Dios
al hombre. Toda la vida profana constituye una especie
de explicitacin de lo que nos quiere decir la oferta nti-
ma de la gracia de la fe: Dios quiere ser nuestra salva-
cin. Lo que se realiza en este nivel corresponde de una
manera vaga, ambigua, difcil de comprender y a veces
mal comprendida, a lo que se realiza, aunque esta vez
sin equvocos, en la aparicin concreta de esta misma
voluntad salvfica de Dios en Jesucristo. Solamente en
Cristo descubre su verdadero rostro esta voluntad salv-
fica que se vislumbra, en la gracia, fuera de Israel y del
cristianismo. Por eso no podemos hablar, en la humani-
dad, ms que de una revelacin realmente sobrenatural,
pero annima, y ms concretamente cristianamente an-
nima, una revelacin inacabada y sujeta a engaos.
Todo esto no es una construccin a priori; para nos-
otros, los catlicos es la consecuencia de una doble verdad
de fe: que existe en Cristo una posibilidad de salvacin
16 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
para todos los hombres, y que sin la fe es imposible la
salvacin (Heb 11,6). Creer es ponerse en manos de la re-
velacin divina. La autenticidad de la voluntad salvfica
universal de Dios incluye por tanto, ya que la fe es absolu-
tamente necesaria, la posibilidad real para todos los hom-
bres de aceptar en la fe (annima), la salvacin, de po-
nerse de una manera annima en presencia de la revela-
cin divina. En una palabra, en las generaciones pasadas
permiti que todas las generaciones siguieran sus propios
caminos, si bien no dej de dar testimonio de s mismo,
derramando bienes (Hech 14,16-17). Y esto se dice del
Dios viviente, concreto.
II
LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Y LA PALABRA PROFTICA
1. En Israel
Dentro del contexto de esta invitacin annima, de
dimensiones mundiales, para que compartamos su vida,
Dios empieza a revelar en Israel, de una manera oficial
y ms clara, el sentido de su voluntad salvfica. Cierta-
mente, es preciso mantener la singularidad, el carcter
particular de Israel entre las dems religiones del antiguo
oriente, pero esto no excluye que tenga cierta continui-
dad con estas religiones annimamente sobrenaturales.
Esta singularidad se presenta ms bien como una con-
cretizacin de la revelacin annima: en Israel, sta se
convierte en revelacin particular y pblica, que sin
embargo le pide prestados sus medios de expresin a la
religiosidad de la revelacin general. Esta revelacin
particular lleva consigo un juicio sobre las dems reli-
giones en las que la humanidad religiosa ha intentado
darle a la revelacin general una forma concreta, pero
ambigua.
Lo que distingue a la historia de la salvacin en Is-
rael de la historia general de la salvacin, es la interven-
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 17
cin de la palabra proftica. La palabra de Dios que,
hablando, hace y suscita la historia de la salvacin, se
convierte mediante el profeta en una palabra que des-
arrolla el significado de salvacin o de perdicin de la
historia de Israel. Por este juicio, la palabra proftica,
expresada en nombre de Dios, pero al mismo tiempo
aceptada por la conciencia creyente del pueblo, introduce,
esta vez sin ambigedad, la revelacin divina en la histo-
ria de Israel. As, pues, la revelacin-palabta. es lo que
distingue formalmente a la revelacin particular, p-
blica, hecha a Israel, de la revelacin general, annima.
El hecho de que la palabra de Dios se deje or ni-
camente en Israel y en ningn otro sitio, manifiesta la
eleccin particular de este pueblo en la perspectiva de
Cristo. No es que la alianza como tal, la intersubjetivi-
dad de un pueblo con su Dios, haya sido propia de Is-
rael: tambin las religiones vecinas conocan una especie
de alianza con su Dios: el Dios vivo quiere la salva-
cin de todos y el mismo Israel sabe perfectamente que
no han sido sus mritos los que le han valido su eleccin.
Muchos profetas del Antiguo Testamento han afirmado
que Dios podra haber llamado a cualquier otro pueblo
pagano. Pero si ha sido precisamente Israel a quien se
ha dirigido la revelacin-palabra, es porque Dios se ha
interesado en su historia de una manera particular.
Es cierto que Israel no comprender hasta ms tarde que
esta eleccin reviste una significacin universal, que l
ser un mediador para todos los hombres; no obstante,
vista en la perspectiva de Cristo, la historia de la salva-
cin en Israel constituye una pre-revelacin velada del
misterio de Cristo. Y esto se debe a que esta historia
est acompaada de la palabra proftica, en la que
la salvacin se hace transparente. Gracias a esta palabra, la
accin salvfica de Dios, orientada completamente hacia
Cristo, se hace perceptible en la historia.
De todo esto se desprende que la revelacin consiste
fundamentalmente en la intervencin salvfica de Yav
en favor de su pueblo por tanto, en la historia misma
de Israel, pero que esta historia no manifiesta su va-
18 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
lor salvfico ms que por la palabra de los profetas. La pa-
labra proftica es la que le hace adquirir plena y clara-
mente su sentido de revelacin. La intervencin salvfica
de Dios es una accin divina, pero al mismo tiempo una
explicacin divina de esta accin por la palabra proftica.
La salida de Egipto, por ejemplo, posee un significado
de salvacin como acontecimiento profano, y no ya sola-
mente por la reflexin teolgica de la gente piadosa.
Este xodo, como acontecimiento histrico, es un acto
salvador de Dios: una revelacin de la salvacin. Pero
este acto salvador no penetra efectivamente en nuestra
historicidad (conciencia, reflejo) ms que por la palabra
y en la palabra. Yav le dijo a Moiss:
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he es-
cuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya
conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de las ma-
nos de los egipcios... (Ex 3,7-8).
Mediante esta palabra el acto salvador, la revelacin
de Dios en el hecho histrico, se convierte formalmente
en revelacin para nosotros. Por eso, la accin de salva-
cin (la revelacin-suceso) y la palabra (la revelacin-pa-
labra) estn unidas indisolublemente en el nico concepto
de revelacin: forman las partes constitutivas esenciales de
la nica revelacin de Dios.
Es tpico que todos los grandes acontecimientos sal-
vadores de la historia juda estn acompaados, antes,
durante los mismos o despus, de una figura proftica
que los interpreta dentro de la verdadera conciencia de
salvacin que posee Israel, de quien forma parte el mis-
mo profeta. La palabra proftica aclara la presencia y el
contenido de la intervencin salvfica, e incluso la pro-
voca, cuando precede al acontecimiento. La salvacin, re-
velada de una manera velada en un suceso (la historia
juda), slo podr reconocerse infaliblemente por la pro-
clamacin proftica. Por eso la palabra es en s misma
una manifestacin evidente de la intervencin salvfica
de Dios. Seguramente, Dios no se contenta con decir
alguna cosa sobre la salvacin, sino que la realiza verda-
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 19
deramente en la historia; pero l mismo tiene que inter-
pretar el sentido de su intervencin en y por la palabra
proftica para que esta historia pueda ser vivida como
historia de salvacin. Por consiguiente, como revelacin,
la historia de la salvacin o la intervencin salvfica de
Dios es una historia interpretada, e interpretada bajo la
garanta divina.
2. En Cristo
Si el ncleo de la revelacin es el amor salvador de
Dios al hombre, este amor significa necesariamente, ya
que el hombre se encuentra en la historia, promesa y fide-
lidad (Dt 7,8-10). Por eso la revelacin-palabra se en-
cuentra bajo el signo de la promesa y del cumplimiento;
y tambin por eso la situacin del hombre en el espacio
y en el tiempo constituye para Dios el medio de testimo-
niarle su amor, y para el hombre el medio de responder
a ese amor. Dada la posicin historizante del hombre
en el mundo de los dems y de las cosas, la revelacin,
como suceso dialogal entre Dios y el hombre, se cumple
necesariamente en la historia. El amor de Dios no puede
desgajarse del engranaje histrico de los hombres. La his-
toria de la salvacin o de la perdicin de la humanidad,
tal como aparece en la historia de Israel, se manifiesta
en la perspectiva del misterio de Cristo como una reali-
dad todava problemtica, no definitiva: la palabra de
Dios no est definitivamente expresada en Israel. La his-
toria de este pueblo se encamina hacia la venida del Hijo
de Dios a nuestra historia terrestre.
Como acto-de-Dios-en-una-forma-histrica, toda la vi-
da humana de Jess es revelacin. A partir de su dilogo
con el Padre, el Hijo penetra en nuestra historia huma-
na que, por este hecho, teniendo en cuenta la libertad
humana de Jess, se convierte definitivamente en la his-
toria de la salvacin. Pero slo mediante la palabra pro-
ftica de Cristo recibida en la fe podemos saber que la
salvacin ha entrado ya definitivamente en nuestra histo-
20 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
ria. Slo por la revelacin-palabra de Cristo nos es his-
tricamente accesible el significado de la revelacin-suce-
so: su vida y su muerte. Y ya que la salvacin, como rea-
lidad sobrenatural, se nos ofrece bajo la forma de una
realidad terrestre, la humanidad de Cristo, est pidiendo
intrnsecamente la revelacin de la palabra. En la palabra,
esta realidad salvfica se nos manifiesta como dada y
revelada a nosotros t. Por ese motivo la palabra prof-
tica de Cristo pertenece constitutivamente a la epifana
de la aparicin histrica de la salvacin en Jesucristo.
III
HISTORIA DE LA SALVACIN, PALABRA
Y LIBROS SAGRADOS
1. A partir de la historia de la salvacin y de la pa-
labra surge en Israel una conciencia de la salvacin,
la conciencia de ser el pueblo particular de Dios. Durante
el curso de su historia, Israel va tomando cada vez ms
ntimamente conciencia de su propia significacin reli-
giosa y va profundizando1 en su idea de pueblo de Dios.
De este modo van surgiendo en su seno tradiciones vivas.
Historia de salvacin, palabra y tradiciones forman un
todo unido que constituye a Israel como pueblo de Dios.
Pero no es raro que el pueblo interprete su propia histo-
ria de una manera equivocada, humana, demasiado huma-
na. Continuamente tiene que intervenir la palabra prof-
tica para dar su juicio y distinguir en las tradiciones lo
autntico de lo que no lo es.
En el contexto de la historia de la salvacin y de las
tradiciones judas, revisadas y depuradas por la palabra
proftica, van apareciendo progresivamente los libros sa-
grados que traducen la conciencia de salvacin de Is-
rael, crticamente interpretada por la palabra proftica.
1
E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro
Dinor, San Sebastin '1966, 110-115.
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 21
Las Escrituras son, pues, la cristalizacin de la tradicin
de Israel. Estos libros aparecen con la garanta divina de
que la expresin escrita de la conciencia de salvacin de
Israel es la imagen fiel del plan salvfico de Dios. En una
palabra, la inspiracin de la Escritura prolonga la expli-
cacin divina que constituye la predicacin proftica,
encerrada adems en la conciencia general de salvacin
que exista en Israel. En este sentido, la inspiracin es
ciertamente un carisma personal, propio del escritor sa-
grado, pero no se puede perder de vista que cuando
escribe, lo hace como miembro del pueblo de Dios y al
servicio de este pueblo. La palabra inspirada escrita tiene
que considerarse, lo mismo que la predicacin proftica
que tiene la misin de prolongar, en su relacin con la
historia de la salvacin en Israel. El mensaje de la Escri-
tura est anclado en la historia de Israel. Como dice ati-
nadamente el profesor F. Renckens:
La inspiracin reside en el fondo de la existencia del pueblo;
brota del misterio y le da forma a la diversidad de sucesos
y de expresiones de la vid.a del pueblo 2.
2. Algo semejante se manifest igualmente en la
Iglesia apostlica a propsito de la historia de la salva-
cin realizada por el hombre Jess. La vida y la palabra
de Cristo, acogidas, vividas y escuchadas en la Iglesia
apostlica, donde la comunidad primitiva se consideraba
como el pueblo salvado, la Iglesia del Seor, son los
elementos que dan finalmente origen, a travs de la pre-
dicacin y del testimonio apostlico, a los escritos del
Nuevo Testamento.
Por una parte, los hagigrafos escriben como miem-
bros de la Iglesia que se constituye, y por otra parte, la
palabra apostlica y la literatura neotestamentaria testi-
fican, bajo la garanta divina, que la significacin salvfica
del misterio de Cristo, tal como lo vivi la Iglesia primi-
tiva, est proclamada segn su valor autntico. Revela-
cin-suceso, revelacin-palabra y Escritura forman por
con Eim.
s F. RENCKENS, De Godsdienst van Israel. Koermond 1962, 41.
22 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
consiguiente un todo. Las Escrituras nos ofrecen la ex-
presin infalible de la revelacin de la salvacin, tal como
fue manifestada de una manera velada en Cristo y en su
prehistoria, el Antiguo Testamento, e incluso en la
historia sagrada de toda la humanidad. La Escritura es
una parte constitutiva esencial del misterio redentor de
Cristo como revelacin de Dios.
IV
LA IGLESIA APOSTLICA Y SUS ESCRITOS
1. Desde la consciencia apostlica de la fe se leen
los escritos veterotestamentarios a la luz del aconte-
cimiento de Cristo. En este sentido, los libros de la anti-
gua alianza pertenecen a la Iglesia de Cristo. Es cierto
que posean ya una significacin independiente, propia,
para el mismo Israel, pero no eran ms que el comienzo
de una obra cuyo pleno significado no aparecera hasta
ms tarde en el Nuevo Testamento. De este modo, su
sentido final repercute necesariamente en su comienzo.
Esta advertencia tiene su importancia: slo en su contac-
to con Cristo revelan todo su significado los escritos del
Antiguo Testamento 3 . Sin ese contacto, muchos de los
aspectos de la Biblia dejan de percibirse y quedan en la
penumbra. No quiere esto decir que la Iglesia apostlica
leyera en ellos algo que no hay o que les hiciera decir
ms de lo que en realidad contienen; lo que haca era
descubrir su significado ms profundo en orden a la sal-
vacin; y este significado slo poda ser percibido por
aquellos que, en la fe y gracias al testimonio de los aps-
toles, se ponan en presencia del misterio de Cristo.
Las palabras de la Escritura poseen, por tanto, un valor
que supera el sentido propio que tienen en su contexto
contemporneo inmediato: continuamente la Escritura
5
Se encontrar un anlisis interesante de este punto en R. BIJLSMA,
Schriftuurlijk schiftgesag. Nijkerk 1959 y en C. H. DODD, The od Testa-
ment in the New. London 1952.
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO i
tiene que convertirse en un mensaje actual para el pre-
sente.
Lo que nos dice el Nuevo Testamento constituye,
bajo la garanta divina, la expresin del contacto nico
(einmalig) de los apstoles con la realidad terrestre y
gloriosa de Cristo. En la poca apostlica, y solamente
entonces, la redencin se acab definitivamente, aunque
no todava en su manifestacin escatolgica. Por eso
mismo tambin fue entonces cuando la revelacin se
cerr definitivamente. Es verdad que prosigue la historia
de la salvacin, pero el plan de Dios frente a la humani-
dad ha sido ya definitivamente dicho. Se ha cerrado la
revelacin pblica, ya que.el gran suceso de la resurrec-
cin de Cristo ha tenido lugar de una vez para siempre.
La Escritura nos da la explicacin definitiva de toda la
historia humana. No hemos de aguardar ya otro juicio
sobre la historia ms que el que nos ha proporcionado
la muerte y la resurreccin de Cristo, tal como lo pro-
clama la Escritura.
Esto explica que la historia ulterior de la salvacin
posea un significado asunto de la precedente. Una vez
cerrada la revelacin, acabada definitivamente, llegada a
su plenitud, se convierte en la norma de toda la vida
posterior de la Iglesia: sta es la razn, por otra parte,
de que el colegio episcopal, bajo la direccin del sucesor
de Pedro, no recoja todos los derechos de Pedro y de los
apstoles. La Escritura, que es de alguna manera la nota
adjunta del misterio de la redencin, ese acto de Dios
en el hombre-Jess, lo seguir siendo de una manera
permanente, ya que el acontecimiento de la salvacin es
definitivo. La vida ulterior de la Iglesia, incluido en ella
el misterio jerrquico, implica por tanto una referencia
permanente a la Iglesia apostlica y a sus escritos. El ca-
non de la fe, norma de toda la vida de la Iglesia, es la
Iglesia apostlica y la Escritura por ser apostlica. Por
eso la Iglesia apostlica con su Escritura es norma non
normanda de toda la Iglesia posterior. Por pertenecer a
la fase constitutiva de la tradicin apostlica, constituye,
como tradicin escrita del colegio apostlico, la carta
24 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
magna a la que habrn de conformarse siempre la vida
y la fe de la Iglesia.
2. Sin embargo, no se puede aislar esta nota ad-
junta, como si la salvacin residiese nicamente en un
libro. En general, la verdad no se encuentra primordial
ni formalmente (y subrayo, formalmente) en un libro,
sino en el espritu de la comunidad viviente en cuanto
que est orientado, recibe de ella y le da un sentido hacia
h realidad, que es propiamente la. verdad. Esto vale tam-
bin para la verdad de fe. La verdad salvfica es el con-
tenido lleno de sentido o significacin de la vida de fe
de toda la Iglesia que se reconoce a s misma en la Escri-
tura. La expresin escrita, al menos bajo su forma lite-
ral explcita, no agota jams _la riqueza de la realidad
viva, pero incluye un dinamismo objetivo que remite
intrnsecamente a esta plenitud. En la Escritura se trata
de la palabra de Dios expresada bajo una forma humana.
La palabra divina bajo una forma humana desborda
el sentido inmediatamente analizable de las palabras, que
remiten a un sentido superior: en otras palabras, existe
un sensus plenior de la Escritura, una llamada objetiva
a la significacin profunda de la palabra de Dios, que slo
llegar a su plena formulacin en la vida de la Iglesia.
A travs de la historia de la salvacin, y por tanto a
travs de la Escritura, la palabra revelada se dirige a toda
la humanidad: tambin a nosotros, los que vivimos en la
Iglesia de hoy. Esto supone que la Escritura posee una
especie de doble contexto: su contexto contemporneo y
nuestro contexto actual. Porque la Escritura es el docu-
mento y la expresin fundamental garantizada por Dios
de nuestra fe actual, la fe viviente de la Iglesia ir sacan-
do de ella, progresivamente, con el correr de los tiempos,
partiendo de sus textos, las riquezas implcitas en ellos,
apoyndose en la gracia de la fe que nos hace simpati-
zar con el sentido divino de las palabras humanas utili-
zadas. Durante este desarrollo, no se aadirn nuevos
dogmas ni nuevas revelaciones, de las que haya que ad-
quirir conocimiento por un medio distinto de la Escritu-
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO >
ra, como si, fuera de ella, los apstoles hubieran transmi-
tido en secreto alguna otra verdad de fe. La tradicin
apostlica convertida en Escritura es la expresin cons-
titutiva de la fe apostlica, que por otro lado es imposible
expresar adecuadamente de palabra o por escrito.
A medida que la conciencia creyente, que se apoya
en la totalidad de la revelacin en virtud de la gracia de
la fe, se pone en contacto con la realidad salvfica par-
tiendo de lo que dice explcitamente la Biblia, va com-
prendiendo ms claramente la profundidad divina de la
palabra apostlica humana escrita. En este sentido, el
cristiano no vive exclusivamente de la sola Scriptura.
Cristo, por otra parte, no nos pone nicamente ante los
libros sagrados, como si slo en ellos nos hablase ntima
y personalmente por el testimonio de su Espritu. En el
sacramento de la fe, llamado por Gregorio de Nisa la
primera tradicin, hace tambin de nosotros ciudada-
nos de su reino, miembros de su cuerpo. Esto indica que
se comprende mal la traditio non scripta, distinta de la
Escritura, cuando se traduce esta expresin como tradi-
cin oral: sa sera una concepcin raqutica y unilateral.
No se trata, en primer lugar, de una tradicin oral,
sino de una tradicin no escrita; se trata ante todo del
elemento de la realidad salvfica en s misma, por la cual
el cristiano se pone en contacto no slo con la palabra
apostlica, sino con la realidad misma de la salvacin
designada por la palabra, y que slo puede vivirse refle-
xivamente gracias a la palabra. La celebracin del mis-
terio eucarstico, el contacto en la oracin con la realidad
salvfica, la entrada en la caridad viva de la comunidad
de los creyentes, todo esto pertenece a las tradiciones no
escritas. Lo que se nos ha transmitido, por ejemplo, a
propsito de la eucarista, no es solamente un relato escri-
turstico, una enseanza, sino la realidad misma de la
eucarista. Por el contacto con esta realidad, los creyen-
tes, a la luz de los testimonios escriturarios, pueden con-
tinuamente comprender y explicitar mejor el sentido pro-
fundo de la eucarista.
Aclararemos todo esto con una comparacin. En la
26 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Iglesia primitiva, el evangelio de Mateo desarrolla, a par-
tir de la experiencia apostlica del misterio de Cristo,
el contenido de este misterio de la salvacin en referen-
cia con el Antiguo Testamento que manifiesta aqu pre-
cisamente su sentido ms profundo por el contacto con
la realidad salvfica viviente y definitiva. De la misma
manera, el nico medio de captar en su sentido ms nti-
mo los escritos del Nuevo Testamento es dejndose im-
presionar por la realidad del Seor glorificado, viviente
en su Iglesia. Como este contacto con la realidad salv-
fica' se sita siempre de un modo distinto, segn las
circunstancias terrenas, al margen de la Escritura, aun-
que nunca independientemente de ella, hemos de tener
en cuenta un elemento que, como tal, no tiene nada que
ver con el elemento escriturario: la relacin viva con la
realidad salvfica en s misma en la caridad de la comu-
nidad de fieles, en el culto de la Iglesia, en la oracin,
etc. Indudablemente, este contacto vivo slo puede reali-
zarse por la fe, y por tanto por la fe en la palabra, en
la Escritura. No como si se tratase nicamente de un
contacto por medio de palabras: se trata de un contacto
real con Cristo, pero que slo puede hacerse consciente
por la fe en la palabra. Tambin aqu la revelacin-suceso
y la revelacin-palabra estn indisolublemente ligadas, y
la negacin de uno de estos dos elementos priva al otro
de su contenido. De este modo, a travs de los siglos, el
conocimiento experimental de la Iglesia, en contacto por
la fe con la realidad misma de la salvacin, de la que las
Escrituras forman una parte esencial, va aclarando con-
tinuamente el sentido inagotable de la Escritura. Este
contacto con el misterio salvfico no nos hace leer en la
Escritura ms de lo que contienen las palabras, pero nos
permite descubrir cada vez ms claramente la significa-
cin ntima de la nota adjunta. El misterio de la sal-
vacin es en s mismo el sensus plenior de la Escritura;
ese sentido pleno reside precisamente en la realidad
salvfica designada por las palabras humanas.
Advirtamos, sin embargo, la diferencia que existe
entre la lectura y la reinterpretacin del Antiguo Testa-
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 27
ment a partir del contacto vivo con Cristo (es el caso
de los escritores del Nuevo Testamento) y la compren-
sin del Antiguo y del Nuevo Testamento a partir del
contacto, por la fe, con el Seor presente en la Iglesia.
El Nuevo Testamento es el escrito que acompaa a la
salvacin definitivamente realizada. No existe la posibi-
lidad de reinterpretar este escrito en funcin de una nue-
va fase de la salvacin, ya que, despus de la venida de
Cristo, la salvacin es una realidad que no podr nunca
sobrepasarse: slo la revelacin escatolgica sobrepasar
a la Escritura y la har intil.
Nuestro contacto con la realidad salvfica es, por tan-
to, un contacto con la plenitud del Seor, que testifica
la Escritura. Por eso, el contenido consciente de nuestro
encuentro con Cristo ha tenido siempre por norma el
ephapax, el nico suceso del misterio de Cristo y su tes-
timonio escrito en la poca apostlica. La tradicin, de
la que dice el concilio de Trento que tiene que ser reci-
bida con el mismo respeto que la Escritura, es una
tradicin apostlica, y por tanto bblica: en otras pala-
bras, es la misma pardosis de los apstoles, y esta
pardosis se nos ha comunicado a la vez por las reali-
dades salvficas (por ejemplo, la celebracin eucarstica)
y por el mensaje convertido en Escritura. Por consiguien-
te, toda la Iglesia, comprendida la autoridad enseante,
es ante todo una Ecclesia discens, incluso antes de que
en el magisterio se convierta para nosotros en Ecclesia
docens. Es lo que afirmaba Ignacio de Antioqua de
una manera incisiva, cuando escriba que la Iglesia tena
que acudir siempre a la Escritura tamquam ad carnem
Christi, como hacia al cuerpo del Seor (Ad Philad
5,1). Por su parte, Agustn escriba, y la edad media lo
repetir sin cesar:
En lo que afirma expresamente la Escritura se encuentra todo
lo que necesitamos para nuestra vida de fe y nuestra vida
moral 4,
* In iis quae aperte in Scripturis posita sunt, inveniuntur omnia
quae continent fidera moresque vivendi (De doctrina christiana z, 14:
P L 34, 42X
28 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Toda la vida de la Iglesia, y por tanto la tradicin ecle-
sial, tiene que referirse en cada poca a la Iglesia apos-
tlica y a sus Escrituras. De este modo, en su desarrollo,
podr conservar su pureza, revivificarse a s misma, e
incluso reformarse, al menos en sus expresiones teol-
gicas; de este modo podr tambin orientar continua-
mente las manifestaciones demasiado unilaterales de su
piedad. Bajo este aspecto, el cristianismo reformado,
que slo quiere vivir a base del testimonio explcito de
la Biblia, constituye para nosotros, los catlicos, una ad-
vertencia permanente y, muchas veces tambin, una pro-
testa justificada.
V sia, el carisma del colegio episcopal y el carisma oficial
ESCRITURA Y TRADICIN CON RESPECTO
AL MINISTERIO ECLESIAL
La tradicin de la revelacin, en palabras y en actos,
no se hace en la Iglesia de una manera maquinal, como
cuando se va pasando de mano en mano un objeto muer-
to. Est esencialmente ligada a su sujeto vivo: la Iglesia,
pueblo vivo de Dios bajo la gua del ministerio ecle-
sial; y ambos, bajo la gua suprema del Espritu del Seor
glorificado. Toda la Iglesia es sujeto de la tradicin: la
Iglesia que cree, que ora, que ama y que espera; la Igle-
sia que celebra los misterios litrgicos; la Iglesia cuyos
ministros y cuyo pueblo se entregan al apostolado; la
Iglesia que reflexiona sobre su fe. Todos ejecutan la tra-
dicin, cada uno a su manera y en su sitio. Los laicos,
como pueblo de Dios; el ministerio, por su direccin
jerrquica. Adems, al ministerio en su conjunto le co-
rresponde una funcin de juicio, ya que el valor apost-
lico y bblico de todo lo que se manifiesta in medio Eccle-
siae tiene que ser examinado con madurez. Evidentemen-
te, este examen debe ser tarea de toda la Iglesia, de los
laicos y de los ministros, pero slo al magisterio le corres-
ponde juzgar en ltimo trmino si una reaccin determi-
nada del pueblo de Dios constituye una reaccin infalible,
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 29
bblica y apostlica, o si, por el contrario, se trata de una
reaccin humana, demasiado humana. En este sentido,
el magisterio es juez de nuestra fe, pero slo porque to-
ma l mismo a la Escritura como norma. No se sita por
encima de la Escritura, sino por encima de nuestra inter-
pretacin de la Escritura. sta posee, por tanto, segn
la doctrina catlica, un papel de juicio en relacin con la
manifestacin concreta emprica de la Iglesia. El que
explica la Escritura es fundamentalmente Cristo mismo
que obra por su Espritu en toda la Iglesia y de una ma-
nera particular en el ministerio.
La infalibilidad de la fe de la Iglesia infalibilidad
en la que estn indisolublemente ligadas la fe de la Igle-
del papa como cabeza, la vemos fundada en el epha-
pax, en el carcter definitivo, insuperable, del misterio
cristiano de salvacin y de su nota adjunta, la Escri-
tura. En otras palabras, esta infalibilidad tiene un funda-
mento escatolgico.
La palabra del Seor permanece eternamente. Y sta es
palabra: la buena nueva anunciada a vosotros (1 Pe 1,25
cf. Is 40,8).
En Cristo, el esjaton, la palabra de Dios permanece
eternamente.
Estoy convencido de que es poderoso para guardar mi de-
psito hasta aquel da (2 Tim 1,12). Cuando venga l, el
Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa
(Jn 16,13).
Los ministros estn nicamente al servicio de la fe
del pueblo de Dios redimido:
Yo soy un siervo como t y como tus hermanos que mantie-
nen el testimonio de Jess... El testimonio de Jess es el
espritu de profeca (Apoc 19,10).
En Israel, el pueblo de Dios entero poda caer en
la infidelidad, porque todava no haba sido concedida la
salvacin completa y definitiva. Pero despus de su reali-
30 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
zacin escatolgica en Cristo, es imposible segn la
doctrina catlica que el pueblo rescatado, la Iglesia,
pueda fallar como tal Iglesia, ya que en ese caso desapa-
recera el carcter escatolgico de la salud definitiva.
Dentro de la perspectiva de esta indefectibilidad de la fe
de la Iglesia (las puertas del infierno no prevalecern
contra ella), el carisma de la infalibilidad del ministerio
apostlico aparece igualmente como una consecuencia de.
la salvacin escatolgica, definitiva (suceso, palabra y Es-
critura), para el tiempo que separa la resurreccin de la
parusa s .
Y lo mismo que la infalibilidad de la fe de la Iglesia,
tambin el carcter de opus operatum de la santifica-
cin por los sacramentos est fundado en la escatologa,
en el establecimiento indestructible de la Iglesia como
sacramento primordial. Cristo ha depositado en su Igle-
sia, fruto de su redencin, la plenitud de la diacona, de
la santificacin. La indefectibilidad de esta diacona, fun-
dada en la realizacin definitiva de la salvacin, se mani-
fiesta concretamente en la eficacia indefectible de los
sacramentos para aquel que cree en Cristo. Sacramento
y palabra no pueden pasar, en razn de su fundamento
escatolgico. Lo que se designa como poder de jurisdic-
cin del ministerio, que es propiamente un servicio de
la autoridad, no hace ms que indicar de qu manera el
sacramento y la palabra pueden legtimamente realizarse
en la Iglesia catlica.
La infalibilidad de la fe de la Iglesia, con todos los
elementos que implica, concretamente la infalibilidad del
ministerio en materia de fe y de costumbres, no puede
reducirse, por consiguiente, a una mera caracterstica aa-
dida de alguna manera a la Iglesia; proviene de la pujan-
za del Seor que toma definitivamente en sus manos a
su Iglesia. La infalibilidad es una gracia que se manifiesta
visiblemente en la Iglesia.
5
La infalibilidad se apoya, pues, en la palabra misma de Cristo, hori-
zontalmente, como anamnesis de las Escrituras, y verticalmente, como diri-
gida por el Seor vivo; cf. el capitulo siguiente : / Seor y la predicacin
it los apstoles.
ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO 31
De ah se desprenden igualmente los lmites de la in :
fabilidad de la autoridad eclesistica. La infalibilidad es
un carisma destinado a mantener sin fallo alguno la tota-
lidad del depositum fidei durante toda la permanencia
de la Iglesia en este mundo, hasta la parusa. No garan-
tiza que la Iglesia puede mantener, en cada perodo de
su existencia, la jerarqua exacta de todos los aspectos
de la fe. La indestructibilidad de la Iglesia, de la que
la infalibilidad es una implicacin, no puede concebirse
de una manera esttica. Cuando dejamos de considerar
la integridad dinmica de la totalidad de la fe en el curso
de los siglos, para fijarnos en un detalle concreto durante
un perodo determinado de la existencia eclesial, empe-
zamos a advertir inmediatamente los lmites de esa infa-
libilidad.
No vamos a examinar aqu detalladamente estos lmi-
tes, pero quisiramos llamar la atencin sobre una de las
misiones del magisterio: la definicin del dogma. Esta
misin est subordinada por entero a la misin formal
del magisterio (Mt 28,18-20), que es la de conservar y
transmitir sin alteracin, de una manera viva, el testimo-
nio apostlico a travs de las nuevas situaciones histri-
cas. Pero stas exigen a veces una mayor precisin. Y en
las precisiones que aporta, el magisterio tiene como nor-
ma objetiva a la tradicin apostlica (la pardosis), y
adems tiene que tener siempre la finalidad de transmitir
fielmente el mismo testimonio apostlico. Definir un dog-
ma no es de ninguna manera un fin en s mismo: no se
define por definir! Aadamos que toda definicin, por
muy necesaria y saludable que pueda ser en determinadas
circunstancias, entraa siempre un riesgo: al precisar un
aspecto de la fe, fcilmente corremos el peligro de dejar
en la penumbra otro aspecto complementario. Histrica-
mente, por otro lado, se comprueba que a veces una de-
terminacin dogmtica ha suscitado otra a continuacin,
a fin de integrar en una sntesis ms amplia el aspecto
demasiado unilateral de la primera. Ya san Hilario adver-
ta que es muy lamentable la situacin de la Iglesia, cuan-
32 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
do se ve obligada a definir dogmticamente un dato fren-
te al error 6 .
CONCLUSIN
Lo precedente demuestra que el catolicismo rechaza
todo exclusivismo, tanto el de la sola Scriptura, como
el de la sola traditio y el solum magisterium, pero
tambin rechaza la afirmacin de dos o tres fuentes para-
lelas e independientes. Para vivir, la Iglesia necesita de
la Escritura y de su tradicin. Por otro lado, la Escritura
y la tradicin tienen a su vez necesidad de la Iglesia para
ser reconocidas como Escritura cannica y como tradicin
autnticamente apostlica. No es, por ejemplo, la Escri-
tura, tal como la interpreta Marcin, la que es apostlica,
sino tal como la interpreta la Iglesia de Cristo. El hecho
de que la Iglesia tenga autoridad en la interpretacin de
la Escritura no la coloca por encima de ella; lo nico que
esto significa es que la Iglesia reconoce exclusivamente
el principio apostlico como norma de la fe cristiana y
de la vida eclesistica. Pues bien, reconocer la norma
apostlica de la fe significa, en ltima instancia, reconocer
la autoridad de Dios como nico y exclusivo criterio
de la fe catlica (Congar): el Padre enva a su Hijo y
se manifiesta en l; Cristo enva a sus apstoles, que se
convierten en la base de su Iglesia.
De Trinit., a, a: PL 10, 51.
2
EL SEOR Y
LA PREDICACIN DE LOS
APSTOLES *
L A revelacin incluye a la vez un acontecimiento de
I salvacin y la predicacin relativa al mismo. En el
kerigma aparece la realidad salvfica como dada a nos-
otros. Por ello, la conclusin de la revelacin en Cristo
incluye tambin la conclusin y el cierre de la predica-
cin apostlica, como fundamento perenne y norma de
la Iglesia post-apostica. Por eso en el catolicismo se
impone cierta peculiaridad del kerigma de los apstoles
en relacin con la predicacin ulterior de la Iglesia nor-
mada por esta predicacin apostlica.
De ah que cuando se plantea la cuestin del hecho, del
mtodo y de los medios de predicacin caracterizada por
la dignidad kyrial de Cristo I, conviene dividir la cuestin
y considerar sucesivamente la predicacin de los apsto-
les primero, y luego la predicacin de la Iglesia.
* 'Este artculo apareci con el ttulo De kyriale waardigheid van
Christus en de verkondiging (La dignidad kyrial de Cristo y la predicacin):
Vox Theotogica 29 (1958-1959) 34-38.
1
Ese fue el tema del congreso anual de la federacin de estudiantes
de las facultades holandesas de teologa, en enero de 1959. Esta contribucin
muy esquemtica, preparatoria para el congreso, quera sencillamente trazar
las perspectivas catlicas de una respuesta a la cuestin planteada.
3
34 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
I La cima de este encuentro se sita en la experiencia
EL KYRIOS EN EL KERIGMA DE LOS APSTOLES
El acontecimiento de la salvacin y la predicacin del
mismo se implican recprocamente; por eso, la conclusin
del misterio de Cristo el da de la entronizacin del siervo
paciente de Yav como Kyrios, significa a la vez la con-
sumacin de la revelacin divina y el fundamento de la
predicacin relacionada al misterio de Cristo. En otras
palabras: la predicacin de los apstoles pertenece a Ja
fase constitutiva de la revelacin. Junto con la realidad
salvfica que transmite a la Iglesia, constituye la norma
permanente de toda la vida ulterior de la Iglesia.
Sin embargo, entre la partida de Cristo hacia el Pa-
dre y el final de la Iglesia apostlica propiamente dicha,
con los escritos a que dio origen, es preciso reconocer
cierto desarrollo. Poco importan aqu las dos posibili-
dades que podan presentarse o que se han presentado a
este propsito 2 . El hecho de este crecimiento plantea na-
turalmente la cuestin de la relacin viva entre la activi-
dad de Cristo como Seor y el kerigma de los apstoles.
Esta relacin es doble: horizontal y vertical.
1. Testimonio ocular y auricular
del Cristo histrico convertido en Seor
La condicin exigida cuando se trat de buscarle un
sustituto al apstol Judas indica que la base de la predi-
cacin apostlica es el encuentro inmediato con Cristo 3 .
2
Se trata, por un lado, de la postura segn la cual no todo ha sido
revelado antes de la ascensin de Cristo (apoyndose en Jn 16, 12-14 y 14,
25-26) y, por otro lado, de la postura segn la cual toda la revelacin se ha
dado ya antes de la partida de Cristo, de modo que el desarrollo del mis-
terio de fe en la Iglesia apostlica no difiere del desarrollo de la tradicin
o del dogma (apoyndose en Jn 15, 15; Hech 1, 3 ; Mt 28,19-20).
3 Dejamos de lado el problema de la relacin entre los doce y los
Hech i, 21-23; 13 3 i ; 1. 8; 2, 32; 3, 15; 5, 27-32; 10, 39.41-42; Le 24,
2S; 1, 2; 1 Jn 1, 1-3; Jn 15, 27.
LA PREDICACIN APOSTLICA 35
Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la regin de
los judos y en Jerusaln (Hech 10,39).
inmediata de la dignidad seorial del resucitado, durante
sus apariciones 4 . Cuando los apstoles testifican del po-
der y de la parusa de Cristo, no apelan a fbulas hbil-
mente inventadas, sino a su testimonio ocular de la exce-
lencia de Cristo. El ncleo es el testimonio inmediato de
la resurreccin. El trato con el Cristo terrestre ha tenido
sobre todo la finalidad de establecer la continuidad entre
el siervo de Dios manifestado en la historia y el Kyrios
que luego se les apareci. El Seor de quien testifican es
idntico al hijo del hombre que, conocido por muchos,
ha sido crucificado bajo Poncio Pilato, esquema funda-
mental del kerigma apostlico. En este testimonio ba-
sado en una experiencia personal, reside el carcter nico
del kerigma de los apstoles. Toda la Iglesia apostlica
primitiva, dirigida por el misterio apostlico llamado de
una manera particular, recibe de este hecho un signifi-
cado muy especial3 .
Considerado horizontalmente, el kerigma de los aps-
toles se relaciona, por tanto, directamente con el Kyrios,
esto es, con las apariciones del mesas resucitado en el
seno de la Iglesia primitiva.
2. La actividad inmediata del Kyrios
en la predicacin apostlica
Pero tambin verticalmente existe una relacin viva
entre el Kyrios y la predicacin apostlica. El sentarse
a la derecha del Padre formaba el centro, el corazn de
la confesin de fe primitiva. Para la Iglesia naciente,
Cristo era una realidad personal, actual, y no solamente
* 2 Pe i, 16; Jn i, 14; 1 Jn 1, 1-3.
B
dems apstoles (p. ej. Pablo), y cmo estos ltimos pueden ser testigos de la
resurreccin.
36 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
un individuo que haba realizado en el pasado la reden-
cin, o cuya parusa se esperaba con impaciencia. Para
los primeros cristianos, Jess era ante todo alguien actual-
mente vivo, que entraba ahora en contacto con sus fieles;
precisamente porque lo consideraban como presente, los
cristianos aspiraban a la presencia acabada de la parusa.
Todos los das descubran que el Kyrios tomaba en sus
manos la direccin de su joven Iglesia enviando al Esp-
ritu, cuya actividad experimentaban sensiblemente entre
ellos sin cesar.
Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre
el Espritu Santo prometido y ba derramado lo que vosotros
veis y os (Hech 2,33).
Solamente como Kyrios enva Cristo efectivamente
al Espritu, del que haba dicho: os ensear y os re-
cordar todo cuanto yo os he dicho.
3. Unidad de estos dos aspectos
Todo lo que hacen los apstoles como tales, lo hacen
en unin con el Espritu del Seor: Hemos decidido el
Espritu Santo y nosotros...' 6 Pero qu es lo que ellos
hacan en lo que concierne a la predicacin del misterio
de la salvacin? Se pueden reducir esquemticamente
sus actividades a tres grandes categoras: la predicacin
(kerigma), el testimonio de la salvacin (martyrion),
y la enseanza apostlica (didaj). El kerigma es la
proclamacin (resonar de trompetas) de la buena nueva,
anunciando que Dios, en Cristo, ha intervenido como
libertador; es la proclamacin pneumtica del suceso de
la salvacin, uno de los aspectos integrantes de la fase
constitutiva de esta revelacin. El martyrion es la acti-
vidad apostlica por medio de la cual los apstoles dan
testimonio delante del tribunal de la historia y del mun-
Hech i s , 28; 3, 9; 4> 8; 4, 3 1 ; 5, 3-4; 6. 3-s; 7, 55; 8, 29-39; 1. ' 9 ;
cE. J n 14,26; 15,26-27; 16,13-15; Mt 10,18-20; Me 13,11; Le 21, 13 s.
LA PREDICACIN APOSTLICA 37
do (matiz jurdico) de lo que han visto y odo 7 ;.este tes-
timonio no es una mera fotografa, sino el resultado de
un dilogo con el misterio revelado: una revelacin escu-
chada: de ah las distintas perspectivas de los sinpticos,
de Juan, etc. Finalmente, la didaj desarrolla, partien-
do del misterio de Cristo y de la naciente organizacin
eclesial, el sentido y las consecuencias de esta revelacin:
sus implicaciones, su iluminacin a partir del Antiguo
Testamento, su delimitacin en relacin con los errores,
etc.; partiendo del estar-en-Cristo, ilumina igualmente las
exigencias de la vida en el mundo: la didaj compren-
de, por consiguiente, toda la encarnacin de la fe apos-
tlica en el mundo concreto de entonces; por eso hemos
de relacionar con ella la paraclesis del santo precepto
transmitido (2 Pe 2,21): la moral evanglica.
Toda esta actividad mltiple de predicacin es, por
una parte, plenamente humana con todas las consecuen-
cias que supone una actividad humana situada, y por
otra, est plenamente dirigida por el Seor vivo. En la
paradosis activa la tradicin de los apstoles, en su
kerigma, su martyrion y su didaj, el Seor habla y acta.
Por eso Pablo puede identificar lo que yo he recibido
de los otros (apstoles), con lo que yo he recibido del
Seor. Y esto no significa nicamente que existe un
vnculo horizontal entre el kerigma y el Kyrios; a ello
hay que aadir una relacin vertical. El contenido del
encuentro con el Cristo terrestre y glorificado, punto de
partida de la Iglesia apostlica, es tambin el contenido
de una palabra y de una accin actuales de Dios en el
Kyrios. En otras palabras, la tradicin incluye a la vez
el contenido del misterio histrico acabado de Cristo,
con el que los apstoles se han visto inmediatamente
confrontados, y el contenido de lo que les dice actual-
mente el Seor a los apstoles y a la Iglesia. La revela-
cin constitutiva incluye, por tanto, una mediacin apos-
tlica para actualizar el misterio d la salvacin realizado
en Cristo. Dentro de su unidad con el testimonio ocular
* Jn 1, 14; 15, 27; 19, 35; 1 Jn 1, 1-3; 1 Pe 5, 1; 2 Pe 1, 16; Heb 2, 3.
38 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
y auricular inmediato de los apstoles, la accin miste-
riosa del Seor en y por la predicacin apostlica cons-
tituye el bien imperecedero de la fe, norma de toda la
Iglesia posterior. Lo que el Seor comunica interiormente
a los apstoles, junto con lo que se transmite exterior-
mente por la tradicin que, a su vez, proviene del con-
tacto directo con el Cristo terrestre y con las apariciones
del resucitado, constituye la predicacin apostlica. El Se-
or habla en la predicacin apostlica, y sta no es por
tanto una pura anamnesis de lo que dijo el Cristo terres-
tre o el Kyrios en el curso de sus apariciones. En la
anamnesis habla el Cristo viviente de una manera real.
La transmisin de lo que los apstoles oyeron anterior-
mente y experimentaron inmediatamente de Cristo se
realiza en el interior de la audicin actual de la palabra
viva y operante del Seor invisible. El kerigma apost-
lico es, pues, la manifestacin histrica de la palabra
actual del Kyrios, palabra que prolonga en la gloria la
predicacin de Cristo 8 .
II
EL KYRIOS EN EL KERIGMA ECLESIAL
Prescindiendo de cierta peculiaridad de la Iglesia
apostlica, tambin aqu se trata de un proceso humano
de tradicin, que es al mismo tiempo la expresin en
el espacio y en el tiempo de una palabra actual del Seor.
Cuando Cristo nos habla actualmente en la predicacin
de la Iglesia y, por otra parte, obra en el interior de
nuestro corazn por la gracia, no se trata de dos palabras,
sino de una sola en la que el mensaje de antao est
incluido en la palabra actual. La potencia seorial de
Cristo se revela en primersimo lugar en la Iglesia y en
su predicacin.
8
Testigos no son slo los apstoles, sino tambin el Espritu del
Seor (Jn 15,26-27; Le 24,48-49; Hech 2 , 8 ; 1 Jn 1,1-3; Hech 5,30-32;
1, 8; 4, 31-33; Jn 16, 8). En Heb 2, 3-4, se trata de Dios como con-testigo
(synepimartyrountos tou Zeou).
LA PREDICACIN APOSTLICA 39
Toda la vida de la Iglesia, desde la poca apostlica
hasta la parusa, est dominada por el Kyrios que, por
mediacin de su Espritu y del ministerio eclesial apost-
lico, realiza en el tiempo la edificacin del cuerpo de
la Iglesia. La predicacin de la Iglesia es una manifes-
tacin de la actividad convergente de estas dos media-
ciones. La predicacin en palabras y en actos es la mani-
festacin en el tiempo de la revelacin acabada ya en el
Kyrios.
La distincin entre la predicacin apostlica y la pre-
dicacin ulterior de la Iglesia (kerigma, martyrion y di-
daj) no resulta de una diferencia de autoridad, de infa-
libilidad o de valor normativo, sino del hecho que, en la
Iglesia apostlica, el dato de fe exteriormente procla-
mado que es tambin el contenido de la palabra actual
del Seor encuentra su origen y su fuente en el testi-
monio ocular inmediato de la humanidad terrestre de
Cristo y de las apariciones del Seor resucitado. Esta in-
mediatez querida por Dios le confiere un carcter nico
a la predicacin de los apstoles. Por eso se encuentra
tambin incluida en la esfera de la revelacin constitutiva.
Como tal, el apstol es una figura de la historia de la
salvacin que, como procurador de Cristo, partiendo de
su propia experiencia histrica, de su contacto dialogal
con el Cristo terreno, muerto, pero resucitado y apareci-
do, bajo el testimonio actual de la palabra del Kyrios,
testifica-con-l sobre el contenido autntico y el sentido
del suceso de la salvacin. Esta predicacin apostlica
constitutiva, dispuesta por el Espritu, se convierte en
norma definitiva para la Iglesia post-apostlica. Los aps-
toles pueden, por tanto, ser llamados de una manera muy
particular columnas de la Iglesia. Su testimonio perte-
nece al ephapax de la revelacin.
El ministerio de la Iglesia posterior, a la que el
Seor habla todava actualmente de la misma manera, no
saca directamente los datos de la fe que propone de una
experiencia histrica inmediata del misterio de Cristo,
sino de la Iglesia primitiva. Slo porque se conforma con
la norma de la Iglesia apostlica, puede ser normativa
40 LA REVELACIN Y SU TRADICIN

para nuestra vida de fe. Gracias a esto, la predicacin de

de la Iglesia constituye una expresin visible de la pala-
bra siempre actual del Seor: en esto no hay ninguna di-
ferencia con la Iglesia de los apstoles. En razn de su
inmediatez, la predicacin apostlica pertenece al dep-
sito de la fe que sirve de norma a la predicacin ulterior
de la Iglesia. As, horizontal y verticalmente, la predi-
3
cacin eclesial se relaciona con el testimonio del Seor. REVELACIN-SUCESO Y
En esta predicacin, el Kyrios contina testificando por
su Espritu. Su garanta no se extiende solamente a la REVELACIN-PALABRA *
Iglesia apostlica, sino tambin a la Iglesia posterior.
De esta manera, por una parte, la predicacin y toda la
historia de la Iglesia reposan de una manera permanente
sobre la revelacin histrica, exterior y pasada, cuyo tes-
timonio nos ofrece la Iglesia apostlica en sus escritos y
en su vida; mas por otra parte, la Iglesia escucha todava
P ARA unos, el cristianismo es ante todo una revelacin
por la palabra; para otros, es esencialmente y en pri-
mer lugar la deificacin del hombre por la comunin sa-
cramental con Dios en Jesucristo. Se trata de dos aspec-
actualmente la palabra viva del Seor y se orienta de este
modo hacia el esjaton por medio de l. tos complementarios de la institucin cristiana de la sal-
vacin, que vamos a procurar estudiar a continuacin.

I
LA PALABRA DE DIOS COMO MEDIO
DE REVELACIN

1. La palabra de Dios, expresin del

Antiguo Testamento para designar a Dios
hablando personalmente con el hombre
Puede parecer extrao que Israel no establezca dife-
rencias entre la palabra y el suceso o la cosa expresada
por la palabra. Dabar, palabra, significa tanto una palabra
pronunciada o escrita como un suceso de la naturaleza o
de la historia. Despus de estas palabras significa a
* Este artculo apareci en Tijdschrift voor Liturgie 44 (1960) 44-61,
con el ttulo De dienst van het wcord in verband met de Eucharistievierina
(El servicio de la palabra en su relacin con la celebracin eucarstica); en
LumVie 46, apareci una traduccin francesa.
42 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
a veces: despus de estos sucesos (por ejemplo en Gen
22,1); las palabras no solamente son pronunciadas, sino
tambin hechas (Gen 24,66). Del mismo modo, la histo-
ria de Salomn se presenta como las palabras de Salo-
mn (1 Re 2,41). La vida de una persona es la palabra
que expresa; ella es esa palabra. La palabra es la mani-
festacin plena de una persona o de una cosa.
Adems, el hebreo no distingue entre la palabra y
aquel que la pronuncia. Hablar es una manera de ser de
la persona. El poder de una palabra es el de la persona
que la pronuncia. Por eso el poder de la palabra de Dios
es inmenso (Is 55,10-11; Sab 18,14-16, etc.) Esta pala-
bra es verdad: alcanza infaliblemente su objeto, mientras
que las palabras de los falsos dioses no son ms que men-
tiras sin eficacia (Is 41, 22-24). Una palabra de Dios que
no se realizara, sera algo inconcebible (Dt 18,18-22).
Por consiguiente, la palabra de Dios hace historia:
Una palabra ha proferido el Seor en Jacob,
y ha cado en Israel.
Sabedla, pueblo todo,
Efran y los habitantes de Samara (Is 9,7-8).
La palabra proftica, palabra de Dios en labios huma-
nos, realiza en cierto sentido la historia. Como expresin
de la voluntad de Dios, Lo dijo y fue hecho % la pala-
bra proftica provoca el porvenir 2 . Al mismo tiempo,
indica el sentido de la historia, por ser la interpretacin
divina de un suceso natural o histrico en el seno del
pueblo de Dios. Por eso, a veces, la profeca interviene
despus del suceso. Es posible que haya existido en Israel
la idea de un poder mgico de la palabra, tal como se en-
cuentra tambin en los pueblos vecinos 3. Pero los profe-
tas han reaccionado constantemente contra esa manera de
ver y han atribuido la fuerza de la palabra al poder per-
1
Cf. especialmente el salmo 148, 5.
2
Is 9, 7; 49, 2; 55, 10-it; Jer 5, 14; 23, 29; etc.
8
Cf. los numerosos estudios sobre la palabra en los semitas, concre-
tamente en_L. DRR, Die Wertung des gottlichen Wartes im Alten Testament
und in antiken Orient. Leipzig 1927.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 43
sonal de Yav 4 . Solamente por el hecho de que el profe-
ta es un hombre de Dios, pueden estar realmente car-
gadas de poder sus palabras (1 Sam 9,6; 1 Re 17,24).
Finalmente, la palabra de Dios es la encarnacin de
la voluntad salvfica de Dios, esto es, coincide con los
acontecimientos naturales e histricos que el mismo Dios
dirige y ordena en favor de su pueblo. La naturaleza y la
historia son suscitadas por la palabra de Dios. El hom-
bre vive de todo lo que sale de la boca de Yav (Dt 8,
3), esto es, nosotros vivimos de la palabra de Dios (cf. Jer
17,16; Sal 89,35). La palabra de Dios incluye, por
consiguiente, toda accin divina en relacin con el hom-
bre y con el mundo. El mundo, creado por la palabra de
Yav y perdido por el pecado del hombre, ser recreado
por la palabra de Yav.
Esta teologa de la palabra (del dabar) del Antiguo
Testamento encierra un profundo significado: manifiesta
la existencia de relaciones personales entre el hombre y
Dios, no solamente el Dios creador, sino tambin el Dios
de la salvacin y de la alianza. La palabra manifiesta
que la creacin y la historia no son solamente la obra de
un Dios creador, que no tienen que ser interpretadas ni-
camente de una manera testa, sino que hay que con'
siderarlas en la perspectiva de un dilogo personal del
hombre con Dios. Todos los acontecimientos son una in-
vitacin de Dios al hombre; en ellos Dios se dirige per-
sonalmente al hombre. El mundo y la historia dejan de
ser nicamente un tema de anlisis filosfico para conver-
tirse en tema de un dilogo personal entre Dios y el hom-
bre. Esta palabra de Dios es Dios mismo llamando al
hombre para que comulgue de su propia vida. Es tam-
bin la existencia del hombre y del mundo considerados
como una vocacin para el hombre, como una notifica-
cin que se le dirige con vistas a su relacin personal
con el Dios vivo.
De aqu resulta que la revelacin es ciertamente en
4
Por ejemplo, Ex 22, 17; Lev 20,6.27; Dt 18,9-13; 1 Sam 15,23 7
28.3, etc.
44 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
s misma una revelacin de la palabra, una conversacin,
pero de una palabra que se nos transmite por los sucesos
de la historia y por los profetas que aclaran su signifi-
cado. Revelacin-suceso y revelacin-palabra son las dos
caras del nico mensaje de Dios o de la palabra de
Dios. Aunque la revelacin resida en primer lugar en la
accin salvfica de Dios, y por tanto en la historia del
pueblo judo, esta historia no alcanza sin embargo su sig-
nificado pleno de revelacin ms que cuando es recibida
en la conciencia religiosa del pueblo de Dios. La accin
salvfica divina, por la que la historia se convierte en his-
toria de salvacin o de perdicin, debe quedar iluminada
por la palabra del profeta que ha percibido con claridad
el sentido de este acontecimiento. Su palabra le revela
al pueblo la presencia y el contenido de la accin divina:
le presenta los sucesos de la naturaleza y de la historia
como una palabra personal de Dios. Estando oculta la
accin sobrenatural de Dios en un acontecimiento pro-
fano o, ms exactamente, mundano, exige intrnsecamen-
te la palabra complementaria. Slo por la palabra del
profeta, que escucha y capta el mensaje inserto por Dios
en el acontecimiento histrico, toma plenamente concien-
cia de la revelacin de la salvacin del pueblo elegido.
Al realizar la salvacin en la historia, Dios habla, pero el
contenido preciso de esta palabra divina, o sea, del suceso
mundano como palabra de Dios, debe ser aclarado por
la palabra humana del profeta:
No, no hace nada el Seor Yave
sin revelar su secreto
a sus siervos, los profetas (Am 3,7);
Anuncio cosas nuevas;
antes que se produzcan os las hago saber
(Is 42,9; cf. tambin 1 Pe 1,20).
El tema del rugido del len en el Antiguo Testa-
mento 5 designa a la predicacin proftica que nos hace
reconocer en los sucesos histricos futuros un juicio de
6
Concretamente Jer 25, 30; Ara 3,4-8; Joel 3, 16; Os 11,10.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 45
Dios. De este modo, es en el interior de la palabra gene-
ral que le dirige Dios al hombre en la naturaleza y en la
historia que no son solamente unos sucesos segn un
plan testa, sino sucesos mundanos que encuentran su
ltimo principio en un Dios de salvacin que quiere esta-
blecer una comunidad de vida con el hombre, donde
encuentra su lugar la palabra particular de Dios en la
palabra humana y por ella. La experiencia de las relacio-
nes humanas, en las que la palabra humana ocupa un
lugar primordial, ha sido lo que ha inducido a Israel a
llamar palabra a la revelacin de Dios al hombre en
la naturaleza y en la historia. Quizs esta presentacin
conservaba todava en Israel algo de antropomrfico, pero
alcanzar su verdad ms plena en el cumplimiento de la
revelacin en Cristo.
2. El hombre-Jess:
palabra de Dios en forma humana
En su humanidad y por su humanidad situada y con-
dicionada histricamente, Cristo es entre nosotros la reve-
lacin de Dios. Es, pues, la palabra de Dios, el mismo
Dios, el Hijo, quien nos habla personalmente en el hom-
bre-Jess. Un hombre semejante a nosotros, que trata
con nosotros de t a t, es personalmente Dios, el Hijo
de Dios. Por eso, todo acto humano de Cristo es, con
ms razn que la historia de la salvacin del Antiguo
Testamento, una palabra que Dios le dirige al hombre.
Pero aqu, adems, la palabra adquiere su significado
exacto. Si la humanidad de Jess es el medio de la reve-
lacin de Dios, se sigue que su palabra humana, en el
sentido literal, forma constitutivamente parte de esta re-
velacin.
La antropologa muestra que la palabra es esencial a
la encarnacin de la persona en este mundo. La palabra
es la realidad humana, tal como se manifiesta en su expre-
sin. Es una manera de ser hombre. Venir al mundo,
46 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
es tomar la palabra 6 . La palabra es una de las formas
ms tpicas del encuentro con los dems. En efecto, en
el lenguaje se expresa lo que uno es para dirigirse a los
dems: el lenguaje es, pues, realmente una apertura a
los dems, una revelacin. Si ya en el hombre la palabra
es esencial a su encarnacin, es lgico prever que la pala-
bra humana de Cristo tiene que jugar un papel constitu-
tivo en la encarnacin de Dios como revelacin reden-
tora. Y aqu se puede hablar de palabra de Dios sin antro-
pomorfismo: en el hombre-Jess, en su palabra humana,
el mismo Hijo de Dios habla realmente en persona. La re-
velacin-suceso, o sea, la persona de Cristo en la totali-
dad de su manifestacin humana, no revela con claridad
su significado y su contenido ms que en la palabra que
este hombre nos dirige. Esta palabra de Cristo es la que
vamos ahora a examinar.
La palabra de Jess es la palabra de Dios, pero bajo
la forma de una palabra humana histricamente condicio-
nada. Vamos a examinar, pues, el valor y la fuerza perso-
nalistas de la palabra, a fin de aclarar el valor tendrico
de la palabra de Cristo.
La palabra, elemento esencial del dilogo, es el medio
por el cual se abren dos interioridades, la una a la otra.
Es una expresin de la libertad que quiere comunicar sus
secretos al otro, para poder as entregarse a l. Con
K. Buehler 7 , podemos distinguir tres aspectos principa-
les en el dilogo humano: 1) ante todo, un contenido: el
que habla comunica, explica alguna cosa, es testigo de
algo, etc.; 2) luego, una invitacin: nos dirigimos a al-
guien. Hablar es un acto de cara a los dems. Es siem-
pre hablarle a alguien. Aquello de que se habla es la
materia a propsito de la cual interpelamos a nuestro
interlocutor. El que habla espera una reaccin; su pala-
bra es una llamada a esta reaccin, una invitacin a una
respuesta determinada. La reaccin puede tomar formas
G. GUSDORF, La parole. Pars 1953. Debemos sin embargo presentar
una grave objecin al concepto de persona en este autor, que depende en
este punto de Merleau-Ponty.
' K. BUEHLER, Sprachtheorie. Jena 1934.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 47
muy diversas, segn sea la interpelacin. Lo mnimo que
se espera, es que se preste atencin. Si yo mando, mi
palabra es tambin una llamada a la obediencia; si supli-
co, apelo a la benevolencia ajena y espero que me escu-
chen. Hay muchas interpelaciones y reacciones posibles.
Por ejemplo, si testifico de algo que el otro no conoce
o no puede conocer, mi discurso es una llamada a su fe,
y mi testimonio es una invitacin dirigida a mi interlo-
cutor para que me conceda su crdito. En la palabra del
testimonio hay por tanto una invitacin-a-creer; 3) final-
mente, el dilogo incluye la apertura de s: hablar no es
solamente hablar de algo, sino tambin decirse a s mis-
mo, revelarse, entregarse al oyente.
Eso mismo es tambin la palabra de Jess cuando
testifica: incluye esencialmente una invitacin a la fe.
Cuando se trata de nosotros, nuestra invitacin a la liber-
tad del otro tiene slo un poder limitado; en Cristo, por
el contrario, esta invitacin es la encarnacin de una invi-
tacin divina que penetra hasta lo ms ntimo de la liber-
tad. Subsisten todos los elementos de la antropologa
referentes a la eficacia de la palabra humana, pero adquie-
ren una profundidad insospechada por el hecho de que
el que habla es Dios mismo, el Hijo de Dios, aunque lo
haga bajo forma humana. Cuando se nos dirige una invi-
tacin humana, sta participa de la relatividad y la debi-
lidad de la influencia del otro sobre nosotros y se mani-
fiesta impotente ante nuestra libertad personal; pero la
palabra humana de Cristo, por ser un acto personal del
Hijo de Dios, puede penetrar hasta lo ms ntimo de
nuestra libertad que se abre a su accin. La palabra
humana de Cristo es capaz de operar efectivamente en
nosotros la respuesta obediente de la fe. Por otra parte,
este consentimiento a su palabra supera nuestras fuerzas
humanas. Cuando la palabra de Cristo suscita efectiva-
mente en nosotros la respuesta de la fe, es porque ha
obrado al mismo tiempo en lo ms profundo de nosotros
mismos para permitirnos poner, aun siendo hombres, el
acto teologal de fe en esta palabra.
La invitacin a la fe inherente en todo testimonio
48 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
humano adquiere una significacin ms profunda cuando
se trata del testimonio de Cristo. Para Toms de Aquino,
esta invitacin est en el corazn mismo de la luz de la
fe, lumen fidei 8 , que se nos concede graciosamente
por medio de la palabra de Cristo. Slo por esta gracia
interior de la fe nos sabemos ntimamente interpelados
por Dios en aquello que Cristo nos dice; slo por ella
ponemos un acto de confianza en la invitacin de Cristo,
que es la encarnacin de la gracia invitante a la fe.
El fundamento escriturstico de esta concepcin tomista
de la fe ha quedado establecido en un estudio penetrante
del P. de la Potterie 9 .
El blsamo o el crisma es, en algunos textos de
la Escritura, la palabra misma de Cristo (fides ex audi-
tu), tal como el Espritu Santo nos la repite (locutio
interna). La uncin interior est intrnsecamente ligada
con el ex auditu, y esto vala ya en el caso de los que
escuchaban directamente las palabras de Cristo. Esta pa-
labra es una palabra humana, pero es adems la encar-
nacin de una gracia interior. No es posible explicar de
otro modo la eficacia interior de los actos salvadores hu-
manos de Jess y la accin de su palabra, admitiendo
solamente una eficacia concomitante de la gracia. Se trata
realmente de una fuerza interior a la palabra, de una
fuerza que no es ms que la virtud divina de la gracia
que se dirige a nosotros humanamente bajo el aspecto de
la palabra de salvacin. La invitacin a la e, como ele-
mento interior de la palabra de Cristo, es la fuerza invi-
tante de una gracia divina en una forma humana. En este
sentido, la palabra de Cristo tiene tanto valor sacramen-
tal como sus actos de salvacin. Su palabra no es menos
saludable que su contacto corporal, en la fe, que curaba
a los enfermos. En ambos casos, se trata de un acto efi-
caz de Dios que se manifiesta en una forma humana.
8
Instinctus interior Dei invitantis (STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3; Quodl.
2, q. 4, a. 1. A veces Toms de Aquino desarrolla esta idea en relacin con
un texto de la Escritura, sobre todo de Juan; cf. Comm in Jo, c. 6, lect. 5:
Instinctus interior impellens et movens ad credendum.
9
I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la je, en La vida
segn el Espritu. Sigeme, Salamanca 1967, m - 1 7 4 .
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 49
Slo este fundamento cristolgico permite compren-
der el misterio salvador de la predicacin de la Iglesia,
concretamente en el servicio eucarstico de la palabra.
3. ha palabra en la -predicacin
de la Iglesia
Los apstoles no hacen ms que transmitir la palabra
de Jesucristo. Anunciamos la palabra de Dios (2 Cor
2,17;-4,2; etc.) Esto no significa una palabra sobre Dios,
sino la palabra que el mismo Dios ha pronunciado en
Cristo I0 : el evangelio, palabra de salvacin y de reden-
cin anunciada por el mismo Cristo en sus palabras y en
sus actos. Cuando Pablo llama a la palabra de Dios
mi palabra, quiere significar que lo que dice el apstol
es igualmente una palabra de Cristo por medio del aps-
tol (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4 comparar con Rom 2,16;
2 Cor 4 , 3 ; etc.) Por eso dice: la palabra de Dios que
os predicamos (1 Tes 2,13), o tambin: Somos emba-
jadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de
nosotros (2 Cor 5,20). Esta identidad entre la palabra
de Cristo y la de los apstoles en cuanto tales supone
una delegacin y una misin particular: ellos han reci-
bido el encargo y el poder de anunciar la palabra de Dios
en Jesucristo. Por eso la predicacin de la palabra es una
diacona, un servicio y una misin: el servicio de la
palabra (Hech 6,2-4). Este servicio es un ministerio
oficial de la Iglesia " . Gracias a l, la palabra proclamada
es la misma palabra de Cristo a travs de la palabra apos-
tlica. En el servicio eclesial de la palabra, se revela el
mismo Cristo; contina viviendo y obrando en virtud de
la revelacin del Espritu en la palabra de los apstoles.
Por eso la palabra eclesial es una fuerza (Rom 1,16).
10
Se leern con provecho, a propsito de la palabra de Dios en el
Nuevo Testamento, los estudios de H. SCHLIER, L'annonce dans le cuite de
VEglise, en Le temps de l'Eglise. Paris/Tournai 1961, 249-268; Wort Gottes.
Einc ncutestamentlichc Besinnung. Wrzburg, s. d.
11
'Este ministerio oficial deja, por otra .parte, sitio para la predicacin
carismtica; cf. concretamente 1 Cor 12, 28 s.; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11.
50 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
De ah se derivan algunas consecuencias. La palabra
pronunciada personalmente por Cristo durante su vida
terrena posea una fecundidad de gracia intrnseca; as
tambin el servicio eclesial de la palabra posee, a su vez,
una eficacia de gracia, ya que la palabra de la Iglesia es
la palabra personal del Cristo eclesial bajo la forma de la
palabra apostlica: la palabra personal de Cristo in for-
mo Ecclesiae. Salta a los ojos la analoga con los sacra-
mentos. El gesto amoroso propio e inmediato del hom-
bre-Jess es su cuerpo glorioso, objetivacin de la pala-
bra del Cristo resucitado, su ltima palabra que nos diri-
ge en la resurreccin, para la eternidad I2 . Pero, despus
de la ascensin, no podemos ver ni escuchar este signo
amoroso en s mismo; y por eso Cristo ha querido pedirle
prestado a nuestro ambiente humano un medio para ha-
crnoslo perceptible: su voluntad salvfica, llegada a su
expresin ms acabada en su cuerpo celestial, se encarna
en los ritos sacramentales y en la palabra de la Iglesia.
La voluntad de salvacin y la palabra personal de Cristo
a los hombres forman, pues, una unidad con la accin
sacramental y la predicacin de la Iglesia. se es el mo-
tivo de que el servicio de la palabra, encarnacin eclesial
de la palabra personal del Dios-hombre, sea tambin in-
trnsecamente eficaz. La gracia no solamente se da con
ocasin de este ministerio, sino que este ministerio posee,
como encarnacin de la palabra personal de Cristo, un
poder divino de salvacin, tal como lo confesamos des-
pus de la lectura del evangelio: Per evanglica dicta
deleantur nostra delicta, o en el oficio divino, antes de
la leccin: Evanglica lectio sit nobis salus et protectio.
Y no se trata aqu de unos piadosos deseos, sino de la
expresin de la gracia real del evangelio.
Quizs se nos objete que parecemos atribuir a la pre-
dicacin y a la lectura del evangelio una eficacia sacra-
mental; que hacemos de la predicacin y de la lectio
divina un octavo sacramento. A muchos les asusta esta
13 Hemos intentado analizar esta estructura en Godsdienst en sacra*
tnent (Religin y sacramento): StudCath 34 (1959) 267-283. Este estudio
puede servirle a aqul de aclaracin.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 51
objecin y se creen obligados a minimizar por su culpa
el poder intrnseco del servicio de la palabra. Pero este
temor carece de fundamento. Proviene del hecho de que
se pierde de vista que la estructura sacramental de toda
la Iglesia y de cada uno de sus actos especficos hace visi-
ble a la gracia. La Iglesia es, en este mundo, el ncleo
de la presencia visible de la gracia de Cristo; es el gran
sacramento del que se deriva toda una serie de dinamis-
mos sacramentales. En el centro se encuentra la eucaris-
ta, hogar de la presencia real y activa de Cristo entre
nosotros; alrededor, una primera zona de irradiacin: los
otros seis sacramentos. Slo la predicacin de la Iglesia
nos manifiesta este misterio y nos permite creer en l.
Iluminados por la palabra, percibimos en seguida el des-
pliegue de una sacramentalidad que irradia abundante-
mente: en todas las actividades de la Iglesia y en la vida
de los fieles, la gracia se hace visible como fuerza actuante
y atrayente. Pero la ola sacramental se extiende ms lejos
todava, aunque de una manera ms dbil: en los sacra-
mentales; y finalmente, se disuelve en esa realidad mate-
rial e histrica del mundo humano, que tampoco se ve
libre.de la influencia del Seor.
Todas estas cosas son, cada una a su manera, sacra-
mentos, esto es, realidades visibles de las que el Seor
se sirve personalmente, con una gran variedad de inspira-
cin, para orientar a los hombres hacia Dios en Jesucristo.
Todo esto significa que la gracia de Cristo no nos llega
solamente por el interior, sino que penetra en nosotros
de una manera visible de diversas maneras. Es la conse-
cuencia permanente de la encarnacin. Por la encarnacin
del Hijo de Dios, el mundo humano se ha introducido
en la relacin personal de Dios con el hombre y del hom-
bre con Dios; en vinculacin con la gracia interior, toda
la criatura se ha convertido ella misma en gratia exter-
na, la gracia en su accin visible. En esta manifestacin
del Seor en su dimensin csmica, la palabra y los ritos
sacramentales de la Iglesia no son ms que puntos neu-
rlgicos en el corazn de la concentracin de gracia vi-
sible, que es la Iglesia, en la que, por la eucarista, Cristo
52 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
se hace realmente presente somatiks, corporalmente,
y por tanto personalmente.
Dentro del contexto de esta sacramentalidad general
de la Iglesia podremos definir la sacramentalidad pro-
pia de la palabra de la Iglesia en relacin con la sacra-
mentalidad especfica de los ritos sacramentales. La pa-
labra es la Iglesia misma en una de sus actividades esen-
ciales. Lo mismo que los siete sacramentos, la palabra es
un paso personal, en forma humana, del Seor vivo.
En ambos casos, la respuesta del hombre puede tomar
la forma de una aceptacin o de una repulsa. Sin embar-
go, la naturaleza propia de la palabra y la del sacramento
determinan la eficacia particular de estas dos clases de
actividad. Dejando aparte el caso especial de la eucarista,
la presencia de Cristo en la palabra y en los sacramentos
no es una cuestin de ms o menos, sino de una dife-
rencia de modo: el Seor est presente bajo el modo pro-
pio de presencia que conviene, en un caso, a la palabra,
y en otro, al sacramento. Existe una diferencia innega-
ble entre el modo de presencia de Cristo en su humani-
dad (in propria carne) y su modo de presencia en los
sacramentosI3, y finalmente en la palabra, aunque en los
tres casos se trate de una presencia realmente activa,
suo modo, del mismo Cristo.
La fenomenologa moderna de la lengua (vgr. en
G. Gusdorf), lo mismo que el Antiguo Testamento, nos
hacen comprender que la palabra no puede separarse de
la persona que habla: la palabra, el dilogo, es una ma-
nera de estar, y de estar presente, de la persona misma.
Y ya que la palabra de Cristo es una palabra de testimo-
nio, nos pone en presencia de Cristo como testigo, como
invitndonos a la fe. La eficacia propia de la palabra,
por consiguiente, consiste en provocar nuestra obediencia
de fe14, imposible por otro lado sin la ayuda de la gracia,
ya que slo Dios puede hacernos capaces de creer. En la
palabra de la Iglesia, Cristo est presente y operante,
13
Es lgico que podramos distinguir aqu el modo de presencia de
Cristo en a eucarista y en los otros seis sacramentos.
M
La fe viene de la predicacin (Rom 10, 17).
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 53
pero bajo el modo de una palabra que invita a la fe. Esta
invitacin es una invitacin divina bajo un modo huma-
no, que da al mismo tiempo fuerzas para aceptarla.
La predicacin de la Iglesia posee, por tanto, una efica-
cia intrnseca de gracia, pero, repitmoslo, a la manera de
una palabra de testimonio, completamente distinta de la
manera del rito sacramental que supone la fe. Sin embar-
go, en ambos casos se encuentra el mismo patrn funda-
mental, la misma estructura fundamental (estructura ob-
servable, por otra parte, en todos los actos especficos de
la Iglesia). La eficacia intrnseca de la palabra eclesial es
la dynamis de la persona que habla: el mismo Cristo,
bajo las especies de la palabra apostlica eclesial. La invi-
tacin divina a la fe (invitatio attrahens et movens ad
credendum), incluida realmente en el testimonio, se en-
carna en una realidad humana, sin que sta le estorbe;
por el contrario, en la palabra pronunciada en la Iglesia
o en la palabra de la Escritura leda con la Iglesia, es
como se hace visible y eficaz para nosotros.
Pues bien, la obediencia a la fe, fruto del servicio de
la palabra, se presupone para la recepcin fructuosa de
los sacramentos que, por naturaleza, son siempre sacra-
menta fidei lS . Sin la virtud salutfera de la palabra, no
podra haber eficacia real del sacramento, ya que'ste no
posee su plena fecundidad ms que para el que se une,
en la fe, con el Cristo que se da en el sacramento. El ser-
vicio de la palabra est, por tanto, necesariamente ligado
con el ministerio sacramental. Lo que ha comenzado en
la palabra, acaba en el sacramento. La fe es el initium
salutis, el comienzo de la salvacin; el sacramento en su
cumplimiento. Da o aumenta la gracia santificante,
mientras que la predicacin no da ms que gracias actua-
les que nos empujan a la obediencia de la fe. La fe, des-
pertada y alimentada por la palabra, es el espacio vital de
los sacramentos. Por eso Cristo ha confiado al mismo
*B Hemos estudiado la tradicin en este punto en De sacramntele
heilseconomie, 1. Anvers-Bilthoven 1952; luego apareci un estudio que
establece con claridad los fundamentos escritursticos de esta idea: L. VILETTE,
Foi et acrement, 1. Pars 1959.
54 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
ministerio el servicio de la palabra y el de los sacra-
mentos.
Pero no es eso todo. Lo mismo que la palabra pro f-
tica estaba intrnsecamente vinculada con la revelacin-
suceso en el Antiguo Testamento, manifestando su signifi-
cacin sobrenatural, as la palabra intrnseca eclesial es
tambin necesaria para la constitucin del sacramento.
Nadie, hasta ahora, ha expresado esta idea de una manera
ms acertada que Toms de Aquino, al desarrollar una
sugerencia de Agustn :6 . Lo mismo que Dio dice, el logos
o la palabra, se encarna en una forma exterior, perceptible,
as la palabra de la fe (verbum fidei) se encarna en las
acciones rituales para hacer de ellas sacramentos o verba
incarnata. La enseanza teolgica, poco expresiva a pri-
mera vista, y quizs algo sospechosa por su apego al hile-
morfismo aristotlico, sobre la forma sacramenti, ad-
quiere en este contexto un profundo sentido: la forma del
sacramento, que hace formalmente de la accin ritual un
sacramento, es una palabra de la fe, o sea, una palabra
salida de los labios de Dios, recibida en la fe por la Iglesia
y encarnada luego, al ser llevada por la fe de la Iglesia y
en ella, en un rito: la palabra est de esta manera en el co-
razn del sacramento y de su accin salvfica I7 .
Esto demuestra que el servicio de la palabra no es sen-
cillamente un presupuesto del ministerio sacramental, sino
que penetra en la mdula de este ministerio. Lo mismo que
antes la palabra proftica, palabra de Dios en forma hu-
mana, suscitaba y provocaba los sucesos de la historia de
la salvacin, as la palabra sacramental (la forma sacra-
menti) suscita la manifestacin del acto redentor de Cris-
to en el sacramento. Gracias al servicio de la palabra, una
accin ritual se convierte en la manifestacin misteriosa
de la accin celestial redentora del Seor. En su cima, la
palabra se convierte tambin en sacramento: en los siete
sacramentos, que son la encarnacin de un verbum fidei.
M
STh 3, q. 6o, a. 6; cf. nota i?.
17
Cf. el anlisis de este punto en De sacramntele heilseconomie,
378-380.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 55
La palabra de Dios in forma Ecclesiae no es, por tanto,
un octavo sacramento, pero es la que permite que existan
los siete sacramentos y posee adems, como palabra de
Dios, una significacin propia, una virtud salvfica: des-
pierta la obediencia de la fe, condicin para una recepcin
fructuosa de los sacramentos y eje de toda la vida cristiana.
Estos principios fundamentales nos permiten circuns-
cribir con mayor exactitud el significado de la primera parte
de la misa en el conjunto de la celebracin eucarstica. (Por
lo anteriormente dicho, ese trmino de primera parte de
la misa es el ms acertado, ya que se trata ya de la misma
misa, aunque todava no haya empezado el sacrificio euca-
rstico).
Pero antes de estudiar este punto, querramos subrayar
la unidad que debe existir entre el servicio de la palabra
y la vida cristiana personal. Sin pretender agotar aqu la
cuestin del servicio de la palabra, es necesario sin embar-
go que digamos algo sobre la armona entre la vida y el tes-
timonio de la predicacin, para evitar equvocos a prop-
sito de lo que precede.
Los sacramentos poseen un valor de salvacin inde-
pendiente de la santidad personal del ministro: no obstan-
te, la piedad con que son administrados contribuye a su re-
cepcin realmente fructuosa. As, tambin el servicio de
la palabra posee, a su manera, una eficacia objetiva, pero la
santidad y la comprensin personal del celebrante juegan
un papel ms importante incluso que en el caso de los sa-
cramentos.
Nosotros creemos, y por eso hablamos (2 Cor 4,13).
El servicio de la palabra tiene que ser una confesin de
fe y formar un conjunto armonioso con la vida personal
del ministro: para ello ha recibido una gracia de estado,
un carisma. Slo as podr estar Cristo totalmente presente
en la palabra eclesial; cuando est presente de una manera
especial en aquel que se entrega personalmente, en la fe,
a la palabra, podr manifestarse plenamente la gracia del
i,
testimonio en su forma humana. Semejante presencia de
56 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Cristo en la palabra es doblemente eficaz. Adems, este
concepto de la presencia de Cristo en el servicio de la pala-
bra preservar al ministro de la tentacin ridicula de su-
plantar con su propia comprensin o incomprensin de la
palabra a la palabra de Dios (!). Todo esto pedira un
desarrollo ulterior; pero nos basta con haber llamado aqu
la atencin sobre el problema.
II
EL SERVICIO DE LA PALABRA
EN LA CELEBRACIN EUCARSTICA
Todos los sacramentos se van desarrollando, desde el
principio hasta el fin, dentro de un servicio de la palabra,
destinado a provocar una fe llena de gratitud en la realidad
salvfica que nos transmite el sacramento. Tambin la cele-
bracin eucarstica es, por excelencia, un servicio de la pa-
labra, que se despliega sobre todo en la primera parte de
la misa. Pero para comprender bien lo que pasa, y para
responder a la objecin de que no slo se encuentra all
una proclamacin de la palabra, sino tambin una profe-
sin de fe, una confesin de los pecados, unas preces de
splica, etc., hemos de penetrar ms hondo en la ense-
anza del Nuevo Testamento sobre la palabra de Dios.
Con razn ha llamado la atencin Heinrich Schlier sobre
los diferentes aspectos que la palabra revesta en el cristia-
nismo primitivo l8 . El evangelio, palabra de Dios en labios
del hombre, adopta toda clase de nuevos matices por el
hecho de haber sido confiado a la Iglesia, esto es, al minis-
terio apostlico. En principio, el servicio de la palabra se
desarrolla en. el seno de la comunidad de fe, en el seno del
pueblo de Dios reunido en asamblea para realizar un acto
de religin y de alabanza a Dios. Pues bien, esta situacin
va a influir sobre la forma que habr de adquirir la palabra;
el mismo culto de la palabra dar lugar a toda una serie
38
H. SCHLIER, IVort Gottes, 91-98.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 57
de aspectos diversos. Al dirigirse a los bautizados que estn
ya adheridos a Cristo por la fe y a los catecmenos, cuya fe
tiene que ser alimentada y robustecida, tomar naturalmen-
te el aspecto de una profesin de fe: afirmacin de la pa-
labra de Dios ya acogida gracias al poder de la predicacin,
o consolidacin de la fe incipiente de los catecmenos.
Y no es sta la nica consecuencia de esta situacin: el
servicio de la palabra en el seno de la comunidad de fe
no comprende solamente el kerigma apostlico o la
didascala, exhortacin e invitacin, sino tambin ple-
garias, himnos, doxologas, aclamaciones, bendiciones sa-
cerdotales... Todos estos elementos tpicamente litrgi-
cos son otras tantas formas de la nica palabra de Dios.
Y esto es lo que encontramos precisamente en la primera
parte de la misa: lecturas de la Escritura I9 , predicacin,
splicas, aclamaciones, profesin de fe, confesin de las
faltas... En este servicio de la palabra, el ministerio apos-
tlico y la Iglesia orante y creyente desempean cada uno
su papel: en la enseanza y en la confesin, que desem-
bocan naturalmente en la oratio communis. Ya en esta
primera parte de la misa, Cristo est personalmente pre-
sente: en la comunidad que reza y confiesa por una parte,
en la palabra de la Escritura y en la predicacin de los
ministros por otra. Est presente como testigo, como
maestro, exhortndonos a que adquiramos el nivel de fe
requerido para ofrecer con l su sacrificio bajo las apa-
riencias visibles del pan y vino.
El servicio de la palabra, que suscita y robustece
nuestra respuesta de fe y le da su contenido, tiene que hacer
surgir en nosotros una fe proporcionada a la realidad de
lo que se va a producir, y que es de una importancia
vital para cada uno de nosotros. El primer fruto de la
celebracin eucarstica se nos ha dado ya en la primera
parte de la misa: o sea, la obediencia y la rendicin a la
fe ante el acto de amor de Cristo que se sacrifica por nos-
otros, obediencia que se expresa en la alabanza, en la
accin de gracias y en la aclamacin, en la confesin de
19
Sobre la importancia del contacto inmediato con la Escritura, cf.
infra, c. 6, Biblia y teologa, I I .
58 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
fe y en la aceptacin de las exigencias morales y religio-
sas, en las splicas, etc. Hemos de aadir que esta dis-
posicin de ofrenda, que ha suscitado la palabra, no es
algo exterior, algo yuxtapuesto al sacrificio de la misa,
sino que forma intrnsecamente parte de su pleno signi-
ficado de sacrificio que pide la participacin activa de los
fieles.
Pero todava hay ms. Sera equivocado llamar a esta
primera parte de la misa, servicio de la palabra, en opo-
sicin con el sacrificio propiamente dicho. La anfora o
prefacio consecratorio, cuyo centro est constituido por
las palabras de la institucin, es tambin un servicio de
la palabra bajo la forma de la antigua berakhah (ben-
dicin) juda. Pablo dice que anunciamos la muerte del
Seor (1 Cor 11,26) en la celebracin eucarstica. Segn
numerosos exgetas e historiadores de la liturgia, no se
trata solamente de un anuncio por medio de la accin
ritual, sino tambin de una proclamacin simultnea de
la muerte y de la resurreccin de Cristo. La expresin
gratias agamus Domino Deo nostro significa: ofrezca-
mos al Seor, nuestro Dios, la berakhah, o sea, alab-
mosle y dmosle gracias, porque nos ha librado con su
muerte y su resurreccin. El esquema judo de la bera-
khah (en griego, eucharistia), que es al mismo tiempo
un sacrificio de alabanza y una accin de gracias, ha
influido indudablemente en la estructura de la eucarista
cristiana: alabanza de Dios, anamnesis o proclamacin del
motivo de esta alabanza (bendito sea Dios, porque nos
ha libertado de Egipto, porque...), luego una doxologa,
y animados por cuanto Dios ha hecho en el pasado, una
splica para que contine asistindonos en el porvenir.
Esta alabanza a Dios a causa de las maravillas que ha
realizado en favor de su pueblo en la naturaleza y en la
historia, y que, acaba en un memento, Domine supli-
cante, se convierte en la eucarista cristiana de la anfora
o prefacio consecratorio en una alabanza a Dios por las
maravillas que ha realizado especialmente en la muerte y
resurreccin de Cristo. Anunciis la muerte del Seor.
El amn de los fieles confirma esta proclamacin.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 59
Pero la proclamacin de la muerte de Cristo por la
palabra no puede separarse de la accin eucarstica. No
es una simple interpretacin de lo que pasa en esta
accin: forma un todo con ella, hasta el punto de conver-
tirse en la forma eucharistiae 20 . Aqu la palabra no
slo hace aparecer a Cristo como testigo, ni nicamente
bajo la forma del signo sacramental, como en los dems
sacramentos, sino bajo la forma de la presencia eucars-
tica, como resultado de la palabra que realiza una tran-
substanciacin, gracias a la cual el sacrificio de alabanza
se convierte tambin en sacrificio de propiciacin, el
sacrificio sacramental de la cruz. Recogiendo una idea de
Schlier, podemos decir que el servicio de la palabra no
es ms que un prefacio 21 de lo que se realiza en el
sacrificio eucarstico: la palabra de la proclamacin es un
prefacio de la palabra decisiva de la eucarista. La cele-
bracin eucarstica es, por tanto, toda ella un servicio de
la palabra y toda ella un suceso sacramental. Pero aqu,
en el corazn mismo de la anfora, la palabra manifiesta
su poder ltimo de salvacin superndose literalmente a
s misma, tomando cuerpo 22 en una realidad personal:
el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan
y vino. Colocadas bajo la palabra de la alianza, calix
novi testamenti, las especies sacramentales son la pre-
sencia real de Cristo que ofrece y que es ofrecido, el Se-
or. La palabra pronunciada cede aqu finalmente su lu-
gar a la Palabra por excelencia: la persona misma de Cris-
to viviente. Y tambin aqu es donde semejante presencia
exige el anuncio de la palabra, por medio de la cual se
nos concede verdaderamente la posibilidad de creer en
esta realidad insondable y de expresar su carcter tre-
mendum y fascinosum. Una imagen del Antiguo Testa-
mento, que quizs nos parezca pintoresca a nosotros, los
occidentales, alcanza verdaderamente todo su significado
20
Dejamos de lado la cuestin de saber si, en el curso de la historia
de la Iglesia, la forma eucharistiae ha sido la anfora entera, mientras que
actualmente, al menos en occidente, slo est constituida por las palabras
de la institucin.
21
H. SCHLIER, Wort Cotes, 104.
22
K. RAHNEE, Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 1961.
60 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
en la eucarista: el servicio de la palabra es realmente el
rugido de len que anuncia un gran acontecimiento,
un suceso que habr de ser un juicio de salvacin o de
perdicin! Solamente cuando tomemos en serio este culto
de la palabra, buscando en l un medio para encontrarnos
con Cristo testigo, podremos encontrarlo en el sentido
pleno que tiene esta palabra y recibirlo en su presencia
eucarstica doee veniat, hasta que podamos estar a
su lado, el da de la resurreccin.
Todo esto demuestra que la predicacin que sigue al
evangelio no interrumpe la celebracin eucarstica, sino
que forma parte integrante del servicio de la palabra y
participa, por consiguiente, de su virtud salvfica. La for-
ma de Dios se nos presenta en ella bajo la forma de pre-
dicacin apostlica, eclesial. Todo cuanto hemos dicho
ms arriba del servicio de la palabra, vale igualmente del
sermn. En el sermn, la palabra de Dios se pone en
relacin con los hombres que se unen a la celebracin
eucarstica, prolongando la primera parte de la misa y
formando parte de ella. Se puede incluso afirmar que,
bajo el punto de vista dogmtico, la primera parte de la
misa se desarrolla a partir de la predicacin, de modo
que, haciendo abstraccin del desarrollo histrico concre-
to de la liturgia de la misa, podemos considerar como su
ncleo: por una parte, la berakhah o bendicin cris-
tiana, y por otra, la predicacin eclesial aprobada por los
fieles con su oracin y su confesin de fe. La predicacin
pertenece, por tanto, en cierto sentido, al propio de
la misa, a la parte mvil, no fijada en su contenido con-
creto y dejada a la inspiracin del ministro, ya que esta
palabra debe orientarse hacia la actualidad cotidiana,
en sentido cristiano, de la vida de los creyentes. Se po-
dra distinguir en la misa: el comn, el propio y, final-
mente, lo enteramente propio, o sea, la homila. El con-
junto de estas tres cosas forma el servicio de la palabra,
que culmina en la forma eucharistiae. Podramos decir
que la predicacin nace inmediatamente de lo que cons-
tituye a la eucarista en eucarista, de la forma de todo
el acontecimiento eucarstico, la palabra de Dios.
REVELACIN - SUCESO - PALABRA 61
Decamos ms arriba que, en el Antiguo Testamento,
el mismo acontecimiento era llamado palabra de Dios,
por formar esencialmente parte del dilogo entre Dios
y el hombre. Como contenido de semejante dilogo con
Dios, la eucarista es un mysterion, que exige por tanto
una iniciacin o, para utilizar las palabras de los padres,
una catequesis mistaggica. Esto no quiere decir que
la predicacin tenga que referirse siempre y directamente
a la eucarista, o que tenga que incorporarse, de suyo, al
propio o al comn de la misa. La buena nueva, cualquiera
que-sea el aspecto que se predique, nos conduce siempre
hacia la redencin de Cristo, cuyo memorial es la euca-
rista.
Concluyamos. G. Gusdorf llama a la palabra un com-
promiso de la persona ante las cosas y las personas 23 .
Esta es aplicable en grado superlativo a la palabra de
Dios que, en Cristo, ha venido hasta nosotros, ha entrado
en nuestro mundo de cosas y de personas. Por medio
de su palabra, Cristo le ha dado su ltimo sentido a las
cosas y a los hombres. Se ha expresado a s mismo
ante el Padre, en este mundo, de modo que hemos podido
escuchar su palabra. Despus de una conversacin, los
que han tomado parte en ella se han transformado en
muchas ocasiones: se han enriquecido, han descubierto
otro mundo, las cosas exteriores han cambiado de aspec-
to. La conversacin, la palabra, posee una funcin real-
mente creadora. Pero esta palabra humana no es ms
que sombra de la palabra divina que nos ha dirigido el
hombre-Jess. Esta nos ha llegado hasta el fondo de
nuestro ser, nos ha herido en lo ms ntimo, y todas las
cosas de nuestro alrededor han quedado realmente trans-
formadas. Gracias a esta palabra divina, el pan ya no
es pan ordinario, sino el cuerpo de Cristo bajo las apa-
riencias de pan. De este modo podemos ver finalmente
que toda la vida de gracia, la vida concreta del hombre,
no es ms que una conversacin con el Dios vivo dentro
de la comunin de los santos. Toda nuestra condicin
23
G. GUSDORF, La parole, 32.
62 LA REVELACIN Y SU TRADICIN

humana y cristiana est iluminada por lo que nos asegura

el evangelio de Juan: En el principio la palabra exista,
Ella estaba en el principio con Dios, Y la palabra se
hizo carne, la palabra eucarstica. Se trata siempre de
la misma palabra de Dios, objeto del dilogo que comien-
2a en el mismo Dios y al que estamos invitados nosotros, 4
convirtindonos as en partcipes de la vida divina, que
se expresa en la palabra, a fin de poderse comunica DE LA FE APOSTLICA
a nosotros y hacetse realidad en. nuestras vidas. A LOS DOGMAS DE LA
IGLESIA *

E N la tradicin de la fe, hay que distinguir una fase

constitutiva, que contiene toda la revelacin y que
se acaba al mismo tiempo que la Iglesia catlica primi-
tiva *, y una fase explicativa, que no le aade nada al
contenido de la fe, ya que se ha cerrado la revelacin,
pero que va iluminando las riquezas que en l estn es-
condidas.
El que la revelacin est ya cerrada no es un dogma
solemnemente definido, pero es una enseanza universal
admitida por el magisterio ordinario y estrechamente vin-
culada con la doctrina de la inmutabilidad del dogma.
La fase explicativa, que incluye todo el desarrollo dog-
mtico durante el curso de la historia de la Iglesia hasta
la parusa, tiene que respetar el carcter acabado e inmu-
table de la revelacin. Es conveniente aadir que la exis-
tencia de un desarrollo, dentro de los lmites determina-
dos y en la misma lnea de la revelacin original, no es
un simple hecho histrico, sino una enseanza autntica
de la Iglesia 2 .
Estas afirmaciones nos conducen necesariamente a
preguntarnos sobre la naturaleza de la relacin entre una
* Este articulo apareci con el ttulo Dogma-onttvikkeling, en Theo-
logisch Woordenboek, i. Roermond-Maaseik 1952, col. 1087-1106.
1 Cf. el decreto Lamentabili (D. 2021); cf. igualmente D. 1800, 2059,
2028.
2 Cf. por ejemplo, D. 1800 y la ene. Pascendi (D. 2079-2080).
64 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
revelacin cerrada y un desarrollo ulterior de la fe:
cmo una determinacin dogmtica reciente puede for-
mar parte de una revelacin acabada hace veinte siglos?
Cmo se nos ha dado una nueva expresin de la reve-
lacin, sin que podamos o debamos apelar a una nueva
revelacin? En otras palabras, cmo puede conciliarse
con la doctrina de la clausura de la revelacin y de la
inmutabilidad del dogma, el desarrollo de la tradicin o
su maduracin progresiva, perceptible en la fe no slo
de una parte de la Iglesia, sino de toda la Iglesia?
I sado de una manera suficientemente explcita 4 por los
RESUMEN HISTRICO
1. La poca patrstica y la edad media
Es evidente que la cuestin slo se ha planteado de
una manera explcita recientemente, hace apenas un siglo.
Los padres subrayan la inmutabilidad del dogma y la
necesidad de atenerse a la pardosis, o sea, a lo que se
haba transmitido. Sin embargo, en los siglos n i y iv,
pusieron mayor atencin en el desarrollo de la doctrina,
como consecuencia de la lucha contra las herejas, y Vi-
cente de Lerins lleg a componer un pequeo tratado
exponiendo los principios de un desarrollo continuado.
No obstante, la problemtica de esta poca no se refiere
ms que a la formulacin ms explcita de lo que haba
sido expresado menos adecuadamente en poca anterior.
La edad media no se preocupa del aspecto dinmico
del desarrollo del dogma, sino que considera esttica-
mente las diferentes etapas de la revelacin objetiva hasta
su clausura 3 . La afirmacin bsica es que en todas las
pocas, antes y despus de Cristo, la fe es sustancial-
mente idntica. En virtud de su estructura ntima, obje-
tiva, orgnica, la fe en uno solo de los artculos del credo
3
Por ejemplo TOMS DE AQUINO, STh 2-2, q. 1, a.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 65
entraa implcita y necesariamente, como presupuesto o
como consecuencia, la fe en todos los dems. El mnimo
contenido explcito es la existencia del Dios de salva-
cin que incluye de una manera latente todo el res-
to de la revelacin esto, en razn del carcter sobre-
natural de la fe, que hace de ella un comienzo de la vida
eterna. Las revelaciones objetivas, hasta la muerte
del ltimo apstol, no son ms que una explicitacin de
lo que estaba ya incluido en la fe de la primera pareja
humana. Una vez acabada la explicitacin objetiva de la
revelacin, empieza una segunda fase, que se limita a
formular ms explcitamente lo que haba sido ya expre-
apstoles. El problema se reduce, desde entonces, al exa-
men de la relacin entre los diversos smbolos: el desarro-
llo propiamente dicho del dogma slo se toca de refiln.
El tJoder de proponer smbolos ms explcitos queda
reservado al magisterio de la Iglesia s , aunque la teologa
juega un papel fundamental en este terreno 6 .
Apoyndose en algunas afirmaciones de los padres 7 ,
la edad media ha credo que los apstoles posean un
conocimiento ms completo que nosotros del contenido
de la revelacin, y esta idea se encuentra todava en la
teologa. No confundamos. Es cierto que los apstoles
tenan un conocimiento muy profundo de la esencia del
cristianismo, pero de ah no se sigue que hayan tenido
de hecho un conocimiento intelectual ms explcito que
nosotros de todos los dogmas, lo cual difcilmente podra
compaginarse con el hecho del desarrollo. Los textos de
los padres, en que se apoyaban los telogos, pretendan
establecer sobre todo que con los apstoles se haba
acabado la revelacin y que era hertica toda tentativa de
aadir a ella nuevos elementos.
* STh 2-2, q. 1, a. 10, ad 1.
B
Ibid., q. 1, a. 10.
6
Per studium sanctorum, In 3 Sent., d. 25, <j. 2, a. 2, sol. 1, ad 5.
' Sobre todo, GREGORIO MAGNO, In Ezech., lib. 2, hom. 4, 12: PL 76,
7-9. 980; cf. In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 3.
5
66 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
2. La baja escolstica
Los telogos del siglo xiv y xv no modificaron la
problemtica. Actualmente, en los ambientes escolsticos,
se admite generalmente que se atribua ya en esta poca
un valor dogmtico a las conclusiones teolgicas; en otras
palabras, que el razonamiento teolgico garantizaba la
evolucin continua del dogma. Esta interpretacin es his-
tricamente indefendible. Ya Toms de Aquino admita
que la fides posee un contenido ms amplio que el puro
concepto dogmtico de la fe8: incluye las verdades cuya
negacin amenazara a la fe propiamente dogmtica.
La edad media admita adems que el que cree en los
prima credibilia, o sea, en las verdades centrales, en
los artculos de la fe, debe aceptar tambin, para ser
consecuente consigo mismo, todas las verdades que estn
enlazadas con ellas. Con la f sobrenatural o sin ella?
No se planteaba la cuestin. Se trataba sencillamente de
seguir siendo lgico consigo mismo.
Despus de Toms de Aquino, esta problemtica no
recibi variacin durante algunos siglos, a no ser con
la diferencia de que los principios de la teologa no
son ya solamente los artculos de la fe. As se lleg a la
distincin entre lo formalmente revelado y lo virtual-
mente revelado, que comprende las conclusiones de
la fe. Saber si estas conclusiones son actualmente reve-
ladas queda fuera de la problemtica de esta poca.
Es verdad que toda conclusin verdaderamente teolgica
se califica de creditum, pero no en el sentido teolgico:
en un sentido notico de menos valor. Pretenden decir
que la conclusin teolgica no posee el valor de un sci-
tum, que no es evidente; no es un scitum, sed mere
creditum. O lo que es lo mismo, hay que alinearla en
la fides, categora intermediaria entre la ciencia y la opi-
nin en Aristteles. La fe sobrenatural queda completa-
8
Cf. infra el c. 5, Qu es la teologa?
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 67
mente fuera de estas perspectivas 9 . El carcter revelado
o no de una conclusin teolgica es una cuestin total-
mente desconocida para los siglos xiv y xv.
Poco a poco se observa una tendencia a catalogar de
una manera ms precisa las diferentes verdades catli-
cas. En el siglo xvi, esta tendencia desemboca en la
cuestin propiamente dicha del valor dogmtico de las
conclusiones teolgicas. Melchor Cano seguir negando
que puedan ser definidas, aunque admite que la Iglesia
puede proponerlas como verdades, no como verdades de
feI0. Vzquez es de los primeros en ensear que, de suyo,
la conclusin teolgica tiene que ser creda con fe divina
por aquel que formula el silogismo y, despus de la defi-
nicin de la Iglesia, por todos los fieles11. Molina se
opone enrgicamente a este racionalismo I2 . Surez busca
un compromiso entre ambas opiniones: lo formalmente
revelado puede ser explcito o implcito; el razonamiento
discursivo puede sacar lo implcito de lo explcito y seme-
jante conclusin posee un valor dogmtico I3 . Juan de
santo Toms14 ensea ms o menos lo mismo, aunque
utilizando otra terminologa: pone el acento en el hecho
de que la verdad-conclusin definible no es una verdadera
conclusin, sino que sencillamente se propone bajo la
forma de conclusin. Finalmente, los Salmanticenses for-
mulan la teora que se har clsica en la escolstica: cuan-
do una conclusin teolgica se obtiene mediante un ra-
ciocinio propiamente dicho (illatio), no puede conver-
tirse en objeto de fe divina; pero si la conclusin se apo-
ya en dos premisas de fe, puede ser objeto de fe, no ya
como conclusin, sino en su contenido intrnseco.
9
A. LANG, Vie conclusio theologica in der Problemstellung der
Sfatscholastik: DivThomFrib 22 (1544) 270-271, y E. KREBS, Theologie und
Wissenschaft nach der Lehre der Hockscholastik (Beitrge sur Geschichte
der Philosophie und Theologie des Mittelalters, X I , 3 y 4). Mnster 1912, 8.
10
Cf. A. LANG, Das Problem der theologischen Konklusionen bei
M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943) 87-89.
31
13
G. VZQUEZ, In 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 5, c. 3.
L. DE MOLINA, Comm. in 1 Partem, q. 1, a. 2, disp. 1.
33
F . SUREZ, De fide, disp. 3, sec. 11.
14
JUAN DE SANTO TOMS, In 1 Partem, q. 1, disp. 2, a. 4.
68 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Todo este debate escolstico no pretende en ningn
modo resolver la cuestin del desarrollo del dogma. Uno
se pregunta cmo explicar que sea posible dar un asenti-
miento de fe a unas verdades obtenidas por un razona-
miento teolgico. La solucin propuesta supone sin em-
bargo que las definiciones recientes de la fe estn lgica-
mente contenidas en las etapas anteriores. Cuando, en
nuestra poca, el problema del desarrollo del dogma salga
a relucir, sobre todo en una perspectiva antimodernista,
los escolsticos irn a buscar los principios de solucin
en las teoras que acabamos de recordar. Pero el tipo
lgico de solucin, del que hablaremos a continuacin,
no puede ser considerado de ningn modo como tradicio-
nal; acata la postura escolstica sobre el valor dogmtico
de ciertas conclusiones teolgicas, pero dentro de una
perspectiva completamente nueva, completamente extra-
a a los antiguos. Slo con esta reserva expresa podemos
admitir que la tesis escolstica moderna est vinculada
a los antiguos.
3. La poca moderna
Las soluciones que se han propuesto en nuestra po-
ca, despus de haberse planteado explcitamente el pro-
blema del desarrollo del dogma, pueden resumirse, gros-
so modo, en tres tipos: histrico, lgico y teolgico.
a) El tipo histrico
Segn algunos telogos, las investigaciones histricas
pueden establecer que existe, en el curso de los siglos,
una identidad fundamental entre las diferentes fases de
la conciencia de las verdades de fe en la Iglesia. Los do-
cumentos pasados permitiran demostrar, por ejemplo,
que la asuncin de la Virgen ha sido admitida, de una
forma o de otra, en la poca apostlica.
Esta postura est en contradiccin con la misma in-
vestigacin histrica. En muchos casos, la ausencia de
BE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 69
testimonios antiguos no permite establecer con certeza,
bajo un punto de vista meramente histrico, la continui-
dad de determinada verdad de fe. Esto se deriva por otra
parte necesariamente del mismo mtodo histrico que no
puede nunca reconstruir ms que lo que ha sido explci-
tamente pensado en el curso del tiempo; pues bien, psico-
lgicamente, el pensamiento se va desarrollando en gran
parte implcitamente. En muchos casos, la historia no
puede, por tanto, demostrar ms que la no-contradiccin
o cierta conveniencia entre la etapa antigua y la etapa
nueva de la fe, y nada ms IS .
b) El tipo lgico
Como hemos dicho, los escolsticos modernos re-
curren a las posiciones antiguas sobre el valor dogmtico
de las conclusiones teolgicas para explicar el problema
del desarrollo. Afirman que es posible ir liberando las
riquezas implcitas y virtuales del contenido de la fe, tal
como se ha expresado siempre, por un anlisis lgico, por
una reflexin discursiva, y que se pueden deducir de all
las determinaciones ms recientes del dogma expresa-
mente definidas. Estas definiciones ms recientes se con-
sideran entonces como el equivalente lgico del dato reve-
lado primitivo, todava no circunscrito plenamente. El ra-
zonamiento teolgico es por tanto, a la vez, el principio
de la inmutabilidad y del desarrollo del dogma: por una
parte, se hace comprensible el progreso por el hecho de
que las propiedades, que todava no han sido conocidas
expresamente, se deducen del contenido primitivo de la
fe; por otra parte, hay una identidad objetiva, real, entre
las conclusiones teolgicas y las premisas de fe.
Este tipo se subdivide a su vez en tres tendencias
diversas que no podremos ms que mencionar de pasada.
Segn R. Schultes l 6 , el vnculo lgico no es la norma de
un desarrollo dogmtico legtimo ms que cuando se trata
15
Cf. tambin H.-D. SIMONIN, Implcito et explicitei dans le
dveloppemcnt du dogme: Angelicum 14 (1937) 126-145.
16
Sobre todo su Jntroductio in historiam dogmatum. Pars 1922.
70 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
de un razonamiento impropiamente dicho (cuando rio hay
verdadera ilacin, sino slo un silogismo explicativo).
El razonamiento teolgico es el criterio de un verdadero
desarrollo del dogma, cuando la conclusin no es ms que
una expresin ms clara, pero equivalente, de una verdad
de fe. F. Marn Sola I7 va ms lejos. Para l, toda con-
clusin teolgica obtenida por un razonamiento en el
que, al lado de un progreso conceptual existe una identi-
dad real entre las premisas de fe y las conclusiones, es la
norma de un desarrollo dogmtico legtimo. El razona-
miento teolgico es, por tanto, el signo y la garanta de
continuidad de los diferentes perodos de la fe. Sin em-
bargo, una conclusin que, como tal, cae slo bajo la luz
de la revelacin virtual, no puede ser adoptada a la luz de
la revelacin formal ms que despus de la definicin
de la Iglesia. En s misma, la conclusin es inmediata-
mente revelada; quoad nos, en relacin con nosotros, slo
lo es mediatamente; la definicin de la Iglesia sirve de
eslabn entre el quoad nos mediato y el quoad nos
inmediato, por el hecho de que esta verdad es inmedia-
tamente revelada en s misma, aunque slo la descubra-
mos por medio del razonamiento. En virtud de la iden-
tidad real, a pesar de la distincin, de los conceptos, Ma-
rn Sola llama a este desarrollo homogneo, o sea, que
las conclusiones no nos llevan juera del dato revelado
primitivo que ha servido de premisa al razonamiento.
La posicin extrema es la que defiende M. Tuyaerts l 8 :
para l, toda conclusin teolgica, incluso antes de la
definicin de la Iglesia, tiene que ser considerada de fe
divina, porque Dios, en su actividad reveladora, saba
no solamente lo que contena virtualmente su revelacin,
sino que saba tambin de antemano lo que nosotros
deduciramos de ella, de modo que la autoridad de su
revelacin cubre estas conclusiones. En este caso, las fron-
teras del razonamiento teolgico coinciden con las del
17 F. MARN SOLA, Evolucin homognea del dogma catlico. BA^
id 1952.
18 M. TUYAERTS, L'volution du dogme. Louvain 1919.
BE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 71
desarrollo dogmtico; o lo que es lo mismo, slo la espe-
culacin teolgica hace evolucionar al dogma.
Aunque este tipo lgico haya alcanzado grandes xi-
tos, cada vez se le va abandonando ms en la actualidad,
sobre todo cuando afirma que el razonamiento teolgico
es la nica explicacin del desarrollo dogmtico. Incluso
los autores modernos que admiten el valor dogmtico
de las conclusiones teolgicas I9 , no pretenden pronun-
ciarse sobre la naturaleza del desarrollo del dogma. J. Van
der Putte se opone a todo intento de identificar este
problema con el de las conclusiones teolgicas20; pres-
cinde por completo del tipo propiamente lgico y llega
a afirmar expresamente que las definiciones dogmticas
histricamente observables no se presentan de ninguna
manera como la consecuencia de un desarrollo especula-
tivo. Por otro lado, afirma igualmente que
todo desarrollo, todo crecimiento perceptible, tiene que ma-
nifestar necesariamente un vnculo lgico con la enseanza
del pasado 2 I ,
de modo que
la homogeneidad del desarrollo dogmtico exige que toda
conclusin teolgica justificada pueda ser objetiva y subjeti-
vamente recibida en la fe 22.
Para probarlo, este autor acude a los mismos argumentos
que M. Tuyaerts.
A esta teora lgica del desarrollo del dogma se le
puede objetar que, si hay que admitir una relacin lgica
ms o menos estricta entre los diversos perodos de la fe,
as como un papel instrumental real de la razn creyente
en el seno del rico complejo que llamamos desarrollo de
la tradicin, es imposible sin embargo considerar estos
19
Especialmente J. C. M. VAN DER PUTTE, De dogmatische waarde
van de theologische redenering. Nimega 3948; I D . , Dogma-ontuuikkeling en
thcologischc redenering, en Jaarboek 1950 WerkgenootschKathTheolNederl,
Hilversum, 163-180.
30
J. C. M. VAN DER PUTTE, Dogma-ontwikkeling, 163-164.
21
J. C. M. VON DER PUTTE, De dogmatische waarde, 227.
Ibid., 252.
 72 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
vnculos lgicos como el principio del desarrollo de una
revelacin sobrenatural. El desarrollo de la fe no puede
explicarse ms que por un principio estrictamente sobre-
natural; ahora bien, el asentimiento a la conclusin de
un razonamiento teolgico, de cualquier modo que se le
considere, no depende exclusivamente de la luz de la re-
velacin, sino tambin de la razn humana. Por eso, si
la razn teolgica puede ser, como tal, principio de un
desarrollo teolgico, no puede serlo de un desarrollo
dogmtico.
Pero todava se puede plantear una objecin ms pro-
funda a este tipo lgico de explicacin: supone en los
que lo defienden una confusin entre el aspecto psicol-
gico y el aspecto lgico del razonamiento. Identifican la
estructura de las relaciones lgicas en un silogismo con
el pensamiento discursivo como actividad psicolgica:
consideran la definicin de la estructura lgica del pen-
samiento como la definicin del pensamiento razonante
en s mismo. Ya Newman sugera la distincin entre
razonamiento implcito y razonamiento explcito.
Psicolgicamente, el pensamiento discursivo no es ms
que la totalidad del conocimiento por experiencia; en
otras palabras, es la experiencia que crece sin cesar, do-
minada no por factores subjetivos, sino por el mismo
objeto, captado poco a poco de una manera ms expl-
cita (!) Por eso un silogismo no tiene sentido ms que
en su unidad con el conocimiento experimental, y un con-
cepto slo tiene valor de realidad en su unidad con la
experiencia. El pensamiento lgico no hace ms que con-
trolar el aspecto de explicacin del pensamiento humano.
El papel del pensamiento conceptual reflejo, que presu-
pone el conocimiento experimental, consiste precisamente
en poner al desnudo las articulaciones noticas de esta
experiencia y de someterlas a la crtica. En el razona-
miento explcito, el dato original es percibido a la luz
de las implicaciones descubiertas por el conocimiento
experimental y por el anlisis reflejo; estas implicaciones
aparecen entonces como consecuencias o conclusiones, a
pesar de que, desde el comienzo, estaban ya presentes
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 73
en la conciencia, aunque no percibidas. Por tanto, el des-
arrollo es siempre un paso de la conciencia implcita a la
conciencia explcita. Esta perspectiva justifica de una
manera decisiva la tarea de la razn en el interior del
misterio de la fe, pero al mismo tiempo la sita con
mayor exactitud en un conjunto psicolgico en el que
estn implicados algunos aspectos estrictamente sobrena-
turales.
c) El tipo teolgico
Negativamente, esta tercera tendencia se caracteriza
por la repulsa expresa o implcita de las dos posiciones
precedentes. Positivamente, sus protagonistas cargan el
acento en el hecho de que el dato revelado no es sencilla-
mente una suma de verdades, sino una realidad de sal-
vacin compleja, que no se reduce a su aspecto inte-
lectual. El desarrollo doctrinal no es ms que el aspecto
intelectual de un crecimiento que se produce por todas
partes. Esta tendencia pone el acento en el contacto reli-
gioso con la revelacin-suceso, sea porque la considera
como la nica fuente del desarrollo de la revelacin-
palabra, sea porque admite una etapa implcita previa
del conocimiento de la fe (Newman, la facultad de teo-
loga de Tubinga, M. Blondel, el P. de la Barre, de Lu-
bac, etc.), sea porque opina que la intuicin global impl-
cita no haba sido escrutada o por lo menos no haba
sido claramente descrita (L. Charlier, N. Sanders, etc.)
Sin embargo, todos estos autores consideran que el lti-
mo criterio del desarrollo del dogma es el magisterio ecle-
sistico (sobre todo, R. Draguet).
Despus de la facultad teolgica de Tubinga (especial-
mente Drey y Mhler) y, segn se admite hoy en general,
independientemente de la misma, fue sobre todo Nevsr-
man 2 3 el que formul explcitamente el problema y se
esforz en resolverlo. Es tpico que los autores modernos
23
J. H. NEWMANK, Essay on the Development of christian Doctrine.
London 1845; I D . , Fifteen Sermones. London 1898, y la correspondencia
Newman-Perrone, cf. Gregorianum 16 (1935) W 4 4 4 .
74 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
que con frecuencia citan a Newman, lo conocen realmen-
te poco. Sin embargo, podra ayudarles mucho su cono-
cimiento para que resolvieran el problema del desarrollo.
Es verdad que su ignorancia se explica por el hecho de
que Newman no ha expuesto su opinin de una manera
sistemtica; se encuentra dispersa en un montn de frag-
mentos y de sermones y slo puede comprenderse a costa
de un estudio profundo. Sin embargo, despus de la sn-
tesis magistral de J. H. Walgrave, esta ignorancia no es.
excusable 24 . Dada la importancia de Newman, resumi-
remos a continuacin, inspirndonos en el estudio de
Walgrave, sus principales puntos de vista.
La aparicin de Cristo suscit en la conciencia cre-
yente de los apstoles una especie de intuicin global de
la esencia del cristianismo. En esta impresin o idea
inicial, al lado de los conocimientos explcitos se encon-
traban tambin orientaciones implcitas, sin expresar, sin
formular, ms vividas que conocidas por reflexin25.
La intuicin global de los apstoles se transmite, segn
Newman, constantemente en la Iglesia y por la Iglesia.
Pues bien, cuando una idea vive en un grupo, va desarro-
llando en ella una atmsfera propia; de este modo, la idea
cristiana se imprime en los nuevos miembros. La impre-
sin o la idea es el eslabn que une las fuentes no
sistematizadas de la revelacin con la teologa sistem-
tica y con las frmulas de los dogmas. Todo el desarrollo
del dogma brota de una intuicin global todava impl-
cita en muchos aspectos, que se encamina a travs del
pensamiento implcito y explcito hacia las definiciones
dogmticas. En el correr de los tiempos, los primitivos
contenidos de fe, todava no percibidos reflexivamente,
en virtud de la naturaleza propia de las leyes psicolgicas
y sociolgicas del crecimiento del espritu humano, y bajo
el impulso del Espritu Santo, son proyectados de una
24
J. H. WALGRAVE, Kardinal Newman''s theorie over de ontwikkeling
van het dogma. Anvers 1944; I D . , Newman, le dveloppement w dogme,
Paris/Tournai 1957.
25
La ausencia total o parcial, o el estado incompleto de afirmaciones
dogmticas no significa ausencia de impresiones o juicios implcitos en la
mente de la Iglesia (Fifteen Sermons. London 1898, sermn 15, 323).
DE LA F E APOSTLICA A LOS DOGMAS 75
manera ms viva en la conciencia explcita de la Iglesia
creyente.
Segn Newman, el pensamiento juega un papel im-
portante en este desarrollo. Este tiene indudablemente
su fundamento en la naturaleza humana, evolutiva por
definicin, pero encuentra en la razn su hilo conductor.
En esta perspectiva, Newman considera a la razn (rea-
son) o a la actividad de la razn (reasoning), esto es,
al razonamiento en el sentido ms amplio de la palabra,
como el principio propio del desarrollo. En este razo-
namiento distingue: 1) el razonamiento implcito, o sea,
la experiencia espontnea, no tcnica, no reflexivamente
consciente, que es un elemento de la vida cristiana per-
sonal total; este razonamiento conoce una lenta madura-
cin bajo toda clase de influencias; sus resultados son
personales e incomunicables; 2) el razonamiento expl-
cito, esto es, el pensamiento voluntario o reflejo, tcnico
y lgico, que re-piensa el razonamiento implcito en una
forma lgica; en otras palabras, una ordenacin lgica
derivada del crecimiento mismo del conocimiento experi-
mental.
El silogismo, por tanto, no nos coloca ante una ver-
dad nueva, sino que pone al desnudo, gracias a sus arti-
culaciones lgicas, el movimiento evolutivo por el que
habamos llegado ya a esta verdad en nuestra experiencia
espontnea. Por muy inadecuada que sea ante las rique-
zas del pensamiento implcito, esta traduccin lgica
prolonga sin embargo, de una manera homognea, la eta-
pa implcita previa. La falta de proporcin entre el cono-
cimiento experimental vivo y la tcnica refleja del pen-
samiento explica precisamente el papel de lo que New-
man llama sentido ilativo, la capacidad para apreciar
una prueba. Puesto que el pensamiento lgico reflejo es
siempre inadecuado en relacin con el conocimiento expe-
rimental y no puede nunca valorar todos sus aspectos,
un silogismo teolgico no ofrecer, dice Newman, ms
que una verosimilitud. El sentido ilativo que, al menos
en materia de fe, es siempre originalmente un don de
Dios, es precisamente una funcin sinttica de juicio
76 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
por la cual, en razn del contacto ntimo con la realidad
de la fe y de su acogida efectiva, recibimos un sentido
selectivo de juicio que nos permite, de hecho, sacar
conclusiones justas a pesar del carcter no apodctico del
razonamiento.
No obstante, el dogma se sita en un mundo que lo
amenaza y que le arrebatara su seguridad, si la provi-
dencia no le prestase una asistencia infalible. Por esta
razn Newman afirma la necesidad de una comunidad
eclesial visible, dotada de un magisterio infalible. Ni la
lgica ni la historia pueden constituir el ltimo criterio
del desarrollo; ni tampoco el sentido ilativo de los fie-
les y de los telogos, ya que ste es estrictamente perso-
nal e incomunicable. Slo el magisterio de la Iglesia es
el ltimo principio del desarrollo del dogma.
Semejantes concepciones se encuentran tambin, antes
de Newman, en la facultad teolgica de Tubinga (Mohler
y Drey)* y ms tarde en Scheeben y, detrs de l, en el
P. de la Barre 26 . M. Blondel 27 camina tambin en este
mismo sentido: distingue entre lo implcito vivido
total y lo explcito conocido que se deriva de l; sin
embargo, para hacer esta distincin apela a la accin
cristiana, la que engendra un conocimiento ms profundo
de la verdad. El dogma vivido o la vida cristiana en s
misma nos proporciona una intuicin de toda la reali-
dad de la fe. Adquirimos de este modo una capacidad
mayor para sentir, en presencia de situaciones nuevas
y por medio de una reaccin espontnea de simpata,
en dnde reside la verdad de fe y en dnde no. Igual-
mente el P. de Lubac 28 afirma que, al acabarse la reve-
lacin, ya se ha dado todo actualmente en la conciencia
de fe 2 9 .
L. Charlier 30 insiste en el hecho de que la misma
2 A. DE LA BARRE, La vie du dogme catholique. Pars 1898.
27
M. BLONDEL, Histoire et dogme: La Quinzaine 56 (1904) 145-167;
349-373; 433-458.
28
H. DE LUBAC, Le problme du. dvcloppement du dogme: RSR 35
(1938) 130-160.
2 L. c , 157-158.
3 L. CHARLIER, Essai sur le problme thologique. Thuillies 1938.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 77
Iglesia es la realidad de la revelacin y de que el desarro-
llo del conocimiento de fe no es ms que un comple-
mento del desarrollo de la misma Iglesia. Las leyes de
crecimiento de esta evolucin estn ocultas en Dios, pero
como estas leyes naturales tienen que tener en cuenta
los factores humanos de desarrollo, a travs de estos fac-
tores podemos formarnos alguna idea de las leyes del
desarrollo dogmtico. Slo el magisterio puede afirmar
la identidad entre una etapa previa de la fe y su estado
actual. N. Sanders 3I hace tambin esta distincin, pero
pone el acento en la revelacin-palabra como revelacin
propiamente dicha del suceso salvfico. La vida misma
de la Iglesia, como realidad de salvacin, constituye el lu-
gar de transicin de lo implcito a lo explcito, en el plano
del conocimiento de la revelacin-palabra.
Segn R. Draguet 32 , la legitimidad de un desarrollo
no puede reconocerse ms que cuando el magisterio ecle-
sistico lo proclama infaliblemente como dogma. Por otra
parte, est de acuerdo con el tipo lgico y el tipo hist-
rico en que el principio del magisterio no juega ms que
un papel supletorio, en el caso en que estos dos tipos no
den resultados satisfactorios. Explica cmo la revelacin
est cerrada por el hecho de que todos los principios
del cristianismo han sido ya puestos desde el princi-
pio 3 3 . Se muestra ms reticente ante la hiptesis de una
fe implcita, pero real, de todos los datos de la revelacin
en el momento de su cierre.
Este breve resumen histrico demuestra cmo la in-
mutabilidad, lo mismo que el desarrollo, tienen que en-
contrar su puesto en la conciencia creyente. La revela-
cin quoad se, o sea, sin relacin con el conocimiento
de fe de la Iglesia, no puede llamarse verdadera revela-
cin; pero quoad nos, el contenido de la revelacin
tiene que estar dado en el momento en que se cerr.
31
N. SANDERS, Openbaring, traditie, dogma-ontwikkeling: StudCath
15 (1939 ) 1 - 1 2 ; 111-129-
82
R. DRAGUET, L'volution des dogmes, en M. BRILLANT-M. NDON-
CELLE, Apologtique. Paris 21948, 1097-1132.
M
L. c , 1108.
 78 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
La confrontacin de los elementos vlidos de estas
soluciones diversas con las enseanzas de la edad media,
sobre todo con las de Toms de Aquino sobre el lumen
fidei, nos permitir indicar por lo menos la perspectiva
ms justa en la que situar una solucin tcnicamente ela-
borada. Esta investigacin tomar necesariamente un giro
demasiado personal, dado que en este terreno no existe
ninguna concepcin tradicional: el problema propiamente
dicho del desarrollo es un problema reciente.
II
ELEMENTOS PARA UNA SNTESIS
Admitimos, ciertamente, una discontinuidad real en-
tre la naturaleza y la sobrenaturaleza, en razn de la
trascendencia de la gracia, pero afirmamos adems que
la sobrenaturaleza tiene un sentido para la naturaleza y
encuentra en ella un punto de insercin. Adems, como
no hay ms que una providencia, hay que reconocer que
la naturaleza recibe su sentido ltimo de la sobrenatu-
raleza. Por eso, el desarrollo natural, individual y social,
del hombre concurre, en todos sus aspectos, al despliegue
de la gracia, y por tanto al despliegue del dogma. Todas
las energas que estn en juego en el crecimiento espiri-
tual del hombre intervienen en el seno del mundo de
la revelacin, aunque teniendo en cuenta los momentos
trascendentes, su diferente nivel. Aqu, los factores natu-
rales que influyen en el desarrollo del dogma se ven
arrastrados hacia el misterio y reciben de l su determi-
nacin definitiva, e incluso sus correcciones. As, pues,
la experiencia espontnea individual y colectiva de
la vida cristiana, el pensamiento implcito, el anlisis
y la sntesis reflejas, etc., juegan un papel irremplazable,
pero no pueden determinar un desarrollo de la je ms que
bajo la gua de principios estrictamente sobrenaturales.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 79
1. El papel de la luz de la fe
Empecemos por recordar que la revelacin no slo
se nos comunica en las palabras, sino tambin a travs
de los sucesos: es un mysterion, un suceso de la his-
toria, en donde el mismo Dios realiza el misterio ms
grande de la salvacin, la aparicin de Cristo en la car-
ne bajo una forma visible, preparado en el Antiguo Tes-
tamento y transmitido hasta nosotros en la Iglesia visible
y sacramental, y por medio de ella. La presencia de Cristo
es la revelacin, tanto en sus actos, como en sus palabras:
Etiam factum Verbi verbum nobis est 34 , los actos mis-
mos del Verbo nos hablan; la revelacin de la palabra
no es ms que un aspecto de la manifestacin total del
misterio de Cristo. Por eso preferimos hablar de des-
arrollo de la tradicin mejor que de desarrollo del
dogma. En efecto, la tradicin, lo que se nos ha trans-
mitido vgr. en relacin con la eucarista, no es sola-
mente una enseanza sobre la eucarista, sino tambin
y sobre todo la realidad misma de la celebracin eucars-
tica, cuyo contenido est expresado conceptualmente en
la doctrina: la tradicin es kerigmtica y sacramental.
La realidad y la enseanza de la revelacin, que per-
manece viva en la Iglesia, no es conocible ni asimilable
como mysterion, o sea, como manifestacin visible de
realidades divinas que nos ataen directamente, ms que
cuando el mismo Dios nos empuja interiormente para
aceptarla en la fe: vio y crey. En otras palabras, en
la revelacin-palabra y en la revelacin-suceso no alcan-
zamos la revelacin propiamente dicha ni su contenido
sobrenatural ms que cuando Dios nos habla interior-
mente. Esta atraccin divina hacia la fe, es lo que Toms
de Aquino llama lumen fidei, la luz de la fe o la ilu-
minacin interior, que es un instinto interior que viene
de Dios y nos dispone a la fe 35 .
31
AGUSTN, Tract n Joh 24, 2: P L 35, 1593.
35
STh 2-2, q. 2, a. 9, ad 3, y ms claramente an en Super ev. Joh
c. 6, lect. 5; Quodl., 2, q. 4, a. 1, ad 1; In 3 Sent., d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
80 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
Por esta atraccin interior, el sujeto que entra en
contacto con la Iglesia se adapta intrnsecamente al as-
pecto sobrenatural del misterio revelado. La luz de la fe
nos hace, por tanto, penetrar en el misterio mucho ms
profundamente que un simple conocimiento conceptual
o lo que la historia nos da a conocer del mismo. Los ob-
jetos materiales de la fe penetran en la conciencia por
la predicacin de la Iglesia (fides ex auditu) y a travs
del hecho histrico saludable que es la misma Iglesia:
mientras que el objeto formal de la fe no es alcanzado
por estos medios, sino de una manera puramente sobre-
natural, por la atraccin interior de la gracia de la fe:
la luz de la fe. El conocimiento afectivo de Dios es en
nosotros el fruto de la locutio interna o de la luz de
la fe: su contenido nos viene de la revelacin objetiva,
pblica. Sin embargo, este contenido no es conocido in-
mediatamente de una manera explcita: existe una etapa
previa que podramos llamar con Newman el terreno de
las impresiones no expresadas todava. La etapa expl-
cita y la etapa implcita previa juntamente son las que
nos dan el contenido, la determinatio de la luz de la
fe 3 6 . Gracias a ella, reconocemos este contenido como
revelado por Dios. La iluminacin interior no es, pues,
una nueva revelacin, sino una disposicin que se des-
prende de la gracia de la fe para juzgar sobrenatural-
mente si nos encontramos o no ante un dato revelado:
credibile et credendum 37 . La luz de la fe es el medio
oscuro, como perdido en la conciencia, que nos dice lo
que debemos creer o no creer. La explicitacin de lo que
la gracia de la fe nos obliga a creer ha sido obra de Dios,
durante toda la fase constitutiva de la revelacin hasta
su clausura; la explicitacin en el interior del terreno de
la determinatio fidei, o sea, el paso de la etapa impl-
cita previa al conocimiento explcito, es el terreno propio
del desarrollo del dogma.
86
Fides principaliter est ex infusione..., sed quantum ad determina-
tionem suam est ex auditu, In 4 Sent., d. 4, q. 2, a. 2, sol. 3, ad 1.
37
STh 2-2, q. 2, a. 3, ad 2; 2-2, q. i, a. 4, ad 3 ; 2-2, q. r, a. 5, ad r.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS gl
Esta estructura ntima del acto y de la vida de la fe
es, por naturaleza, el principio de continuidad en el seno
del desarrollo, ya que la atraccin interior de la luz de
la fe no se ejerce ms que ante los contenidos reales de
la revelacin. La fe es un acto esencial e intrnsecamente
orientado hacia la realidad de la salvacin: existe una
relacin esencial entre el acto de fe y el contenido de fe.
Por tanto, nada de iluminismo: no hay acto de fe antes
de su contenido; la luz de la fe trabaja infaliblemente38..
Al encontrarse los datos de la fe en la comunidad
viviente que es la Iglesia, son vividos por consiguiente
en unas conciencias sometidas, por naturaleza, al proceso
psicolgico y sociolgico del crecimiento. Aqu la luz de
la fe no es, de suyo, un principio de desarrollo, sino un
principio de continuidad y de inmutabilidad en el seno
del desarrollo; es la que mantiene el vnculo sobrenatural
entre las diversas etapas de un dato de la revelacin.
En la luz de la fe poseemos, pues, un principio formal-
mente sobrenatural que, sin necesidad de acudir a una
nueva revelacin, nos garantiza que una verdad ms evo-
lucionada ha sido revelada por Dios. Ya que, segn la
palabra de Toms de Aquino, esta luz es un instinto
interior del Espritu Santo, por tanto una obra del
Espritu Santo, podemos concluir que el mismo Espritu
Santo, en la luz y por la luz de la fe, es el principio de
continuidad del desarrollo del dogma. Esta afirmacin
est de acuerdo con el sentimiento de los padres del con-
cilio de Trento, que se haban propuesto precisar, en una
sesin ulterior, el papel de la Iglesia y del Espritu Santo
en el terreno de la enseanza dogmtica. Las circunstan-
cias les impidieron promulgar un decreto al respecto,
pero las Actas del concilio nos dan a conocer sus senti-
mientos:
Como el Hijo de Dios no tena que permanecer constante-
mente entre nosotros de una manera visible, ha enviado al
Espritu Santo para revelar en el corazn de los fieles los
misterios de Dios, y ensear a la Iglesia, cada da, hasta el fin
*> STh 2-2, q. 1, a. 3.
fi
82 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
de los tiempos, sobre cada una de las verdades y disipar las
dudas que podran surgir en los espritus 39.
Esta concepcin encuentra un fundamento slido en
la doctrina del lumen fidei.
2. La luz de la fe en la comunidad
de los creyentes y en el magisterio
eclesistico, como juez supremo
Pero todo esto no acaba de resolver el problema. Por-
que, si la reaccin de la luz de la fe es de suyo infalible,
es posible sin embargo que de hecho tal individuo se
engae, que considere un error como verdad revelada, en
razn de la oscuridad constitucional de la atraccin de
la gracia de la fe.
Es posible que un fiel acepte, por una conjetura humana,
una cosa falsa como verdad de fe, pero es imposible que lo
haga en virtud de la luz de la fe 4.
Por eso no sabremos jams con certeza si tal reac-
cin individual proviene o no de la luz de la fe. Las inter-
ferencias entre los factores humanos de juicio y el instinto
discreto de la luz de la fe excluyen toda certeza efectiva,
salvo cuando se trata de cuestiones necesarias para la
salvacin 41 . No quiere esto decir que la luz de la fe no
desempee ningn papel ante las verdades menos cen-
trales; pero esta funcin discreta, ejercida de una manera
no refleja, se encuentra como enterrada en la psicologa
concreta del individuo, en donde pueden oscurecerla y
neutralizarla toda una serie de tendencias opuestas, de
prejuicios, de influencias sociales, etc. La psicologa con-
creta, los procesos humanos de maduracin, en contac-
to vivo con la realidad revelada y s encarnacin en
80
Conc Trid, ed. Goerres Geselsch., 5, u .
< STh 2-2, q. i, a. 3, ad 3.
11
TOMS DE AQUINO, In 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 4, ad 3.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 83
este mundo, son los que proporcionan su material per
modum inclinationis (gratiae fidei), al juicio afectivo de
la luz de la fe. Esto explica igualmente que la fuerza de
esta atraccin de la fe puede ser dominada, desviada, por
tendencias opuestas y por prejuicios filosficos, y se vea
rechazada en las profundidades de la psicologa humana.
De ah se deriva tambin que algunos telogos se opon-
gan a lo que acepta la devocin popular, mucho antes
que ellos, como un dato de fe. En otras palabras, la luz
de la fe cumple debidamente con su cometido, pero pue-
den pasar siglos enteros antes de que su voz sea escu-
chada claramente. Su insercin en el seno de mltiples
factores, implcitos y explcitos, de la conciencia humana,
su mutua reaccin, su tendencia afectiva favorable o des-
favorable, explican el carcter progresivo, los altibajos,
los titubeos, la marcha incierta del desarrollo del dogma.
No obstante, a travs de esta marcha sinuosa, la Ilus-
tra tio fidei interior hace or cada vez con mayor claridad
y seguridad su juicio afectivo.
Todo esto demuestra que la luz individual de la fe
no puede hacer el papel de principio de continuidad en
el desarrollo del dogma; eso sera caer en la posicin
condenada del discerniculum experimntale de Palla-
vicini.
Este anlisis nos lleva de la mano hacia la fe de la
comunidad eclesial en cuanto tal. El crecimiento de la fe
de la Iglesia es obra de la comunidad, aun cuando algunas
personalidades religiosas ms acusadas tengan en ella un
papel de primer plano. El desarrollo del dogma, el paso
de la etapa implcita previa a la etapa explcita se realiza
por medio de una maduracin muy lenta en el seno mis-
mo de la comunidad eclesial, en la que las diversas in-
fluencias se van iluminando mutuamente, y en 'la que se
proponen ideas, pistas y conclusiones teolgicas ante las
cuales podrn reaccionar los dems. Se produce as un
proceso continuo de confrontamiento, de purificacin,
en el que todos los creyentes tienen su lugar (la devo-
cin popular, la prctica sacramental, los movimientos de
la Iglesia, vgr., la accin social, litrgica, etc.), en donde
84 LA REVELACIN Y SU TRADICIN
la mentalidad de un pueblo determinado (vgr. los orien-
tales) pone naturalmente el acento sobre unos aspectos
distintos de los de otros pueblos (vgr. el occidente), y en
donde finalmente los telogos, atentos a todo lo que pasa
en la cristiandad, se ponen a reflexionar sobre el material
vivo propuesto y acuden a las antiguas fuentes teol-
gicas partiendo de una nueva problemtica, etc. En todo
esto trabaja la luz de la fe, al principio discreta e
inconscientemente. Pero gracias al proceso implcito y
explcito de maduracin, se va expresando poco a poco
cada vez con mayor claridad, hasta que, convergiendo to-
das las voces, brota en el seno de la Iglesia la firme con-
viccin de que un enunciado determinado es la explicita-
cin de aquello de lo que la Iglesia viva haca mucho
tiempo, y que saca su norma y su contenido de la
palabra de Dios revelada en Jesucristo.
La inclinatio fidei, como sigillatio primae verita-
tis in mente humana, ejerce con mayor seguridad su
funcin cuando el lento proceso de fermentacin va eli-
minando poco a poco los factores opuestos y cuando la
reflexin teolgica logra finalmente encontrar un buen
argumento de conveniencia. El nuevo enunciado aparece
entonces como una frmula feliz que alguien nos sugiere
para expresar una de nuestras maneras de ver, una de
nuestras convicciones ms ntimas que no acabbamos de
precisar; que poseamos sin poder manifestarla. De este
modo la reaccin colectiva de la fe, retoando en la refle-
xin teolgica, prepara la definicin dogmtica.
La fe de la Iglesia universal... no puede fallar 42.
La reaccin colectiva de toda la Iglesia como comu-
nidad de fe, dirigida sin cesar por la luz de la fe que
trabaja de una manera oscura en todos sus miembros,
no es solamente infalible de derecho, sino tambin de
hecho. Sin embargo, este factor de continuidad pide
intrnseca y esencialmente el ltimo y soberano comple-
mento del magisterio de la Iglesia. No slo porque el
STh, 2-2, q. 2, a. 6, ad 3.
DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 85
magisterio influye sin cesar y con autoridad (expresamen-
te por su poder de ensear, e implcitamente por su po-
der de gobierno y por el ministerio pastoral) sobre la
reaccin colectiva de la fe, asistindole, dirigindola e
incluso corrigindola, sino sobre todo porque en virtud
de su carisma de infalibilidad es la nica instancia que
puede declarar autnticamente si una reaccin del con-
junto de la comunidad de creyentes es obra de la luz de
la fe (ex habitu fidei) y no una obra puramente hu-
mana.
Por otra parte, la historia testifica que el magisterio
no define solemnemente una verdad como dogma de fe
ms que cuando la reaccin colectiva de la comunidad se
ha pronunciado en este sentido y cuando los telogos han
podido proporcionar slidos argumentos de conveniencia.
Esto no significa de ninguna manera que el papel del ma-
gisterio consista sencillamente en confirmar a posteriori
las reacciones de fe de la comunidad 43 . Su misin no es
nicamente la de intervenir de una manera decisiva en
el momento de la definicin propiamente dicha, sino que
se ejerce durante todo el desarrollo. El sujeto de la tra-
dicin activa es indudablemente toda la comunidad de fe,
pero teniendo en cuenta sus articulaciones internas, jerar-
quizadas. Los simples fieles por s mismos son tambin
el rgano de la tradicin activa, pero como simples fieles,
mientras que la jerarqua lo es como jerarqua, por su
poder de ensear, de gobernar y de pastorear (estas dos
ltimas funciones suponen tambin, aunque de una ma-
nera implcita, vivida, el poder de ensear). Adems,
el magisterio es el rgano finalmente autntico e infalible
de la interpretacin de la tradicin, cuyo sujeto activo
es la jerarqua, como jerarqua, y los simples fieles, como
miembros no cualificados. La postura particular de la
jerarqua no reside, por tanto, nicamente en el hecho
de que sea un rgano especial, activo, cualificado, de la
tradicin (tambin lo es la comunidad de fe, aunque de
43
C. Overlevering (tradicin) en Theologisck Woordenboek, 3. Roer-
mond-Maaseik 1958, col. 3691-3692.
86 LA REVELACIN Y SU TRADICIN DE LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS 87

una manera no jerrquica), sino en el hecho de que el que estaba ya en germen en el acto de fe como tal. Gra-
magisterio eclesistico es, adems, el juez de la tradicin cias a ellos, el juicio de la luz de la fe se hace ms puro,
de la fe. No debemos confundir al sujeto estructurado de ms cierto y ms penetrante. En conclusin, el magisterio
la tradicin activa con el sujeto del rgano que acta como es el nico criterio de un desarrollo autntico del dogma,
juez de la tradicin. pero la luz de la fe, que engendra un sentimiento vago,
casi perdido en la conciencia, de que somos atrados por
Podemos concluir de todo esto que la actividad con- Dios hacia la fe, le proporciona su orientacin funda-
vergente del magisterio infalible y de la luz de la fe en mental.
la comunidad eclesial es el principio estructuralmente
nico de la inmutabilidad de la fe a travs de todas las
fases de su desarrollo. Las leyes del crecimiento y los
factores humanos de maduracin de una ideologa (con-
cretamente, el pensamiento implcito y el razonamiento
reflejo) desempean un papel activo en el desarrollo del
dogma; sin embargo, como tales, no pueden provocar
el desarrollo de un dato sobrenatural de la fe segn su
contenido original propio; slo desempean un papel
instrumental frente a la actividad de la luz de la fe y
del magisterio eclesistico. Como la luz de la fe no es
una revelacin, no puede crear nuevas verdades; los es-
tmulos exteriores, el ritmo del progreso humano gene-
ral, la toma de conciencia de la humanidad por s misma,
la investigacin teolgica, etc., tienen que presentar su
material al juicio de la luz de la fe y del magisterio.
De ah la relacin recproca entre la evolucin general
de la humanidad y el desarrollo del dogma, el carcter
tardo de algunas determinaciones dogmticas, el empleo
de expresiones caractersticas de una poca, etc.
Hemos de subrayar que el poder de asimilacin de
la luz de la fe no interviene nicamente despus de que
un dato implcito haya sido formulado ms explcitamen-
te: su actividad discreta se nota a travs del largo proceso
de maduracin; en esta gracia activa de fe, y por medio
de ella, el mismo Espritu Santo va dirigiendo, segn el
plan de salvacin del Padre, tanto la inmutabilidad como
el desarrollo del dogma. Subrayemos adems el hecho de
que la luz de la fe posee, en la gracia, un poder de reac-
cin selectivo intrnsecamente ms delicado: los dones
del Espritu Santo que vienen a dar la ltima mano a lo
 II
La reflexin creyente
sobre la revelacin
 5
QU ES LA TEOLOGA? *

Advertencia preliminar: Evolucin del significado

de la palabra teologa

L A palabra teologa ha tenido muy diferentes signi-

t ficados a travs de los tiempos.

1. Primitivamente, este trmino se aplic a los re-

latos mitolgicos r : los telogos en este sentido son los
antiguos poetas, como Homero y Hesiodo, que cuentan
la vida de los dioses del Olimpo. A la teologa se opone
entonces la meteorologa, que trata de una manera ms
cientfica de los cuerpos celestes y divinos. En Aristteles,
la palabra teologa conserva todava algunas veces este
sentido de fbulas mitolgicas 2 . Poco a poco, sin embar-
go, se empieza a considerar a esta fbula como un mero
revestimiento de un autntico sermo de Deo: Platn,
por ejemplo, tiene ya conciencia de que est separando el
ncleo de estos relatos de su envoltura mtica. Aristteles
utiliza por consiguiente la teologa con un sentido nuevo,
aplicndole por lo menos un nuevo campo de aplicacin.
Divide la ciencia en tres partes: scientia physica, mathe-
matica et theologica. La teologa se convierte de este
modo en filosofa, e incluso en la cima de la filosofa.
La filosofa primera o teologa considera las causas
* Este artculo apareci con el ttulo de Theologie, en Theologisch
Woordenboek, 3, Roermond-Maaseik 1958, col. 4485-4542.
1
PLATN, De repblica 2, 379a 5.
a
Metcorol., B, I, 353a 34; Metaph., B, 4, 1000a 9, etc.
92 LA REFLEXIN CREYENTE
supremas del mundo astral divino y visible. Estos dos
sentidos de la palabra: el sentido antiguo de relatos mi-
tolgicos y el sentido de teologa filosfica subsisten
uno al lado del otro, aunque el primero sigue siendo el
ms corriente en el uso general.
As, en la vida religiosa del pueblo, teologa significa,
por ejemplo, un canto de alabanza en honor del Dios
Dyonisos; en el culto imperial, theologein equivale a
honrar al emperador como a un dios. Expresar alguna
cosa teolgicamente (theologiks) es expresar verda-
des divinas bajo una forma velada.
Con el De mundo3, obra pseudo-aristotlica, la pala-
bra teologa, sin cambiar de significado, encuentra un
nuevo campo de aplicacin en razn de su paso a una
religin csmica. Los dioses ya no son los del Olimpo,
sino el cosmos mismo, los meteora. La meteorologa se
convierte propiamente en teologa.
2. Estas concepciones influyeron en los padres. Agus-
tn recoger la definicin clsica de Varrn:
Hay tres gneros de teologa, es decir, de la ciencia de los
dioses, cuyos nombres son: uno, mtico; otro, fsico, y otro
civil 4.
La teologa civil designa el culto al emperador divi-
nizado. La repugnancia que al principio manifestaban los
los cristianos ante la terminologa pagana explica el hecho
de que esta palabra no haya sido bautizada sino mucho
ms tarde. Los padres griegos siguen empleando todava
el trmino theologoi al hablar de los antiguos poetas que
hablaban de los dioses. Aunque Orgenes emplea theo-
logoi en sentido pagano, habla tambin de la theologia
como de un sermo de Deo et Christo s . Y paulatina-
3
Si es Que las consideraciones de A. FESTUGIRE son exactas, La r-
vlatiori d'Hermes Trismgiste, 2. Le Dicu cosmique (Etudes bibliques). Paris
1949, apend. I I I , 598-605.
* De civit Dei 6, s; cf. tambin TOMS DE AQUINO, STh 2-2, q. 94,
a. 1; In Ep ad Rom c. 1, lect. 7.
6
Contra Celsum 6, 18.
QU ES LA TEOLOGA? 93
mente se iba cristianizando el trmino. Tambin el theo-
logein imperial es cristianizado y pasa a significar con-
fesar a Cristo como verdadero Dios. Quizs sea Eusebio
el que ms ha contribuido a que se adopte la palabra
theologia en oposicin a la teologa pagana, como in-
dica su expresin la teologa segn Cristo 6 , sermo
de Christo Deo. El empleo frecuente de theologia en el
corpus Dyonisiacum consagra finalmente este trmino, in-
troduciendo adems en l toda clase de matices referentes
a la manera como conocemos a Dios (teologa mtica,
negativa, etc.) A partir del siglo iv, theologia signi-
fica, pues, en la patrstica griega, un sermo de Deo
vero. Bajo la influencia de los telogos bizantinos del
siglo iv, iba a aparecer una especializacin importante en
el trmino. Ellos oponen theologia a oikonomia, la
teologa del misterio de Cristo. Teologa significa enton-
ces la sagrada doctrina de la trinidad, o sea, la doctrina
que concierne propiamente a la divinidad, en oposicin
con la economa cristiana de la salvacin7. Esta divisin
en dos partes theologia simplex y oikonomia sigue
siendo clsica en la teologa ruso-griega 8 . Ms tarde, es-
pecialmente en Evagrio y en Mximo el Confesor, teolo-
ga adquiere el sentido ms preado de conocimiento
mstico supremo de Dios.
3. En la Iglesia de occidente, la palabra no se acli-
mat tan fcilmente. Aun cuando ya Agustn hablaba de
una vera theologia, por oposicin a la teologa pagana,
la palabra no entr en el uso corriente. Abelardo ser
el primero en emplearla habitualmente en sentido cris-
De hist eccl., 1, 1, 7.
7
Cf. J. HAUSSI.EITER, Trinitarischer Glaube und Christusbckenntnis
in der alten Kirche. Beitr'dge sur Frderung christlicher Theologie, XXI-4.
Gtersloh 1920, sobre todo8 358-360; cf. tambin G. L. PRESTIGE, God in
Patristic Thought. London i956; en algunos autores (Taciano, Tertuliano),
oikonomia tiene el sentido de comunicacin de las personas divinas entre
s: la oikonomia asegura la monarchia, la unidad de Jas tres personas
divinas.
Cf. M. JUGIE, Theologie dogmtica christianorum orientalium ab
Ecclesia catholica dissidentium. Paris 1926-193S, 2, sobre todo 26-27.
94 LA REFLEXIN CREYENTE
tiano 9. En la- tradicin abelardiana, lo mismo que en la
teologa bizantina, teologa significa ms bien el tra-
tado de Deo propiamente dicho, mientras que a la
teologa de Cristo se le llama beneficia. Por lo dems,
despus de Abelardo, el trmino no se mantiene, y la teo-
loga medieval permanece fiel a la expresin doctrina
christiana de Agustn para designar a la sacra doctri-
na, sobre todo en el siglo x n hasta cerca de Toms de
Aquino.
El mismo santo Toms slo utiliza raramente la pala-
bra teologa, y cuando la emplea lo hace ordinariamente
en un sentido muy diferente del nuestro. Bajo la influen-
cia de Aristteles, habla de la metafsica como de una
scientia divina sive theologia 10 . A veces opone la
teologa filosfica a la teologa de la sagrada Escri-
tura " , y esta distincin no coincide de ninguna manera
con nuestra distincin entre teologa y teodicea: la pers-
pectiva tomista es completamente diversa. Se trata all
de una distincin entre la enseanza de la filosofa pagana
sobre Dios y la enseanza cristiana que, en Toms, in-
cluye tambin a nuestra teodicea I2 . Una consideracin
teolgica es la que considera a las cosas a partir de la
causa primera, mientras que una consideracin filo-
sfica las considerar en su valor propio 13 . De esta
manera, el estudio del alma humana en su relacin inme-
diata con Dios, es calificado como teolgico, en oposicin
al estudio del cuerpo humano 14 . No obstante, el sentido
aristotlico de teologa adquiere aqu un matiz especial I5 ,
ya que la experiencia demuestra que la razn humana es
0
Cf. J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du XII
Bruges 2 i948, 83 y 92; J. RIVISE, Theologia: RevSR 16 (1936) 47-57.
10
11
In Metaph., proem.; in Boeth de Trin., q. 5, a. 1.
In Boeth de Trin., q. 5, a. 4 : theologia quae in Sacra Scriptura
traditur (segn la ed. Decker, 195), en oposicin a la theologia quam
philosophi prosequuntur; igualmente STh 1, q. 1, a. 1, ad 2: la teologa
que se ocupa de la doctrina sagrada, por. oposicin a teologa que forma
parte de las ciencias filosficas (BAC 29). Madrid 21962, 60.
M 10
Cf. Contra gent., 1, 4.
^ STh i-2, q. 71, a. 6, ad 5.
14
Ibid., 1, q. 75, prol.; cf. In 2 Sent., prol.
* Cf. entre otras STh j , q. 1, a. 1.
QU ES LA TEOLOGA? 95
muchas veces deficiente en relacin con las cosas divi-
nas l6 , y la revelacin proporciona de hecho una gran
ayuda en lo que se refiere a las verdades naturales sobre
Dios. La palabra teologa solamente la usa santo Toms en
muy contadas ocasiones como sinnimo de sacra doctri-
na l7 , y entonces lo hace ordinariamente segn su sentido
etimolgico l8 . Todo esto demuestra que teologa no po-
sea entonces, en la alta escolstica, el sentido que nos-
otros le damos.
4. En el perodo que transcurre entre Toms de
Aquino y Escoto es cuando la teologa se convierte en
trmino tcnico para designar a la sacra doctrina. La pa-
labra pierde entonces el matiz que tena en Abelardo.
Y como fue sobre todo la teologa especulativa la que
provoc la sustitucin del trmino sacra doctrina por
el de teologa, el significado demasiado amplio de
sacra doctrina se restringi y se puso en evidencia su
aspecto discursivo, el modus argumentativus. La teo-
loga propiamente dicha se convirti, a partir de este mo-
mento, en la scientia conclusionum (cf. infra). La anti-
gua calificacin de magister in sacra pagina fue reem-
plazada por la de magister in sacra theologia. El tr-
mino hoy clsico de teologa naci indudablemente
bajo el signo exclusivo de la teologa especulativa.
5. Haba que pagar las consecuencias. La sacra
doctrina de la edad media, que era una, dio origen, en
la poca moderna, a toda una serie de disciplinas indepen-
dientes. En primer lugar, como teologa no escolstica
apareci la teologa asctica y mstica, en la que el
siicle.
trmino teologa mstica se opona efectivamente, en
sus orgenes, a teologa escolstica. Hacia finales del
siglo xvi, la moral, que cada vez se iba contaminando
ms por la casustica, se separ de la sacra doctrina.
Contra gent., 1, 2.
17
Cf. por ejemplo In 1 Sent prol., 4, obi. 2 in contr.; In ep. ad Rom
'prol.; In Boeth de Trin q. 2, a. 3, ad 7.
18
La teologa es sermo de Deo, STh, 1, q. i , a. 7, sed c.
96 LA REFLEXIN CREYENTE
El movimiento de retorno a las fuentes del humanismo
engendr pronto la distincin entre teologa positiva
y teologa escolstica. En el siglo x v n le toc el turno
a la teologa apologtica I9 , que tambin ocup un lu-
gar propio. Despus de todas estas rupturas, qued lo
que se bautiz como teologa dogmtica. Aunque el
trmino dogmaticus haba sido ya utilizado antes del
siglo x v n como contraposicin a ethicus,.slo entonces
se le opuso dogmaticus a scholasticus 20 . En este con-
texto, la teologa dogmtica, tras la poda de la teologa
positiva y en oposicin con la escolstica, designa a la dis-
ciplina teolgica que tiene por objeto establecer lo que
pertenece a la fe revelada, sin mezclarse en las cuestiones
escolsticas. De ah la expresin: (intellectus) in dogma-
ticis captivus, in scholasticis liber. As tambin se ex-
plica el ttulo de ciertos manuales de aquella poca: theo-
logia dogmatico-scholastica. Slo ms tarde la teologa
dogmtica tom el sentido que actualmente posee.
La falta de espacio nos impide describir aqu el ori-
gen y el desarrollo de la teologa. Nos vamos a limitar
a hacer unas cuantas observaciones histricas en el curso
de la siguiente exposicin-sinttica sobre la naturaleza de
la teologa.
Para determinar la naturaleza, la estructura concreta
y el mtodo, propio de la teologa como ciencia, no se
puede partir de los datos naturales que se refieren al
trabajo cientfico, trtese de la nocin aristotlica de
ciencia o bien de las ciencias modernas-positivas, feno-
menolgicas o del espritu (geisteswissenschaftuche).
Es la estructura misma de la revelacin y del acto de fe
que la acoge, la que debe sugerirnos a qu tipo de refle-
xin puede dar lugar y empujarnos desde dentro la vida
de fe en Cristo. nicamente despus, apelando a la es-
tructura de las ciencias humanas, podremos aclarar el
19
Cf. H. BUSSON, La pense religieuse frait(aise de Charon i Pascal.
Pars 1933, sobre todo c. n y 13.
20
Cf. O. RITSCHL, Das IVort dogmaticus in der Geschichte des Sprach-
gebrauches bis zum Aufkommeri des Ausdruckes Theologia dogmtica, en
Festgabe J. Kaftan. Tbingen 1920.
QU ES LA TEOLOGA? 97
estatuto cientfico de la teologa en sus diversas funciones.
Con esto la clasificacin de la explicacin siguiente est
justificada.
I
LA FE EN DIOS QUE SE REVELA, PUNTO DE PARTIDA
Y FUNDAMENTO PERMANENTE DE LA TEOLOGA
1. La fe, fundamento de la teologa
como ciencia
La religin es esencialmente una comunin personal
entre Dios y los hombres. Pues bien, este contacto con
el Dios vivo no puede resultar de un esfuerzo humano:
se requiere necesariamente la iniciativa de la gracia y de
la revelacin divina que sta supone. La salvacin es el
acto mismo del encuentro de Dios y del hombre, y su
primera etapa fundamental consiste en el acto de fe.
La revelacin divina es esencialmente realizadora de la his-
toria. Sera demasiado largo tratar aqu a fondo este pun-
to. Tendremos que contentarnos con afirmar que la histo-
ria hecha por los hombres es el material que Dios utiliza
para realizar la historia de la salvacin, y al hacer esto,
revelarse: la accin salvfica de Dios se revela convirtin-
dose en historia y se convierte en historia revelndose.
La palabra proftica viene a aclarar esta accin divina y a
presentrnosla como accin de Dios en nuestro favor.
Finalmente, todo esto encuentra su expresin escrita en
la Biblia, de la que tenemos la garanta divina de que
refleja con fidelidad el plan salvfico que Dios quiere
realizar, por su pueblo elegido (Israel y la Iglesia) y en
ese mismo pueblo, finalmente, en favor de toda la huma-
nidad.
Esa manifestacin del Dios salvador en la historia
procede por etapas. La primera es la fase constitutiva de
98 LA REFLEXIN CREYENTE
la revelacin (revelatio publica constitutiva), que co-
rresponde a la aparicin humana de Cristo como mani-
festacin de Dios, en su prehistoria del Antiguo Testa-
mento y en su perfeccionamiento personal bajo una forma
humana: el mysterium carnis Christi. Durante este pe-
rodo, que se concluye al final de la edad apostlica, Dios
se revela definitivamente} los tiempos escatolgicos se
han iniciado: ya estamos salvados. A esta fase constitu-
tiva le sucede la historia de la Iglesia, que se desarrolla
apoyndose en la etapa constituida de la salvacin. Bajo
el punto de vista de la revelacin, es preciso hablar en-
tonces de una fase explicativa y confirmativa de la reve-
lacin: durante este perodo, lo que se ha cumplido en
Jesucristo de una manera ejemplar para todos, como en
un prototipo, se extiende a toda la humanidad en la Igle-
sia y por la Iglesia. La fe teologal tiene entonces como
contenido intrnseco esta revelacin, en la que Dios nos
habla. La fe es, pues, ciertamente una forma de conoci-
miento, pero que posee un carcter propio: conocemos,
pero porque Dios nos habla, porque nos ha hecho mise-
ricordiosamente una confidencia. Al mismo tiempo que
nos habla interiormente por la gracia de la fe (la locutio
interior), nos habla tambin desde el exterior, reve-
lndose (el aspecto fides ex auditu). La palabra exte-
rior de Dios es la historia de la salvacin en el Antiguo
Testamento, acompaada por la palabra proftica; en su
cima, est la aparicin humana del mismo Cristo que se
dirige, por medio de sus acciones y de sus palabras, a los
apstoles lo que, finalmente, es la vida de la Iglesia, en
la que vive realmente el Cristo glorioso, que se dirige,
por medio de su kerigma y de sus actos, a los hombres
de hoy. En definitiva, es en el seno de la Iglesia en donde
creemos en el misterio de Cristo como revelacin de
Dios; o sea, en el seno de la institucin histrica de la
salvacin es donde se realiza para nosotros el misterio
trinitario transhistrico. Esta estructura de la revelacin
determina toda la teologa. Pero, ante todo, deberemos
preguntarnos cmo la fe en la revelacin da origen a la
reflexin que llamamos teologa.
QU ES LA TEOLOGA? 99
2. La fe llama intrnsecamente
a la teologa
Tanto de parte del sujeto creyente como de parte de
su objeto, el acto de fe es ya en s mismo una teologa.
Los dos aspectos subjetivo y objetivo se implican
esencialmente; no obstante, para mayor claridad, los tra-
taremos por separado.
a) El aspecto subjetivo
Gracias a su carcter intrnseco de adhesin creyente
a un misterio, el acto de fe incluye, al mismo tiempo, un
aspecto de tranquilidad y un aspecto de inquietud que
permitieron a Agustn y a Toms de Aquino como una
sntesis de adhesin inquebrantable y de bsqueda inte-
lectual: Credere est cum assentione cogitare (pensar
con asentimiento) 21 . En s misma, la adhesin de la fe
no deja lugar a ninguna duda; no tiene nada de inestable;
es firme por naturaleza y excluye toda vacilacin en lo
que concierne al contenido de la revelacin. Sin embargo,
esta adhesin no proviene de una visin intelectual, de
una evidencia intrnseca de la realidad de la salvacin
que se presenta ante nosotros. Por el contrario, en la fe,
la funcin del conocimiento est determinada por la vo-
luntad, movida a su vez por la gracia y tendiendo por
ello hacia la realidad saludable que se le ofrece a2 . La ra-
zn, arrastrada por la mocin de la voluntad, admite
la verdad y consiente en ella. Creer, por tanto, es por
naturaleza una actitud existencial de todo hombre que
se ha puesto en presencia del sentido ltimo de su vida.
Esto explica el asentimiento de la razn a pesar de la
no-evidencia intrnseca de la realidad, pero nos ofrece
tambin el motivo de su inevitable insatisfaccin: la ra-
31
STh 2-2, q. 2, a. i ; De verit., q. 14, a. 1.
33
Al presentar el proceso de manera analtica, dice santo Toms:
Creer es un acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina por el
imperio de la voluntad movida por Dios (STh 2-2., q. 2, a. 9).
 100 LA REFLEXIN CREYENTE
zn est hecha esencialmente para la evidencia, y slo
por motivos extrnsecos se adhiere al misterio. En el
plano de la inteligibilidad, la adhesin completamente fir-
me de la fe est acompaada necesariamente, por su
propia naturaleza, de una bsqueda sobre el fundamento
de la objetividad del espritu. Adhesin y tendencia a ver
son dos aspectos esenciales del acto humano de fe 2 3 .
Esta tendencia provoca en el espritu una tensin
tanto ms viva cuanto que la realidad de que se trata se
presenta como algo que le da su sentido ltimo a la exis-
tencia. Por muy dbil que sea esa inclinacin a la refle-
xin, segn el carcter de cada uno, siempre habr un
comienzo de bsqueda intelectual presente en el acto
de fe: en germen, ser siempre una fides quaerens in-
tellectum. Incoativamente, virtualmente, el creer supone
ya una teologa. Por parte del sujeto creyente, ser esa
abertura del espritu humano a la evidencia de la realidad
lo que funda la posibilidad de la teologa.
Conviene advertir que esta tendencia del espritu no
tiene nada que ver con una especie de curiosidad intelec-
tual. La curiosidad no es el fundamento de la teologa!
La realidad que se presenta, se revela como un valor
para la vida humana, como algo que hace que la vida
valga la pena de ser vivida 2 *. De este modo, es la reac-
cin total de la persona en presencia del misterio lo que
est en el origen de la reflexin teolgica sobre la fe: el
aspecto de conocimiento no es ms que el aspecto formal
de una actividad y de una reaccin que comprometen al
hombre por entero.
23
La imperfeccin del conocimiento es esencial a la fe, porque est
incluida en su definicin (Ibid., q. 67, a. 3).
21
La verdad primera, su objeto (de la fe), es fin de todos nuestros
deseos y acciones (STh 2-2, q. 4, a. 2, ad 3); de ah que cuando el hombre
tiene la voluntad pronta para creer, ama la verdad creda, y sobre ella refle-
xiona y la abraza con toda clase de razones que pueda hallar (Ibid., 2-2, q. 2,
a. 10).
QU ES LA TEOLOGA? 101
b) El aspecto objetivo:
el contenido de la fe
1. Si el objeto de la fe no se prestase, por su lado,
a una reflexin, la teologa seguira siendo imposible.
Ms en concreto, es la posibilidad objetiva de la refle-
xin lo que la hace subjetivamente posible.
El contenido de la fe es indudablemente muy miste-
rioso para el espritu humano, pero ste no creer en algo
que est desprovisto de sentido. Por el contrario, la reve-
lacin de la salvacin se presenta como rica de signifi-
cado; sin esto, por otra parte, todo acto de fe sera impo-
sible 25 . Misterio y contradiccin interna son dos cosas
totalmente diferentes. Siempre que una realidad se pre-
senta a la conciencia humana, aunque se trate de una
realidad trascendente y por tanto misteriosa, puede ser
asimilada vitalmente por el pensamiento. Aunque' sea
trascendente, el misterio de la salvacin tiene que ser
penetrable de alguna manera por el espritu humano. De
hecho, un misterio no es una realidad absolutamente des-
conocida: de una manera velada se nos ha revelado lo
suficiente para que podamos vivir de l con sentido.
El contenido de la fe constituye una respuesta al proble-
ma de la vida. El hombre no puede descubrir por s mis-
mo el sentido ltimo de su existencia y se encuentra de
este modo enfrentado con un problema insoluble. Por este
motivo, a -priori, el contenido de la iniciativa absoluta-
mente libre y gratuita de Dios posee un sentido en rela-
cin con la problemtica ya existente en el hombre.
Cuando Dios se revela como el sentido de nuestra exis-
tencia, esta solucin humanamente imprevisible, trascen-
dente y llena de significacin para nuestra vida, tendr que
parecemos inevitablemente rica de significado para nues-
tra propia reflexin. O lo que es lo mismo, el contenido
de la fe implica cierta inteligibilidad de la fe y puede,
por consiguiente, convertirse en objeto de una reflexin.
25
El hombre no podra asentir creyendo a las verdades propuestas
si no las conociera de algn modo (Ibid., 2-2, q. 8, a. 8, ad 2).
 102 LA REFLEXIN CREYENTE
2. Adems, la revelacin-suceso se presenta concre-
tamente como una historia de la salvacin: penetra en la
historia humana y utiliza los conceptos, las imgenes y
las palabras de la experiencia humana. Pero en esta histo-
ria y de su expresin conceptual ms que en la fe teolo-
gal y por ella, pero al mismo tiempo el contenido trascen-
dente de la fe nos abre unos horizontes ante su inteli-
gibilidad intrnseca. Lo infinito se manifiesta en lo finito
sin anularlo. De esta manera, el deseo humano de refle-
xin puede dirigirse tambin hacia el contenido de la fe.
La fe es por s misma una llamada intrnseca a la teo-
loga.
3. La prolongacin cientfica de la reflexin
inherente a la vida de fe
La reflexin (cogitatio) inherente a la fe puede to-
mar dos formas principales. En primer lugar, la de una
reflexin espontnea, tal como podemos encontrarla oca-
sionalmente en todos los fieles; y despus, la de una
reflexin voluntaria, llevada metdica y sistemticamente.
Esta segunda forma es la de la teologa; es natural que
es algo ntimamente presente a la vida de fe, pero pro-
longado al nivel de la reflexin crtica, es decir, de la
ciencia. Esta distincin manifiesta ya el carcter propia-
mente cientfico de la teologa; pero todava hemos de
precisar que esta ciencia estudia una realidad, mientras
que las ciencias positivas se contentan con estudiar los
aspectos fenomnicos de su objeto; tampoco tiene nada
que ver con las ciencias formales, como, por ejemplo,
las matemticas.
La teologa se esfuerza en desligar la inteligibilidad
propia de la realidad revelada en s misma. Esto nos lleva
inmediatamente a hacer una observacin sumamente im-
portante: la fe es la que fundamenta el carcter cientfico,
esto es, la funcin de iluminar la realidad de la teologa.
Sin fe, no es posible una teologa cientfica. En efecto, el
QU ES LA. TEOLOGA? 103
valor de la teologa como ciencia de lo real no puede
basarse ms que en el carcter sobrenatural del conoc-
miento, por consiguiente, en la fe, ya que solamente pot
ella puede establecerse el contacto del espritu con l a
realidad revelada. Fuera de la fe se puede ciertamente
estudiar cientficamente al cristianismo, incluso en su
contenido dogmtico, lo mismo que la filosofa religiosa
estudia, por ejemplo, el budismo, pero entonces no se
trata ms que de una pura ciencia del espritu, no de
teologa, de una teologa que estudia la realidad sobre-
natural tal como es en realidad. Esto explica que Toms
de Aquino haya podido escribir: Fides est quasi habitus
theologiae6. sta es tambin la razn de que sea nece-
sario subrayar el carcter religioso de la teologa como
ciencia. No en el sentido de que la actividad teolgica
sea en s misma un acto religioso, ms tarde volveremos
sobre este punto, sino en el sentido de que la teologa
es la ciencia de una realidad religiosa y de que su contacto
con esta realidad por la fe, es el fundamento de su valor
cientfico, o sea, de su valor de ciencia de lo real. Bajo
este punto de vista, la teologa constituye realmente una
valorizacin consciente y reflexiva, la expresin cientfica
y refleja de la experiencia eclesial de la fe. Es la fides
in statu scientiae.
Puesto que se trata aqu de una ciencia de la fe, de
una ciencia que trata con misterios, la tensin especial
inteligibilidad y misterio determinar todo el m-
todo de la teologa.
II
LA TEOLOGA COMO CIENCIA DE LA FE:
SU PUNTO DE VISTA PROPIO
La teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin
humana. Todo consiste en eso. La ley de la fe se hace
visible en el mismo pensamiento humano. El elemento
material de la teologa es el mismo que el de la fe: el
In Boeth de Trin q. 5, a. 4, 8.
104 LA REFLEXIN CREYENTE
contenido de la revelacin. Sin embargo, la actitud de
la teologa frente a esta realidad difiere de la de la fe.
sta considera a la revelacin como credidible, o sea, la fe, pero carece totalmente de sentido ante una teologa
como objeto de asentimiento al testimonio de Dios.
Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto
fundamental. La teologa presupone este contacto, pero
considera propiamente a la realidad revelada como inte-
ligible, como algo comprensible, que tiene un sentido,
un valor de inteligibilidad (credibile prout intelligibile).
De aqu se deriva que el principio subjetivo inmediato
de la teologa, el sujeto teolgico, es el espritu humano
en vinculacin con la fe: la luz de la fe y la luz de la razn
operando en una unidad orgnica. El primer concilio Va-
ticano habla de ratio fide illustrata 2? y Toms de
Aquino de ratio manuducta per fidem*8: la fe misma
en el pensamiento.
La teologa, pues, se distingue formalmente de la fe,
que constituye sin embargo su fuente original. Esta dis-
tincin explica el hecho de que el objeto material de la
teologa pueda superar al de la fe. En efecto, si la teolo-
ga se fija en primer lugar en el contenido de la revela-
cin, el objeto formal bajo el que considera a este conte-
nido supone diversos objetos secundarios en el campo de
su estudio: verdades que se desprenden tambin de otras
ciencias y que pueden contribuir a iluminar el contenido
de la fe. Esto demuestra igualmente que, aunque fundada
en la fe, la teologa es formalmente una ciencia y no una
marcha religiosa 29 . Maneja evidentemente realidades reli-
giosas, pero constituye un estudio. En este sentido es
una actividad natural, que brota del acto de fe y que est
al servicio de la fe, pero que no se convierte por s misma
en una actividad religiosa. Por eso no se puede pretender
que sea imposible hacer teologa sin una vida religiosa
personal 30 . Afirmar lo contrario, como hacen algunos
27
28
D. 1796.
It 1 Sent., prol. 3, 3, sol. 3.
29
Se adquiere por el estudio (STh 1, q. 1, a. 6, ad 3).
80
E n este sentido se encuentran algunas presentaciones imprecisas e
inexactas en el opsculo, por otra parte interesante, de Th. SOIRON, La con-
ition du thologien. Pars s. d.
QU ES LA. TEOLOGA? 105
autores modernos, quizs pueda explicarse como una reac-
cin contra una teologa que prescinda de la realidad de
autnticamente orientada. Es lgico que exista, al lado
de la reflexin cientfica sobre la fe, cierta penetracin
afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa,
una inteligencia (de la fe) por. el hbito de la gracia 31 ;
pero sta se sita en un plan completamente distinto:
es la misma vida cristiana. Y el desprecio de la teologa
cientfica no engendra desde luego ipso {acto este cono-
cimiento afectivo de la fe!
No obstante, hay que reconocer que esta experiencia
de la fe que puede darle a un santo un sentido de lo
divino ms profundo que el de diez grandes telogos reu-
nidos crea la atmsfera ideal para conducir a la teo-
loga, presuponiendo siempre el carcter cientfico de su
investigacin, a un juicio cada vez ms seguro y ms
puro: la experiencia cristiana connaturaliza al espritu
con la realidad revelada, que es precisamente el campo
de trabajo del telogo. Esta unidad de la vida ntima de
fe y de la penetracin teolgica constituye el sensus theo-
logicus, cuyos testigos han sido tantas veces aquellos te-
logos que fueron a la vez grandes santos. Pero no mez-
clemos las cosas! La influencia de la vida espiritual per-
sonal en la teologa no es formalmente ms que una ins-
piracin: crea la atmsfera ms favorable para abordar
los temas teolgicos, pero no puede suplir al trabajo cien-
tfico y no tiene ningn valor, bajo el punto de vista teo-
lgico, ms que cuando se trasponen teolgicamente sus
consideraciones afectivas. No confundamos los dos nive-
les distintos, aunque ejerzan una mutua influencia. Con-
ducir a la teologa a una situacin indferenciada sera
renegar del gran descubrimiento de santo Toms que esta-
bleci por primera vez las distinciones necesarias a este res-
pecto y puso cada cosa en su lugar 32 . En una palabra, afir-
mar con Casel, Soiron, etc., que la teologa es imposible sin
STh 2-2, q. 9, a. 3, 3.
33 Cf. infra c. 10: Verdad y valor de vida en la teologa de la alta
escolstica.
106 LA REFLEXIN CREYENTE
el habitus charitatis, es engaarse completamente so-
bre la tarea propia de la teologa, confundirla con otros
aspectos de la vida de la Iglesia. Pues bien, cuando se
desprecia la tarea propia de la teologa, se le cierran las
puertas para que pueda proporcionar a la Iglesia los
servicios que sta tiene derecho a exigirle. Nuestra con-
clusin ser, por consiguiente: aunque proviene de la fe,
la presupone constantemente y le sirve con fidelidad33,
la teologa es formalmente una actividad y una visin
cientfica, una investigacin y una obra de precisin
metdica.
Observacin histrica:
La revelacin virtual como lumen quo
de la teologa
La colaboracin orgnica de la fe y de la razn qued
restringida unilateralmente, en la baja escolstica, se-
gn el modelo aristotlico de la ciencia, a la funcin
discursiva de la teologa. A esta colaboracin y a su ob-
jeto se e amaba reveato virtuais. Esto acab ha-
ciendo de la teologa una scientia conclusionum y redu-
ciendo de hecho los dems aspectos al rango de activida-
des preteolgicas. Veremos que la funcin discursiva,
tomada en un sentido muy preciso, pertenece efectiva-
mente a la teologa, pero sin agotarla. Aun cuando, bajo
l punto de vista aristotlico, esta funcin discursiva per-
mite llamar revelacin virtual a la luz propia bajo la
cual trabaja la teologa 34 , de ese modo no se definira a
la teologa ms que por una sola de sus funciones. Quizs
por eso falta este trmino en Toms de Aquino, aunque
tenga presente esta idea, por lo menos en su relacin con
la teologa como ciencia de las conclusiones3S. Sin em-
bargo, nunca llama santo Toms revelacin virtual a la
"" Toda la teologa se ordena a alimentar la fe, H . DE HANIBALDIS,
In i Sent, q. i, a. 2).
31
O sea, la colaboracin de la fe y de>la razn en la funcin discursiva
de la teologa,
35
Para Toms de Aquino, no es sta ms que una funcin de la acti-
vidad mucho ms rica de la sacra doctrina.
QU ES LA TEOLOGA? 107
luz propia de la sacra doctrina. Lo que indujo a error a
los escolsticos posteriores fue la palabra revelabile que
santo Toms no utiliza, por otro lado, salvo error por nues-
tra parte, ms que en dos ocasiones 36 . Lo mismo que los
trminos scibile, sensibile, credibile significan obje-
to de..., tambin el trmino revelabile no significar
nada ms que objeto de revelacin (formal), y de nin-
guna manera lo virtualmente revelado. Esto fue estable-
cido claramente por Alberto Magno que, en su propia
Summa, posterior a la de Toms de Aquino, hace alusin
al artculo de su antiguo discpulo y entiende,sin duda
alguna la revelabilitas en el sentido de revelacin for-
mal 3 7 . Comprenderlo de otro modo sera adems sepa-
rarse de la perspectiva propia de la primera cuestin de
la Suma, en la que Toms no pretende ni mucho menos
definir la teologa como ciencia en relacin con la fe, sino
que caracteriza a la sacra doctrina como tipo particular
de conocimiento en relacin con las ciencias humanas
extraas a la revelacin 38 .
En este nuevo tipo de conocimiento, todo se capta a
h. luz e la revelacin39. Por consiguiente, todo lo que
de una manera o de otra se estudia a la luz de la verdad
evelada, proviene de la teologa, tanto si se trata de los
praeambula fidei, como si se trata de las verdades
deducidas por conclusin o de las verdades reveladas en
s mismas. Por eso las diversas interpretaciones propues-
tas de la palabra revelabilia nos parecen todas ellas
igualmente unilaterales. Para E. Gilson, esta palabra sig-
nifica en definitiva la filosofa cristiana 40 ; para J. Bonne-
foy, son las verdades naturales que no tienen necesidad
de ser reveladas, aunque de hecho lo son 41 ; para L. Char-
lier, las revelabilia son exclusivamente las verdades de fe
58
STh 1, q. 1, a. 3, c. y ad 2.
47
Troc, 1, q. 3, m. 2.
38
As aparece con claridad en STh j , q. 1, a. I.
** Lo caracterstico de esta ciencia es el conocimiento a travs de la
revelacin (Ibid., t, q. 1, a. 6, ad 2).
40
E. GILSON, Le thomisme. Paris 1948, introd.
_ a J. BONHEFOY, La natare de la thologic selo S. Thomas d'AQ*i*.
Paris-Bruges 1939.
108 LA REFLEXIN CREYENTE
o tambin los praeambula fide y las interpretaciones
de la fe 4 2 ; para M. Gagnebet, como para los antiguos
escolsticos, coinciden con las verdades virtualiter reve-
lata43. Todos estos autores no se han fijado ms que en
uno de los aspectos de los revelabilia, tal como Toms
de Aquino los entenda: porque para l revelabilia sig-
nifica todas estas cosas. Charlier, y ms todava Bonne-
foy, han comprendido mal el sentido de esta primera
cuestin de la Suma; le hacen decir a Toms que la
revelacin formal es la luz de la teologa como ciencia,
lo que llevara a identificar la luz propia de la. teologa
con la de la fe! No podemos analizar aqu a fondo la
cuestin, pero no podemos menos de aceptar esta con-
clusin en el tema de los revelabilia: precisamente por-
que se trata, en la sagrada Escritura o en la sacra doc-
trina, de verdades formalmente reveladas, la ciencia que
tiene por objeto a estas verdades se ocupa igualmente
de todas las verdades que de una manera o de otra (direc--
ta o indirectamente,, como presupuestos o como conse-
cuencias, o sencillamente como hechos) pertenecen a la
sagrada Escritura o estn vinculadas a ella. Lo revela-
tum, lo formalmente revelado, es el principio de su uni-
dad. Esto demuestra que la doctrina inspirada por Dios,
aparte de las ciencias filosficas44 realiza un tipo de
conocimiento distinto del de todas las dems ciencias.
Est claro que la cuestin de la luz propia de la teo-
loga, por oposicin a la de la fe, no se plantea aqu para
nada; Toms de Aquino no pretende interrogarse aqu
sobre este punto. Toda su manera de ver queda dentro
de la perspectiva de Aristteles:
Quantumcumque sint aliqua diversa scibilia secundum suant
naturam, dummdo per eadem principia sciantur, pertinent
ai unam scientiam, qia non erunt iam diversa in quantum
sunt scibilia 45.
42
X.. CHARLIER, Essai sur le prbleme thologique. Thuilies 1938.
43
M. GAGNEBET, La nature de la thologie spculative: R T 43 (1943)
1-39, 213-255, 645-674; cf. tambin R. GUEIXUY, Philosophie et Thologie
ches Guillaume d'Ockam. Louvain 1947, 41, nota 1.
STh 1, q. 1, a. 1.
M
InPost Anal c. 28, lect. 41 n. 11.
QU ES LA TEOLOGA? 109
III
LAS DOS FUNCIONES, POSITIVA Y ESPECULATIVA,
DE LA TEOLOGA
La revelacin se ha llevado a cabo en la historia y
por la historia. De esta revelacin'suceso y palabra
vivimos ahora gracias a las manifestaciones sacramenta-
les, y al servicio de la palabra de la Iglesia. La historia
de la salvacin y la palabra nos hacen ver, en virtud de
la fe, la realidad revelada a la que nos adherimos por la
fe. Lo mismo que hemos fundamentado la posibilidad
de la teologa en los dos aspectos subjetivo y objetivo del
acto de fe, vamos a justificar tambin ahora por ellos
las funciones positiva y especulativa de la teologa.
El espritu humano posee estructuralmente dos ten-
dencias complementarias. En primer lugar, pretende sen-
cillamente hacerse consciente de los datos propuestos
como tales; luego, quiere penetrar en su sentido, en su
quidditas, desea saber lo que es la realidad. Esta doble
orientacin positiva y especulativa del espritu, estos dos
aspectos de una misma orientacin fundamental hacia lo
real, encuentran su punto de insercin correspondiente en
la estructura de la revelacin, como demostrarn los an-
lisis siguientes.
1. La funcin positiva dla teologa
Hemos dicho, al hablar de la sagrada Escritura, que
la reflexin teolgica sobre el contenido de la revelacin
exiga un estudio positivo de la manera con que Dios nos
hace experimentar, en su accin salvfica, su ser divino y
el sentido de nuestro ser humano. Si queremos saber lo
que Dios nos dice y cmo nos ha dirigido su invitacin
a la salvacin, no podemos menos de realizar una amplia
investigacin sobre Israel como pueblo de Dios y sobre
110 LA REFLEXIN CREYENTE
el hombre-Jess, que nos ha sido manifestado concreta-
mente como el Hijo del Padre, de quien han dado tes-
timonio sus apstoles. La teologa debe continuar exami-
nando de cerca la conciencia viva de la salvacin del
antiguo y del nuevo Israel, tal como ha sido manifestada
bajo la garanta divina en la sagrada Escritura y tal como
contina viviendo, con una claridad cada vez mayor, so-
bre la base de la revelacin constitutiva, en la Iglesia
post-apostlica. El contenido de la revelacin no se define
dogmticamente por el magisterio de la Iglesia ms que
en determinados puntos: hay otros muchos que no han
sido definidos, y las definiciones, por otra parte, aunque
sean adecuadamente verdaderas, no pueden traducir
exhaustivamente la verdad definida. Como ciencia del
contenido integral de la revelacin, la teologa tiene que
estudiar, por tanto, en primer lugar, el Antiguo y el Nue-
vo Testamento y los escritos de los autores eclesisticos
que se han esforzado en reconocer y comprender el con-
tenido de la revelacin, desde la poca patrstica hasta
nuestros das, sin exceptuar ningn perodo, ya que Dios
no dejaba nunca de manifestarse. Para comprender ms
a fondo las intenciones de Dios en su revelacin, es de
suma importancia no slo saber la existencia de lo que
ha sido revelado, sino tambin cmo ha sido revelado y
cmo ha llegado a.,su expresin de fe. El conocimiento
del crecimiento mismo de la revelacin del Antiguo Tes-
tamento y del misterio viviente de Cristo, y luego del
crecimiento del dato de la fe hasta la definicin dogm-
tica, nos procura ya cierta visin del contenido de la fe.
Sin embargo, cuando el telogo se entrega a este tra-
bajo positivo no lo hace formalmente como historiador.
La teologa positiva no es una ciencia histrica; aunque
la fecundidad de su investigacin exija el recurso a los
mtodos estrictamente histricos, el telogo positivo se
sirve de ellos como telogo. Partiendo de la fe actual de
la Iglesia, y bajo la gua del magisterio, estudia las fuen-
tes de la revelacin y los testimonios de la fe en el curso
de los siglos. En su estudio utiliza el mtodo histrico
cientfico, pero bajo la direccin de la fe y del magisterio.
QU ES LA TEOLOGA? 111
De esta manera, se dedica a la teologa bblica, patrstica,
simblica, esto es, al estudio de los smbolos y de los
documentos del magisterio, para captar lo ms exacta-
mente posible el contenido de la revelacin tal como ha
sido dada por Dios. Puede de este modo determinar,
siempre de una manera cientfica, por consiguiente fali-
ble, y por ello sometida al juicio supremo del magisterio,
si tal proposicin ha sido efectivamente revelada; si ha
sido ya considerada como tal por la Iglesia, si viva sim-
plemente en la predicacin general o ha sido un dato
constante de la tradicin, por ejemplo afirmada unni-
memente por los padres; si es una enseanza autntica
de la Iglesia o slo una verdad puramente natural, pero
tan estrechamente ligada a la fe que su repulsa pondra
en peligro a la misma fe; finalmente, si es un puro theo-
logoumenon, una conclusin teolgica, una cuestin libre-
mente discutida, etc.
A continuacin, la teologa positiva tendr que deter-
minar lo que, en un dato escriturstico o patrstico por
ejemplo, no es ms que el revestimiento de la afirma-
cin de fe y corresponde, por tanto, a una visin del
mundo y de la vida relativa a una poca concreta. Lo prin-
cipal en todo esto es sin embargo que la teologa positiva
ya alcanza una sntesis teolgica, que sugiere el contenido
mismo de la revelacin. Tendr que indicar cmo el mis-
terio trinitario se manifiesta cada vez ms claramente-
como la salvacin del hombre en la economa temporal
de la salvacin, y al mismo tiempo de qu manera esta
revelacin central repercute en cada verdad parcial de
la fe.
Todo esto evidentemente no es en primer lugar una
cuestin de especulacin: se trata de estudiar, en una
reflexin creyente, la historia de Israel y de la Iglesia.
La vida de fe del antiguo Israel, la aparicin histrica de
Cristo, la pardosis o tradicin apostlica y toda la vida
de la Iglesia son aqu indudablemente los datos funda-
mentales del telogo. Pues bien, todos estos puntos son
precisamente los que la teologa tiene que aclarar.
Esto nos muestra que la funcin positiva de la teo-
112 LA REFLEXIN CREYENTE
logia no es la de ser una mera etapa preliminar de la
teologa especulativa. Es por s misma teologa sin ms,
encontrndose por tanto bajo la luz (lumen quo) de la
teologa, o sea la razn vinculada constantemente a la fe,
y por ello en referencia continua con el magisterio. Teo-
loga positiva y especulativa no son dos tipos de pensa-
miento teolgico, dos disciplinas teolgicas separadas,
sino dos funciones de una nica ciencia que encuentra su
unidad en la colaboracin entre la luz de la razn y la
fe, teniendo sta la direccin suprema.
La teologa positiva no tiene por tanto la misin de
buscar en el pasado la justificacin de las posiciones espe-
culativas actuales. Si recurre al pasado, es para conseguir
una visin cada vez ms profunda del misterio de la sal-
vacin, estudiando las etapas del crecimiento objetivo
de la revelacin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento,
as como las fases del desarrollo dogmtico de la fe viva,
siempre fiel a s misma, de la Iglesia 46 .
Como cada poca posee su particular punto de vista,
acentuando unos aspectos y descuidando otros, slo una
investigacin positiva muy amplia, que no olvide ni des-
carte ningn perodo de la tradicin, puede preservarnos
de las sntesis de sentido nico. La teologa positiva no
tiene la finalidad de proporcionarnos citas tiles que sir-
van de adorno a una teologa especulativa prefabricada.
Sin las contribuciones de la teologa positiva, la teologa
especulativa sera impotente. A sta le tocar la misin
de manifestar la inteligibilidad de las riquezas de la re-
velacin que ha puesto en evidencia la teologa positiva.
En este sentido, la teologa especulativa comienza ya en
la misma teologa positiva: no se pueden separar estas dos
funciones como si se tratase de dos etapas sucesivas del
pensamiento teolgico. En efecto, aunque la teologa po-
sitiva use slo mtodos puramente histricos, su inves-
tigacin pretende el mismo fin: llegar a una mejor com-
46
Con el estudio de las fuentes sagradas se rejuvenecen continua-
mente las sagradas ciencias; mientras que, por el contrario, una especulacin
Que deje ya de investigar el depsito de la fe, se hace estril, cmo vemos
por experiencia (Po X I I , Humani generis: AS 42 [1950] 568-569).
QU ES LA. TEOLOGA? 113
prensin del misterio de la salvacin, gracias a un mejor
conocimiento de la sagrada Escritura, de los padres, de
la alta escolstica y de todos los perodos ulteriores de
la vida de la Iglesia. En todos los sitios y en todas las
pocas, el misterio de salvacin manifiesta algo de su
contenido integral, pero cada una de las expresiones o
de las sntesis particulares de la fe est siempre sealada
por sus propias posibilidades de expresin y por su pun-
to de vista limitado. Ya en la sagrada Escritura nos en-
contramos con diferentes presentaciones del misterio de
Cristo: en el interior de una misma fe, se puede hablar
de una imagen sinptica, paulina o jonica de Cristo.
Actualmente sigue siendo una de las tareas de la teolo-
ga positiva delimitar la temtica de estas diferentes sn-
tesis, a fin de permitir a la teologa especulativa elaborar
una sntesis integral en la que todos estos aspectos reci-
ban su iluminacin exacta.
Todo esto demuestra que una pura teologa del
magisterio, o sea, una teologa que slo se elaborase a
partir de lo que ha sido definido por el magisterio extra-
ordinario, no sera atalmente ms que una teologa trun-
cada. Las definiciones de la Iglesia, provocadas ordinaria-
mente por herejas o errores, no son ms que cristaliza-
ciones limitadas de una visin de fe mucho ms rica.
Por otro lado, estas definiciones no han precisado mu-
chas veces ms que los aspectos discutidos por la hereja;
no se han preocupado de definir los aspectos no discuti-
dos, aun cuando tambin stos en ciertos aspectos formen
parte del tesoro de la fe. Otras veces, la proclamacin
de un dogma ha provocado temporalmente un desplaza-
miento del centro de inters y ha mandado a la trastienda
otros aspectos de la fe. Adems, para apreciar con exac-
titud el sentido de una definicin, hay que considerarla
a la luz de toda la tradicin que la ha precedido o en la
que ha madurado. Es cierto que bajo nuestro punto de
vista toda la teologa, incluso la teologa bblica, puede
ser llamada teologa del magisterio, ya que el magis-
terio es la norma ltima de la interpretacin de la sagrada
Escritura y de los testigos de la tradicin. Pero se trata,
8
114 LA REFLEXIN CREYENTE
en este caso, de la instancia crtica de la investigacin:
por consiguiente, supone la investigacin y no la reem-
plaza jams.
Notemos finalmente que la funcin positiva de la
teologa no se dirige slo al conocimiento del pasado,
sino tambin a las expresiones actuales de la vida de la
Iglesia: los institutos seculares, la conciencia cada vez
mayor de la misin de los laicos como fieles en el mundo
y como laicos en la Iglesia, el movimiento litrgico, la
orientacin de la vida religiosa hacia el mundo, etc., todo
esto constituye tambin un lugar teolgico para la refle-
xin de la fe. En cualquier sitio en que se pueda encon-
trar un testimonio de fe autntica, el telogo se encuen-
tra en su propio terreno. Por eso podemos definir a la
teologa positiva como fides-ex-auditu in statu scientiae.
Nota histrica:
Toms de Aquino y la teologa positiva
La diversa terminologa que usa Toms de quino
en los diferentes pasajes ha dado lugar frecuentemente a
una falsa interpretacin de este gran telogo (grande es-
pecialmente en razn de su informacin de teologa posi-
tiva, extraordinaria para una poca como la suya, aun-
que a veces se irritaba por faltarle algunos documentos,
como los comentarios de algn padre). Hemos notado en
la introduccin de este captulo que se puede considerar
como caracterstico el hecho de que santo Toms no utiliza
el trmino teologa, sino ms bien el de sacra doctri- gister in sacra pagina, el telogo por excelencia de la
na. Pues bien, la sacra doctrina contiene mucho ms
que la pura teologa especulativa. Toda actividad cient-
fica referente a la sagrada Escritura es, para santo Toms,
autnticamente teolgica.
No es necesario que describamos aqu el desarrollo
de la nocin de sacra doctrina en la edad media. Ya lo
han hecho otros de una manera excelente 47 . La Escri-
47
Cf. sobre todo el art. ya citado de J. DE GKELLINCK y las obras
importantes
8
de M.-D. CHENU, La thologie comme science at XIII siecle.
Pars i957; Introduction a l'tude de St. Thcffnas d'Aquin. Ottawa-Paris
1950; La thologie au XII siecle. Pars 1957.
QU ES LA TEOLOGA? 115
tura constitua entonces realmente el centro de toda la
actividad teolgica; el mtodo utilizado en su estudio
estaba en estrecha dependencia de las tcnicas del pen-
samiento empleadas en la facultad de artes. Todo desarro-
llo de estas tcnicas, como consecuencia del progreso de
la reflexin humana, tena sus repercusiones en el mtodo
teolgico. Cuando, finalmente, el mtodo aristotlico de
la ciencia de las conclusiones adquiere carta de natu-
raleza, se le reconoce a la teologa una funcin discursiva,
al lado de las dems funciones.
Cuando santo Toms se pregunta: Si la doctrina sagra-
da es ciencia 48 , la finalidad de esta quaestio es la de
precisar si la teologa tiene tambin una funcin discur-
siva. La respuesta afirmativa significa que al lado de sus
otras actividades cientficas, en el sentido moderno de
la palabra, la teologa posee una funcin por medio de la
cual realiza, segn la manera de ver de la edad media,
la idea de la ciencia aristotlica. Pero est completa-
mente fuera de la perspectiva de Toms de Aquino hacer
de esta funcin la definicin exhaustiva de la teologa.
Para l, el papel ms importante de la teologa no es, el
de sacar conclusiones, tendremos que examinar lo que
esto significa para l, sino la intelligentia fidei sin
ms:
Ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut credibilin
plenius comprehendat et tune ipsa quodammodo intelligat 49.
El maestro en teologa era tambin entonces el ma-
Biblia. Por eso mismo era igualmente patrlogo, ya que
se estudiaba la Escritura a la luz de lo que los padres
haban comprendido; tambin dentro de esta ptica se
estudiaban con esmero las declaraciones de la Iglesia y
se buscaban las costumbres de la Iglesia que tenan,
para Toms, un valor normativo. Los artculos 8 al 10
de la primera cuestin de la Suma nos ofrecen un buen
48
STh i, q. i , a. 2.
" In 1 Sent prol., 3, 3.
116 LA REFLEXIN CREYENTE
50
ejemplo de esta concepcin amplia de la teologa .
Toms estudia en ellos los procedimientos de esta cien-
cia y se ve claramente que al lado de su aspecto especu-
lativo comprende tambin, de hecho, todo lo que desig-
namos con el nombre de teologa positiva. Solamente
despus de Toms d Aquino se separ sta de la teolo-
ga especulativa. Hoy todava las huellas de esta funesta
separacin se encuentran en la organizacin prctica del
ciclo de estudios teolgicos, en los que se menciona al
lado de la teologa especulativa y de la historia de los
dogmas. De ah el peligro de hacer a la teologa especu-
lativa estril en su propio terreno y de transformar la teo-
loga positiva en una pura disciplina histrica.
2. La teologa especulativa
De todo cuanto se ha dicho se desprende que la
teologa especulativa no es sencillamente una superestruc-
tura de la teologa positiva, sino que se esfuerza en ilu-
minar el sentido de los datos que esta le proporciona.
Ya en su misma funcin positiva, la teologa se nos ha
presentado simultneamente como especulativa y en su
funcin especulativa, positiva. Hemos mostrado tambin
la posibilidad de una reflexin sobre la fe. Se trata ahora
de examinar este punto ms a fondo.
a) Significado de la intelligentia fidei
segn el Concilio Vaticano I
El primer concilio Vaticano ha abierto modestamente
algunas perspectivas en torno a la funcin especulativa
de la teologa:
La razn, ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa
y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia,
60
C'f. tambin In i Sent prol., <J. i , a. s, en donde estos tres artcu-
los no forman ms que uno.
QU ES LA TEOLOGA? 117
y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo
que naturalmente conoce, ora por la conexin de los miste-
rios mismos entre s y con el fin ltimo del hombre (D. 1796).
Citamos aqu este texto, porque las Actas del Vatica-
no I nos muestran que este concilio se propona precisa-
mente concretar la funcin especulativa de la teologa*
una vez presupuesta su funcin positiva 51 . Las circuns-
tancias le obligaron entonces a definir de una manera
positiva y detallada el papel de la razn en teologa dog-
mtica: por una parte, en efecto, la Iglesia tena que
hacer frente al semi-racionalismo alemn (Gnther, y tam-
bin Hermes y Frohschammer) que exageraba demasiado
el papel de la razn en la inteligencia de la fe, y aca-
baba racionalizando la fe; por otra parte, el fidesmo
francs (Bautain, Bonald, Lamennais) que subestimaba el
papel de la razn. Esta situacin incit al concilio a no
contentarse con condenaciones, sino a definir de una ma-
nera positiva y constructiva el punto de vista de la fe
sobre estas cuestiones. Este intento conciliar fue oficial-
mente manifestado por Mons. Pie, de Poitiers, en su
Relatio:
In secunda paragrapho exponitur quales sint et quales non
sint partes rationis in excolenda veritate supernaturali s2.
Hay que reconocer, sin embargo, que a pesar de su
contenido positivo, la definicin se dirige en primer lu-
gar contra el uso abusivo de la razn en teologa, como
en Gnther 53 :
...ad temeritatem quorumdam hominum nostrae aetalis co-
hibendam, qui voluerunt plus sapere quam oportet sapere ad
sobrietatem... docemus et declaramus... 54.
51
Cf. la Adnotatio del anteproyecto de la definicin del dogma (Collect
Lac 7, 526): Fide nimirura supposita inquiritur quomodo veritates in
revelatione sint propositae, quae est theologia positiva (ut dici solet); atque
inde assumptis etiam veritatibus et principiis naturalibus aliqua analgica
intelligentia rerum per revelationem cognitarum deducitur, quid sint in se
ipsis: "fides quaerit intellectum"; haecque est theologia speculativa. A partir
de este texto, la definicin dogmtica definitiva se elabor por etapas.
62
Collect Lac 7, 200.
M
Ibid., 7, 87-88.
H
Ibid., 509.
118 LA REFLEXIN CREYENTE
En primer lugar, el concilio declara que el sujeto del
conocimiento teolgico es la razn humana, pero en vin-
culacin con la fe, la razn, ilustrada por la fe. La illus-
tratio fidei se opone a Gnther y se relaciona con las
expresiones supposita fide y fide praelucente de los
comentarios 55 . De este modo se reconoce implcitamente
que la teologa no es en s misma un acto de fe, sino un
conocimiento humano, un acto de conocimiento intelectual,
aun cuando est bajo la iluminacin de la fe y vinculado
constantemente a ella.
La expresin aadida Deo dante, sobre la que las
Actas no nos proporcionan ninguna luz, no puede com-
prenderse formalmente en el sentido de que la teologa
sera, por su misma naturaleza, una actividad carism-
tica. Aun cuando semejantes manifestaciones carismti-
cas no tengan de suyo que excluirse, estas palabras no
designan aqu una gracia particular, sino que se refieren
a la misin providencial de la teologa como reflexin so-
bre la fe. Se aade adems que el trabajo teolgico tiene
que ser emprendido con mucha seriedad cientfica (cui-
dadosamente). Como se trata de una ciencia de la je, se
han introducido, contra el racionalismo de Gnther, los
adverbios pie et sobrie, que aluden manifiestamente a
Rom 12,3 56 .
La investigacin cientfica tiene que hacerse en una
atmsfera de estremecimiento religioso ante el miste-
rio, en humilde recogimiento ante la trascendencia de la
fe, sobriamente, sin temeridad, ya que la inteligibili-
dad de la fe no puede ser abordada como si se tratase
del objeto propio de la razn humana. Por eso mismo la
definicin dogmtica aade:
Nunca, sin embargo, (la razn) se vuelve idnea para enten-
derlos (los misterios) totalmente, a la manera de las verda-
des que constituyen su propio objeto (D. 1796).
Ibid., 526.
68
Ibid., S09: oportet sapere ad sobrietatem.
QU ES LA TEOLOGA? 119
La penetracin por la inteligencia del contenido de
la revelacin es, por consiguiente, de una naturaleza com-
pletamente distinta del conocimiento filosfico.
El resultado de esta humilde reflexin sobre la fe es
una manera particular de comprender (alguna inteligen-
cia) su contenido, comprensin por otro lado muy fe-
cunda (muy fructuosa) para la misma fe. El concilio
enumera tres maneras de cmo la teologa especulativa
puede proporcionar cierta aclaracin al contenido de la fe.
La primera se refiere al conocimiento humano natural, o
sea, al conocimiento de la experiencia humana elaborada
filosficamente. Las Actas demuestran con claridad que
se alude al usus philosophiae, al empleo de la filosofa
en la teologa S7 . La adnotatio sobre el proyecto de defi-
nicin 58 revela de una manera muy significativa la idea
que entonces tenan de la teologa: no menciona ms que
a esta funcin especulativa, sin hacer ni una sola alusin
a las otras dos. Tampoco el primer esquema propuesto
menciona estas tres funcionesS9. nicamente en la octava
sesin de la Comisin de la fe, Mons. Gasser*0, de Bri-
xen, propuso que se retuviesen las otras dos funciones
especulativas: Ex contextu quo veritates revelatae inter
se, et ex mirabili congruentia, qua cum fine nostro ultimo
connectuntur 6 l . Esta importante adicin, que fue reco-
gida con algunas modificaciones de estilo en la definicin
ltima 62 , constituye una feliz correccin al carcter uni-
lateral de la teologa de Franzelin y de Kleutgen (habien-
do obtenido este ltimo la parte del len en la prepara-
cin de la constitucin dogmtica, junto con Mons. Con-
rado Martin, de Paderborn, y Mons. Dechamps, de Ma-
linas) 63 .-La segunda y la tercera funcin, estrechamen-
te interdependientes, de la teologa especulativa son,
57
La Adnotatio del anteproyecto afirma: humana ratio et pliilosopha
n religionis rebus non dominari sed ancillari omnino debent: Ibid., 526.
68 Ibid., 226 (Ed. Collect Loe 7, 226).
Ibid., 1630.
o Cf. MANSI, 53. 191-
<i Collect Loe 7, 1657.
2 Ibid., 2S3-
Ibid., 1646-1647.
120 LA REFLEXIN CREYENTE
por consiguiente: la sntesis inteligible de los datos de
fe, partiendo de sus relaciones mutuas por una parte, y
de su valor salvfico en relacin con el sentido ltimo de
la existencia humana, por otra.
Antes de analizar ms profundamente, apoyndonos
en esta definicin solemne, la funcin central de la teo-
loga especulativa (funcin de la nica teologa, que, es
al mismo tiempo positiva), tendremos que examinar el
principio y el fundamento de su posibilidad y de su justi-
ficacin: la analoga.
b) Fundamento de la posibilidad de
una teologa especulativa
La naturaleza y la sobrenaturaleza no forman en su
conjunto ms que una nica institucin de salvacin bajo
la conducta providencial del Dios salvador, que slo nos
cre para deificarnos por medio de la redencin. La natu-
raleza y, por consiguiente, toda la actividad espiritual
del hombre estn, por tanto, comprendidas en el orden
sobrenatural cristiano.
Por su colaboracin en funcin de leyes autnticas
propias, el espritu humano contribuye a la realizacin
del destino propio, sobrenatural, del hombre. Pero en
razn de la unidad existente entre la naturaleza y la
sobrenaturaleza, que concierne tambin al pensamien-
to, el espritu desempea adems un papel en el interior
de la misma vida de fe. Tiene que reflexionar sobre la fe.
En otras palabras, la naturaleza, en este caso el esp-
ritu humano, est comprendido en la sobrenaturaleza,
hasta el punto de que toda su actividad desemboca, den-
tro de la fe, en el misterio, se oculta, por as decirlo,
detrs de la nube, de manera que el resultado inteligente
se escapa al control de la mirada humana.
Ante este hecho, toda la teologa especulativa cae
constantemente bajo el control del misterio de la salva-
cin. De nuevo se puede comprobar aqu que el pensa-
miento especulativo est englobado en la teologa posi-
tiva y no puede progresar ms que en contacto incesante
QU ES LA TEOLOGA? 121
con la Escritura y con toda la tradicin. Considerar ni-
camente el dato de fe como punto de partida de una
especulacin satisfecha de s misma equivale a traicionar
la ley fundamental de la reflexin sobre la fe. El sentido
del misterio, como ha subrayado con insistencia el padre
Kreling durante toda su carrera como profesor 64 , es el
punto ms delicado de la especulacin sobre la fe. Tam-
bin nosotros queremos subrayar aqu decididamente la
ley fundamental de la reflexin sobre el misterio: en
primer lugar, la ley de la reflexin sobre Dios en general;
y luego, la ley de la reflexin sobre el Dios de la sal-
vacin.
1) El misterio de nuestra reflexin natural
sobre Dios: la analoga.
El conocimiento natural no posee ningn concepto
propio de Dios. Se esfuerza ciertamente en captar algo
de la realidad divina con la ayuda de los conceptos crea-
dos, pero su contenido de representacin sigue siendo
creado y no puede, como tal, atribuirse a Dios 65. Por tan-
to, no poseemos ninguna representacin positiva propia
de Dios ni de alguna de sus propiedades. Mediante el
conocimiento llegamos a alcanzar algo de la realidad de
Dios, pero lo que alcanzamos no nos lo podemos repre-
sentar en su contenido propiamente divino. Nuestro con-
cepto posee de alguna manera un dinamismo interno:
nos remite, nos enva por encima de su propio conte-
nido hacia lo divino, que tiene que encontrarse en su
prolongacin, aunque el contenido de representacin de
nuestro concepto no nos diga nada de la realidad propia-
mente divina que hemos alcanzado, no obstante, por el
conocimiento 66 .
Esto no significa de ningn modo que nuestro conoci-
64
Cf. su discurso de apertura, De awrd der heilige godsgeleerdheid.
Nimega-Utrecht 1920, as como el de clausura, Beschouwingen rond de
theologie: NedKathSt 54 (1958) 1-9.
65
Cf. infra, c. 2 de la tercera parte; J. PIEPER, L'lment ngatif
dans la pkosophie de St. Thomas d'Aquin: Dieu vivant 20 (1951) 35-49.
w Cf. STh 1, q. 13, a. 4-
122 LA REFLEXIN CREYENTE
miento natural de Dios sea algo as como tirar a ciegas
en el espacio, o que designe una realidad totalmente
desconocida. Dios se encuentra realmente en la perspec-
tiva del contenido inteligible de los transcendentalia, o
sea, de la realidad constituida por el ser, nuestra propia
realidad que nos remite objetivamente hacia Dios. Pero
Dios no se deja captar conceptualmente. Nuestros concep-
tos poseen indudablemente un valor notico objetiva-
mente orientado hacia Dios, y no slo un valor pragm-
tico o simblico, pero nos es imposible situar a Dios
delante de nosotros en esta perspectiva: nuestra mirada
tropieza en el misterio. El modo propiamente divino se
nos escapa para siempre. Una de las consecuencias de la
revelacin es precisamente la de darnos a descubrir qu
sorpresas le reserva al pensamiento humano ese modo
propiamente divino de existir, de ser bueno, etc. Sabe-
mos, por ejemplo, que Dios es uno y no mltiple, y como
creyentes tenemos que conservar integralmente este mo-
notesmo estricto. Sin embargo, la manera propiamente
divina de ser uno se oculta al pensamiento natural, y la
revelacin nos ensea esa cosa tan extraa de que el
modo divino de ser uno es nada menos que siendo Tri-
nidad! De la misma manera, conocemos naturalmente
la omnipotencia de Dios, pero no podemos de ningn
modo representarnos la manera propiamente divina de
esa omnipotencia. Se nos manifiesta, entre otros modos,
en la impotencia de la cruz! Sabemos que Dios es inmu-
table, pero la manera propiamente divina de esta no-con-
tingencia slo puede vislumbrarse un poco a partir de
la experiencia de la oracin escuchada: la no-contingencia
sigue siendo perfecta, sin disminucin, pero su modo
divino de realizacin nos presenta tales sorpresas que no
puede ser identificada con una inmutabilidad esttica de
tipo terreno.
El punto ms delicado de nuestro conocimiento de
Dios consiste en que sabemos que Dios es totalmente dis-
tinto de lo real que conocemos. En este sentido, no cono-
cemos lo propio de Dios ms que por medio de una igno-
rancia consciente. Pero esta ignorancia consciente, este
QU ES LA TEOLOGA? 123
conocimiento negativo de Dios, es sin embargo un verda-
dero conocimiento, porque est englobado en un cono-
cimiento positivo cuyo contenido consciente vale tambin
objetivamente para Dios, el totalmente distinto, aunque
nosotros no podamos saber ni expresar cmo vale para
l este contenido.
Todo esto nos incita a ser sumamente precavidos
cuando hablamos de Dios y cuando aplicamos nuestras
concepciones filosficas en teologa, aplicacin que est
por otra parte justificada en virtud del ncleo absoluto
que contiene el conocimiento humano.
2) El misterio del conocimiento
sobrenatural de fe.
Percibimos todava ms este otro aspecto del misterio
en los conceptos de la fe, aun cuando la analoga entis
siga siendo el fundamento de la analoga fidei. Mien-
tras que, en nuestro conocimiento natural de Dios, los
conceptos estn naturalmente abiertos a lo trascendente,
en el conocimiento de fe esta abertura resulta de la reve-
lacin positiva. Aqu ya no es la razn natural la que
saca del contenido del conocimiento una perspectiva obje-
tiva sobre Dios; es Dios el que se revela de un modo
humano y les da a nuestros conocimientos humanos una
nueva dimensin que no tienen por s mismos. Su reve-
lacin abre en el seno de nuestros conocimientos concep-
tuales e imaginativos una nueva perspectiva objetiva.
Gracias a la revelacin, un conocimiento humano nos
orienta objetivamente hacia la manera de ser propia de
Dios tal como se revela. La paternidad y la filiacin, por
ejemplo, por las que la fe nos describe a la primera y a
la segunda persona de la Trinidad, se sitan realmente
en la prolongacin del significado que tienen las nociones
de padre y de hijo en nuestra experiencia; sin embargo,
nos es imposible alcanzar conceptualmente la manera
como la paternidad y la filiacin se realizan en Dios. Los
conceptos de fe no son, por consiguiente, ni puramente
negativos, ni meras metforas, ni comparaciones, ni no-
124 LA REFLEXIN CREYENTE
contradicciones, como opina A. Farrer; poseen un valor
real de conocimiento; no nos proporcionan sencillamente
un conocimiento pragmtico o simblico.
El aspecto conceptual de la fe implica realmente una
inteligibilidad que, en virtud de la revelacin, est abierta
al misterio. El valor notico de los conceptos como ele-
mento del conocimiento de la fe, se sita en una especie
de proyeccin por la que el espritu tiende hacia Dios,
aunque no Llegue a captarlo conceptualmente, pero con
la firme conviccin de que se sita realmente en la direc-
cin por donde vamos: la direccin, gracias a la revela-
cin, nos indican objetivamente las nociones humanas de
padre y de hijo. El hecho de que Cristo, totus in entre dos cosas conocidas y dos cosas... desconocidas.
suis, totus in nostris, exprese la realidad de la salvacin
por medio de estas nociones, nos garantiza el valor obje-
tivo y absoluto de la frmula: Dios es Padre e Hijo.
La expresin de esta realidad divina est, como expre-
sin, indudablemente ligada a su origen humano, pero
en virtud de la revelacin su contenido humano preciso
implica un conocimiento autnticamente orientado, aun
cuando no tenga el valor de una captacin conceptual,
hacia lo que Dios es en s mismo.
El conocimiento objetivo de Dios se realiza, en la fe,
bajo la forma de un acto de conocimiento que tiende
hacia; no le aplicamos propiamente a Dios como tal los
contenidos puramente conceptuales de padre y de
hijo, sino que, en la lnea de estos contenidos, con ex-
clusin de todos los dems (los que utiliza la revelacin)
tendemos realmente hacia la realidad divina. Dios es,
por tanto, realmente Padre e Hijo; esta frmula no tiene
un valor pragmtico, como si por ella nos representse-
mos a Dios solamente por analoga con la manera de por-
tarse un padre con su hijo, como hace el modernismo.
Pero, por otro lado, cuando decimos en la fe: Dios es
Padre, Dios es Hijo, esto no supone ninguna captacin
conceptual del modo propio de realizacin de la paterni-
dad y de la filiacin en Dios. Este contenido humano de
conocimiento no es, en virtud de la revelacin, ms que
QU ES LA TEOLOGA? 125
un reenvo notico objetivo hacia un modo propiamen-
te divino de realizacin que se nos sigue escapando.
Esto nos muestra cmo la presentacin clsica de
M. Penido 6 r , queda totalmente al margen de la verdadera
solucin, cuando reduce el conocimiento analgico de la
fe a un como el padre se porta con el hijo, as Dios se
porta tambin con su Hijo 6 8 . Esto no nos hace avanzar
un solo paso. Concebir la analoga como un concepto
proporcionalmente dicho al mismo tiempo de la pater-
nidad divina y de la paternidad humana, reduce funda-
mentalmente a la nada la inteligibilidad propia del con-
tenido de la fe y la limita a una especie de comparacin
Adems, podramos preguntar si es legtimo separar un
contenido humano inteligible de su modo creado de reali-
zacin, para no conservar en definitiva ms que una
representacin igualmente aplicable a Dios y al hom-
bre!
Hemos de aadir que esta manera de ver est en
oposicin absoluta con la inspiracin profunda del to-
mismo, que se niega a aplicarle a Dios nuestras represen-
taciones conceptuales y habla con gusto de intendere
Deum a travs de la orientacin objetiva del contenido
de nuestros conceptos.
En resumen, el valor del conocimiento objetivo, ver-
dadero, especulativo, de nuestros conceptos de fe consiste
en su proyeccin objetiva69 en la direccin indicada,
y en ninguna otra, por el sentido mismo de estos concep-
tos que nos son accesibles, aunque con la restriccin de
que no podemos representarnos su modo propiamente
divino de realizacin. El misterio queda, pues, completa-
mente a salvo en el mismo momento en que adquirimos
su conocimiento objetivo. Se garantiza de este modo el
misterio y la inteligibilidad, segn las exigencias de la
m
M. PENIDO, Le role de Vanalogie en thologie ogmatique. Pars
I93I-
68
69
Ibid.,228s.
Por medio de esta palabra objetivo, nos alejamos totalmente del
dinamismo intelectual de Marchal.
126 LA REFLEXIN CREYENTE
tradicin y del magisterio eclesistico. Sobre este funda-
mento, son posibles tanto la teologa positiva como la
especulativa. Todo se basa en la idea de que el conoci-
miento es algo ms que un puro conocimiento concep-
tual 7. Estas reflexiones han valido no slo para justi-
ficar la posibilidad de la teologa especulativa, sino tam-
bin para indicar el camino que sta tiene que recorrer.
c) Teologa teocntrica (trinitaria)
y mtodo cristolgico
De lo que acabamos de sealar se desprende inme-
diatamente que la teologa especulativa es esencialmente
cristolgica quoad methodum y teocntrica quoad sub-
jectum 71 . En la revelacin, efectivamente, tema de la
reflexin teolgica, la theologia se revela en la oikonomia.
Una frase de Agustn puede resumir lo que ms tarde
diremos al hablar de la Escritura (c. 14, en la 4. a parte): es
en la historia donde se descubre la dispensacin tempo-
ral de la divina providencia 72 . El dato central de la reve-
lacin es un mysterion, o sea, una disposicin de salva-
cin en el tiempo, que manifiesta al misterio trinitario
eterno revelndose para salvar al hombre. Limitarse a una
pura teologa de la historia de la salvacin sera renun-
ciar al aspecto propiamente mistrico que se revela en
esta historia. Una pura theologia, por el contrario, llegara
a descuidar el hecho de que el theos slo se revela como
Dios en una oikonomia. Adems, si admitimos con To-
ms de Aquino que el tema propio de la teologa es el
Dios vivo, el Deus salutaris o Deus sub ratione dei-
tatis, ya que as es como nos da la salvacin, est claro
que no podemos alcanzar a ese Dios vivo ms que donde
se revela como tal, o sea, en Jesucristo.
Esto demuestra que una teologa orientada hacia la
70
Por este motivo los artculos de D. DE PETTER sobre el conocimiento
humano: Tijdschr voor Pililos i (1939) 84-105; 2 (1940) 515-550; 11 (1949)
3-26; 17 (1955) 399-254, resultan tambin fructuosos para la teologa.
1 STh 1, q. 1, a. 7.
73
De vera religione 7: P L 34, 128.
QU ES LA TEOLOGA? 127
historia de la salvacin no se opone de ningn modo
a una teologa centrada en la ratio deitatis; al revs,
una teologa que todo lo considerase sub ratione deita-
tis no podra elaborarse independientemente de la histo-
ria de la salvacin, en la que precisamente se revela
Dios. Lo mismo que la filosofa no puede reflexionar so-
bre Dios sin partir de la criatura y sin referirse constan-
temente a ella, ya que es all donde descubre el misterio
de Dios, tampoco la teologa puede decir nada del Dios
de la salvacin sin partir de la historia de la salvacin,
en la que Dios se afirma como Dios, y sin referirse con-
tinuamente a ella.
Sin embargo, la filosofa reconoce la trascendencia de
Dios: sabe que Dios se sita por encima del mundo y
por encima de la historia, que no est en funcin del
mundo, sino que por el contrario el mundo depende de
l. De la misma manera, la teologa considera a Dios
como trascendente a la historia de la salvacin, como
llevando una vida intratrinitaria independiente, pero de
la que no puede conocer nada sino a travs de la econo-
ma de la salvacin. Cuanto ms descubre esta economa
en toda su pureza, tanto ms lograr penetrar profun-
damente en la ratio deitatis, en Dios como Dios. No se
puede identificar, sin embargo, a la teologa con la cien-
cia de la dispensacin temporal de la salvacin: Dios
trasciende la historia de la salvacin! Y a veces en la
actualidad se olvida esto: se producen desviaciones tanto
a la derecha como a la izquierda, que descuidan lo esen-
cial: o bien que el Dios vivo, alcanzado interiormente
por la luz de la fe, no ha expresado lo que es positiva-
mente cognoscible de su ser ms que en la economa de
la salvacin en el seno de la historia, o bien que el mis-
terio de la historia de la salvacin es la revelacin de un
misterio de vida sobrenatural en el mismo Dios. En el
primer caso, se renuncia al mtodo cristolgico; en el se-
gundo, se olvida que la teologa no puede ser identificada
con la cristologa, que Dios es superior no slo al cora-
zn del hombre, sino incluso a la historia de la salvacin.
No resulta tpico a este respecto que una reciente
128 LA REFLEXIN CREYENTE
coleccin teolgica 73, importante bajo muchos puntos de
vista, no contenga ningn tratado verdaderamente teo-
lgico de Dios o de la Trinidad, mientras que recoge
todos los dems tratados?
La teologa se interesa indudablemente en la inteli-
gibilidad del Dios vivo, pero la historia de la salvacin
es el nico camino que nos puede llevar a ella 74 . Por esta
razn no nos satisface la solucin que propone el P. Con-
gar, para el que la solucin del problema teologa teo-
cntrica o cristolgica se encuentra en la distincin
entre teologa y vida cristiana 75 . La teologa como cien-
cia lo considerara todo en su relacin con Dios y sera
por tanto teocntrica; mientras que la vida cristiana lo
considerara todo en su relacin con Cristo. Esta manera
de ver las cosas es inaceptable. Es la estructura misma de
la revelacin y de la vida de fe la que debe decidir si la
teologa y la vida espiritual son teocntricas o cristocn-
tricas. Admitir una rotura entre las dos sera tanto ms
peligroso cuanto que es la teologa misma la que consti-
tuye la instancia crtica (humana) de la autntica orienta-
cin de la vida espiritual. Es ella la que debe decidir, aun
cuando sea bajo el juicio del magisterio, si la vida espiri-
tual tiene que ser teocntrica o cristocntrica. Si la vida
espiritual es cristocntrica, la teologa debe serlo igual-
mente, ya que las dos tienen como norma a la revelacin.
Pues bien, todo lo anterior ha demostrado claramente
que tanto la vida espiritual como la teologa son a la vez
teocntricas y cristolgicas (para evitar el trmino cris-
tocntrico). La teologa es una manifestacin de Dios
en Cristo: es por tanto teocntrica, pero sobre la base
de la historia de la salvacin, y por tanto cristolgica.
La historia nos muestra por otra parte que las considera-
ciones fundamentales sobre el dogma de la Trinidad han
partido de la reflexin sobre la historia de la salvacin.
La fe en la consustancialidad del Hijo y del Padre, por
73
Fragen der Theologie heute. Einsiedeln 1957.
74
Cristo que, en cuanto hombre, es nuestro camino para ir a Dios
(STh 1, q. 2, prol.).
Y. M. CONGAR, Theologie: DTC 15/1, 458.
QU ES LA TEOLOGA? 129
ejemplo, la han explicitado los padres partiendo de la
misin salvadora de Cristo: si Cristo no es sustancial-
mente Dios, consustancial con el Padre, nosotros no he-
mos sido rescatados ni divinizados 76 . Cuando hablemos
del smbolo de la fe (c. 8), mostraremos igualmente cmo
en la Escritura la economa cristolgica se fundaba cons-
tantemente en la orientacin de todas las cosas hacia el
misterio de Dios.
Todo esto es muy importante para la inteligencia de
la teologa. Lo mismo que lo creado penetra en nuestro
conocimiento natural de lo divino, as lo cristolgico pe-
netra en lo interior de nuestro conocimiento de fe del
Dios vivo: utilizamos en esta (sagrada) doctrina sus
obras, bien sean de naturaleza o de gracia, en lugar de
(una) definicin (de Dios) 77 . Este aspecto cristolgico
de nuestros conceptos teolgicos es el ndice propiamente
teolgico de la analoga de nuestro conocimiento de fe
(analoga, esto es, conocimiento de uno D i o s por
el otro Cristo). Para adquirir, por ejemplo, una
visin ms profunda de las perfecciones divinas (la bon-
dad, la justicia, etc.) bajo el punto de vista teolgico, no
podemos recurrir en primer lugar a las enseanzas filo-
sficas, sacadas del anlisis de lo creado, sobre la bondad
de Dios; tenemos que estudiar la historia de la salvacin
que nos narra la Escritura, en donde se nos revela la
bondad propiamente divina. Es evidente que las nociones
filosficas tienen su importancia, pero tienen que sufrir
una especie de metamorfosis, ya que la bondad de la crea-
cin aparece aqu como inserta en la relacin existencial
(teologal) del hombre con Dios, con el que mantiene
relaciones personales. El creador es aqu el Dios de la
salvacin.
El mundo creado, expresin de la bondad divina, ad-
quiere entonces un significado ms profundo: se convier-
te en el trmino de un dilogo en el seno de la comunin
personal entre Dios y el hombre; visto por parte del hom-
70
Por ej., ATANASIO, De synodis, 51: PG 26, 783.
77
STh 1, q. 1, a. 7, ad 1.
o
130 LA REFLEXIN CREYENTE
bre, responde a las cuestiones que ste le plantea al Dios
vivo; visto por parte de Dios, representa para el hombre
una misin en la lnea de la intimidad de gracia con Dios.
Por eso no se puede oponer la teologa basada en la his-
toria de la salvacin a la teologa metafsica y abstrac-
ta. Sera absolutamente falso imaginarse que, cuando
sacamos del Denzinger los datos dogmticos relativos a
la ratio deitatis in tribus personis, no sabramos com-
prenderlos mejor ms que recurriendo inmediatamente a
las nociones filosficas, como si la filosofa pudiese sencilla-
mente pasar del Denzinger a esta realidad trascendente y
totalmente nueva para ella, al menos en su expresin.
Slo al trmino de una primera sntesis objetiva deri-
vada de un largo estudio de la historia de la revelacin
y de la tradicin de la Iglesia, podr la filosofa propor-
cionarnos las luces para armonizar intelectualmente la
doctrina de la Trinidad con el monotesmo ms inviolable.
En este momento, la metafsica podr evidentemente
ofrecernos sus servicios, ya que esta ciencia de lo real
considera el ser de Dios sub ratione entis y la ratio
deitatis que considera la teologa no es, en resumen,
ms que el ser propio de Dios! No puede haber, por
tanto, rotura entre ambas; la deitas no es una especie
de super-misterio en relacin con el misterio de Dios, del
que se ha ocupado ya la filosofa. La teologa orientada
hacia la historia de la salvacin contiene tambin, por
naturaleza, elementos metafsicos. Dicho esto, vamos a exa-
minar ms de cerca algunas de las funciones de la teo-
loga especulativa, tal como las indicaba el primer con-
cilio Vaticano.
d) Algunas funciones principales
de la teologa especulativa
1) Un conocimiento de la fe ms profundo, gracias a
la investigacin del vnculo recproco entre los misterios.
La funcin ms importante de la teologa especulativa
es la de elaborar la sntesis de lo que nos propone la teo-
QU ES LA TEOLOGA? 131
logia positiva al trmino de un estudio que sea lo ms
exhaustivo posible. Aunque toda la economa temporal
de la salvacin depende de la libre iniciativa de Dios,
que no est sometido a ninguna necesidad natural, esta
gratuidad no se opone en manera alguna a la bsque-
da de una relacin inteligible entre los diferentes mis-
terios de la fe. La voluntad salvfica de Dios no tiene
causa alguna, pero existe sin embargo una relacin org-
nica y estructural en lo que Dios establece libremente ?8 :
la historia de la salvacin y la revelacin forman un todo
en el que cada suceso, y cada verdad, se apoya en otro.
El descubrimiento de estas relaciones recprocas y de
su sntesis nos ayudar, por tanto, a profundizar en
el sentido de la revelacin. A propsito de esta funcin,
la teologa fue inducida a hablar, en su origen, de las
conclusiones theologicae.
a) Esquema histrico del problema de la conclusin
teolgica. La historia de este problema nos muestra
cmo lo han considerado de manera totalmente diferente
los padres y la alta escolstica, por una parte, y la baja
edad media por otra. Ni los padres ni Toms de Aquino
han utilizado el trmino de conclusio theologica, aun
cuando han conocido la realidad designada por esta expre-
sin, atribuyndole un sentido algo diferente del que
tom en la baja escolstica. Las conclusiones fidei, es el
trmino utilizado por santo Toms, son para l, en primer
lugar, verdades de fe que nos proporcionan una visin
ms profunda en razn de sus relaciones con otras ver-
dades de fe. El descubrimiento de las relaciones recpro-
cas entre estas verdades constituye lo que Toms de Aqui-
no llama el modus argumentativus de la teologa 79 ,
su funcin discursiva, de la que l pone siempre como
ejemplo nuestra resurreccin a la luz de la resurreccin
de Cristo. Esta funcin discursiva no es, sin embargo, en
santo Toms, puramente deductiva. l sabe muy bien que,
78
Dios quiere que esto sea para aquello, pero no por aquello quiere
esto (STh i, q. 19, a. 5).
n
Sobre todo STh 1, q. 1, a. 8, y Quodl 4, q. 9, a. 3.
132 LA REFLEXIN CREYENTE
por ser misterios los datos de la fe, su relacin tendr que
estar tambin rodeada de misterio. No obstante, ya que
los misterios no son meramente verdades no contradicto-
rias y poseen cierta inteligibilidad, ser posible descubrir
en ellos ciertas relaciones inteligibles y hacer una sntesis
especulativa, aunque no son razonamientos puramente
lgicos.
Gracias a este carcter misterioso, Toms de Aquino
habla preferentemente de argumentos de conveniencia.
Slo a propsito de los praeambula fidei reconoce l un
valor ms decisivo al vnculo inteligible. El argumento de
congruencia indica, por una parte, la existencia de rela-
ciones inteligibles y, por otra, el carcter misterioso de
estas relaciones. En el tomismo de Toms de Aquino, la
conclusin teolgica est vinculada a la doctrina del arti-
culus fidei: distribuir en artculos la fe cristiana signi-
fica dividirla en ciertas partes con una trabazn mutua 8o .
Para l, el objeto de la fe no es ante todo una serie de
verdades, sino la veritas prima (salutaris). No obstan-
te, por estar contenida en la fe, y podramos aadir: por
estar contenida en una historia de la salvacin, la veritas
prima se multiplica en una especie de verdades diver-
sas 8 l que forman sin embargo un todo orgnico y armo-
nioso, gracias a unos cuantos puntos centrales que desem-
pean el papel de articulaciones.
As, para Toms de Aquino, el contenido de la reve-
lacin forma un conjunto de verdades ligadas entre s,
cuya sntesis refleja, en la fe, la sencillez de la verdad
de salvacin, tal como existe en la ciencia de Dios y de
los santos. La bsqueda de la dependencia objetiva de un
misterio de fe en relacin con otro constituye, segn To-
ms, una de las tareas ms fecundas del pensamiento teo-
lgico. En este sentido, al referirse a la estructura propia
del concepto aristotlico de ciencia, cuyo carcter cien-
tfico consiste precisamente en establecer conexiones inte-
ligibles, llama a la teologa ciencia, en cuanto que este
*> STh 2-2, q. i, a. 6.
51
Plurificatur per diversa enuntiabilia, en De verit., q. 14, a. t 2 .
QU ES LA TEOLOGA? 133
pensamiento discursivo trabaja unido con la fe 8z . En esta
perspectiva, la verdad de fe que ilumina a otra recibe el
nombre de principio, y la que es iluminada, el de con-
clusin. Si no queremos acentuar demasiado el proce-
dimiento tcnico aristotlico utilizado en esta actividad
central de la teologa, tendremos que reconocer sin em-
bargo que nos encontramos aqu ante lo esencial de la
teologa, tal como ha sido siempre practicado por los
mayores padres: la bsqueda de la relacin intrnseca en-
tre los misterios de la fe.
Puede tambin suceder que al aclarar de este modo
los misterios, se descubran otras conexiones que nos pon-
gan directamente ante unos puros theologoumena, que
ms tarde se llamarn conclusiones teolgicas estrictas.
Santo Toms no niega ni la posibilidad ni incluso la exis-
tencia de semejantes conclusiones; en su cristologa, con-
cretamente, se pueden observar algunas. Pero el anlisis
de los artculos en que expone su mtodo demuestra que
para l estas conclusiones se sitan en la periferia de la
reflexin teolgica. Esto mismo se desprende de su doc-
trina sobre el articulus fidei83. Citemos este texto su-
gestivo, entre otros que se podran citar:
Vides est manifestativa alterius... in quantum unus articulus
manifestat alium, sicut resttrrectio Christi resurrectionem fu-
turam 8 4.
Dentro de esta perspectiva debemos entender ante
todo aquella famosa expresin de la Suma, donde, por
otro lado, se recoge el mismo ejemplo:
Esta ciencia no emplea argumentos para probar sus propios
principios, que son los artculos de la fe (y no todas las ver-
dades son para Toms de Aquino artculos de la fe, sino
83
Este es el significado de STh i q. 1, a. 2, donde el carcter cient-
fico de la teologa se funda en su subordinacin o subalternado a la fe.
83
Se puede ver un buen estudio sobre el artculo de fe en Toms
de Aquino, en J. PARENT, La notion du dogme au XIII sicle. Ottawa 1932,
a quien hay que aadir A. LANG, Die Gliederung und Reichweite des
Glaubens nach Thomas von Aquin. und den Tkomisten: DivThomFr 20
(1942) 207-236, 335-346; y 21 (1943) 79-97-
In 3 Sent d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
134 LA REFLEXIN CREYENTE
slo las verdades cardinales de la fe), 8sino que, partiendo
de ellos, procede a demostrar otras cosas 5.
Estas otras cosas no es ante todo la conclusin teo-
lgica estricta, sino otra verdad de fe que queda ilumi-
nada por un artculo de la fe: como lo hace el aps-
tol, el cual, apoyado en la resurreccin de Cristo, discurre
para probar la resurreccin de todos nosotros.
En todo esto, santo Toms no se plantea la cuestin de
lo virtualmente revelado; sin embargo, no excluye la
posibilidad de ir ms all de la fe de esta manera. En resu-
men, santo Toms dice:
Vides est manifestativa alterius sive in quantum unus articu-
lus manifestat alium (articulum), sicut resurrectio..., sive
in quantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllo-
gizantur s$.
Incluso esas otras cosas no son todava, de suyo,
las conclusiones teolgicas estrictas, ya que para Toms
existen tambin verdades de fe que no son artculos de
la fe. Por consiguiente, slo al margen de la actividad
teolgica tomista aparecen las conclusiones teolgicas es-
trictas. Cuando Toms de Aquino llama a la teologa
habitus conclusionum ex principiis 87 , est pensando
dos cosas: ante todo, que no quiere precisar con ello ms
que una de las diversas funciones de la teologa; y en se-
gundo lugar, que esta funcin consiste en iluminar la
relacin recproca que existe entre las verdades de fe.
Slo en el siglo xiv aparecer la palabra conclusin
teolgica y se empezar a distinguir entre la conclusin
sacada de dos premisas de fe y la conclusin teolgica
estricta, a partir de una premisa de fe y otra de razn.
Tambin en esta poca se empezar a considerar el pensa-
miento discursivo como el mtodo central de la teologa.
Durando nos asegura que ya entonces esta concepcin
estaba comnmente admitida:
85
STh i, q. i, a. 8.
88
In 3 Sert d. 23, q. 2, a. 1, ad 4.
m 88
In 3 Sent d. 25, q. 2, a. i, ad 4 ; STh 2-2, q. i, a. 5, 2; comp. 1,
q. 1, a. 2.
QU ES LA TEOLOGA? 135
...tertio accipitur theologia communius, nescio si verius, pro
habitu earum (conclusionum),8Set hic modus nunc vertitur
communiter in ore loquentium .
A continuacin, y luego ya definitivamente en el si-
glo XVII, la conclusin teolgica estricta se elev al rango
de objeto propio de la teologa. Surez y Juan de santo
Toms consumaron esta rotura con la manera de ver de
los padres y de la alta escolstica.
A partir de entonces, la antigua visin fundamental
de la teologa especulativa, cuya tarea principal era la de
formular cientficamente la sntesis de la fe, qued com-
pletamente relegada a segundo plano. La teologa se hizo
centrfuga en relacin con la fe. Situ su reflexin fuera
de la fe, en lugar de situarla en su interior o, mejor an,
de reflexionar sobre la misma fe. Esta desviacin en el
curso de la baja escolstica no ha contribuido poco a des-
valorizar la teologa especulativa. Lo que para los pa-
dres y para la alta escolstica se situaba en la periferia
de la teologa, se convirti luego en el objeto propio de
la ciencia teolgica.
b) ha juncin discursiva de la teologa. Este breve
esquema nos ha dado ya cierta idea de la funcin dis-
cursiva de la teologa. Sin embargo, este punto pide una
reflexin ms profunda. En efecto, segn algunos telo-
gos, Toms de Aquino no habra concedido ningn lugar
a la razn humana en la teologa. Para Bonnefoy, la ra-
zn es una forastera en la doctrina sagrada 89 . En su
obra ya mencionada, L. Charlier, con este mismo espritu,
pone en duda el valor de la conclusin teolgica y, por
tanto, la legitimidad del establecimiento de relaciones
inteligibles entre los misterios de la fe. Arguye que de
88
Cf. A. LANG, Die conclusio theologica inr der Problemstellung der
Spatscholastik: DivThomFrib 22 (1944); cf. tambin Das Problcm der theo-
logischen Konklusion bei M. Cano und D. Baes: DivThomFrib 21 (1943)
87-89; V. HEYNCK, Die Beurteilung der Conclusio theologica bei den Fran~
ziskaner Theologen des Trienter Konzils; FranziskStudien 34 (1952) 146-
205, concretamente 147, n. 3 y 107, n. 54.
J. BONNEFOY, O. C , 57; aparecido anteriormente: E T L 14-1's (1937-
1938).
136 LA REFLEXIN CREYENTE
hecho un silogismo teolgico comprende siempre cuatro
trminos. El trmino medio interviene en una de las pre-
misas como un trmino de fe, y en la premisa de razn,
como un trmino de razn. Por un lado, es cierto que
el misterio posee un aspecto de inteligibilidad, que es
precisamente el que se recoge en el silogismo, pero
por otro lado, el aspecto inteligible de la premisa de fe es
slo un aspecto que, ms all, se pierde en el misterio.
A priori, no sabemos por tanto jams si la conclusin teo-
lgica, aunque deducida en plena conformidad con las
leyes del silogismo, corresponde realmente a la realidad.
Tal es la posicin, quizs un poco ms detallada, de
L. Charlier. En sus crticas, la mayor parte de los autores
parece como si se hubieran quedado impresionados por
este argumento. Aunque continan admitiendo la legiti-
midad de la conclusin teolgica, creen que es necesario
matizar un poco las cosas: la premisa de razn, ante todo,
tiene que estar probada por toda la tradicin de fe, y
adems la conclusin no es vlida ms que cuando se
ha confrontado con esta tradicin. Slo entonces pode-
mos tener una certeza absoluta.
Todo lo dicho demuestra que se trata aqu de un pro-
blema ms profundo, ms fundamental. Lo que est en
juego es el valor y el sentido del mismo silogismo, y por
tanto el significado epistemolgico del raciocinio. La de-
duccin puramente lgica slo es vlida en las ciencias
formales como las matemticas, cuyos datos bsicos de-
terminamos exhaustivamente nosotros mismos y en las
que el razonamiento lgico no puede llevarnos a ninguna
sorpresa. Pero no es ste el caso de las ciencias de lo
real, que se fijan en el misterio de lo real. Tanto en el
campo natural como en el sobrenatural, no podemos en-
tender exhaustivamente la realidad. Un estudio sobre el
aspecto discursivo del conocimiento humano como tal
tiene que preceder, por tanto, al estudio del valor de la
deduccin en teologa.
Pues bien, semejante estudio revela en seguida cun-
tas veces el pensamiento razonante, como actividad psi-
colgica, se confunde con la estructura de las relaciones
QU ES LA TEOLOGA? 137
lgicas del silogismo. Se identifica a la actividad psicol-
gica del espritu con el silogismo, siendo as que ste no
es ms que un control lgico del razonamiento como
actividad psicolgica. El reconocimiento humano no al-
canza lo real ms que cuando la experiencia y el aspecto
conceptual estn unidos. No fijarse ms que en este aspec-
to, separado de la experiencia, es separarse de la realidad.
En el plano psicolgico, el razonamiento es, por el con-
trario, el aspecto evolutivo del conocimiento experimen-
tal, pero en tanto en cuanto que est dominado por el
objeto, no por los factores subjetivos.
En este sentido, la simple aprehensin y el juicio
no son ms que etapas lgicas de un nico suceso psico-
lgico que llamamos conocimiento experimental evolu-
tivo, experiencia que siempre encuentra de alguna ma-
nera cierta expresin en los conceptos. Por tanto, la con-
ceptualidad forma parte esencialmente de la experiencia;
es la misma experiencia en el momento en que se expresa.
Newman llama con razn a esta experiencia un razona-
miento implcito, una formulacin progresiva de lo que
la experiencia contena desde el principio de manera
implcita y todava sin expresar. El razonamiento expl-
cito busca las articulaciones noticas ocultas en el razona-
miento o en el conocimiento experimental evolutivo, que
implica siempre ciertos conceptos. Son precisamente estas
articulaciones las que se recogen en el silogismo. La con-
fusin proviene de que se considera el razonamiento como
el resultado exclusivo del contenido conceptual como tal,
tal como se recoge, por ejemplo, en la mayor, mientras
que el punto de partida del razonamiento real es la expe-
riencia en su unidad con una primera expresin concep-
tual.
El mismo silogismo no posee ningn valor psicol-
gico: no hace ms que controlar la expresin de las dife-
rentes etapas del conocimiento de la experiencia evolu-
tiva; es una pura prueba lgica que no nos hace descubrir
nada, sino que controla lo que se ha descubierto. De ah
la dificultad para los estudiantes, por ejemplo, de poner
en forma lo que no han comprendido todava! El silo-
138 LA REFLEXIN CREYENTE
gismo es, por as decirlo, un residuo lgico sacado del
conocimiento por la experiencia. El aspecto conceptual, es,
pues, por naturaleza, un aspecto de un todo ms rico.
Si tuviramos que razonar de una manera puramente l-
gica sobre la realidad, a partir del contenido conceptual,
no sabramos jams en dnde estamos, por muy lgico
que fuera el razonamiento: el contacto con la realidad
estara perdido de antemano. Cmo podra entonces la
conclusin comunicarnos algo de lo real? De todo ello
se deduce que el valor real del conocimiento del razona-
miento se encuentra slo en el conocimiento experimen-
tal -y en su expresin conceptual, no en el aspecto con-
ceptual por s mismo, fuera de la experiencia.
Si tenemos presente todo esto, veremos que el razo-
namiento teolgico se sita entonces en una luz mucho
ms real: aparece como un factor indispensable del pro-
greso y de la renovacin de la teologa. El silogismo teo-
lgico no es ms que el control lgico del crecimiento de
un autntico razonamiento teolgico, a partir de una
etapa previa, todava implcita en la fe. Psicolgicamente,
hay aqu una unidad entre la vida de fe y el conocimiento
humano por experiencia, en la que la fe y la razn toman
parte a la vez; tenemos que vrnoslas con un proceso de
conocimiento dominado por el misterio de la salvacin.
Esta experiencia creciente y la reflexin que la acom-
paa ponen en claro algunos aspectos que hasta entonces
estaban implcitos. Un vnculo lgico inteligible entre la
formulacin de la experiencia de su primera etapa y su for-
mulacin de la etapa ltima, puede en muchos casos
ser percibido por la razn, pero su funcin determinante
proviene de la experiencia, que est en la base de esta
conceptualizacin. Si, dejando aparte la experiencia, con-
sideramos solamente dos contenidos conceptuales explci-
tos, no podremos saber nunca con certeza adonde nos
lleva la comparacin, o ms exactamente, seremos inca-
paces de decir si el vnculo lgico que percibimos corres-
ponde verdaderamente a la realidad. Aqu se ve con cla-
ridad cmo la teologa especulativa tiene que ser al mis-
QU ES LA TEOLOGA? 139
mo tiempo una teologa positiva, si quiere llegar a for-
mular juicios en correspondencia con la realidad..
En algunos casos, el silogismo teolgico (lo cierto es
es que se trata de una expresin contradictoria, ya que
slo se puede hablar de un silogismo lgico), como ya
adverta Newman, no es ms que una esquematizacin
conceptual tras el crecimiento de la conciencia de la fe;
nos encontramos entonces con el hecho de que algunas
conclusiones teolgicas se definen como dogma, pero
no como conclusin de un silogismo. En otros casos, el
silogismo teolgico es una esquematizacin proyectiva, un
tema provisional, que equivale a una hiptesis de trabajo
y que, como demuestra la historia, juega frecuentemente
un papel esencial en el desarrollo dei dogma, aunque tam-
bin a veces se revela como estril y falso. Ms exacta-
mente: en ciertos casos, la conclusin teolgica ya for-
mulada es la expresin de una experiencia de fe que to-
dava se busca y que quiere llegar a una mejor expresin
de s misma. Se ignora todava si la conclusin est de
acuerdo con la realidad; en este sentido, nos adelanta-
mos a la misma experiencia! Esta hiptesis de trabajo es
fecunda, porque est sugerida por un aspecto real del con-
tenido de la revelacin y nos invita a un estudio ms
atento de las fuentes de la fe y de la tradicin. Este estu-
dio, sobre todo el de las tendencias implcitas de la tradi-
cin en la Escritura, en la patrstica y en las pocas ulte-
riores, le da ms certeza a la conclusin que, finalmente,
llega a expresar la experiencia de la fe. Tal es la misin
imponderable que desempea el pensamiento teolgico en
el desarrollo del dogma. Slo el estudio concreto del des-
arrollo de un dogma particular podra demostrar plena-
mente la importancia de lo que aqu slo hemos podido
esbozar, y materia para hacerlo no falta!
c) Sistema y sistemas de teologa. Quien dice cien-
cia, dice sntesis. Las visiones parciales de la fe conver-
gen hacia una visin fundamental que las engloba a todas
y desde la cual es posible contemplar por entero todo el
contenido de la revelacin. La bsqueda del vnculo rec-
140 LA REFLEXIN CREYENTE
proco entre los diferentes misterios desemboca finalmen-
te en un sistema teolgico. Esto mismo est ya sugiriendo
que el valor de un sistema teolgico no se mide, al menos
en primer lugar, por el valor de la filosofa empleada,
sino por la capacidad de la sntesis propuesta para asimi-
lar el conjunto de los datos de la tradicin. Por lo dems,
todo sistema teolgico es imperfecto y provisional por
naturaleza, debido al carcter inagotable de la revelacin.
Efectivamente, si la verdad sobrenatural, como cualquier
otra verdad, es inmutable y absoluta en s misma, parti-
cipa de la imperfeccin humana en la medida en que nos
es conocida en la fe y en que evoluciona, por ello, como
toda verdad humana. La verdad es con seguridad adecua-
damente verdadera (o sea, que no es a la vez verdadera
y no verdadera), pero esta verdad adecuada no la posee-
mos, sin embargo, exhaustivamente. Por eso cada nocin
es susceptible de crecimiento y de perfeccionamiento.
Un mismo dato puede ser aclarado, de lados diversos,
puede permitir varias aproximaciones, de modo que son
posibles con respecto a la misma cuestin varias visiones
precisas que se completan.
Hemos sealado ya la existencia, en la Escritura, de
una manera sinptica, jonica o paulina de considerar a
Cristo; habra que aadir a ello la crstologa de inspira-
cin alejandrina y antioquena y, ms tarde, la concepcin
tomista y escotista. Es lgico que no se pueden situar en
el mismo plano las diversas presentaciones de Cristo en
la Biblia y en la teologa: todas las cristologas bblicas
son necesariamente exactas, mientras que no es posible
pretender a priori esto mismo de las cristologas teol-
gicas. Dejando aparte todo lo que tiene de errneo, la
tendencia antioquena o escotista contiene un autntico
dato cristolgico que no est puesto tan de relieve en
la tendencia alejandrina o tomista. Todo sistema teo-
lgico es, por consiguiente, esencialmente imperfecto,
inacabado, susceptible de un progreso intrnseco al
que pueden contribuir los dems sistemas.
Esto no significa que todos los sistemas sean igua-
les, sino sencillamente que un sistema es superior a
QU ES LA. TEOLOGA? 141
otro si, en virtud de su inspiracin, de sus principios
o de su mtodo, sigue todava abierto a un progreso y a
un acabamiento intrnseco. La mejor prueba de la supe-
rioridad de un sistema es que pueda asimilar nuevos
puntos de vista, no de una manera eclctica, sino de una
manera realmente armoniosa. Pretender que todos los
sistemas sean iguales, equivaldra a admitir el relativismo
de todo conocimiento humano. Por otro lado, por muy
superior que sea un sistema, no podemos olvidar que lo
esencial no es el sistema, sino la realidad. Pues bien,
como tal, un sistema no es ms que una expresin defi-
ciente de lo real; no tiene valor por s mismo, a no ser
que se empee el sistema en sustituir al misterio de la
salvacin, como objeto de la teologa. Seguir la teolo-
ga de Toms de Aquino, por ejemplo, es dejarse intro-
ducir en el misterio de la salvacin en el sistema tomista
y por el sistema tomista, presuponiendo de antemano,
como es lgico, la exgesis fiel de las obras de Toms de
Aquino, aun cuando esto no sea teologa, sino exgesis
de los textos de un telogo, por muy clebre que sea.
Seguir la teologa de santo Toms significa syntheologein,
esto es, luchar con l para alcanzar la verdad religiosa en s
misma. Por esta razn, toda teologa verdaderamente posi-
tiva es al mismo tiempo especulativa.
Gracias al crecimiento intrnseco del sistema teol-
gico y de la misma teologa, es posible a la larga conci-
liar en una visin ms amplia, partiendo de un sistema
ms abierto, las operaciones entre los diversos sistemas,
aun cuando bajo otros puntos de vista, las opiniones sigan
siendo divergentes y den lugar a nuevas tendencias de
donde surjan nuevos sistemas. Esto es inherente a la
imperfeccin de todo conocimiento humano en cada etapa
de la conciencia humana.
2) Conocimiento especulativo ms profundo de la
inteligibilidad de las verdades de fe en particular.
La bsqueda del vnculo recproco entre las verdades
de fe supone tambin, de suyo, otra funcin teolgica:
142 LA REFLEXIN CREYENTE
la determinatio fidei, o sea, el esfuerzo por discernir de
una manera ms precisa la inteligibilidad o el contenido
de un dato de fe en particular. Ya hemos propuesto ante-
riormente, al hablar de la analoga de la fe, los principios
que rigen esta cuestin. As, por ejemplo, la teologa
podr iluminar los sacramentos apelando a la estructura
antropolgica del hombre que, como espritu, est en el
mundo por su propia corporeidad. Es natural que la
antropologa filosfica desempee, bajo la gua de la fe,
un papel importante en este terreno. Tambin en la esca-
tologa, la antropologa puede proporcionar una gran
ayuda. En efecto, a propsito de las realidades ltimas del
hombre, de su redencin definitiva en el cuerpo y en el
alma, una visin filosfica exacta de la unidad y al propio
tiempo de la dualidad del espritu y del cuerpo posee un
valor inapreciable para iluminar inteligiblemente algunos
objetos de fe, como el infierno, el purgatorio, el cielo,
la resurreccin, etc. Tambin podr ayudarnos la antro-
pologa para profundizar en el misterio de Cristo, en el
que Dios mismo se nos manifiesta como hombre. Las ri-
quezas de la experiencia humana, tal como se expresan
en la filosofa, no pueden olvidarse a la hora de iluminar
convenientemente este misterio y evitar expresiones ms
o menos monofisitas o nestorianas, desviaciones que no
son solamente graves para la ortodoxia especulativa, sino
que tocan tambin inconscientemente nuestra experien-
cia de Cristo. La determinacin de la fe supone igual-
mente otra funcin distinta: tiene que mostrar que el
contenido de la fe no contradice a la visin de la razn.
As, por ejemplo, la teologa especulativa mostrar que
el dogma de la transustanciacin no se opone a los
datos filosficos sobre la naturaleza de los cuerpos y,
adems, situar el ncleo de este dogma en su verdadera
perspectiva recurriendo a las consideraciones de la filo-
sofa.
Finalmente, la teologa especulativa tiene que ocu-
parse tambin de la renovacin y del desarrollo del as-
pecto representativo de nuestros conceptos de fe. No es
que haya que modificar los conceptos en s mismos: eso
QU ES LA TEOLOGA? 143
sera caer en el relativismo y despreciar la objetividad
del conocimiento. No es la verdad la que cambia, ni tam-
poco el aspecto conceptual del conocimiento de la verdad,
sino la perspectiva dentro de la cual, a travs de los tiem-
pos, va viendo el. hombre la realidad por medio de los
conceptos; as es como crece la posesin de la verdad y
crecen nuestros conceptos, desde dentro. Los antiguos
conceptos siguen siendo verdaderos, tan verdaderos como
antes, aunque de una manera inadecuada. Enriquecidos
intrnsecamente, sobreviven en los nuevos conceptos;
si no, el conocimiento conceptual, siempre como aspecto
del conocimiento total, no poseera ms que un valor
pragmtico y relativo, y esto le quitara a priori seriedad
a nuestros conceptos de fe modernizados. El contenido de
verdad de los antiguos conceptos de fe y de las antiguas
concepciones teolgicas se encuentran, por tanto, en la
verdad ms rica de los nuevos conceptos de fe y de
la nueva comprensin teolgica.
Seguramente por motivos muy slidos, la autoridad
eclesistica prefiere mantener la conceptualizacin teol-
gica existente y sancionada por su uso secular. As, por
ejemplo, en la edad media, Gregorio IX (1228) manifes-
t su inquietud cuando apareci una tendencia progre-
sista que se apoyaba en la filosofa aristotlica y rabe
para explicar la fe: no se concedera demasiada impor-
tancia a la razn teolgica? 9 . La misma preocupacin
por la pureza de la fe hizo reaccionar a Po XII, en la
Humani generis, en circunstancias diferentes, contra la
tendencia a minimizar el valor de la razn en teologa.
Lo que en el primer caso, por su novedad, motivaba
la inquietud de la Iglesia, es precisamente, en el segundo
caso, lo que el magisterio se esfuerza en proteger. Y esto
no tiene nada que ver con la doblez o el oportunismo.
La actitud protectora del magisterio no est ni mu-
cho menos inspirada por la conviccin de que los con-
ceptos tradicionales son de suyo mejores, sino por un
afn de seguridad, ms que justificado, por otra parte,
De terminologa et traditione theologica servanda (D. 442).
144 LA REFLEXIN CREYENTE
por los excesos de algunos telogos que amenazan la
integridad de la fe. Tratar el dogma en plan de dile-
tante no es slo una imprudencia suma, indigna de
la teologa, sino tambin una actitud irresponsable: no
se puede jugar con las verdades de fe como se juega a
hacer castillos en la arena 91 . Este mismo espritu es el
que le mova a Toms de Aquino cuando escriba:
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam Sacra
Scriptura loquitur 92.
Supone una gran prudencia en la Iglesia el mantener
preferentemente las nociones que han recibido, en el cur-
so de los siglos, un significado seguro y mostrarse vaci-
lante ante las categoras existenciales modernas todava
no probadas. El afn de estar a la ltima moda no corres-
ponde en modo alguno a la seriedad requerida por la re-
flexin de fe.
Sin embargo, sera abusivo considerar esta influencia
frenadora, protectora, de la Iglesia como un deseo de
apagar el progreso teolgico. Po XII, en uno de sus dis-
cursos, se extraaba de que algunos telogos hubieran
podido interpretar en este sentido la Humani generis.
La misma encclica subrayaba ya la posibilidad y la nece-
sidad de perfeccionar y de matizar 93 las nociones tra-
dicionales. Aada que los telogos no tienen nada que
temer si se esfuerzan en adaptar mejor la doctrina de la
Iglesia y su mtodo a las situaciones y a las necesidades
actuales 94 .
El cristiano... no abraza apresurada y ligeramente cualquier
novedad que en el decurso del tiempo se proponga, sino que
ha de sopesarla con suma detencin y someterla a justo
examen 95.
81
Ipsum dogma facit quasi arundinem vento agitatam (Humani
generis: AAS 42 (1950) 576).
83
Contra err. Graecorum, 1.
83
Perfici et perpoliri, Ibid., 566.
M Ibid., 564-565-
"5 Humani generis: AAS 42 (1950) 578.
QU ES LA TEOLOGA? 145
Esto constituye, por otro lado, una existencia obje-
tiva de toda actividad cientfica, a fortiori si se trata de
la revelacin del Dios vivo. Mariposear alrededor de los
datos de la fe sera tanto ms nefasto cuanto que se
corre el riesgo de arrojar el descrdito sobre los esfuer-
zos autnticos de renovacin. Y esta renovacin cons-
tante es una exigencia ntima de la vida de fe.
Hemos dicho ms arriba que la luz propia, el lumen
quo de la teologa, es la actividad conjunta de la luz de
la fe y la de la razn. Concretamente, esto equivale a de-
cir que es el encuentro operante del espritu de fe y del
espritu del tiempo. Como fiel, o sea, como uno que cree
en el contenido de la revelacin tal como vive en la tra-
dicin de la Iglesia, el telogo est esencialmente ligado
a la tradicin; pero como hombre creyente, respira el
espritu de su poca, que tiene que conocer con profundi-
dad, no slo para descubrir en l los sntomas de la en-
fermedad, sino tambin los valores, porque en estas
falsas afirmaciones se oculta a veces un poco de ver-
dad 9 6 . A esto se aade el que la palabra de Dios se di-
rige a todos los hombres, por tanto a la humanidad actual
tambin, aunque a travs de la historia de salvacin en
Israel y en Jesucristo. Esta palabra divina debe ponerse
continuamente en relacin con la situacin espiritual par-
ticular de la humanidad que escucha ahora la palabra de
Dios y que tiene que encarnarla en su vida y en su pen-
samiento. Es precisamente esta asimilacin siempre reno-
vada de la fe y preparada por el progreso de la teologa,
la que provoca el progreso de la fe en la vida y, en conse-
cuencia, el desarrollo del dogma.
Renunciar al desarrollo y a la renovacin de la teolo-
ga sera ipso fado atentar contra la vida de la misma fe.
El desconocimiento de esta exigencia, una presentacin
congelada de la fe, sera para los intelectuales algo contra-
rio a su propia visin de las cosas y les obligara a profe-
sar inconscientemente, como a veces ocurre, la doctrina
de la doble verdad. Hombres de su tiempo, profun-
- Ibid., I I .
146 LA REFLEXIN CREYENTE
damente conscientes de los nuevos valores humanos, no
se sienten a gusto dentro de una sntesis de la fe expre-
sada en medio de un aparato conceptual que les resulta
extrao y que lleva las huellas de una cultura ya cadu-
cada. Algunos incluso se han dejado arrastrar por ello a
una prdida de la fe.
Cuando los esfuerzos de renovacin se hacen con la
debida prudencia y empiezan a manifestar su fecundidad,
el juicio de la Iglesia se hace ms abierto. As, por ejem-
plo, el mismo Gregorio IX, que en 1228 haba dirigido
una seria advertencia a los maestros en teologa de Pars,
en 1231 se pronuncia ya con ms serenidad sobre el mo-
dernismo aristotlico de esta poca. Los telogos, por
consiguiente, tienen que desempear de alguna manera el
papel de antenas y permitirle a la Iglesia que tome con-
tacto con la mentalidad moderna, asimilando los elemen-
tos vlidos y rechazando los dems 97 .
La vocacin del telogo consiste en trabajar en una
encrucijada llena de peligros, en la que se enfrenta la fe
con el pensamiento moderno, sin poder apoyarse en una
sntesis ya elaborada, ya que su tarea es precisamente la
de prepararla. Por eso .la teologa viva va siempre una
etapa por delante de la teologa oficial y progresa por ca-
minos en los que no est al abrigo del magisterio; tal
fue, por ejemplo, el caso de la doctrina sacramentara de
Toms de Aquino, pre-dogmtica en sus tres cuartas par-
tes, que prepar los dogmas ulteriores sobre esta materia.
En este sentido, los telogos son, por definicin, los fac-
tores del progreso vital de la fe de la Iglesia. Son sus
catalizadores, ya que, como dice Toms de Aquino,
nada resulta tan paralizante como pensar por hbito, man-
tenerse rgidamente en los puntos de vista tradicionales
que a veces se manifiestan, por otra parte, ante el anli-
sis crtico, como pseudo-concepciones g8. Esto vale princi-
97
Ne adeptam veritatern amittat vel corrumpat (Humani generis:
AAS 42 (1960) 572.
88
Consuetudo autem, et praecipue quae est a puero, vim naturae
obtinet; ex quo contingit ut ea quibus a pueritia animus imbuitur, ita firmiter
teneat ac si essent naturaliter et per se nota (Contra- gent., 1. i, n ) .
QU ES LA TEOLOGA? 147
plmente para los que piensan en el interior de un sis-
tema. El desarrollo de una visin personal en el seno de
la vida del espritu humano est condicionado por la
insercin viviente en la tradicin, no para soportarla pasi-
vamente, sino para experimentarla, recrearla, ponerla a
prueba con el contacto de la experiencia actual de la vida
y de la reflexin personal que de all resulta. E. Husserl
dice con razn que las tradiciones adquiridas son, como
tales, algo muerto, sedimentaciones; slo viven cuan-
do se reactivan incluso en las evidencias bsicas que die-
ron origen a una ciencia determinada". Esto quiere
decir que una visin de las cosas es una herencia, pero
recibida en un pensamiento que les da un sentido siem-
pre vivo y siempre nuevo a las cosas, engendrando a su
vez una nueva tradicin. Todo esto puede aplicarse a la
reflexin sobre la fe y, por tanto, a la teologa.
Pues bien, precisamente el temor ante esta empresa
teolgica y ante los riesgos que supone ha llevado a va-
rios telogos a encerrarse en la pura teologa positiva:
as evitarn los riesgos, pero al mismo tiempo renuncia-
rn a la responsabilidad propia de la teologa! Se conten-
tan con reflexionar sobre el pensamiento ya hecho y se
olvidan de la tarea fecunda para el presente y para el
porvenir de reflexionar ellos mismos sobre la fe. Slo
cuando se piensa la fe en el contexto de su tiempo, cuan-
do se hace de este modo verdadera teologa, siempre
sobre la base de un estudio positivo, es cuando se con-
sigue un enriquecimiento religioso y cultural para la vida
de la humanidad presente y futura. Las soluciones teol-
gicas, inspiradas por la revelacin, estn efectivamente
influenciadas siempre por la situacin espiritual y cultural
de una poca. Las reformas econmicas, sociales, polti-
cas, el progreso cientfico, biolgico, psicolgico, mdico
y las nuevas concepciones filosficas plantean constante-
mente problemas nuevos a la fe y conducen frecuente-
99
Diese gesamte KontinuitSt ist eine Einheit der Traditionalisierang
bis zur selbst traditionalisierenden Gegenwart, Die Frage nach dem Ursprung
der Geometrie ais intentional-historisches Problem: JRevInternPhilos I (1939)
203-226, sobre todo 220.
148 LA REFLEXIN CREYENTE
mente a la teologa a nuevas soluciones (baste pensar,
por ejemplo, en la doctrina sobre el prstamo con inte-
rs: la diferente situacin econmica ha legitimado una
prctica considerada como usuraria y condenable en tiem-
pos de Toms de Aquino). Puede incluso suceder que el
progreso humano conduzca a la teologa a considerar los
antiguos principios de solucin como ligados a una situa-
cin actualmente caducada: una situacin ms evolucio- abusivo. Como si la teologa de Atanasio no hubiera sido
nada permitir fijar esos principios ms correctamente.
Todo esto demuestra que una presencia intensa en el
mundo constituye una condicin necesaria de la teologa,
al menos si quiere ser algo ms que una disciplina
en una vasija cerrada, sin repercusin alguna en la vida
humana y religiosa. E olvido de esta exigencia hace dege-
nerar casi fatalmente a la teologa hasta convertirla en
una pretensin chismosa de juzgarlo todo, indicans de
mnibus, llevndola incluso hasta la soberbia teol- la sntesis especulativa de la alta escolstica, sobre todo
gica: se absolutiza lo relativo y se porta uno como si
fuera dueo de la verdad. No es raro que algunos pier-
dan el tiempo en el sobrenaturalismo y que tengan ten-
dencia a simplificarlo todo, sin tomar en consideracin
la importancia de las causas segundas. El problema y las
dificultades de la oracin, por ejemplo, son tratadas de
una manera puramente teolgica, olvidando los facto- Po XII en su discurso con ocasin del cuarto centenario
res psicolgicos que, sin embargo, se encuentran muchas
veces en el corazn del problema. Tambin a veces lo
absoluto de la fe se transforma en un absolutismo personal
que le obliga a uno a ponerse a la caza de herejas, y es
el pobre telogo, que escucha humildemente la palabra
de Dios, en cualquier sitio donde se encuentre, el que
tiene que pagar las consecuencias. Por idnticos motivos,
no procuran ponerse en contacto con las enseanzas de
las otras escuelas, a no ser por medio de unas obras de
segundo rango, y se las presenta de modo que parece
increble que haya habido gente tan poco seria que haya
propuesto tantas ideas absurdas. O a veces se habla del
infierno, del cielo, del purgatorio y hasta del limbo como
si los hubiesen visitado. Es cierto que en todas las cien-
cias hay excesos, pero resultan particularmente graves en
QU ES LA TEOLOGA? 149
la teologa, que es una sabidura sobre el sentido ltimo
de la vida y del mismo Dios.
Todo esto demuestra que la teologa especulativa no
puede identificarse con la escolstica: sta no es ms que
una manifestacin histrica del pensamiento especulativo
sobre la fe. A veces los manuales llevan el ttulo de teo-
loga especulativa o escolstica, lo que es evidentemente
especulativa! La consecuencia nefasta de esta confusin
es que si alguno, con razn o sin ella, no se siente atrado
por la filosofa escolstica, tiene ipso jacto que renunciar
a la teologa especulativa y refugiarse nicamente en la
positiva, estudiar el pasado glorioso, pero sin interesarse
en lo que el porvenir de la fe har glorioso algn da.
Es cierto que la Iglesia ha manifestado, al menos en lo
que se refiere a la enseanza oficial, sus preferencias por
por la de Toms de Aquino, ya que esta sntesis realiza
de una manera particularmente armoniosa, segn las posi-
bilidades de la poca, el equilibrio de la fe y del pensa-
miento en el interior del misterio de la fe I0 . Pero el
significado preciso de la obligacin de ensear el tomismo
(canon 1360, a. 2) ha quedado claramente expuesto por
de la Universidad Gregoriana 101 . Esta explicacin oficial
prohibe que se le haga decir al canon ms de lo que dice:
hay que aceptar los praembula fidei, ni ms ni menos,
tal como han sido admitidos por la Iglesia y tal como
han sido sintetizados de una manera particularmente bri-
llante por Toms de Aquino. Para lo dems, la Iglesia
deja en total libertad a los telogos y a los filsofos.
100
Sobre el sentido exacto y una interpretacin no subjetiva de las
alabanzas pontificias del tomismo de santo Toms, hay que consultar la
excelente obra de FIDEL G. MARTNEZ, De la autenticidad de una filosofa
en el interior del pensamiento cristiano. Madrid 1955.
" i AAS 45 (i9S3) 682-6go.
150 LA REFLEXIN CREYENTE
3) Inteligibilidad teolgica a partir del valor de sal-
vacin del contenido de la revelacin.
Dios no se revel como un ser lejano, sino como el
Dios de la salvacin, como mi Dios y nuestro Dios, que
se inserta personalmente en nuestra vida. El objeto de la
teologa es el Dios de la alianza: Deus qui sub ratione
deitatis est salus nostra. El aspecto salvfico pertenece
esencialmente al contenido de la fe. Por el hecho de que
una cosa ha sido revelada, esta cosa posee un significado
de salvacin I02 . Toda verdad revelada es, pues, una ver-
dad religiosa. Esto demuestra cuan insostenible resulta
la postura de la teologa kerigmtica que pretende limi-
tar el estudio de la teologa a las verdades que poseen
un valor de salvacin. Como si pudiera haber verdades
de fe carentes de este valor y que habra que mantener
en la periferia de la teologa y de la predicacin!
Es cierto que la baja escolstica, a diferencia de los
padres y de la alta escolstica (cf. el significado, en la
edad media, del artculo de la fe, donde el valor salv-
fico del dato de fe desempeaba el papel de principio de
orden), se interes exclusivamente en la determinatio
fidei y, a la larga, perdi de vista el aspecto religioso de
las verdades de fe. Por reaccin contra esta escolstica
especialmente se desarroll la teologa kerigmtica, que
desea ligarse esencialmente al valor salvfico de la reve-
lacin, pero descuida en gran parte su valor de inteligi-
bilidad. Estas concepciones teolgicas, unilateral cada
una por su parte, pierden de vista que el ser mismo, la
realidad, posee un valor para el hombre. Slo alcanzare-
mos el valor salvfico del dogma en la medida en que
nos sea posible alcanzar la inteligibilidad de la misma fe.
Pues bien, esta toma de conciencia, en virtud de la es-
tructura propia del conocimiento humano, no puede rea-
lizarse fuera de cierta conceptualizacin. El esse objetivo
del contenido de la fe, y por tanto su inteligibilidad, es el
103
Non omnia quae n divina sapientia supra rationem sunt, ad fidem
pertinent, sed solum cognitio finis supernaturalis et eorum quibus in finem
illum supernaturaliter ordinaraur (In 3 Sent d. 24, q. 3, a. 1, ad 3).
QU ES LA TEOLOGA? 151
valor salvfico; no es algo aadido desde fuera. Desgajar
de la determinacin de la fe el valor vital del contenido
de la fe es condenarse a un misticismo vaporoso; slo el
sentido del contenido de la revelacin comprendido en
la fe puede ser el principio de la vida moral cristiana.
La teologa cientfica tcnica, ejercida segn las exigencias
objetivas del contenido de la fe, es en definitiva la mejor
teologa kerigmtica. El valor salvfico no se manifiesta
en los corolarios piadosos, sino que resulta de la refle-
xin teolgica (cientfica) en s misma.
Es lgico que tambin en esta funcin la teologa tie-
ne que apelar a la problemtica humana, tal como se
explcita en la filosofa. Efectivamente, aunque el misterio
de la salvacin y la teologa trascienden el objeto filos-
fico, ste suscita cuestiones que slo en la fe reciben una
solucin, quizs insospechada y trascendente, pero esen-
cial y definitiva. Todo el proyecto filosfico se encuentra
de este modo introducido en el contexto de la fe y, den-
tro de la teologa, se expande en eso que se ha llamado
filosofa cristiana.
4) Los prembulos de la fe: un conocimiento
ms profundo de la fe por el estudio teolgico de su
base natural.
Vivir de la revelacin es vivir en una comunin per-
sonal con el Dios vivo; es el encuentro, en la fe, del hom-
bre con Dios. Semejante encuentro presupone una base
natural: la existencia de dos personas, Dios y el hom-
bre, que se encuentran, con todas las implicaciones na-
turales incluidas en el hecho de ser una persona humana.
Si no existiese en el hombre un punto de contacto, que
no constituya todava una gracia en el sentido teolgico
del trmino, por el que puede comunicar con Dios, ste
no podra dirigirle su revelacin de una manera que tu-
viera sentido para l. De ah la enseanza solemne del
magisterio, concretamente sobre la posibilidad del cono-
cimiento natural de la existencia de Dios I 0 3 y de la in-
m
D. 1785 y 1806.
152 XA REFLEXIN CREYENTE
mortalidad del alma 104 . Se trata de verdades naturales
que se llaman praeambula fidei, la base vital a partir
de la cual adquiere la fe un sentido para el hombre.
Si la alianza con Dios posee un sentido asimilable para
el hombre, es preciso que se pueda manifestar en l, de
una manera o de otra, un esfuerzo hacia Dios y hacia el
ms all, incluso en el seno de su situacin en el mun-
do... Es preciso, por ejemplo, que esta situacin plantee,
en cierta medida, el problema escatolgico para que la
revelacin cristiana del esjaton adquiera algn sentido
para el hombre. Pues la fe no es ni un no-sentido ni una
contradiccin. La problemtica planteada por la existen-
cia humana, explicitada en la filosofa, constituye por
tanto la base natural de la vida de fe. Con tal que se in-
terprete en un sentido catlico, la postura de Bultmann
sobre la necesidad de un Vorverstandnis (preintelec-
cin) es una postura perfectamente cristiana, que ha sido
defendida por la Iglesia en varias ocasiones, concreta-
mente al rechazar las tendencias fidestas.
Como reflexin sobre la fe, la teologa tiene tambin
la tarea de iluminar estos praeambula fidei. En la etapa
precrstica de la conciencia humana, basta con una con-
viccin espontnea y natural de estos prembulos. As, ejercen fcilmente una influencia. Apenas se presenta
por ejemplo, los primeros cristianos no tenan necesidad
de probar la existencia de Dios como fundamento natural
de la fe: les bastaba con la aceptacin universal de esta
existencia. Pero en la etapa crtica del conocimiento hu-
mano, tal como se manifiesta en nuestros das, el prae-
ambulum fidei, y por tanto la fe misma, exige una ela-
boracin crtica y cientfica. Tambin aqu la teologa habla de una necesidad moral de la revelacin para poder
experimenta una necesidad vital de la filosofa. Gracias
a ella, el telogo descubrir el fundamento humano de la
fe: por ejemplo, la inmortalidad delalma como propie-
dad o consecuencia de la existencia del hombre como per-
sona. Al mismo tiempo, podr iluminar con mayor pu-
reza el aspecto propio de la vida de la fe: por ejemplo,
la inmortalidad del hombre como consecuencia de la inti-
** D . 7 3 8.
QU ES LA TEOLOGA? 153
midad de gracia con el Dios vivo. Estas dos visiones de la
inmortalidad humana difieren entre s, pero poseen sin
embargo un punto de contacto en comn.
Cuando el telogo utiliza la filosofa, lo hace en defi-
nitiva con una intencin propiamente teolgica. Pero esto
no significa de ningn modo que su fe en la existencia de
Dios, por ejemplo, le dispense de dedicarse minuciosa-
mente a la prueba de la existencia de Dios y le permita
elaborar en un instante un argumento al que los filsofos
consagran toda su vida. Esto sera no solamente poco
serio, sino que equivaldra a perder de vista el valor for-
mal del prembulo. La prueba de la existencia de Dios,
por consiguiente, tiene que estar establecida de una ma-
nera tan crtica en teologa como en filosofa. Pero tam-
bin es verdad que el contexto en que los telogos tra-
bajan para iluminar el praeambulum fidei, orienta su
pensamiento hacia los aspectos de la realidad capaces de
conducirlo a una solucin satisfactoria. En efecto, la bs-
queda de la verdad supone una voluntad recta y una real
abertura del espritu, que existen a priori en el que tiene
fe. Adems, cuando se trata de problemas que ataen al
sentido ltimo de la vida humana, los prejuicios afectivos
Dios, aunque slo sea como hiptesis, el hombre no pue-
de jams quedarse indiferente. Sabe de antemano que su
respuesta tendr consecuencia para toda su vida. Adems,
la captacin de los fundamentos antropolgicos de la fe,
sobre todo en razn de la situacin de la humanidad des-
pus del pecado, se ha hecho muy difcil: la tradicin
captar convenientemente los prembulos.
De hecho, han sido la fe y la religin las que han
inspirado generalmente estas verdades filosficas ms pro-
fundas. El mismo Platn es consciente de que su con-
viccin religiosa de la inmortalidad, tal como se expre-
saba en los siglos vi y v a. C. en las religiones griegas, es
inseparable de la justificacin racional que l da de las
mismas. La religin pagana ha inspirado, por tanto, a la
investigacin filosfica. El conocimiento de estos prem-
154 LA REFLEXIN CREYENTE
bulos por la teologa es tan necesario que, cuando la
filosofa se calla sobre este tema, es la fe misma la que
suscita una filosofa para poder comprenderse mejor. Tal
fue el caso, en la poca patrstica, en lo referente a la
resurreccin de los cuerpos. Ninguna de las filosofas co-
nocidas, ni el aristotelismo ni el platonismo, proporcio-
naban los elementos necesarios para poder pensar sin con-
tradiccin en esta verdad de fe. Por eso los padres crea-
ron, partiendo de la fe, una antropologa cristiana que se
esforzaba en situar exactamente la relacin del alma y del
cuerpo. Atengoras defenda ya entonces una nueva con-
cepcin del hombre:
Si no hay resurreccin, la naturaleza del hombre deja de ser
verdaderamente humana I 0 5.
El estudio de los praeambula fidei se deriva, por
tanto, de la funcin especulativa de la teologa como
ciencia de la inteligibilidad de la fe.
En relacin con lo que acabamos de decir, aadiremos
algunas palabras sobre la funcin apologtica de la teo-
loga: la theologia fundamentalis. Tambin aqu se tra-
ta de cierta base natural de la fe en la revelacin. No se
trata evidentemente de fundar la fe en evidencias natu-
rales; su garanta brota de s misma y es de una natura-
leza sobrenatural. La fe no es la conclusin de una inves-
tigacin histrica, en la que se demostrase que Dios ha
hablado realmente al hombre: alcanzamos el mismo testi-
monio de Dios en el acto de fe producido bajo la atrac-
cin de la gracia: el lumen fidei que llega a la razn
a travs de la voluntad, segn la explicacin tomista de
la gracia de la fe.
La invitacin divina a creer, tal como la alcanzamos
en el acto de fe, es el motivo de nuestro asentimiento.
Creemos porque cedemos, porque nos abandonamos con
confianza a la atraccin de la gracia de Dios que nos
invita a la fe. La misma gracia es la que suscita en m
la inclinacin y la disposicin a aceptar realmente lo que
305 De resurrectione mortuorum, 13: PG 6, 999.
QU ES LA TEOLOGA? 155
la Iglesia me propone creer. Sin embargo, la fe no es
puramente obra de la gracia, sino tambin obra del hom-
bre. De ah la cuestin: cmo justificar moralmente que
demos nuestro asentimiento a una cosa cuya evidencia
intrnseca no percibimos, pero a la que nos abandonamos
con confianza en virtud de la palabra de Dios? Hemos
de tener ciertas garantas morales. Estas garantas existen,
porque la razn natural puede acercarse al hecho de que
Dios ha revelado. Una serie de seales convergentes de-
muestran una intervencin particular de Dios dentro del
cristianismo. Lo que se ha producido en el Antiguo Tes-
tamento, en Cristo y en su Iglesia, tal como vive ahora
en los mejores cristianos, nos orienta con una certeza
moral hacia el hecho de que todo esto es obra particular
de Dios y no puede explicarse fuera de su intervencin.
Esto me proporciona las garantas humanas suficientes
para asegurarme de que no cometo ninguna imprudencia
cuando me abandono en la fe a lo que no es de suyo
evidente.
El mismo acto de. fe es infalible y absolutamente se-
guro en razn de la gracia de la fe; su justificacin racio-
nal es moralmente cierta. Esta justificacin no es causa
de mi fe; me demuestra sencillamente, cuando me pongo
a reflexionar crticamente, que mi acto de abandono es
moral. Tambin aqu hay que distinguir entre la credi-
bilidad natural espontnea de la fe y esta credibilidad
en su elaboracin teolgica y cientfica. Los fieles en con-
creto son indudablemente incapaces de exponer la credi-
bilidad de su fe, aun cuando posean una justificacin real;
pero en una poca como la nuestra, en la que la vida del
espritu es tan poco homognea, la apologtica tiene una
gran responsabilidad. Ante todo tendr que tener en
cuenta la tipologa de la vida de fe: la justificacin ra-
cional de la fe de un nio no es la de la fe de una mujer,
y sta difiere a su vez de la de un hombre adulto; habr
que tener tambin en cuenta la sensibilidad particular de
los espritus contemporneos, dado que la justificacin
moral de un acto, aunque est ligada a normas objetivas,
 156 LA REFLEXIN CREYENTE
es algo muy personal y puede ser distinta en cada indi-
viduo Io6 .
Conclusin
Lo que acabamos de decir de las diferentes funciones
de la teologa especulativa demuestra claramente que esta
teologa no constituye ni mucho menos una superestruc-
tura de la fe y que no comienza sencillamente una vez
que la teologa positiva ha concluido con su trabajo.
En todas estas funciones, la teologa es positiva y especu-
lativa a la vez. No es posible ser un buen dogmtico si
uno no se dedica a la sagrada Escritura, a la patrstica, a
la alta escolstica, etc., como tambin a la filosofa con-
tempornea. El mismo santo Toms puede servirnos aqu
de modelo. No se puede ciertamente exigirle al dogm-
tico o al moralista que sea un especialista en cada uno de
estos terrenos; no obstante, la fecundidad del pensamien-
to teolgico depender siempre en gran parte de la com-
petencia del telogo en estas materias. Sin investiga-
cin no hay teologa viva, creciente, y si uno se conten-
tase sencillamente con estar al da, no hara ms que ma-
riposear en torno a la actualidad teolgica, y toda esta
construccin se derrumbara como un castillo de naipes
bajo el soplo de la primera crtica seria. Muchas veces se
imagina la gente que se puede renovar la teologa con la
ayuda de unas cuantas perspectivas bblicas nuevas y par-
tiendo de unas cuantas categoras existenciales, cuyo pro-
fundo significado ni siquiera se llega a comprender a ve-
ces, por no haber ledo ni a Heidegger, ni a Sartre, ni a
Merleau-Ponty. Lo que debera ayudarnos a comprender
mejor la palabra de la salvacin no es entonces realmente
ms que una palabrera estril.
109
La teologa fundamental designa, adems de la apologtica, la
parte de la teologa que estudia su misma esencia y su mtodo, tal como
intentamos hacerlo ahora en los diferentes captulos de este libro.
QU ES LA TEOLOGA? 157
IV
LA TENSIN ENTRE EL ASPECTO ENCARNADO
Y DESENCARNADO DE LA TEOLOGA
Ante el misterio trascendente de la fe, toda teologa
no es ms que un balbuceo: Balbutiendo ut possumus,
excelsa Dei resonamus. Es incluso frecuente que los
telogos hagan frecuentemente declaraciones en este sen-
tido. Pero la humildad no es una cuestin de palabras;
es en la manera misma de hacer teologa donde tiene que
manifestarse! La teologa tiene que centrar su atencin
en el misterio de la salvacin y no en los medios humanos
que nos permiten acercarnos a l. Por eso se siente siem-
pre como dividida. Efectivamente, el contenido de la fe
manifiesta al mismo tiempo una tendencia a encarnarse en
el pensamiento humano y una resistencia fundamental
contra toda racionalizacin. Paralelamente, la teologa no
puede ni resbalar hacia una especie de evangelismo que
slo se fijase en el misterio y en la locura de la fe, ni
abandonarse en una encarnacin sin recato alguno, preo-
cupada nicamente de su inteligibilidad. La historia de
la Iglesia demuestra que el puro evangelismo, que
rehusa encarnarse doctrinal e institucionalmente, desem-
boca finalmente en la ruina del verdadero evangelismo
(cf. el caso de los Fraticei). Pero demuestra tambin que
cuando la fe se encarna demasiado, como si fuese posible
trasplantarla por completo al pensamiento humano, se
acerca peligrosamente al naturalismo y al racionalismo.
Una sana teologa slo puede desarrollarse avanzando con
prudencia entre estos dos escollos; ser el resultado de
una tensin continua entre la encarnacin y la desencar-
nacin, entre la trascendencia y la humanizacin.
En este sentido, la teologa constituye uno de los
problemas, en el plano del pensamiento, del humanis-
mo cristiano de la relacin natural-sobrenatural. Y lo
mismo que en el plano moral de la vida el equilibrio de
la naturaleza y de la sobrenaturaleza no es algo dado,
158 LA REFLEXIN CREYENTE
sino que constituye para cada uno un deber pesado y car-
gado de conflictos y peligros, tambin en el plano del
pensamiento teolgico, esta armona entre la tendencia
a la encarnacin y a la desencarnacin no puede realizarse
sin dramas, sin conflictos y sin polmicas, sin pasar por
violentos anatemas y por magnficas sntesis. Continua-
mente, a travs de los siglos, la teologa ha conocido cri-
sis de crecimiento, en las que cada uno ha procurado
hacer que brille con mayor pureza su verdadero rostro,
hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del
conocimiento pleno del Hijo de Dios (Ef 4,13).
V sial, de la predicacin, de la vida espiritual, etc., mientras
LA TEOLOGA, RGANO DE LA VIDA
DE LA IGLESIA
La teologa es una ciencia del contenido de la fe,
cuya norma inmediata es para nosotros la Iglesia. El con-
tenido de la revelacin es un bien comn para toda la
comunidad eclesial, e incluso la riqueza fundamental de
su vida. La misma autoridad eclesistica tiene por norma
al contenido de la revelacin constitutiva, y por tanto,
a la sagrada Escritura. Es precisamente este depsito,
tal como est consignado en la sagrada Escritura y tal
como lo vive la Iglesia, lo que estudia la teologa. As,
es ella la que prepara el camino para la enseanza y el
kerigma de la Iglesia. En este sentido, el magisterio,
que tiene a su vez como norma al contenido objetivo de
la revelacin, tiene que escuchar a los telogos, aunque
siga siendo la norma y el juez de las afirmaciones teol-
gicas sobre la Biblia, la tradicin, etc., y aunque su poder
doctrinal no se apoye en las opiniones de los telogos,
sino en un carisma particular de la funcin de maestra.
Con razn puede afirmar Y. Congar a propsito de la teo-
loga positiva:
QU ES LA TEOLOGA? 159
Lo que la Iglesia docente... le pide al telogo positivo, es
que ejerza en la Iglesia y al lado del magisterio una especie
de juncin bblica y patrstica: queI0 le presente la tradicin
en sus monumentos y sus testigos 7.
Servir a la Iglesia es igualmente la misin de la teo-
loga especulativa: ayuda con sus luces a la autoridad
doctrinal y pastoral para que dirija la vida moral y reli-
giosa de los fieles en la Iglesia y en el mundo. Los te-
logos son los rganos vivos, al lado de los dems rganos
no cientficos, sino propiamente religiosos, por los que
la Iglesia toma conciencia, de una manera reflexiva, de
las riquezas de su fe.
La teologa al servicio de la Iglesia es la exigencia
crtica humana, falible por consiguiente, de la vida ecle-
que el magisterio es la exigencia crtica ministerial, infa-
lible en determinadas circunstancias, de toda esta vida,
incluso de la misma teologa. Este servicio a la Iglesia
supone, dentro de las fronteras establecidas por el magis-
terio, cierta libertad para el telogo, aunque siempre bajo
las condiciones del contenido de la revelacin, ya que la
teologa no podra servir a la Iglesia si los intentos de
renovacin hechos con seriedad no tuviesen ninguna opor-
tunidad para expresarse.
Gracias a este carcter eclesial de la teologa, la ense-
anza en una facultad oficial requiere una misin can-
nica.
Mientras que el kerigma doctrinal le atae exclusi-
vamente al ministerio apostlico, y por tanto a la jerar-
qua y a los que han recibido su delegacin para este fin,
la teologa cientfica, en principio, puede ser practicada
por cualquier fiel, sea el que sea, que quiera ponerse de
este modo al servicio de la Iglesia. Sin embargo, la en-
seanza teolgica oficial requiere una misin cannica,
porque es la prolongacin cientfica del kerigma apos-
tlico.
107 Y.-M. CONGAS, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid
1953-
160 LA REFLEXIN CREYENTE
Adems, el carcter eclesial de la teologa la pone al estos deslizamientos subjetivos tiene que servir de contra-
abrigo de preferencias personales y le impide acentuar de
una manera unilateral ciertos datos de la fe. Es el acento
mismo del contenido del misterio salvfico el que tiene
que escuchar la teologa.
Tiene que saber adems mantener las distancias fren-
te a la problemtica de su poca, a fin de poder proponer
de la manera ms pura posible la totalidad de la fe y
librarse del peligro de elaborar una sntesis unilateral.
Los cristianos, en efecto, no tienen que vivir de esta o
de aquella verdad particular, sino de todo el dogma en-
tero, aun cuando est implcito en muchos de sus as-
pectos.
La explicitacin de un aspecto de la fe, frente al cual
nos haga quizs ms reticentes el clima espiritual de nues-
tra poca, constituir siempre un ensanchamiento y un pro-
fundizamiento de la vida de fe. Es cierto que la teologa
contempornea est en primer lugar al servicio de nuestra
propia generacin y de la siguiente, pero no podr reali-
zar convenientemente su misin ms que cuando nos pon-
ga en contacto con la sntesis integral de la fe, tal como
la sugiere la teologa positiva y la elabora la reflexin
especulativa. Finalmente, esta reflexin sobre la fe ser
la de mayor actualidad y la que d la mejor respuesta
a la problemtica contempornea. Si no, se llegar a
la situacin que hemos presenciado: unos cuantos pro-
blemas no centrales, sino de importancia inmediata en
el contexto actual, van haciendo aparecer nuevos tra-
tados, e incluso nuevas disciplinas, mientras que sera
necesario buscar ms bien lo esencial de la revelacin
en los viejos tratados clsicos, como el De Deo uno
et trino, de Christo, de sacramentis et de ultimis. Ya no
interesa lo que constituye el corazn de la revelacin,
como si careciese de actualidad! Y todo ello desemboca
inevitablemente en una desviacin de la vida concreta de
la fe hacia experiencias inautnticas, en las que se rompe
el sentido integral de la fe: el telogo traiciona a su
responsabilidad y falta a su tarea de garantizar la pureza
de la vida de la fe. Precisamente a estas preferencias y a
QU ES LA TEOLOGA? 161
peso una teologa debidamente orientada. Por lo dems,
semejante teologa constituye la mejor crtica de las con-
cepciones demasiado estrechas de antao, a las que nues-
tra poca se complace muchas veces en oponer sus pro-
pias concepciones que tambin resultan estrechas.
VI
LAS ARTICULACIONES DE LA TEOLOGA
Hemos hablado ya en la introduccin a este captulo
de la explosin progresiva de la teologa. No vamos a
detenernos ahora en la gnesis de estas rupturas. Lo or-
dinario es que hayan sido provocadas por el olvido de la
verdadera teologa cientfica, pero tambin responden a
una necesidad de especializacin, dada la imposibilidad
cada vez mayor de dominar el conjunto. Semejante espe-
cializacin es inevitable en toda ciencia que vive y se des-
arrolla. Sin embargo, es preciso velar para que el conjun-
to encuentre su eco en cada una de las partes; que la
moral, por ejemplo, no se desprenda de la dogmtica,
que constituye su base alimenticia.
En el interior de cada tratado, por ejemplo la dog-
mtica, se puede discutir sobre la manera mejor de repar-
tir las materias y de llegar de este modo a una construc-
cin armoniosa. Este asunto presenta siempre cierta rela-
tividad. No podemos extendernos sobre esta cuestin en
esta breve exposicin Io8 . Lo esencial es que la visin
fundamental del cristianismo, la economa de la salvacin
en Jesucristo, revelacin del misterio de la Trinidad y de
la salvacin del hombre, quede bien resaltada en el con-
junto de los tratados, y que esta visin fundamental, suge-
rida por la misma revelacin, irradie en cada una de las
partes, incluso en la teologa moral, ya que la llamada
108
Cf. por ejemplo K. RAHNER, Ensayo de esquema, para una dog-
mtica, en Escritos de teologa, i. Taurus, Madrid 1961, 11-50.
162 LA REFLEXIN CREYENTE

a la salvacin que Dios nos dirige en Jesucristo y en su

Iglesia exige una respuesta activa del hombre en el seno
del mundo I0> .

6
BIBLIA Y TEOLOGA *

108
Adems de las obras ya citadas hemos consultado: 1
a) a propsito del trmino teologa: P . BATTIEOL, Theologta, Teo-
logi: E T L 5 (1928) 205-221; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1, 341-346;
J. DE GHELLINCR, Pagina et S, Pagina. Histoire d'un mot et trwnsformation PALABRA DE DIOS Y RESPUESTA HUMANA:
de Vobjet primitif design, en Mise. Pelzer, 23-59; G. PAR, A. BRUNET,
P. TREMBLAY, La renaissance du XII sicle. Paris-Ottawa 1933, 102-103 y ESCRITURA E IGLESIA

L
307-312; R. ROQUES, Notes sur la notion de theologia ches le pseudo-Denis
Aropagite: RAM (1949) 200-212; J. STIXMAYR, Mannigfaltige BedeutunQ
von Thologie und Theologe: TheolGl 11 (1919) 296-309). A religin de la revelacin es por definicin un di-
b) sobre la esencia y los mtodos de la teologa: J. BEUMER, Tho- logo, un encuentro del hombre con el Dios vivo.
logie ais Glaubensverstddnis. Wrzburg 1953; I D . , Konklusionstheologief:
Z K T 63 (1939) 360-365; H. BIRAULT, La foi et la pense d'aprs Heidegger, Ya s que este slogan existencial, esta frmula a la
en Philosophtes chrtiennes: Recherches et dbats 10 (1955) 108-132; C. Bo-
YER, Qu'est-ce que la thologie?: Gregorianum 21 (1940) 256-266; M.-D. moda ha sido tan empleada a diestro y a siniestro que se
CHNU, Une cole de thologie, KainEtioUes 1937; I D . , Position de la necesita mucha valenta para seguir utilizndola. Sin em-
thologie: R S P T 24 (1935) 232-257; Y.-M. CONGAR, Thologie: DTC 15-1,
341-502; I D . , Comptes rendus: BulThom 15 (1938-1939) 490-505 y 528- bargo, no hace ms que traducir bajo una forma moderna
529; Tb. DEMAN, Composantes de la thologie: R S P T 28 (1939) 286-344;
H. DUMRY, Critique et religin: RevMtaphMor 4 (1954) 435-453; K. BUCH- la relacin teologal, personal, con Dios en virtud de la
WEILER, zwci Wege der neueren Thologie. Augsburg 1926; A. GARDEIL,,
Le donn revel et la thologie. Juvisy 1909, 2 i932; R. GUELLUY, La place gracia, el dilogo personal con Dios, realidad reconocida
des thologicns dans l'Egse et la socit mdivale, en Mise, de Meyer 1,
571-589; M. LABOURDETTE, La thologie, intelligeiice de la foi: R T 46 (1946)
desde siempre. Tomados en su sentido propio, los trmi-
5-44; A, LANG, Die ersten Aufstze su systematischer Glaubensbegrndung ; nos encuentro de Dios, experiencia de Dios, cons-
DivThomFrib 26 (1948) 361-395; J. LECLERCQ, L'ideal du thologien au
moyen age: RSR 21 (1947) 121-148; B. POSCHMANN, Der WissenschaftS' tituyen la definicin de la visin del cielo, no de la vida
charakter der kaiholischen thologie. Breslau 1932; G. RABEAU, Introduction
a la thologie. Pars 1926; G. SHNGEN, Fhosophische Etnbung in die
de gracia aqu abajo. En la tierra, slo se puede tratar
Thologie. Freiburg-Mnchen 1955; G. VAN ACKEREN, Sacra Doctrina. The para nosotros de una experiencia de fe y de amor, en la
subject of the First Question of the Sttmma Theologiae of St. Thomas
Aquinas. Roma 1952; H . U R S VON BALTHASAR, IVas sol Thologie? Ihr Ort que una mediacin subjetiva, la conciencia de que Dios
und ihre Gcstalt im Lcben der Kirche: WortWabr 9 (1953) 325-332; se dirige a nosotros por su gracia, hace posible una inter-
P. WYSER, Thologie ais Wissenschaft. Salzburg-Leipzig 1938.
c) a propsito de la historia de la teologa: J. BEUMER, O. C ; D. VAN subjetividad con l en la fe. Pero tambin es un dato de
DEN EYNDE, Les normes de Venseignement chriien dans la littraturc pa- fe el hecho de que no existe ninguna mediacin objetiva
tristique. Louvain s1933; J. DE GHELLINCK, Le mouvement thologique du
XII sicle. Bruges i 9 4 8 ; I D . , L'essor de la littraturc latine- au XII sicle, en esta comunidad de gracia con Dios. As, pues, por defi-
2 v. Paris-Bruxelles 1946; A. LANDGRAF, Einfhrung in die Geschichte der
iheologischen Literatur der Frhscholastik. Regensburg 1952 s.; M.-D. CH- nicin, la comunidad de gracia constituye una intersubje-
NU, La thologie au XII sicle. Paris 1957; I D . , La thologie comme science
au XIII sicle. Pars s i957 G. PAR, O . C ; M, GRABMANN^ Geschichte der
tividad real entre Dios y el hombre, un partnership en
scliolastischen Methode, 2 v. Freiburg 1909 y 1911; I.y Die theologische
Erkenntnis- und Einleitungs-lchre des hl. Thomas von Aquin. Freiburg,
en Suiza 1948; E. HOCDEZ, Histoire de la thologie au XIX sicle, 3 v. * Este captulo apareci con el ttulo Bijbel en Thologie, en Exegese
Bruxelles 1947-1952; R. AUBERT, La thologie catholique au milieu dn XX en Dogmatiek, publicado bajo la direccin de H. Vorgrimler. Bilthoven 1963,
sicle. Pars 1954. 92-115.

164 LA REFLEXIN CREYENTE
el que Dios se dirige personalmente al hombre y el hom-
bre le responde personalmente en la fe. O en otras pala-
bras, un encuentro de Dios en la fe. Esta expresin mo-
derna del dogma de la gracia es, por tanto, perfectamente
exacta.
La fe es la respuesta del hombre al Dios vivo que se
manifiesta. Pero la aproximacin de la interioridad de un
ser se realiza de diversas maneras, segn la naturaleza de
ese ser. Si, en principio, todo ser est abierto a los de-
ms, esta abertura se realiza de manera diferente, segn
se trate de una cosa material, de un ser espiritual o de
un hombre, y finalmente de Dios.
Las cosas materiales no poseen ningn misterio nti-
mo, personal. Estn abiertas a la investigacin y al domi-
nio del espritu humano. Por eso no se habla jams de un
encuentro con las cosas, las plantas o los animales: el
hombre se apodera de ellos con sus propias fuerzas.
Pero no sucede lo mismo con los seres espirituales.
Por ser libres, son ellos mismos la fuente de lo que pro-
piamente son: poseen, o mejor dicho, son un misterio
personal del que es imposible apoderarse desde fuera.
Su interioridad no es accesible ms que en la medida en
que se revela y se manifiesta libremente. Un espritu se
da a conocer. Cuanto ms se posee uno a s mismo como
persona libre, ms exige su abertura a los dems en un
acto de amor personal libremente ofrecido, en una comu-
nicacin confiada. Una persona se encuentra realmente
con otra. Este encuentro slo es posible por la presen-
tacin confiada de uno y la receptividad atenta del otro.
Cuando se trata del hombre, las cosas se complican
ms todava. En efecto, toda relacin interhumana tiene
que pasar por la corporeidad; gracias a ella la persona se
abre al exterior. Esto sugiere ya que el hombre no se
posee libre y personalmente ms que de una manera
limitada. El cuerpo revela y vela a la vez el misterio de
la persona humana. Quermoslo o no, el hombre est
parcialmente abierto y es parcialmente accesible a los
dems: su corporeidad traiciona su interioridad. Por otra
parte, slo se revela a s mismo libremente, ya que es,
BIBLIA Y TEOLOGA 165
en cierta manera, un acto libre. Por tanto, no puede pro-
ducirse un encuentro personal entre hombres a partir de
manifestaciones corporales involuntarias: eso sera rebajar
la persona al nivel de un objeto. Un verdadero encuentro
humano slo se produce cuando una persona se revela
libremente a otra que se presta a ello. Querer encontrarse
con el prjimo sin su consentimiento es pasar al lado de
la persona humana, pero no encontrarse personalmen-
te, ya que slo se capta del otro lo que no es en l
verdaderamente personal. El misterio de su vida sigue
estando oculto. Por eso, en todo encuentro de hombre
a hombre hay simultneamente una revelacin y una fe.
Y slo en una atmsfera de amor alcanzan su pleno sig-
nificado esta revelacin y esta fe.
Finalmente, Dios, que es la fuente absoluta de su mis-
terio ntimo, que es una persona en el sentido absoluto
del trmino, y por ello, en s, aunque de una manera in-
comprensible para nosotros, un ser en la unidad de tres
personas, slo puede ser captado en su misterio personal
cuando se da l mismo a conocer. En este momento, la
revelacin y la fe, factores determinantes de todo ver-
dadero encuentro, adquieren su plena significacin en un
sentido totalmente nico. La idea del encuentro de
Dios nos remite, por tanto, a nuestra experiencia natu-
ral. Sin este significado humano, el concepto teolgico
de encuentro de Dios, como el de revelacin y el de
fe, no tendra para nosotros ningn contenido inteli-
gible.
La creacin indudablemente nos proporciona ya,
como de pasada, cierta orientacin hacia el misterio de
Dios, pero la verdadera forma de este misterio slo se
nos revela en la historia de la salvacin que culmina con
la aparicin (la epiphaneia) del Hijo de Dios entre nos-
otros. Tambin la respuesta del hombre en la fe al Dios
que se revela es esencialmente correlativa con la mani-
festacin, con la revelacin objetiva de Dios. Es imposible
decir algo de la estructura del acto de fe, a no ser en su
correlacin esencial con el contenido de la revelacin.
El acto de fe y el contenido de la fe se basan ambos en
166 LA REFLEXIN CREYENTE
una gracia que mantiene de alguna manera en nosotros
su correlacin esencial; en otras palabras, en la luz de
la fe, Dios nos da un parentesco espiritual con la reali-
dad salvfica que viene a nosotros en la historia, principal-
mente en la realidad histrica de Cristo. Esta unidad en-
tre la interioridad y la exterioridad posee tambin una
base antropolgica. Toda actividad humana, en efecto,
est caracterizada por el modo de la forma humana, el
mundo material: su estar-en-el-mundo es para el hombre
el nico camino de acceso a una conciencia explcita en
cualquiera de los campos del conocimiento. Slo conoce-
mos por medio de lo corporal; lo no-corporal slo es co-
nocido en cuanto que posee una relacin con lo corpo-
ral; el yo y los dems slo son conocidos por el hecho de
que estn en el mundo y, finalmente, el mismo Dios slo
es conocido como creador de todas las cosas o como el
que se manifiesta en su actividad de gracia en este mun-
do, esto es, en la historia de la salvacin. Igualmente,
toda actividad humana est marcada por una orientacin
hacia afuera y por un aspecto espiritual interior, una lla-
mada interior que inspira y anima nuestras acciones en el
mundo. Aunque exija la gracia, la fe es sin embargo una
accin realmente humana, caracterizada por la forma de
nuestro ser humano. Por eso la fe supone, por una parte,
una orientacin hacia afuera, hacia el mundo de los
hombres y de las cosas, en el que, en determinado mo-
mento, se apareci Cristo y fund su Iglesia, y por otra
parte, un aspecto de interioridad, una vuelta sobre nos-
otros mismos, en la que vivimos, aunque sigamos orien-
tados hacia lo exterior, una llamada interior, espiritual,
cargada de gracia, una invitacin divina que nos inspira
para que aceptemos personalmente en la fe lo que viene
precisamente a nuestro encuentro en la revelacin p-
blica. En la gracia de la fe, Dios nos concede una especie
de parentesco espiritual con la realidad de la que salimos
al encuentro por nuestra presencia en el seno de la histo-
ria de la salvacin.
Debemos guardar siempre presentes en el espritu
estos dos aspectos de la fe, cuando nos planteamos el pro-
BIBLIA y TEOLOGA 167
blema del diferente punto de vista entre la reflexin b-
blica o exegtica y la reflexin dogmtica. El creer im-
plica siempre n aspecto de conciencia, de conocimiento;
pero no se trata de un conocimiento cualquiera. En la fe
cristiana este conocimiento resulta del hecho de que
alguien nos habla. La palabra que se nos dirige, nos in-
vita a escuchar. De este modo, la revelacin y la fe cons-
tituyen juntamente un dilogo entre el Dios vivo y el
hombre. Esta estructura de la fe no se encuentra sola-
mente en la revelacin acabada, sino tambin en la reve-
lacin in fieri, en la revelacin que sigue todava abierta.
sta se realiza precisamente en forma de dilogo: a travs
de su fidelidad o infidelidad, Dios va manifestando pro-
gresivamente su plan de salvacin. La revelacin se pro-
duce en la accin del mismo Dios, frente a la libertad
humana que hace la historia, no slo como creador que
sostiene esta historia, sino tambin, y formalmente,
como el Dios de la salvacin. l cumple en la historia lo
que se ha propuesto para la salvacin del hombre, de
modo que su accin se hace all visible como acto divino.
Esa inaccin salvfica es lo que llamamos revelacin;
se revela hacindose historia y se hace historia reveln-
dose. La revelacin es, por tanto, una realidad en des-
arrollo, que alcanza su forma definitiva en Cristo y en
la Iglesia apostlica. Aunque, bajo el punto de vista de la
fe, el Antiguo Testamento posee cierto valor en s mismo,
tiene que ser considerado en definitiva como la prehisto-
ria de la revelacin cristiana, como una preparacin al
misterio de Cristo, centro y telos de toda revelacin.
Todo el Antiguo Testamento est orientado hacia esta
etapa final, de modo que el comienzo de la revelacin
slo es plenamente comprensible en la revelacin aca-
bada.
Aunque la revelacin resida en primer lugar en la
accin salvfica de Dios, la historia de la salvacin no
adquiere su valor pleno de revelacin ms que cuando
es escuchada por el pueblo de Dios, esto es, cuando el
pueblo comprende, por la gracia, el sentido de esta his-
toria. A partir de la conciencia de la salvacin, o sea, de
168 LA REFLEXIN CREYENTE
su conciencia de ser el pueblo de Dios, Israel descubre
e interpreta su historia como una accin de Dios en favor
de su pueblo. La accin salvfica consiste, pues, en una
accin divina, pero tambin en una interpretacin de esta
accin por la palabra proftica. La palabra viene a ilumi-
nar la presencia y el contenido de la accin salvfica de
Dios. Dios no se contenta con decir algo sobre nuestra
salvacin, sino que la realiza sobre todo en la-Justara;
ms todava, es preciso que interprete l misma el sen-
tido de la historia por la palabra proftica:
Ante todo tened presente que ninguna profeca de la Escri-
tura puede interpretarse por cuenta propia (2 Pe 1,20;
cf.Am3,7;Is42,9).
Revelacin-suceso y revelacin-palabra son como las
columnas de la religin revelada. Pero no est dicho todo
con eso. Segn la historia de las religiones, una comuni-
dad que quiere constituirse sobre una base histrica y
mantenerse como tal en la historia, tiene casi una nece-
sidad absoluta de un libro o de una escritura pro-
pia *. Esta estructura antropolgica ha sido recogida por
Dios como elemento esencial de la religin revelada. Las
tradiciones populares, que reflejan ya la conciencia de
salvacin del pueblo de Dios y su reflexin religiosa sobre
la historia, sometidas a la crtica de la palabra prof-
tica, son las que dan origen a la Escritura. En la Escri-
tura el pueblo de Dios se hace expresamente consciente
de su eleccin y de la manera como sta se realiza; al
manejar la Escritura y al escuchar la palabra proftica,
se reconoce y se constituye a s mismo como pueblo de
Dios. Dios que quera suscitar para s un pueblo, ha esco-
gido tambin sus elementos constitutivos, en concreto la
Escritura. K. Rahner llega a ver en esto el fundamento
de la inspiracin bblica 2 .
i K. RAHNER, Veber die Schriftinspiration (Col. Quaestiones
tatae). Freiburg in Brisgovia 1959.
2 Ibid.
BIBLIA Y TEOLOGA 169
Historia de la salvacin, palabra y Escritura consti-
tuyen juntamente una nica actividad de gracia que se
manifiesta bajo una forma histricamente perceptible.
En ella podemos distinguir la estructura siguiente: en
principio, la accin salvfica de Dios se realiza en la his-
toria de Israel para situarla en una comunidad visible de
vida con l. Esta historia expresa progresivamente su di-
mensin religiosa en la conciencia de la comunidad que,
bajo la accin de la gracia, reflexiona y comprende esos
sucesos en apariencia naturales y puramente histricos.
Esta toma de conciencia progresiva de su esencia sobre-
natural por parte de la comunidad no se produce ms que
gracias a la tradicin, que describe dentro de una pers-
pectiva cada vez ms amplia la accin de Dios en el seno
de la comunidad y hace al pueblo responsable de su pro-
pia realizacin sobrenatural. En esta tradicin, Yav se
expresa a s mismo como palabra de Dios. Finalmente,
Dios pondr su sello a este desarrollo, en la Escritura,
garantizando por medio de la inspiracin que manifiesta
fielmente su voluntad de salvacin en relacin con su
pueblo 3 . Esta misma estructura (tradicin, palabra y Es-
critura) se encuentra en la revelacin neotestamentaria,
aunque aqu el proceso se desarrolla en un espacio de
tiempo mucho ms reducido.
Aunque no se pueda considerar a las Escrituras como
el todo de la religin revelada, no obstante constituyen
su elemento esencial, fundamental, constitutivo e irreem-
plazante. Con el ministerio apostlico, la predicacin viva
y los sacramentos, forman parte de la constitucin de la
Iglesia, tal como Cristo la estableci. Pertenecen, por
tanto, a la estructura fundamental de la Iglesia apostlica,
al depsito de la fe que constituye la norma perma-
nente de la Iglesia post-apostlica. Bajo este ngulo, la
3
Cf. tambin H. SuAsso, Heilige Schrift en Traditie in het Oude
Testament: Bijdragen 15 (19S4) 1-23- Igualmente L. CERFAUX, La palabra
de Dios, en La Biblia y el sacerdote. DDB, Bilbao 1957. Lo cierto es que la
inspiracin en el sentido teolgico tcnico que reviste esta nocin cuando
dispu- la aplicamos a la Biblia, no es una intervencin totalmente nueva, que tenga
sentido en s misma, sino que contina un movimiento, lo acaba, y tiene su
razn de ser en el origen de este movimiento (29-30).
170 LA REFLEXIN CREYENTE
Iglesia, y por consiguiente el magisterio eclesial, tienen
a la Escritura como norma. Esto no est en contradiccin
con la afirmacin de fe segn la cual el magisterio juzga
en ltima instancia de la interpretacin de la Escritura.
De hecho, gracias a su carisma apostlico, la Iglesia es
la que nos da la garanta de que esta exgesis es exacta.
El magisterio es la norma inmediata de nuestra fe, pero
tiene a su vez como norma suya a la Iglesia apostlica, y
por tanto a la Escritura. Alimentndose y viviendo de la
Biblia y de la realidad de la salvacin, la Iglesia es la
regla de nuestra fe, de nuestra exgesis y de nuestra refle-
xin dogmtica.
II
EL VERDADERO PROBLEMA DE LA DOGMTICA:
EL CONTEXTO CONTEMPORNEO
DE LA PALABRA DE DIOS
Todo esto quiere decir que la teologa dogmtica es
imposible sin exgesis y sin teologa bblica. Y no se trata
sencillamente de que vaya a sacar de la Biblia los argu-
mentos a favor de sus posiciones; por el contrario, la ex-
gesis y la teologa tienen que ejercer una funcin crtica
frente a las posiciones de la dogmtica. Es verdad que
sta tiene otras fuentes adems de la Escritura, pero en
cualquier hiptesis la Escritura, que constituye el archivo
autntico de la fe de la Iglesia, es la norma intangible de
toda actividad teolgica, aunque no hay que olvidar que
tiene que leerse en la Iglesia y con h Iglesia, cuya Escri-
tura es. Bajo este ngulo, la dogmtica supone la exgesis
cristiana y la teologa bblica. El dogmtico tiene que ser
tambin exegeta y telogo de la Biblia.
Pero, por otro lado, la dogmtica es algo ms que una
exgesis y una teologa bblica. El contenido de la fe es
el de la palabra que Dios dirige a los hombres. Por medio
de la historia de la salvacin y de su expresin escriturs-
BIBLIA Y TEOLOGA 171
tica, la palabra de Dios se dirige, en la Iglesia, a toda la
humanidad, y por tanto tambin a nuestros contempor-
neos. Pero adems la palabra oda tiene que ponerse en
continua relacin con las disposiciones particulares de
los que la oyen hic esl nunc.
Esta manera propia de cada poca de or la palabra
de Dios, siempre la misma, de la que ya testificaba la
misma Escritura, se relaciona tan ntimamente con la re-
velacin que la expresin contempornea de lo que se ha
odo forma parte de la misma en cierto modo. Una defi-
nicin dogmtica, a pesar de la novedad de su formula-
cin en relacin con la afirmacin escriturstca, es un eco
de la expresin revelada original. Cuando, por ejemplo,
el concilio de Calcedonia expresa el acontecimiento salva-
dor de Cristo con esta frmula: dos naturalezas, una
persona, la comunidad creyente entiende exactamente
lo mismo que los apstoles entendieron sobre la realidad
de Cristo; sin embargo, la manera de apropiarse la pala-
bra de Dios difiere en cada uno de estos dos casos. Esta
apropiacin particular tambin le pertenece al dogma: es
el mismo dogma. Un dogma es una manera autntica,
aunque nunca exhaustiva, de entender una realidad o una
palabra revelada. La manera con que la revelacin y la
Escritura son escuchadas constantemente de nuevo por
el hombre que hace la historia, constituye precisamente
eso que llamamos tradicin. La tradicin no es ms que
el hecho de escuchar incesantemente de nuevo, en la gra-
cia, el suceso revelado que ha recibido su expresin cons-
titutiva en la Iglesia apostlica y en sus Escrituras.
Siguiendo a numerosos exegetas podemos afirmar que
la.Escritura posee como un doble contexto: el contexto
propio de la Biblia, el que buscan la exgesis y la teolo-
ga bblica, y el contexto de cada etapa de la vida de la
Iglesia que podramos llamar contexto contemporneo,
que es el que busca el dogmtico y el que est en relacin
con el desarrollo del dogma. Subrayemos con cuidado que
no se trata de encontrar tal cual, en la Escritura, un
dogma posterior. Eso sera, no ya una exgesis, sino una
ingesis! No obstante, la palabra de Dios que testifica
172 LA REFLEXIN CREYENTE
la Escritura no ha sido pronunciada para ser escuchada
solamente por el pueblo judo y la Iglesia apostlica pri-
mitiva, sino tambin por el hombre de todos los tiempos.
Mientras que la exgesis se esfuerza en descubrir cmo
ha sido pronunciada esta palabra de Dios y cmo la oy
el pueblo judo y la Iglesia primitiva, el dogmtico se
esfuerza en investigar cmo esa palabra, ya escuchada
por Israel y por la Iglesia apostlica, pero dirigida tam-
bin a los hombres del siglo xx., debe ser autnticamente
escuchada por stos. Durante el curso de esta investiga-
cin, necesitar en primer lugar establecer cmo ha ha-
blado Dios a Israel y a la Iglesia apostlica y cmo han
comprendido y vivido stos dicha palabra. Tampoco aqu
habr teologa dogmtica sin exgesis y sin teologa b- Toms, hablan de un instinto interior divino que nos
blica. La manera con que el Antiguo Testamento y la
Iglesia apostlica han escuchado la palabra pertenece,
en efecto, a la fase constitutiva de la revelacin; es un
ephapax, un suceso nico, irrepetible, que constituye
la norma permanente de la manera con que la Iglesia
post-apostlica tiene que escucharla a su vez. Por eso la
exgesis ocupa un lugar de honor en toda reflexin teo-
lgica.
Pero, por otro lado, aunque est cerrada la revelacin
pblica, la palabra de Dios sigue siendo siempre un acon-
tecimiento actual. La revelacin de Dios en Cristo no es
ms que Dios vivo que se comunica personalmente, dn-
dose a conocer y a experimentar por medio de una actua-
cin personal por la que nos invita a compartir su vida.
Por eso, como ya hemos dicho, la revelacin-suceso, por
el hecho de dirigirse a nosotros, no comprende solamente
los actos salvadores histricos de Dios y su expresin
proftica (la revelacin pblica), sino tambin una pa-
labra interior de Dios en la gracia de la fe (el lumen
fidei), por el que nuestro corazn se hace capaz de es-
cuchar y de aceptar personalmente la oferta gratuita de
la salvacin de Dios.
Esto lo expresa la Escritura con el trmino uncin
del Espritu Santo, como lo ha indicado I. de la Pot-
BIBLIA Y TEOLOGA 173
teriet. El chusma es la palabra del mismo Cristo (la
fides ex auditu), pero tal como el Espritu Santo nos
la recuerda (la locutio interna). La uncin interior est
intrnsecamente ligada al ex auditu. La audicin de la
palabra de Dios por la Iglesia tiene, por tanto, em-
pleando una imagen, una dimensin horizontal y otra
vertical: la fe supone al mismo tiempo una confrontacin
interior con Dios qu se inclina actualmente sobre nos-
otros y una anamnesis de lo que la Escritura y la tra-
dicin testifican de esta palabra de Dios 5 .
En la lnea de esta enseanza de la Escritura sobre la
uncin del Espritu, y siguiendo a los padres, los gran-
des telogos de la edad media, como por ejemplo santo
invita a creer 6 . Los antiguos concilios hacen tambin
mencin de una inspiracin y de una luz interior 7 .
La intervencin gratuita de Dios en la historia, que
alcanza su punto culminante en la persona y en la vida
del hombre-Dios, se nos hace comprensible en la palabra
pblica de los profetas inspirados por Dios y, finalmente,
en la del mismo Cristo; luego, la Escritura nos propor-
ciona una relacin inspirada de todo eso; finalmente, la
gracia de la fe abre el corazn de cada fiel al contenido
y al sentido divino de esta revelacin. En el concilio de
Trento, uno de los padres aluda a esta gracia cuando
deca;
Tuesto que el Hijo de Dios no tena que estar siempre cor-
poralmente entre nosotros, envi al Espritu Santo para re-
novar cada da, hasta el fin de los tiempos, los secretos de
Dios en el corazn de los fieles, para ensearle a la Iglesia
4
I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en La_vida
segn el Espritu, donde encontramos la base escriturstica de la enseanza
tomista sobre el lumen fidei. Creo que J. YSEBAERT tiene razn al decir,
en Greek Baptismal Terminology. Nimega 1962, 263 s., que la exgesis de la
Potterie necesita algunas correcciones.
5
Cf. la relacin con el carcter de anamnesis del cristiano en N I L S
A. DA.HL, Anamnesis, Mmoire et commmoration dans le christianisme
primitif; Studia theologica 1 (1948) 69-95.
6
7
Entre otros, Super Ev 3oh c. 6, lect. 5; STh 22, q. 2, a. 9, ad 3.
Cf. D. 178 y 1791.
174 LA REFLEXIN CREYENTE
toda ventad y suprimir las sdudas que podran levantarse en
el espritu de los hombres .
Separada de la revelacin pblica, la gracia interior
de la fe o la palabra interior de Dios no poseera nin-
gn medio de expresin, y no podramos escuchar la pala-
bra divina. Pero, por otro lado, escuchar la revelacin
exterior y pblica sin la luz interior de la fe hara impo-
sible una verdadera acogida, en la fe, de la palabra de
Dios; sta no podra ser escuchada en su" contenido di-
vino.
De lo precedente se desprende que, en la Iglesia, la
fe tendr como normal al suceso histrico realizado en
Israel y en el hombre-Jess, del que testifica la Escritura,
y al mismo tiempo que la fe es el resultado de una reve-
lacin actual del Cristo celestial, en la Iglesia, por medio
de su Espritu.
De este hecho resulta que, si la dogmtica quiere es-
cuchar en toda su pureza la palabra divina, tiene que es-
tudiar ante todo la Escritura y luego la tradicin. Pero
como esta palabra de Dios se nos dirige tambin a nos-
otros, el dogmtico le plantear a la Escritura y a la tra-
dicin otras cuestiones distintas de las del exgeta o el
historiador. stos se preguntan: qu es lo que piensa
Israel, bajo la inspiracin divina, de s mismo como pue-
blo de Dios, y de Yav como Dios de Israel? Qu es
lo que piensa Cristo de s mismo y del hombre? Qu
es lo que piensa la Iglesia primitiva, puesta ante Cristo
resucitado, de s misma y de Cristo? El dogmtico lo pre-
supone todo esto, pero va ms lejos. Es verdad que no
pretende prolongar por reflexiones humanas y filosficas
el resultado de la exgesis cristiana; no trata de edificar
una superestructura sobre lo que la exgesis ha escuchado
de la palabra divina bajo la gua de la Iglesia. Pero, to-
mando como norma lo que Israel y la Iglesia apostlica
escucharon de la palabra de Dios, el dogmtico esto
es, el creyente de hoy que, con una santa obediencia, oye
en el seno de su situacin actual la palabra de Dios y la
Conc Trid ed. Goerres, 5, n , comp. 12, 508.
BIBLIA Y TEOLOGA 175
medita con una santa reflexin va a escuchar de una
manera nueva, por as decirlo, esta palabra de Dios, segn
todas sus conexiones ntimas, y la va a expresar para su
propio tiempo. Por tanto, no hay nada nuevo, pero s
algo totalmente distinto.
Aqu se ve la perspectiva diferente de la exgesis
cristiana y de la dogmtica, pero tambin se aprecia lo
que constituye el vnculo entre ambas disciplinas: preci-
samente porque la palabra de Dios es escuchada en la
gracia, o sea, es creda, por eso queda garantizada la iden-
tidad entre la Escritura y el dogma, entre la Escritura y
la tradicin, entre la Escritura y la teologa aprobada por
la Iglesia, que no quiere ser una superestructura sino, por
el contrario, una reflexin sobre la palabra de Dios que
ha escuchado.
La diferencia en el punto de vista entre la exgesis
cristiana y la dogmtica no consiste, por tanto, en que
la exgesis tenga que mantenerse fuera de la fe para es-
tudiar los textos bblicos como un crtico estudiara la
literatura profana. Existe una total diferencia de miras
entre una pura crtica bblica, una exgesis filosfica y
literaria, y la exgesis cristiana, aunque sta tambin ape-
le a los mtodos crticos. Lo mismo que el dogmtico,
tambin el exegeta oye la sagrada Escritura como inves-
tigador creyente. Lo mismo que el dogmtico, se esfuer-
za en comprender la palabra de Dios con su razn, ilumi-
nada por la fe. En trminos escolsticos se podra decir
que el lumen quo de la exgesis cristiana es el mis-
mo que el de la teologa dogmtica. Ambas son ciencias cr-
ticas. Ambas son igualmente ciencias de la fe que apelan
a un pensamiento crtico. Adems, su objetivo material es
el mismo: la palabra revelada de Dios escuchada por los
hombres, ante la cual reaccionan con la fe. Sin embargo,
y aqu est la diferencia formal, el punto de vista bajo el
cual el pensamiento creyente del exegeta escucha e inte-
rroga a esta palabra revelada, la ordena y la sintetiza, di-
fiere del punto de vista bajo el cual el dogmtico, en su
pensamiento creyente, estudia esta misma palabra reve-
lada y se esfuerza en sintetizarla segn sus ntimas articu-
176 LA REFLEXIN CREYENTE
laciones. El exegeta cristiano y el telogo de la Biblia es-
tudian la palabra de Dios tal como se ha dado en su con-
texto bblico propio y ha sido escuchada por el pueblo
de Dios en el Antiguo Testamento y por la Iglesia primi-
tiva. La manera con que utiliza la razn humana difiere
de la del dogmtico: en l lo que acta en primer lugar
es la penetracin positiva de una manera determinada de
pensar la fe (vgr. la manera paulina), y no la razn espe-
culativa. Por el contrario, el dogmtico se inclina sobre
la palabra de Dios, pero tal como se dirige a todos los
hombres de todos los tiempos y tal como debe ser escu-
chada hic et nunc. Concretamente, la palabra de Dios tal
como nos habla a nosotros, los hombres de hoy.
Esta nota de actualidad, tal como nos habla a nos-
otros, los hombres de hoy, no nos la inspira una especie
de subjetivismo contemporneo, sino el hecho de que sa-
bemos que Dios no habla a hombres abstractos, sino a
hombres comprometidos en la historia: a los hombres de
los tiempos bblicos, a los de la edad patrstica, a los de la
edad media, y tambin a los hombres de hoy. Esto no
introduce ninguna relatividad en la palabra de Dios.
El que cree es el hombre concreto, el hombre tal como
existe en cada poca, buscando siempre el contenido ob-
jetivo de la palabra revelada de Dios. Pues bien, por abso-
luta e inmutable que sea la verdad sobrenatural, compar-
te sin embargo, una vez recibida en la fe, las caractersti-
cas de todo lo que es humano: el aspecto imperfecto, rela-
tivo, evolutivo o histrico de toda posesin humana de la
verdad. Como un mismo dato puede ser iluminado y visto
desde varios lados, son posibles varias visiones exactas y
complementarias, y estas diversas perspectivas sobre la
verdad son esenciales al conocimiento humano. Las en-
contramos adems en la misma Escritura.
Se ha hablado justamente de una imagen sinptica,
jonica o paulina de Cristo; tambin la visin escatol-
gica de los escritos de Juan difiere de la de Pablo; y as
en otros casos. Al escuchar a la Escritura y a la tradicin,
al descifrar las mltiples reflexiones eclesiales sobre la
verdad revelada que han ido surgiendo a travs de la his-
BIBLIA Y TEOLOGA 177
toria, al prestar atencin a la predicacin y a las tenden-
cias de la Iglesia de hoy, el dogmtico se esfuerza por es-
cuchar y sintentizar la palabra de Dios segn sus articu-
laciones internas. Procura hacerlo de una manera cada
vez ms adecuada (pero necesariamente relativa y por
eso dejando siempre trabajo para las generaciones poste-
riores!), de modo que pueda dirigirse concretamente a las
generaciones presentes. El exgeta se apoya sobre todo
en la razn crtica y positiva, el dogmtico en la razn es-
peculativa. Pero esto hay que comprenderlo bien. El pa-
pel de la razn especulativa en teologa no es el de cons-
truir algo ms all de lo revelado, sino el de captar los
datos de fe en su inteligibilidad intrnseca y en su rela-
cin recproca, como ya Pablo, por ejemplo, procuraba
hacerlo. Lo que hizo Pablo, con la garanta del carisma
de la inspiracin, ya que la revelacin constitutiva toda-
va no estaba cerrada, lo hace ahora el dogmtico, aun-
que de una manera puramente cientfica, y por tanto
falible. Tambin l se esfuerza por penetrar ms profun-
damente en el sentido de las realidades de la salvacin,
por captar su coherencia recproca y su valor salvfico, por
iluminar el sentido de las anomalas humanas.
Se les puede reprochar a algunos exegetas y telogos
de la Biblia que describen sin duda con exactitud las con-
vicciones y las representaciones propias de los autores
inspirados, el que proponen, quizs inconscientemente,
esta descripcin como normativa. Se olvidan del elemen-
to crtico que requiere la dogmtica y que sta slo pue-
de poner por obra cuando no es teologa bblica, sino teo-
loga sin ms, cuando no se contenta con escuchar sola-
mente a la Biblia, aunque tenga que hacerlo en primer lu-
gar, sino tambin a la vida y al pensamiento de la Iglesia
que brotan de la Biblia, a travs de toda su historia. No
se ha agotado, por ejemplo, la dogmtica de los ngeles,
cuando se ha precisado con exactitud la enseanza del
Nuevo Testamento sobre este tema; ni se ha agotado toda
la mariologa revelada cuando se ha obtenido la imagen
evanglica de Mara. Y tambin se les puede reprochar a
algunos dogmticos el que la bsqueda de argumentos
178 LA REFLEXIN CREYENTE
bblicos en favor de posiciones teolgicas ya establecidas
no constituye ni mucho menos la dogmtica. La identi-
dad, dentro del desarrollo, entre la palabra de Dios que
atestigua la Escritura y la palabra de Dios explicitada por
la dogmtica supone la existencia, en la misma Escritura,
de un dinamismo objetivo que no puede ser descubierto
por el mtodo filolgico y literario, sino slo por la ex-
gesis cristiana y la dogmtica. No se trata de atribuir a
Pablo o a Juan lo que slo ahora propone la Iglesia de
una manera explcita, sino de mostrar los lmites del
pensamiento paulino o los del pensamiento jonico, en
relacin con los dogmas ulteriores. Estos lmites, como
muy bien seala el P. Levie 9 , no son solamente negati-
vos, sino que expresan ms bien una realidad todava in-
acabada, un comienzo, una tendencia o, segn la expre-
sin de G. Auzou, manifiestan unas realidades en mar-
cha 10.
III
SENSUS PLENIOR
Sobre esta realidad de la profundidad de la Escritura
se basa el sensus plenior del Antiguo y del Nuevo Tes-
tamento, es decir su sentido cristiano. Es ciertamente
8
P . LEVIE, Ucriture Sainte, parole de Dieu, parole d'homme: N R T
78 (1956) 561-592 y 706-729; Les limites de la preuve d'criture Sainte en
thologie: lbid., 71 (1949) 1009-1029; xgse critique et intcrprtation tho
logiquc: RSR (Melantes Lebreton) 39 (1951) 237-252.
30
G.-Auzou, La palabra de Dios. Fax, Madrid 1964.
11
La literatura sobre este tema es enorme. Citemos slo algunas obras
tpicas: J. COPPENS, Les harmonies des deux Testaments. Paris-Tournai 1949;
Le problcme du sens plnier: E T L 34 (1958) 5-20; L. CERFATJX, Simples
rflexions sur l'xgese apostolique: lbid., 25 (1949) 565-576; J. GRIBOMONT,
Sens plnier, sens typique et sens littral: lbid., 25 (1949) 577*587; R. E.
BROWN, The sensus plenior of Sacred Scripture. Baltimore 1955; The History
and Dcvclopmcnt of the Theory of a plenior sensus: CathBiblQuat 15 (1963)
141-162; E. SUTCLIFFE, The plemiry Sense as a Principle of Jnterpretation:
Bblica 34 (1953) 333-343; C. COURTADE, Les criturcs ont-ellcs un sens pl-
nier f: RSR 37 (1950) 481-499 (la respuesta es negativa); cf. la reaccin, con-
tra este artculo de J. COPPENS: E T L 27 (1951) 148-150; J. MTCHI., Dogmati-
scher Schriftbeweis und Excgese: BZ 2 (1958) 1-15; R. M. GRANT, The Letter
and the Spirit. London 1958; I. DE LA POTTERIE, Le sens de a parole de
Dieu: LumVit 10 (1955) 15-30; J. SCHMID, Die alttestamcntlichen Zitate tei
Paulus und die Theorie vom sensus plenior: BZ 3 (1959) 161-173.
BIBLIA Y TEOLOGA 179
imposible encontrar all las frmulas dogmticas, pero este
sensus plenior posee sin duda una relacin ntima con
el desarrollo del dogma, aunque no sea idntico con el
dogma en la aclaracin de ste. Por medio de la luz de
la fe hemos sido puestos directamente en contacto con la
realidad de Cristo y del misterio de la salvacin, y no so-
lamente con un relato bblico sobre estas realidades. La
verdad no reside nunca formalmente en un libro o en una
palabra, sino en el espritu del que escribe o habla, escu-
cha o ve. La revelacin divina conservada en la Escritura
y en la tradicin no puede ser percibida ms que cuando
Dios mismo aclara su sentido en nuestros corazones por
la luz de la fe. Si el Espritu de Cristo que inspira el dog-
ma, tal como lo ha formulado la Iglesia, es tambin el
autor de la Escritura, aunque en el modo de una palabra
humana histricamente situada, es claro que la expresin
bblica de una realidad de salvacin determinada posee
un parentesco ntimo con la expresin ulterior de esta
realidad, ya que ambas derivan del mismo Espritu. Al
convertirse la palabra divina en libro humano, exige, co-
mo cualquier otro texto, el mtodo histrico, filolgico y
literario, como por otra parte nos lo recuerda con insis-
tencia la encclica Divino afflante Spiritu. Pero este m-
todo no llega hasta el aspecto propiamente divino de la
palabra de Dios. ste slo puede ser captado cuando el
mtodo crtico queda iluminado por la luz de la fe que
simpatiza con l. Los designios del Espritu Santo,
que ha hablado por los profetas, desbordan por encima
de todo lo que los autores inspirados, fatalmente limita-
dos, han podido expresar. No obstante, a pesar de su limi-
tacin, expresan conscientemente, aunque de una manera
muy vaga, algo de lo que el Espritu quiere propiamente
significar y que ser expresado con claridad en la defini-
cin dogmtica.
Evidentemente, es tarea del exegeta cristiano preser-
var continuamente al dogmtico de la tentacin de intro-
ducir sus propios puntos de vista en la Escritura. Por ello
tendr que comenzar buscando, en la medida de lo posi-
ble, el contenido propio del pensamiento paulino, por
180 LA DEFLEXIN CREYENTE
ejemplo sealando las diferencias entre este pensamiento
y el de los dems autores inspirados, el de los telogos
posteriores e incluso el del dogma. Pero, por otra parte,
la revelacin constituye un todo que supera la sntesis
propia de cualquier escritor sagrado particular. Incluso
toda la totalidad de la sntesis de todos los autores sa-
grados, totalidad que forma el objeto propio de lo que
se llama teologa bblica, por oposicin a la exgesis, se
ve tambin desbordado por el carcter divino de la pala-
bra. Al estar sta expresada en la Escritura de un modo
meramente humano, posee una abertura proftica cuya
significacin slo puede irse captando poco a poco a tra-
vs de la vida y la historia de la Iglesia.
Este aspecto divino de la Escritura, aunque slo est
expresado bajo la forma de una palabra humana, es el
fundamento del sensus plenior del sensus litteralis
escriturstico. O mejor dicho, es idntico a l. Esto ex-
plica la necesidad de situar siempre el sensus plenior
en la prolongacin del sensus litteralis filolgico y lite-
rario. Si se admite una ruptura entre ambos, ya no se
trata de un sensus plenior, sino eventualmente de un
sentido tipolgico en el sentido amplio de la palabra o
incluso de un sentido acomodaticio. Tal es el resultado
directo y necesario de la estructura misma de la palabra
de Dios: es divina, pero bajo un modo humano... Lo
mismo que Cristo es Dios incluso en su humanidad, y
por consiguiente es Dios bajo una forma humana, tam-
bin la palabra de la Escritura es tendrica: la significa-
cin humana de la Escritura, que tiene que reconocer el
exegeta, es precisamente humana en su divinidad.
Hay en esta palabra humana un plus, un dinamismo
objetivo del que slo con lentitud nos iremos haciendo
conscientes en la Iglesia. Slo por la luz de la fe poseemos
un parentesco con el aspecto divino de esta palabra. Par-
tiendo del contacto vivo con la realidad de fe, y no slo
con la palabra bblica de esta realidad, llegaremos a des-
cubrir un significado ms profundo, por ejemplo, en la
presencia de Mara al pie de la cruz o en el cenculo.
Es verdad que no se trata de una exgesis profana, sino
BIBLIA Y TEOLOGA 181
de una autntica exgesis cristiana. Podemos experimen-
tar de esta manera en los textos escritursticos que, aun-
que los autores del Nuevo Testamento ignoraban los dog-
mas ulteriores en su formulacin por la Iglesia, hay sin
embargo en sus escritos cierto dinamismo objetivo que
orienta oscuramente hacia lo que ms tarde ser escu-
chado y expresado claramente por la Iglesia como palabra
de Dios. Para seguir con el ejemplo citado, podemos com-
probar cmo en el Apocalipsis y en el cuarto evangelio
Mara se coloca claramente en relacin con la Iglesia, has-
ta el punto de que lo que all se considera en primer lugar,
la mujer-Iglesia, parece confundirse en una sola imagen
con la mujer-Mara; si luego observamos cmo en el
evangelio de la infancia, el tema de la habitacin de Dios
en su pueblo o en la Iglesia del Antiguo Testamento es
el prisma a travs del cual se ve la realidad de Mara
madre de Jess, resulta claro, para el exegeta y para el
dogmtico cristianos, que la distancia entre la imagen
evanglica de Mara y los dogmas marianos de la Iglesia
no es tan grande como hasta ahora se crea. El hecho de
que la idea central en el Antiguo Testamento de la inha-
bitacin escatolgica de Dios en la hija de Sin y en
la santa Jerusaln haya sido traspuesta a Mara en el
Nuevo Testamento, aunque slo sea de una manera con-
fusa y alusiva, demuestra que estas afirmaciones de la
Escritura, tan sencillas a primera vista, sobre Mara,
la Madre de Jess, encierran un significado ms pro-
fundo que slo ir aclarndose en la conciencia de la
Iglesia a travs de los tiempos.
De este mismo ejemplo se puede deducir cmo este
dinamismo objetivo del sentido escriturstico o sensus
plenior es autnticamente un sentido escriturstico y no
un sensus consequens, una consecuencia de las signifi-
caciones escritursticas. En efecto, slo se han traspuesto
sobre Mara algunas de las caractersticas de la hija de
Sin; el que la Iglesia haya sabido hacer una distincin
demuestra que se ha conformado con el dinamismo real-
mente presente en la Escritura, dinamismo que trasluce
el aspecto divino de la palabra humana de la Escritura.
182 LA REFLEXIN CREYENTE
Los dogmas de la Iglesia no son formalmente conse-
cuencias teolgicas de los datos neotestamentarios, ni son
un sensus consequens que como tal no puede ser lla-
mado sensus plenior: son explicaciones de lo que esta-
ba ya presente de una manera vaga en la conciencia de
los apstoles, cuya expresin escrita es la Escritura.
En esta explicacin, el pensamiento teolgico ha desem-
peado sin duda un papel insustituible, dentro de la vida
de fe de la Iglesia y bajo la gua del magisterio. Eso es
lo que da la impresin de que los dogmas se desprende-
ran del sensus consequens. Pero lo cierto es que se
trata sencillamente de la estructura psicolgica del razo-
namiento. Psicolgicamente, en efecto, el pensamiento
discursivo no es ms que la totalidad del conocimiento
por experiencia o, lo que es lo mismo, la experiencia que
se desarrolla sin cesar bajo la influencia del objeto total
implcitamente consciente desde el comienzo. En el razo-
namiento explcito, el dato original se ve a la luz de las
implicaciones descubiertas por la experiencia y la refle-
xin, implicaciones que aparecen entonces como conse-
cuencias, aun cuando estaban ya presentes, sin que nadie
lo notase, desde el principio. Esto vale tambin para el
conocimiento de fe, aunque sea un conocimiento por
odo.
Sin embargo, sera imposible ver que la verdad
nueva, el dogma, ha sido formalmente revelada por
Dios y tiene que aceptarse por tanto en virtud de su
autoridad. Una Iocutio attestans, un testimonio divino,
es tambin, por naturaleza, una invitacin a una reaccin
activa y atenta del hombre ante lo que Dios le comu-
nica, una llamada a la obediencia de la fe. Una verdad
formalmente revelada tiene que haber sido ya escuchada,
de una manera o de otra, en la poca apostlica. La lla-
mada incluida en el testimonio divino no es jams una
invitacin a deducir consecuencias, sino una invitatio
ad credendum IZ, una llamada a la fe. Es indispensable
que el resultado de la evolucin real de la fe, los dogmas
13
E. DHANIS, Rvlation explicite et impcitc: Gregorianum 34 (1953)
187-237.
BIBLIA Y TEOLOGA 183
ulteriores, caiga, desde el principio, bajo el testimonio
de la palabra de Dios que nos invita a la fe, ya que el
depsito de la fe est cerrado. Pero como el kerigma
original se dirige a los hombres de todos los tiempos, y
no slo a los de la poca apostlica, tiene que traspo-
nerse de nuevo incesantemente y tiene que volverse a
traducir en frmulas que pongan su contenido en rela-
cin con la situacin espiritual nueva, siempre cam-
biante, de la humanidad; se puede afirmar a priori que
la revelacin atestigua formalmente, bajo forma de suges-
tiones, ciertas verdades de las que la Iglesia slo ser
consciente de que han sido formalmente reveladas por
Dios cuando se presente la ocasin de una nueva proble-
mtica. Nos lo podr aclarar un ejemplo vulgar. Cuando,
durante un examen, el profesor quiere poner al estu-
diante en el buen camino, le sugiere la respuesta sin
comunicrsela directamente, pero queriendo de verdad co-
municarle la frmula que sugiere. Lo expresamente comu-
nicado en que slo se sugiere lo propiamente inten-
tado, le da un medio para que el estudiante pueda des-
cubrir la verdad que se busca. El caso es diferente
cuando el alumno, partiendo de una verdad formalmente
mencionada por el profesor, descubre por razonamiento
otra verdad que no haba sido expresada de ningn modo,
pero que estaba ligada con la anterior como consecuen-
cia de la misma. En ambos casos, hay una intervencin
del pensamiento discursivo, pero qu diferencia!
Algo semejante ocurre con la revelacin. El razona-
miento teolgico puede desempear all un papel, quizs
incluso un papel necesario; pero slo la reaccin de la fe
de toda la comunidad puede decidir si esta conclusin es
realmente revelada, y finalmente, slo la autoridad ecle-
sial puede garantizar de una manera infalible la autenti-
cidad de la reaccin de la comunidad cristiana. De este
modo, los dogmas posteriores provienen realmente del
depsito original de la fe que testifica la Escritura 13 ,
13
Por esta razn nos parece imposible seguir la opinin de aquellos
que, en previsin del dogma de la inmaculada concepcin, afirmaban que
este dogma no deba encontrarse ni explcita ni implcitamente en la Escritura,
ni tampoco, de alguna manera, en la\ tradicin. Sobre estas tendencias
184 LA REFLEXIN CREYENTE
pero en razn de unas circunstancias que orientan y esti-
mulan la reaccin de los creyentes, y esto puede nece-
sitar varios siglos! Cuando los escritores inspirados le
aplican a Mara, por ejemplo, las caractersticas esen-
ciales inauditas de la hija de Sin ideal, que nunca se
realizaron en Israel, han sugerido con estos mismos ras-
gos, de los que la poca apostlica era consciente, los
dogmas marianos posteriores y, por ello, los han reve-
lado formalmente, no slo virtualmente.
El principio segn el cual la palabra de la Escritura
posee un carcter divino bajo el modo de una palabra
humana, histricamente condicionada, nos permite tam-
bin aclarar el sensus plenior del Antiguo Testamento.
Es cierto que el significado inmediato de estos textos
no es cristiano; tienen un significado propio para el
pueblo judo. Sin embargo, cuando los colocamos en el
conjunto de la economa de la salvacin, que encuentra
su perfeccin en Cristo; cuando sabemos, por consi-
guiente, que la primera palabra del Antiguo Testamento
no encuentra su significado definitivo ms que en el
acontecimiento de Cristo y en lo que de l nos comu-
nica el Nuevo Testamento, es evidente que su sentido
literal est dirigido tambin por un dinamismo obje-
tivo que nos remite por encima de su significacin pro-
pia para el pueblo judo hacia el Cristo que ha de venir.
El mismo Cristo lo dice:
Es necesario que se cumpla todo lo que est escrito en la ley
de Moiss, en los profetas y en los salmos acerca de m
(Le 24,44).
Lo que se ha escrito en el Antiguo Testamento, sin
perjuicio de su propia significacin viejotestamentaria,
cf. V. SAHDI, "Le solenne definisione del dogma deU'Immaculato Concepi-
mento di Maa Santissima. Atti e Documenti. Roma 1904-1905,1, Breve
esposizione degli Atti della commissione speziale, 792. Lo que es indudable,
mente exacto en esta posicin es que no podemos^ de ninguna manera seguir
con el dedo los dogmas a travs de toda la tradicin, desde la Escritura hasta
nuestros das. Es absolutamente imposible. Pero al menos hemos de poder
mostrar, ya que la Iglesia no recibe ninguna revelacin nueva, que los
dogmas ulteriores provienen realmente del depositum fidei cerrado, y que
no se aaden a l. La continuidad explcita no puede ser_ demostrada, pero
la psicologa humana se extiende a mucho ms que el conocimiento explcito. Paris, v. 1 y 2, 1959, v. 3, 1961.
BIBLIA Y TEOLOGA 185
se ha escrito finalmente para nosotros, los cristianos,
dice Pedro (1 Pe 1,10-12). Nosotros contemplamos ya,
sin velos, la gloria del Kyrios en el Antiguo Testamen-
to (2 Cor 3, 14 s.)
Es cierto que en el curso de la historia de la Iglesia,
se ha buscado menos el sensus plenior que el signifi-
cado tipolgico de los diversos sucesos del Antiguo Tes-
tamento. Pensemos en los excesos, dignos de Claudel,
de la poca patrstica o de la edad media! Pero abusus
non tollit usum. La Escritura sigue siendo un libro vivo
para todos los creyentes. Despus del destierro, fue leda
a la luz de los nuevos sucesos acaecidos en la vida del
pueblo y en la perspectiva de la venida cada vez ms
ardientemente esperada del mesas. Tambin en la ora-
cin de la sinagoga algunos salmos escritos en una poca
anterior adquirieron un carcter cada vez ms mesinico.
La traduccin de los Setenta muestra frecuentemente una
comprensin y una interpretacin ms profunda de la
Escritura habiendo evolucionado la conciencia reli-
giosa del judaismo y nos ayuda a descubrir el sensus
plenior. Por eso estos ltimos aos se han vuelto a
elevar algunas voces para defender el carcter inspirado
de esta versin. Ms tarde, las Escrituras fueron ledas
por la Iglesia apostlica a la luz de la encarnacin y de
la resurreccin. Finalmente, nosotros las leemos a la luz
de la historia salvadora de la Iglesia, dirigida por el mis-
mo Espritu. No se trata seguramente de imitar la inge-
nuidad de la edad media ni de pretender que toda verdad
se encuentre en la Escritura, con la excusa de que la
verdad deriva del Espritu, que es tambin el Espritu
de la Escritura: Omne verum dictum est sensus Sacrae
Scripturae I4 . Slo cuando el significado crstico o ma-
riano se sita en la prolongacin del sentido literal des-
cubierto por la exgesis, es cuando se puede hablar de
un sensus plenior o del significado crstico o mariano
de un pasaje del Antiguo Testamento.
14
Cf. C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de l'xgese au moyen age.
Pars 1944, y H. DE LUBAC, xgese mdivale. Les quatre sens de l'criture.
186 LA REFLEXIN CREYENTE
IV
LA TEOLOGA BBLICA, PUNTO DE PARTIDA
DE LA DOGMTICA
Todo esto demuestra que es una obligacin continua
del dogmtico, como lo era en otro tiempo para la Iglesia
apostlica, releer retrospectivamente la Escritura apo-
yndose en los resultados de la exgesis cristiana. Con
razn deca ya Toms de Aquino que
ni siquiera los verdaderos profetas conocan iodo lo que el
Espritu Santo tena ante la vista en sus visiones, sus pala-
bras o sus actos (2-2, q. 173, a. 4).
El aspecto divino de la palabra humana inspirada no
puede hacerse plenamente consciente ms que en la vida
de la Iglesia y bajo la gua del magisterio que interviene
como instrumento del Espritu que habl por los pro-
fetas. Segn el Nuevo Testamento, sobre todo Juan y
Lucas, el Espritu tambin ha sido enviado a fin de pro-
curar a la Iglesia la inteligencia cristiana de la Escritura.
Los Hechos de los apstoles atestiguan esta penetracin
ms profunda, despus de pentecosts, en Pedro, Este-
ban, Felipe y Pablo, que hablan llenos del Espritu
Santo (4,8; cf. 6,5; 7,55, etc.).
Para el dogmtico, la Escritura no es sencillamente
uno de tantos documentos que es preciso estudiar: posee
un significado irreductible, nico y fundamental. Es cierto
que los fieles reciben la palabra de Dios de la Iglesia,
pero sta no hace ms que transmitir la palabra que ates-
tigua la Escritura. La teologa bblica y la dogmtica no
pueden oponerse entre s, aun cuando sea diferente su
punto de vista. Slo bajo la direccin del Espritu Santo
puede la Iglesia la tradicin sugerirnos lo que ha
dicho o hecho y lo que era Cristo cuando viva en este
mundo: un acontecimiento cuyo testimonio inmediato
tenemos en el kerigma apostlico que nos ha sido directa-
BIBLIA Y TEOLOGA 187
mente comunicado por medio de la Escritura. Con la
autoridad apostlica, los sacramentos y la predicacin,
la Escritura, que se coloca tambin sobre el altar al lado
del cliz, es tambin el fundamento de la Iglesia post-
apostlica.
Ya ha pasado el tiempo en que, por oposicin contra
el protestantismo, se menospreciaba la significacin vital
de la lectura cristiana de la Biblia; ste ha sido adems
el motivo de que durante los ltimos aos se haya com-
probado en la dogmtica un carcter ms areo, ms
autntico. Por ser la Escritura un testigo del origen de
lo que llamamos en teologa tradicin, es realmente
caput divinae traditionis. La Iglesia no deduce sus
dogmas de la Escritura como si fueran conclusiones teo-
lgicas, sino que reconoce en ella su propio dogma vi-
viente. El P. Congar poda decir con razn:
Yo respeto e interrogo sin cesar a la ciencia de los exegeta
pero rehuso su magisterio *s.
ha exgesis cristiana no nos dice la ltima palabra
sobre la revelacin. sta, en efecto, se dirige a todos los
hombres de todos los tiempos, aunque por medio de
la historia de la salvacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento y de su testimonio inspirado.
Aquello que ahora confiesa la humanidad creyente,
bajo la gua del Espritu que trabaja en la Iglesia, puede
diferir en el plano de la expresin de lo que la Escri-
tura dice expresamente. Pero las expresiones escriturs-
ticas traducen una fe idntica a la que la Iglesia confiesa
actualmente. En el plano de la expresin se produce,
en el curso de la historia de la Iglesia, una ganancia en
relacin con la Escritura. En este progreso, la dogm-
tica tiene un papel que no puede ni debe abandonar
exclusivamente a los exegetas cristianos y a los telogos
de la Biblia. Pero, por otra parte, como se ha dicho,
la exgesis tiene una funcin crtica que realizar ante la
15
Y. CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia. Madrid
1953-
188 LA REFLEXIN CREYENTE
dogmtica, ya que estudia el origen garantizado por Dios,
el comienzo de un movimiento querido por l, cuya orien-
tacin original seguir siendo siempre la instancia crtica
de todo el desarrollo ulterior. En este sentido se puede
llamar a la Escritura, con K. Rahner, el hegemnikon
de la dogmtica l6 .
A la luz de esta breve exposicin podemos concluir
que frecuentemente los dogmticos sacan a la vez dema-
siado y demasiado poco de la Escritura, ya que no la
consultan muchas veces ms que como una reserva de
argumentos en favor de posturas teolgicas real o imagi-
nariamente establecidas. Deberan, por el contrario, par-
tiendo de la fe cristiana, seguir de cerca el movimiento
del Antiguo hacia el Nuevo Testamento e incluso aso-
ciarse a l; deberan seguir personalmente el movimiento
de la Iglesia primitiva que, a partir de los temas del
Antiguo Testamento, procura acercarse al misterio cris-
tiano de la salvacin a la luz de la encarnacin. S, debe-
ran dejarse arrastrar por la tendencia de la fides quae-
rens intellectum, de la que tan claro ejemplo nos ofrece
el mismo Nuevo Testamento.
> K. RAHNER, Biblische Theologie: LTK 2, 449-451.
7
EL LUGAR DE LOS PADRES
EN LA TEOLOGA *
Y a los rabinos hablaban de la tradicin de los
padres. Esto quera decir que la ley se haba
transmitido a la generacin presente a travs de la inter-
pretacin y la exposicin de una serie de generaciones
de doctores. La palabra padres lleva consigo la idea de
antiguos. En la antigedad, el doctor, el maestro, era
llamado habitualmente padre, y el discpulo hijo x.
Tambin en la poca patrstica' los doctores cristianos
eran llamados con naturalidad padres. Al principio,
este trmino no revesta ninguna significacin particular,
pero en el siglo iv empez a adquirir un sentido bien
definido en el lenguaje eclesistico. Esta evolucin se
produjo en relacin con el desarrollo de la idea de
tradicin. Efectivamente, en este momento es cuando
se realiza la distincin, en un sentido muy particular,
entre la sagrada Escritura, el kerigma apostlico, y la
tradicin de los padres. En cuanto a su contenido,
la tradicin se identificaba con la enseanza apostlica:
esta ltima era llamada tradicin por el hecho de que
no haba llegado directamente a la generacin actual
por la Escritura, sino que haba sido transmitida de mano
en mano por las generaciones anteriores, que la transmi-
tan segn su propia luz, pero manteniendo con toda
* Este captulo apareci con el ttulo Kcrkvader, en Theologisck
Woordenboek, 2. Roerraond-Maaseik 1957, coi. 2768-2772.
1
Cf. por ejemplo 1 Cor 4 , 5 ; 1 Pe s, I3;.IRENEO, Adv. haer., 4, 41, 2.
190 LA REFLEXIN CREYENTE
fidelidad esa herencia. De ah la expresin: traditio pa-
trum, esto es, la transmisin por las generaciones ante-
riores. Como el sujeto de la Iglesia enseante era el
colegio episcopal, la tradicin era, ya en Ireneo por
ejemplo, el kerigma apostlico en cuanto conservado y
transmitido, ms maduro, aunque sustancialmente sin cam-
biar, por los obispos que se haban ido sucediendo unos
a otros.
Esta manera de ver dio origen, por primera vez en
el siglo iv, al trmino tcnico de padres de la Iglesia.
Hasta este momento haban pasado varios siglos desde el
testimonio directo de los apstoles. Adems, despus de
Atanasio, el recurso inmediato a la Escritura haba ido
siendo cada vez menos frecuente y se apelaba directa-
mente la autoridad de los padres. Estaban conven-
cidos de que en cada generacin el cuerpo episcopal se
haba sentido responsable de la enseanza recibida y
la haba retransmitido iluminndola dentro de la perspec-
tiva de su tiempo. Los padres, esto es, los obispos de las
generaciones anteriores, establecan el vnculo entre la fe
apostlica y las generaciones posteriores.
Tal era la idea que se tena de los padres de la Iglesia
en la poca patrstica. Los padres, en quienes entonces
pensaban, eran personajes muy concretos: para las Igle-
sias locales, era su fundador 2 ; para cada cristiano, era el
obispo que lo haba bautizado e iniciado en el misterio
de la salvacin3. Distinguieron entonces dos canales de
la fe: la Escritura inspirada y la tradicin de los
padres 4 . Con la Escritura, los padres constituan la regla
de la fe 5 . La legitimidad y la verdad de una doctrina
nueva dependan de su concordancia con la enseanza de
los padres anteriores. Si stos tenan una opinin contra-
ria, era suficiente, en la poca de Atanasio, para con-
2 BASILIO, Bpist 210, 3 : PG 32, 772.
3 Epist 204: P G 32, 746.
* Bpist 5, 3 ; ed. Pasquali, 90.
CIRILO, De recta fide ad reg 2: PG 76, 1204; Epist 39: P G
LOS PADRES EN LA TEOLOGA 191
denar la nueva doctrina 6, La autoridad de los padres era
determinante 7.
En el siglo IV, por consiguiente, eran considerados
como padres, cuyas enseanzas eran normativas para la
fe cristiana, los obispos de las Iglesias locales que, por
sus enseanzas, sobre todo con ocasin de la iniciacin,
pero tambin en otras circunstancias, hacan vivir a los
cristianos de la fe apostlica. En el siglo iv era ya un
principio normativo que lo que era patrstico deba
considerarse como apostlico. Este principio, que fue la
idea directriz de los grandes concilios del siglo v, demues-
tra que el concepto patrstico de padre de la Iglesia es
realmente una frmula antigua para designar lo que aho-
ra llamamos la tradicin viva, al menos en la medida
en que sta reside formalmente en el colegio episcopal.
Esto explica por qu la aprobacin de la Iglesia consti-
tuye una caracterstica esencial de la nocin actual de
padre de la Iglesia.
No obstante, desde la edad patrstica, sobre todo en
occidente (en Agustn, Jernimo, Vicente de Lerins), el
concepto de padre se extendi a otros escritores eclesis-
ticos que no eran obispos. Aqu, la caracterstica de pa-
dres era la de ser escritores eclesisticos representativos
de la tradicin de fe de la Iglesia. En su Commonito-
rium (c. 3), Vicente de Lerins plantea la cuestin de esta
manera:
Y si surge una opinin que no ha sido examinada hasta
hasta ahora? Entonces, habr que preguntar a nuestros pa-
dres, confrontar sus opiniones. Habr que buscar lo que han
enseado en diversas pocas y en distintos lugares los born-
bres que han permanecido en comunin con la je de la Igle-
sia y que se han convertido en maestros experimentados
(magistri probabiles). Todo cuanto han afirmado, escrito,
enseado, no ya individualmente, ni dos o tres, sino todos
juntos, en pleno acuerdo, francamente y a veces con insis~
tencia, todo eso lo puede creer un catlico sin duda alguna.
ATANASIO, Contra Atoll i, 20: PG 26, 1128; Ad Scrap 1, 28: P G
26 593-594! Contra Arian 1, 8: PG 26, 28 y i, 3 : Ibid. 17.
' Cf. tambin BASILIO, Hom c Sob 4, s : PG 31, 609-642; De Spirita
Sancto 10, 25: PG 32, 112.

192 LA REFLEXIN CREYENTE
Con el tiempo, los eslabones entre el kerigma apos-
tlico y las generaciones de cada poca se multiplicaron.
El concepto de padre se extendi a ms generaciones que
a las de los cuatro primeros siglos. De suyo, se hubiera
podido extender a toda la duracin de la sucesin apos-
tlica con que se identificaba la nocin padre de la Igle-
sia originariamente. Sin embargo, en los siglos siguien-
tes se limit la extensin en el tiempo de la nocin de
padre y se reserv para aquellos que haban estado ms
prximos a la Iglesia apostlica. La antiquitas, la per-
tenencia a la antigedad cristiana, se convirti entonces
en una caracterstica esencial de los padres. Con mayor
o menor razn se clausur la era patrstica con Juan Da-
masceno ( -f- 749) en oriente y con Isidoro de Sevilla
( + 636) en occidente. Toms de Aquino llama a estos
padres santos; sus obras tienen un valor autntico,
mientras que los telogos posteriores son llamados maes-
tros y no poseen ninguna autoridad decisiva (el peso de
la autoridad) 8 . Esta evolucin se explica histricamente
por el hecho de que la actividad teolgica cada vez iba
siendo menos ejercida directamente por los obispos, de-
masiado absorbidos por sus tareas gubernativas y admi-
nistrativas. Surge as el argumento teolgico propia-
mente dicho, desgajado de la funcin de enseanza de
la jerarqua, y este argumento recibi ipso jacto otro
valor distinto de los argumentos teolgicos patrsticos.
Esta evolucin determin sin duda la limitacin un tanto
arbitraria de la edad patrstica.
En el uso tcnico de la Iglesia, la nocin de padre de
la Iglesia recibi de esta manera un significado que se h
hecho clsico, caracterizado por cuatro rasgos:
1. Antigedad cristiana. Los padres son los repre-
sentantes de la antigedad cristiana; forman los primeros
eslabones entre la poca apostlica y las generaciones si-
guientes, y se les atribuye por ello una postura privile-
giada. En s mismo, esto puede parecer arbitrario, lo
8 10
Cf. M.-D. CHENTJ, Authentica et Magistratia:
(192S) 3-5i.
LOS PADRES EN LA TEOLOGA 193
mismo que las fronteras de la edad patrstica. Sin em-
bargo, esta caracterstica posee un profundo sentido.
Los padres son los antiguos escritores cristianos que, por
primera vez desde que haba quedado cerrada la revela-
cin, fueron llamados a resolver con una reflexin teol-
gica las cuestiones planteadas por la confrontacin del
kerigma apostlico con la problemtica de su tiempo.
En otras palabras, son los iniciadores de la teologa o de
la reflexin sobre la fe: pusieron los fundamentos de la
fides quaerens intellectum. Su valor particular provie-
ne del hecho de que su teologa est en la base de la re-
flexin ulterior, ya que por la circunstancia de ser Iglesia
docente, como colegio episcopal, no le podramos atri-
buir un valor superior al de la jerarqua actual.
2. Ortodoxia de su enseanza. Esto no quiere decir
que este o aquel padre, tomado separadamente de los de-
ms, no haya podido engaarse. La ortodoxia de su en-
seanza tiene que ser considerada ms bien bajo el punto
de vista de su testimonio colectivo (consensus patrum).
Toms de Aquino llama a su valor probativo un argu-
mento sacado de las fuentes propias de la teologa, pero
meramente probable 9 . El valor que se les reconoce lo
poseen como testigos activos de la tradicin viviente, y
no como telogos privados. Esto nos conduce a la tercera
caracterstica.
3. Aprobacin expresa o implcita de la Iglesia.
La enseanza de los doctores catlicos saca su autoridad de
la Iglesia. Por eso hemos de conceder ms crdito a la auto-
ridad de la Iglesia, que a la de Agustn, Jernimo o cualquier
otro doctor I 0 .
Los padres sacan su enseanza de la tradicin viva de
la Iglesia y slo son testigos del kerigma apostlico como
representantes de esta tradicin viva. Existe ciertamente
en sus obras una comunin ntima con la Iglesia, pero
Argumentos propios pero slo probables (STh 1, q. 1, a. 8, ad 2).
DvThomPiac 38 STh 2-2, q. 10, a. 12.
13
194 LA REFLEXIN CREYENTE LOS PADRES EN LA TEOLOGA 195

slo la autoridad eclesistica puede declararlo oficialmen- tanto de figuras eminentes aisladas, como de una amplia
te. De hecho, este reconocimiento oficial se ha producido comunidad, dispersa en el tiempo, pero poseyendo una
en particular para cierto nmero de padres que la Iglesia misma inspiracin, compuesta de personalidades ms o
ha reconocido como doctores (doctores Ecclesiae). menos relevantes, cuya voz se hace mutuamente eco, de
modo que su conjunto resuena al unsono: esta armona
No coincide, sin embargo, el concepto de padres de es la que garantiza la catolicidad y la apostolicidad de la
la Iglesia y el de doctores de la Iglesia. No todos los enseanza de los padres.
padres han sido reconocidos como doctores, y hay doc- Por todas estas razones, al lado de su reflexin fun-
tores, en la edad media y en la edad moderna, a los que damental sobre la Escritura, la teologa contempornea no
les falta slo el carcter de antigedad cristiana para puede prescindir de un estudio profundo de la patrstica.
poder convertirse en padres de la Iglesia, porque, como Tambin sta constituye una instancia crtica de las solu-
se ha dicho, la antigedad es una de las caractersticas ciones que el telogo se esfuerza en aportar a los proble-
esenciales de la nocin de padre. Los doctores de la po- mas contemporneos.
ca patrstica son las figuras ms preclaras entre los padres.
La estima general, implcita, que la Iglesia atestigua para
con los padres slo se hace expresa en concreto cuando
los eleva al rango de doctor. En oriente, desde siempre,
se ha considerado como tales a Basilio Magno, Gregorio
de Nacianzo y Juan Crisstomo; ms tarde, el occidente
sobre todo, les aadir a Atanasio. Desde el siglo VIII los
grandes doctores del occidente son Ambrosio, Jernimo,
Agustn y Gregorio Magno. Ms tarde tambin se elev
a otros padres a la categora de doctor. La diferencia
entre los padres y los doctores de la Iglesia de la poca
patrstica consiste nicamente en que algunos padres, en
razn de su ortodoxia general y de la influencia efectiva
de su enseanza, en la Iglesia, son considerados como
maestros autnticos de la fe de la Iglesia en virtud de
una declaracin formal del papa o de la congregacin de
ritos.
4. La cuarta caracterstica es la santidad de su vida.
No son considerados como padres de la Iglesia ms que
los escritores de la poca patrstica honrados desde siem-
pre como santos, aun cuando no hayan sido canoniza-
dos. De nuevo se trata aqu ante todo de la santidad de
su testimonio ms que de su santidad personal.
Estas caractersticas tienen que aceptarse en bloque,
lo mismo que todo el grupo de los padres. No se trata
 8
SMBOLO DE FE Y
TEOLOGA *

E n la antigedad, para reconocer a dos contratantes, se

rompa en dos un objeto, por ejemplo una moneda;
cada uno reciba un trozo (tessera), y luego, cuando los
dos trozos coincidan (symballein, de donde la palabra
smbolo), se posea una seal o una prueba del contra-
to. De ah proviene el que smbolo haya tomado el
sentido de seal de acuerdo, de seal distintiva, y por
tanto, de signo de unidad. En frica fue donde se empe-
z a llamar smbolo a la frmula de profesin cristiana:
un smbolo de fe era un medio para reconocer a los miem-
bros de la misma comunidad de fe, y al mismo tiempo,
de distinguir a los cristianos de los heterodoxos. En el
uso moderno, esta idea original del trmino smbolo de
fe se ha perdido; el smbolo se ha convertido en algo
as como en la tarjeta de profesin de fe cristiana. Aun-
que recibido casi literalmente por las confesiones no cat-
licas, ha adquirido, al menos en las confesiones reforma-
das, un contenido y un sentido diferentes.
Entre los smbolos, las profesiones de fe, oficia-
les de la Iglesia, se pueden distinguir dos grandes cate-
goras: el smbolo apostlico o profesin de fe apostlica
y los smbolos conciliares ms.desarrollados.

* Este capitulo apareci con el ttulo Symbolum, en Theologisch

Woordenboekj 3. Roerniond-Maaseik 1958, col. 4449-4460.
198 LA REFLEXIN CREYENTE
I
NOTA HISTRICA
1. La profesin de fe apostlica
Desde el siglo i v ' hasta el xv e incluso hasta el xvi,
se admita umversalmente en la Iglesia latina que* los
doce artculos del credo haban sido redactados personal-
mente por los apstoles. Por eso les llamaban apostli-
cos. Incluso se lleg a atribuir cada uno de los artculos
a un apstol determinado 2 . Las primeras dudas sobre esta
cuestin vino de oriente: en el concilio de Ferrara-Flo-
rencia, Marcos de feso hizo observar que. la Iglesia de
oriente no tena ninguna noticia de ese smbolo apost-
lico 3. Ms tarde, los humanistas, especialmente Erasmo,
plantearon con mayor rigor el problema del origen del
smbolo apostlico, pero slo en el siglo xix fue posible
realizar una investigacin seria sobre este punto y hacer
de la Symbolforschung una ciencia particular.
Desde entonces, los primeros resultados de esta in-
vestigacin, proclamados con demasiado ruido, que nega-
ba toda relacin entre el smbolo y la poca apostlica,
han necesitado algunas precisaciones. Es posible llegar
hasta alrededor del siglo n i ; de la poca anterior, slo
nos encontramos con puntos oscuros, pero se ha obser-
vado sin embargo que, aunque el smbolo apostlico es
muy posterior a los apstoles, est relacionado sin embar-
go con las profesiones de fe estereotipadas que se encuen-
tran en la Escritura. Por su contenido y su forma, el
smbolo apostlico es desde luego apostlico, ya que re-
produce la tradicin de fe apostlica, cuya prehistoria
1
s
Por ejemplo, AMBROSIO, Ep 42: P L 16, 1125.
Toms de Aquino se hace eco de esta leyenda en In 3 Sent d. 25, q. t,
a. 2, pero no dice nada en la Suma.
3
HARDUINUS, Conciliorum collectio 9, 842-843.
SMBOLO DE PE Y TEOLOGA 199
podemos seguir en gran parte, incluso antes de abordar
las frmulas de fe tan conocidas de la Escritura.
a) Si escuchamos en los Hechos de los apstoles los
ecos de la predicacin de Pedro (2,14-39; 3,12-26; 4,9-
12; 10,34-43) y de Pablo (13,16-41), ecos que se pueden
considerar como los esquemas clsicos de la predicacin
misionera en la edad apostlica, omos que se repiten sin
cesar frmulas estereotipadas que afirman la muerte, la
resurreccin y la ascensin de Cristo. Al lado de la pro-
clamacin del suceso central de la pascua, se encuentran
tambin expresiones tpicas que se refieren a los miste-
rios que preparan o que se deducen del hecho pascual:
cuando su bautismo, Cristo apareci como mesas (10,
17-38; 13,23-25); se manifest por su vida pblica, ha-
ciendo el bien y realizando milagros (2,22; 10,38-39),
por sus apariciones despus de la resurreccin (2,32; 3,
15; 5,32; 10,39-42; 13,41), por el envo del Espritu
Santo (2,23; 5,32). Encontramos, repartido por los He-
chos, todo el misterio redentor de Cristo, expresado siem-
pre en frmulas estereotipadas que hacen pensar ya en
los doce futuros artculos de la fe. Podemos sentir all el
kerigma apostlico y la catequesis de la primitiva Iglesia
sobre el origen humano, davdico y mesinico de Cristo
(2,30; 13,33-34), sobre su pasin (3,18) como recha-
zado por Israel (4,11), su resurreccin (2,25-31; 13,34-
37), su asentamiento a la derecha de Dios (2,34-35), la
resurreccin como inauguracin de los tiempos mesini-
cos del pneuma (2,17-21) y por tanto de la salvacin (2,
39; 4,12) en la perspectiva de la segunda venida del Se-
or (3,20-21). Todo esto se confirma igualmente en las
cartas. Nos encontramos all con frmulas semejantes, in-
troducidas varias veces por la mencin explcita de la tra-
dicin {pardosis):
Os recuerdo el evangelio que os prediqu, que habis rec
bido...: os transmit en primer lugar lo que a mi vez recib
(lCorl5,ls).
200 LA REFLEXIN CREYENTE
Se trata de una regula fidei, de una regla de fe
(Rom 6,17), de un depositum, de una venerable heren-
cia que es preciso mantener con fidelidad (1 Tim 6,20;
2 Tim 1,14), de una profesin de fe (Heb 4,14).
El que ha muerto por nosotros (1 Tes 5,10; Gal 1,4; 2,20;
2 Cor 5,14; Rom 4,25; etc.), ha muerto y resucitado (1 Tes
4,14; Rom 4,25; 8,34; 14,9, etc.), est sentado a la dere-
cha del Padre (Rom 8,34; Ef 1,20; Heb 1,3-13; 8,1; 10,12;
12,2; 1 Pe 3,22), es el Seor de vivos y muertos (Rom 14,9):
son las principales frmulas del futuro smbolo de la fe
que aparecen ya, pero en un orden disperso.
Al lado de estas frmulas dogmticas ya habituales,
nos encontramos tambin en la Escritura con profesiones
de fe ms oficiales, exigidas y profesadas con ocasin del
bautismo o de las celebraciones litrgicas. La confesin
de Cristo, sobre todo en el momento del bautismo (Hech
22,16; 8,37), adquiere una forma verdaderamente cons-
tante (Hech 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 1 Cor 1,13-15;
Mt 28,19). Adems, nos encontramos con profesiones
de fe bien fijas con ocasin de exorcismos, de curaciones
milagrosas, etc. Es tambin caracterstica la profesin de
fe en tiempos de persecucin (1 Cor 12,3; Rom 10,9),
y en general, en las reuniones litrgicas (1 Cor 16,22;
Col 3,6; Fil 2,6-11; 4,5.20; 1 Tim 3,16; 1,17; Rom
11,36; 16,27).
Las profesiones de fe tpicas del Nuevo Testamento
son indudablemente cristolgicas. Pero tambin hay otras
profesiones bimembres, en las que el Padre se menciona
con su Hijo Jesucristo (1 Cor 8,6; 2 Cor 1,3; 11,31;
Ef 1,3; Hech 4,24-30; Col 3,16-17; 1 Tim 6,13; 2 , 5 ;
2 Tim 4 , 1 ; 1 Tes 3,11; 2 Tes 2,16; 1 Pe 4 , 1 1 ; Apoc
1,2). No se excluye que estas confesiones hayan sido
introducidas con ocasin de las predicaciones a los no
judos a los que haba que proponer el monotesmo al
mismo tiempo que el misterio de Cristo. En fin, tambin
se encuentran algunas profesiones de fe trinitarias, o al
menos trimembres (Mt 28, 19; 2 Cor 13, 12; Hech 5,
29-32; se puede aadir Gal 4,4-6; 1 Cor 6,11; 12,4-6;
SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 201
Ef 1,3-14; 2,18; 1 Pe 2,2-12). La adicin del Espritu
Santo a la confesin del Padre y del Hijo parece deri-
varse inmediatamente de la liturgia del bautismo. Para
subrayar el vnculo entre el suceso pascual y el envo del
Espritu (profesin de fe tpicamente neotestamentaria),
se apoya quizs (Pablo?) en la experiencia bautismal:
Pablo es, en efecto, el que establece el esquema de los
tres miembros, sobre todo en relacin con el bautismo
(1 Cor 6,11; Ef 4,4-6; sobre todo Tit 3,4-6). Por tanto,
es cierto que al lado de las profesiones de fe marcada-
mente cristolgicas, se encuentran tambin en el Nuevo
Testamento frmulas trinitarias.
b) A partir de estas profesiones de fe cristolgicas
y trinitarias de la Escritura, se pusieron en circulacin dos
frmulas diversas: una cristolgica, y otra trinitaria. Naci-
das independientemente, en un contexto diferente, se
volvieron a juntar con el tiempo en la liturgia bautismal.
No sabemos an con claridad cundo tuvo lugar esta
fusin: sin embargo, algunos indicios parecen sealar que
se produjo entre el siglo II y n i . Incluso las fluctuacio-
nes que en estos momentos se advierten son significa-
tivas. En Justino los dos esquemas se muestran unas,
veces separados 4 y otras ligados esquemticamente 5 .
En Ireneo la fusin est ya hecha, pero de modo que el
smbolo cristolgico est inserto en la tercera profesin,
la del Espritu Santo 6 . En la Traditio apostlica de
Hiplito 7 y en Tertuliano 8 nos encontramos con el pri-
mer testimonio de la fusin que habr de prevalecer, en
donde el smbolo cristolgico est inserto en el segundo
miembro del smbolo trinitario. Como este smbolo sin-
ttico era tambin un smbolo bautismal, est propuesto
* JUSTINO, Apol i, 13: P G 6, 343, 348; 1, 6 1 : P G 6, 420, 422.
JUSTINO, Apol 1, 6 1 : PG 6, 420, 422; 1, 21 y 3 1 : P G 6, 360 y 376-
378-
IRENEO, Adv haer 1, 10: P G 7, 549.
1 Ed. B. BOTTE (Sources c h r . u ) Pars 1946, 50-51-
s Cf. 'E. SCHILLEBEECKX, He sacramntele heilseconomic, 1. Anvers
1952, 240-241.
202 LA REFLEXIN CREYENTE
bajo la forma de preguntas y respuestas. La forma perso-
nal de la profesin de fe (credo) slo aparecer algo
ms tarde, concretamente en Rufino 9 : es la forma ro-
mana I0 del smbolo de los apstoles. Como la Iraditio
de Hiplito refleja la liturgia romana del bautismo alre-
dedor del 215, este smbolo bautismal es verdaderamente
la forma ms primitiva de nuestro smbolo actual. Pero su
esquema general tiene que ser todava ms antiguo, como
demuestran las alusiones que encontramos en Tertuliano,
Ireneo, Justino e incluso Ignacio de Antioqua " . Un pa-
piro de Dr-Balizeh, en el alto Egipto, reproduce un sm-
bolo todava ms antiguo que, bajo una forma ms sen-
cilla, tiene la misma estructura que el smbolo bautismal
de Hiplito:
Creo en Dios Padre todopoderoso y en su Hijo nico 'Nues-
tro Seor Jesucristo y en el Espritu Santo, en la resurreccin
de la carne, en la santa Iglesia catlica " .
Podemos concluir, por consiguiente, que la forma
fundamental de nuestro smbolo apostlico naci hacia
finales del siglo n , probablemente en la misma Roma.
c) El texto actual del smbolo, que se convirti en
clsico en occidente, y del que nos servimos en el cate-
cismo, en el bautismo y en la ordenacin sacerdotal, apa-
rece por primera vez en un Ordo Romanus de 950. Es la
frmula que se conoce con el nombre de textus recep-
tusI3. No es de origen romano, sino que proviene pro-
bablemente de la Galia meridional; sin embargo, se la
encuentra tambin con algunas variantes hacia finales del
siglo iv y en el siglo v. Est ya sustancialmente presente
en un sacramentario gelasiano del siglo vn. Y luego
penetr este texto en Roma cuando la reforma carolingia.
RUFINO, Expositio in symbolum: P L 21, 335.
10
Forma romana, la versin R, recogida en D-, y llamada tambin
forma occidentalis antiquior.
31
O sea, en los primeros aos del siglo 11.
M misma ciudad de Roma.
Texto recogido en D. 1.
" La versin T, o la forma occidentalis recentior, recogida en D. 6.
SMBOLO DE VE Y TEOLOGA 203
Una forma intermedia entre la versin R y la versin T
es el smbolo romano (en griego) del 340, reproducido
en una carta de Marcelo de Ancira al papa Julio 14.
d) No tenemos tantos datos sobre los smbolos
orientales. En grandes lneas, podemos decir que se for-
maron de la misma manera, aunque tomaron formas ms
exuberantes, ms detalladas, y presentan mayores varia-
ciones entre s. Conocemos del siglo iv, el smbolo bau-
tismal de Cesreo de Palestina, de Jerusaln, de Antio-
qua, etc. l 5 .
Conclusin
Aunque el smbolo de fe clsico no haya sido redac-
tado por los apstoles, puede sin embargo recibir con
todo derecho la denominacin de apostlico. Es verdade-
ramente una regula fidei salida de la fe apostlica y
refleja fielmente los grandes temas del kerigma apost-
lico, de la catequesis apostlica a los nefitos y de la
profesin de fe de la cristiandad primitiva.
Los doce artculos de la fe (la versin T) no han
sido nunca, como tales, definidos solemnemente como
dogmas por el magisterio extraordinario, pero han tenido
siempre valor de regla de fe y son considerados como
regla de fe por el magisterio ordinario y universal. Son,
sin embargo, esencialmente un smbolo bautismal. El prin-
cipio lex orandi, lex credend es aqu de plena actua-
lidad: el credo catlico est arraigado en la piedad viva
de la Iglesia y sobre todo en la liturgia.
Aunque el smbolo de la fe haya sido un smbolo
bautismal que, al comienzo, tena que ser confesado por
el nefito en el momento del bautismo, evidentemente
14
PG 42, 385; D. S. 11. Esta forma no se encuentra en las antiguas
ediciones del D.; sin embargo, este texto es la base del textus receptas,
ligeramente posterior, y de todos los smbolos occidentales, y vio la luz en la
1B
Como forma orientalis del smbolo de los apstoles, la versin de
Cirilo de Jerusaln est recogida en D 9.
204 LA REFLEXIN CREYENTE
como preparacin inmediata, no constituye ms que un
resumen incompleto del dogma cristiano. Slo contiene
las verdades principales de la fe exigidas al catecmeno.
Esto explica que una realidad tan esencial como la euca-
rista no se mencione en l. Slo se trata de la primera
iniciacin cristiana, e incluso no se recoge en l toda la
catequesis bautismal entera. Al ignorar la historia, y
sobre todo la prehistoria, del smbolo de los apstoles,
la edad media lo consider como la articulacin (articu-
lus) completa de la fe, alrededor de la cual gravitaba
todo el dogma, bien a ttulo de presupuesto necesario,
bien como consecuencia esencial. Sobre esta idea edific
Toms de Aquino su poderosa sntesis del articulus fidei
que, a pesar de su vinculacin con el smbolo existente,
pone de relieve la profunda idea de que una verdad reve-
lada no es artculo de fe ms que cuando posee un valor
salvfico central a partir del cual pueden ser aclaradas
otras ideas.
2. Los smbolos conciliares
En contraste con la sencillez del smbolo de los aps-
toles, los smbolos propuestos por los concilios son ms
sabios: con ellos la terminologa penetra en las profe-
siones de fe. Al comienzo, por lo menos, quedaban fuera
de la vida litrgica y se proponan combatir a las here-
jas. A la cabeza de todos ellos est la fides ncaena,
el smbolo del concilio de Nicea (325) l 6 ; su punto de
partida es una forma oriental del smbolo de los aps-
toles, elaborada de nuevo dentro de la perspectiva de la
hereja combatida por el concilio.
El smbolo niceno-constantinopolitanoI7 no tiene,
de hecho, nada que ver con el concilio de Constantino-
pla (381). Es una reelaboracin, en el espritu de Nicea,
de un smbolo apostlico corriente en la Iglesia oriental.
" D. 86.
SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 205
Sin embargo, esta redaccin fue pronto admitida univer-
salmente en el oriente, desde finales del siglo iv. Aparece
por primera vez en el concilio de Calcedonia, donde se
hace mencin de la profesin de fe de los 150 padres
que estaban reunidos en (el concilio de) Constantino-
pla l 8 . Pero en las actas del concilio constantinopolitano
no se hace mencin alguna de este smbolo. Lo encontra-
mos hacia el 374 en Epifanio I9 , y es probable que se
trate del smbolo bautismal de Jerusaln. Esta profesin
de fe se convirti en el credo de la misa. La introduccin
del credo en la liturgia de la misa proviene de la Igle-
sia de Constantinopla, ms concretamente de los ambien-
tes monofisitas, cuando el patriarca Timoteo (511-517)
quiso de esta manera establecer oficialmente la orto-
doxia. En oriente se acept universalmente esta cos-
tumbre, y de all pas en el ao 589 a Espaa. En el
siglo ix encontramos el credo en los pases francos.
Quizs lo introdujo Carlomagno 20. De all se fue exten-
diendo poco a poco por todos los pases nrdicos. Cuando
el emperador Enrique II fue a Roma en 1014, se vio
muy sorprendido al asistir a una misa sin que se recitara
el credo; Benedicto VIII cedi a la solicitud del empe-
rador 21 y as, en el siglo xi, un smbolo bautismal de
origen oriental penetr en la misa romana. Ms tarde
este smbolo fue recogido como profesin de fe por el
concilio de Trento 22 , y con las adiciones de este con-
cilio sirvi ms tarde para la profesin oficial de fe
que haban de hacer los clrigos 23 . Al haber sido reco-
gido por los concilios de Calcedonia y de Trento y en
la celebracin eucarstica, tiene un valor dogmtico indis-
cutible.
A continuacin, hay que mencionar la gran profesin
18
MANSI 6, 957 y 7, 112; cf. J. LEBON, Les anciens symboles dans la
definition de Chalcdoine: RevHistEccl 32 (1936) 809-876.
19
20
PG 43, 234, recogido en D. 13 como symbolum Epiphanii.
B. CAPELLE, L'origine anti-adoptianiste de notre texte du symbole
de la messe: RevThAncMd 1 (1929) 7-20.
21
P L 142, 1060-1061.
22 D. 782.
a
D. 994-1000.
206 LA REFLEXIN CREYENTE
de fe de Calcedonia, en la que se formul el dogma crjs-
tolgico 24 .
Ms tarde todava nos encontramos con una turba de
smbolos sinodales de los que algunos estn recogidos
en Denzinger 25 . El smbolo del concilio xi de Toledo z6 ,
en el que se proclama sobre todo la enseanza de la trini-
dad, es una expresin autntica del dogma, aunque no ha
sido confirmado por Inocencio I I I , como a veces se ha
credo 27 . Mencionemos tambin l smbolo del pseudo- su cima en el hombre-Jess, la Trinidad se revela a la vez
Atanasio Quicumque^, redactado originalmente en la-
tn, y que por tanto no puede ser atribuido a Atanasio,
sin que se pueda todava precisar con certeza su origen;
sea lo que sea, el empleo litrgico de esta pieza, primiti-
vamente privada, garantiza su valor dogmtico; parece
que se deriva originalmente de la categora de smbolos
antipriscilianistas que aparecieron en Espaa Z9 . Finalmen-
te, podemos citar tambin el smbolo de Len IX 3 , reco-
gido en un conjunto ms amplio por el concilio II de
Lyon 31 , y la profesin de fe impuesta a Durando de Hues-
ca y a los valdenses 32 .
El smbolo del concilio de Trento, del que hemos
hablado anteriormente, recibi algunas aadiduras en el
concilio Vaticano I Z 3 y Po X le aadi finalmente el jura-
mento antimodernista 34 , aunque este juramento no es,
propiamente hablando, ni un smbolo ni una profesin
de fe.
a D. 148.
25
36
Por ejemplo, el del primer snodo de Toledo (D. 19).
D. 275-287.
27
Cf. J. MADOZ, Le symbole du XI concite de Tolde. Ses sources, sa
daie, sa valeur. Louvain J938, 161-162.
28
D. 39.
29
Entre otros, la pretendida lides Damasi, D 15-16; Qemetis
Trinitas, en K. KENSTLE, Antipriscilliana. Freiburg 1905, 65-66; Libellus
in modum symboli, Ibid-, 43-44.
30
D. 343-349.
31
D. 461-463, donde figura como primera parte de la profesin de fe
de Miguel Palelogo, que es ms larga (D. 461-466).
32
D. 420-425.
33
D. 1000, nota 1.
31
D. 2145-2147.
SMBOLO BE FE Y TEOLOGA 207
II
REFLEXIONES TEOLGICAS
1. El smbolo de los apstoles procede de una vi-
sin de la salvacin bien caracterizada: en la historia de
la salvacin, inaugurada por la creacin y que adquiere
en su vida ntima y como salvacin nuestra. Es cierto que
los smbolos cristolgicos son los ms frecuentes en la Escri-
tura, pero no es posible admitir la tesis de Cullmann 35 ,
segn el cual el paso de los smbolos cristolgicos a los
smbolos trinitarios constituye una desviacin de la poca
postapostlica y una mutilacin del cristianismo autn-
tico. Est claro, efectivamente, que ya en la sagrada Escri-
tura el misterio de Cristo est indisolublemente ligado
al monotesmo del Antiguo Testamento. El suceso de la
salvacin est considerado en l partiendo del gobierno
providencial de Dios que dirige la creacin, la historia
del Antiguo Testamento y el misterio de Cristo. Todo
comienza con la creacin, luego s van narrando en una
misma lnea las acciones salvficas de Dios en Abel,
Henoc, Abrahn... y Jesucristo (Heb 11,3-40; Hech
4,24-27). El Padre, el creador, es la fuente, el autor y
el fin de esta historia de la salvacin que culmina en
Cristo.
De l, por l y para l son todas las cosas (Rom 11,36).
El Nuevo Testamento considera el monotesmo teo-
cntrico como contexto de todo el misterio de Cristo.
Porque en Cristo est Dios (o sea, el Padre) reconciliando
el mundo consigo (2 Cor 5,19).
Cristo ha nacido por la virtud del Espritu Santo de
Dios (Mt 1,20); fue el Espritu el que lo justific (1 Tim
35
O. CULI/MANN, Les premieres confessons de fot chrttennes. Pars
194S-
208 LA REFLEXIN CREYENTE
3,16); y por la misin del Espritu fue llamado el hijo
muy amado, cuando su bautismo en el Jordn (Le 3,22).
Por el Espritu, logr realizar obras maravillosas (Hech
10,38) y se ofreci por nosotros en la cruz (Heb 9,14).
Por la virtud del Espritu, Dios lo ha resucitado de entre
los muertos (Rom 8,11) y lo ha establecido en el poder
(Hech 3,13-15). El Dios de la alianza, que haba hablado
antes por los profetas, nos habla ahora en su Hijo (Heb
1,1-2).
Todo esto demuestra que las profesiones de fe cris-
tolgicas son incomprensibles fuera del marco trinitario
y que en el smbolo de los apstoles no se ha formulado
explcitamente ms que lo que constitua la inspiracin
fundamental del kerigma apostlico. En este kerigma,
en la catequesis primitiva y en las profesiones de fe
apostlicas, el misterio de Cristo est visto fundamental-
mente dentro del misterio de Dios que lo engloba todo.
Por otra parte, la experiencia de las obras del Espritu
estaba estrechamente ligada, en la Iglesia primitiva, con
el kerigma del misterio de Cristo. La catequesis primitiva
vincula la misin del Espritu al suceso mesinico por
excelencia: la resurreccin y la entronizacin de Cristo
como Seor (Hech 2,33). El tema apostlico primitivo
es, por consiguiente: sobre la base de la resurreccin, el
Padre le da la plenitud del Espritu a Cristo que, a su
vez, lo enva a toda la Iglesia. La historia de la salvacin
es obra de la Trinidad y culmina en Cristo, que nos revela
por tanto a la Trinidad como Deus salutaris, Dios de
la salvacin. Este esquema l a iniciativa salvfica del
Padre, realizada en la encarnacin del Hijo y perfeccio-
nada en el Espritu santificador se encuentra ya indu-
dablemente en la carta a los efesios 1,3-14 36 . La refle-
xin de los creyentes sobre este misterio de Cristo a
travs de las experiencias pneumticas de la joven Iglesia
desemboc en una expresin ms explcita del dogma
trinitario apostlico.
38
Como consecuencia de algunos estudios recientes, este pasaje ha
sido considerado como un himno o como proveniente de un himno utilizado
ya en el culto; cf. Ch. MASSON, L'pitre de St. Paul aux Ephsiens. Neuch-
tel-Paris 1933, 148-152.
SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 209
Esta misma es la atmsfera que encontramos en el
smbolo de los apstoles. Cristo, el Hijo preexistente de
Dios, enviado por el Padre en la carne, entra en la gloria
del Padre por la resurreccin, pero en virtud de su propia
muerte de sacrificio, manifestada en esta gloria por la
virtud santificadora, reveladora del Espritu que acta
en la Iglesia, pero que ya desde antes haba hablado por
los profetas: esa es la inspiracin profunda del aposto-
licum. La creacin, la redencin, el perfeccionamiento
son las tres etapas de la salvacin, realizadas por el Dios
uno y trino, manifestadas respectivamente por la obra
propia de las tres personas. Es fcil de ver cmo el
smbolo de los apstoles es uno de los mejores ejemplos
de la identidad de las profesiones de. fe de la Escritura
y de las explicaciones y desarrollos ulteriores de la tra-
dicin 37.
2. Una nueva reflexin teolgica se refiere al hecho
de que, en la sagrada Escritura, la fides fiducialis est
siempre acompaada de una profesin de fe. En otras
palabras: el acto personal, existencial, de fe, como opcin
fundamental, no puede estar separado jams de la fe
dogmtica, en la que la toma de postura personal est
enteramente dominada por la realidad salvfica que se
presenta. Pero tambin resulta verdad lo contraro: la
profesin de fe dogmtica no puede estar aislada del acto
de fe existencial, como lo demuestran Mt 8,5-13 (la fe
del centurin), Mt 14,22-33 (la fe de Pedro caminando
sobre las aguas al encuentro de Jess) y Heb 11,4.38
(el himno de la fe en el gobierno providencial de Dios).
El objeto del smbolo no se refiere solamente a las
cosas y a los sucesos, aunque se trate del suceso de la
salvacin, sino que se refiere a alguien: a Dios vivo,
como Dios para nosotros y con nosotros, tal como se
manifiesta claramente en el hombre-Jess. En la fe de
*f No podemos analizar aqu las diversas aadiduras de poca exten-
sin, incorporadas a travs de los tiempos al smbolo de los apstoles casi
siempre con ocasin de herejas. Puede verse un estudio detallado en T. N D
KEIXY, Eary Christian Creeds. London 1950. ' ' '
210 LA REFLEXIN CREYENTE
la Iglesia, cualquier confesin de los doce artculos del
smbolo apostlico supone un acto personal de fe en
el Dios vivo. La tradicin, especialmente Toms de
Aquino, se ha interesado vivamente en el acusativo del
credo in unum Deum 38 . Como credo en el Dios
vivo, el confesar a Cristo conduce finalmente, en el con-
texto de la profesin trinitaria y partiendo de la remi-
sin de los pecados, al credo in vitam aeternam, a
la fe en la resurreccin de la carne y en la vida eterna..
Creo en el Dios de la salvacin: Padre, Hijo y Espritu,
que es para el hombre, en la obra salvfica de Cristo y
la santificacin del Espritu, gracias a la iniciativa del
Padre, la vida eterna en cuerpo y alma. Esa es la base
permanente de cualquier smbolo de fe y la inspiracin
de cualquier teologa 39 .
33
Cf. STh 2-2, q. 2, a. 2; cf. tambin Th. CAHELOT, Credere Deo,
credere Deum, credere in Deum: R S P T 30 (1941/42) 149-155.
39
Adems de las obras citadas, hemos consultado para este captulo:
Th. CAMELOT, Les recentes rcchcrches sur le symbole des apotres et leur
portee thologique: ESR (Mlanges Lebreton I) 39 (1951); ra GHELLINCK,
Patristique et moyen age, 1. Gernbloux 2 i949; C. H. DODD, The Apostolic
Preaching and its Developments. London 1950; Le symbole des apotres:
LumVie 2 (1952); M. MEINERTZ, Das apostosche Claubensbekenntnis und
das Neue Testamcnt. Kln 1946; A. MICHEL, Symboles: DTC 14-2, 1941,
1925-1931; P. SCHOONENBERG, De apostolische geloofsbelijdenis in de katho-
lieke Kerk, en Geloofsinhoud en gcloofsbeveling. Utrecht-Anvers 1951, 146-
193; y . TRMEL, Remarques sur l'expression de la foi trinitaire dans l Eglise
apostolique: LumVie 29 (1956) 41-66.
9
LA LITURGIA,
LUGAR TEOLGICO *
L a tradicin de la fe es llevada por toda la Iglesia viva,
4 aun cuando slo la jerarqua sea su juez y su norma
inmediata. La fe de la Iglesia (fides Ecclesiae) incluye
en s misma la infalibilidad. El sensus fidelium, en sen-
tido de la fe de toda la comunidad de creyentes, lleva
consigo la unanimidad de la fe del colegio episcopal unido
al papa. Esta unanimidad puede expresarse de diversas
maneras; Al lado de los concilios generales, la oracin
litrgica, la oracin oficial de la Iglesia, constituye una
de las manifestaciones ms tpicas y ms autnticas de
la unanimidad de fe de toda la Iglesia: fieles y jerar-
qua. En la medida en que la oracin litrgica expresa
la fe de la comunidad eclesial entera, es tambin porta-
dora de valores dogmticos y nos proporciona por consi-
guiente un medio de descubrir lo que realmente pertenece
a la fe revelada. Esto es lo que indica el adagio: lex
orandi, lex credendi, o sea: la oracin de la Iglesia es
norma de la fe. Esta frmula y otras parecidas se pre-
sentan ya en el siglo v *. La enseanza de esta verdad est
por otra parte propuesta ya por Agustn 2 . Durante los
* Este captulo apareci con el ttulo Lex orandi, lex credendi, en
Theologisch Woordenbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 2926-2928.
1
Sobre todo en PRSPERO I>E AQUITANIA, en el De vocatione omnium
gentium 1, 12: P L 51, 664-665; cf. tambin los Capitula de gratia et libero
arbitrio: P L 50, 535 o D. 139.
2
AGUSTN, De dono perseverantiae, 23: P L 45, 1031-1033.
212 LA REFLEXIN CREYENTE
ltimos tiempos, los papas han recurrido en diversas
ocasiones al valor dogmtico de la liturgia 3 .
La oracin litrgica es el dogma vivido. Antes de
hacerse explcitamente consciente de un punto de fe, la
Iglesia lo lleva, sin formular todava, pero real, en su
propia vida, una de cuyas expresiones ms especficas es
la oracin litrgica. A travs de su manera de orar, con el
correr de los siglos, va tomando una conciencia cada vez
ms clara del tesoro de su fe. La oracin litrgica actual-
mente empleada en la Iglesia es una expresin de la
tradicin viva; las frmulas litrgicas que han cado
en desuso pertenecen a la tradicin objetiva (llamada
tambin lejana e incluso a veces, injustamente, muer-
ta), pero siguen siendo testigos (monumenta) de la
vida anterior de la Iglesia.
En su sustancia, la liturgia es siempre sacramental.
Pues bien, segn una definicin de los padres y de la alta
escolstica, los sacramentos son profesiones pblicas de
la fe catlica, actos cultuales en los que se manifiesta la
fe. Adems, en el suceso sacramental, estn relacionados
y unidos mutuamente la jerarqua y la comunidad de
fieles. Aunque por su propia naturaleza la funcin sacer-
dotal sea distinta en la Iglesia de la funcin de ense-
anza, sin embargo la liturgia sacramental es en principio
un acto del magisterio eclesistico, el ejercicio del ma-
gisterio universal ordinario, incluido en la funcin sacer-
dotal de la Iglesia. Adems, una definicin dogmtica
como acto del magisterio extraordinario adquiere, como
se ha comprobado en la proclamacin de la asuncin de
Mara en 1950, un carcter formalmente cultual y litr-
gico. La vida litrgica no ensea el dogma de una manera
acadmica. Es la experiencia, en la plegaria, de la unani-
midad de la fe, que supone al mismo tiempo el aspecto
jerrquico de la Iglesia docente y el aspecto de fe
* Cf. Po X I , Quas primas: AAS 17 (1925) 598; Divini cultus; AAS
21 (1929); P o X I I , Divino affiante Spiritu: AAS 35 (1943) 3 ; Mediator
Dei: AAS 39 (i947) 540-54'; Munificeritissimus: AAS 42 (1950) 758-760.
LA LITURGIA, LUGAR TEOLGICO 213
vivida por toda la comunidad eclesial creyente 4 . La litur-
gia introduce el dogma en el corazn de los fieles5.
Esto demuestra claramente que la liturgia, vivida por
toda la Iglesia y dirigida por la fe de la Iglesia docente
y de la Iglesia creyente n o slo en un perodo deter-
minado, sino en una confesin continua 6 es una mani-
festacin excepcional de la fe dogmtica de la Iglesia:
es el dogma mismo en su proclamacin litrgica, y por
tanto un lugar teolgico.
No obstante, en el principio lex orandi, lex cre-
dendi, hay que poner el acento sobre la primaca de la
realidad dogmtica objetiva que vive en la liturgia. Esta
lex orandi ha sido, en efecto, falsamente interpretada
por los ambientes modernistas, que afirmaban que era la
liturgia lo que haca el dogma 7 . Por eso la encclica
Mediator Dei ha subrayado que la piedad litrgica no era
ms que una manifestacin del dogma. Adems, no se
puede olvidar que la liturgia es una fuente, pero no la
nica, en donde se manifiesta la fe; es un lugar teol-
gico, sobre todo para la teologa sacramental y para la
teologa de la vida espiritual. En este sentido, el argu-
mento sacado de la tradicin litrgica coincide con lo que
Toms de Aquino llama la consuetudo Ecclesiae, la
costumbre de la Iglesia, a la que atribuye para la solu-
cin de las cuestiones teolgicas una importancia mayor
que a los telogos e incluso que a los padres 8 , dado que
la prctica litrgica es, al lado de las definiciones solem-
nes de los dogmas, la manifestacin ms importante de
la fe de la Iglesia. Es evidente, sin embargo, que las ora-
ciones litrgicas no estn formuladas con tanta precisin
como las definiciones dogmticas o teolgicas, y que el
*r La bula Munificentissimus, en la que se proclama el dogma de la
asuncin de Mara, habla a este propsito de fides pastorum ac christifide-
lium, la fe de la jerarqua y de los fieles: AAS 42 (1950) 758-760.
E
Cf. P o XI, Quas primas: AAS 17 (1925) 598.
Po X I I , Mediator Dei: AAS 39 (1947) 540.
' Por ejemplo, G. TYRELT., Lex orandi, or Prayer and Creed. London
1903.
8
Cf. infra: Alta escolstica y teologa, c. 10.
214 LA. REFLEXIN CREYENTE

argumento litrgico tiene que utilizarse siempre de una

manera muy crtica en teologa dogmtica.
Notemos adems que la liturgia y la dogmtica se
estn influyendo continuamente entre s; sin embargo,
como indica la Mediator Dei9, un profundizamiento en
la fe no lleva consigo, de suyo, una evolucin en los ritos
litrgicos. Por tanto, no se puede oponer la vaguedad de 10
las antiguas frmulas litrgicas, que atestiguan una fe ALTA ESCOLSTICA
que an no ha llegado a la plena conciencia de s
misma, a la dogmtica ulterior que puede estar mucho Y TEOLOGA
ms-precisada fuera de la liturgia. A este propsito, la
Mediator DeiIO denuncia los excesos de un arqueologis-
mo malsano. Sealemos finalmente que la liturgia es, de
hecho, una catequesis de la fe y que, en razn de las dis-
posiciones psicolgicas del hombre moderno, la cateque-
sis de inspiracin litrgica es la ms eficaz. Aqu es donde
E l siglo XIII sintetiz y sistematiz las numerosas y ri-
cas investigaciones teolgicas del siglo xn. Nos va-
mos a detener aqu en dos aspectos de esta sntesis: en
primer lugar, examinaremos el problema de las fuentes
el principio lex orandi, lex credendi manifiesta toda su
fecundidad para la enseanza de la fe y, por otro lado, de la teologa, profundizado sobre todo por Toms de
ste parece que fue el mtodo pedaggico primitivo de la Aquino; a continuacin, nos preguntaremos si la teologa
Iglesia". tiene que poner ante todo en evidencia el valor de ver-
dad del contenido de la fe o su valor de vida.

I
LAS FUENTES DE LA TEOLOGA
SEGN TOMAS DE AQUINO *

Introduccin

Actualmente, el problema de los lugares teolgicos,

de las fuentes de la teologa, coincide con el de la tradi-
* Mediator Dei: AAS 39 (1947) 542.
10
cin. En otros tiempos no suceda lo mismo. Cuando en
Ibid., 542 y 546.
11
Adems de las obras citadas, hemos consultado para este capitulo:
el siglo xvi Melchor Cano elabor, dentro del marco de
R. ABERT, Liturgie et maguiere ordinaire: Q L P 33 (1952) 5-16; J. BRINK- la teologa medieval, el tratado clsico De locis theolo-
TRINE, Der dogmatische Bezveis aus der Liturgie (Theol. Festgabe Kard.
Schulte), en Scientia sacra. Koln-Dsseldorf 1935, 231-251; I D . , Die Liturgie gicis, estudi el problema de la tradicin en funcin de
ais dogmatische Erkenntnisquee: EphLit 43 (1929) 44-51; K. FEDERER,
Liturgie und Glaube (Paradosis, 4). Freiburg (Suiza) 1950; H. SCHMIDT^ * La primera parte de este captulo apareci en Theologisch Woor-
Lex orandi, lex credendi in recentioribus documentis pontificiis: Peridica denbock, 2. Roermond-Maaseik 1957, col. 3004-3006 y 1908-1920, con el
40 (1951) 5-28. ttulo Loci theologici y Gesagsargument (Argumento de autoridad).
216 LA REFLEXIN CREYENTE
la teologa especulativa discursiva. Sin embargo, en con-
tra de lo que injustamente ha credo A. Gardeil *, este
tratado no est concebido en la lnea del concepto aristo-
tlico de locus, sino en el del concepto humanista, tal
como lo haba elaborado Rodolfo Agrcola, inspirndose
en Cicern 2 . Locus, topos, lugar, no designa en
la obra de Melchor Cano las premisas de un silogismo
dialctico (Aristteles) identificadas, en la baja escols-
tica, con los principios de la teologa, concebida como
ciencia de tipo aristotlico, sino una fuente. En la po-
ca del humanismo, los loci comprendan las frmulas
mnemotcnicas, los grandes temas, los esquemas gene-
rales, los medios para reunir materiales, etc., sobre todo
al servicio de los oradores: de ah el sentido de locus
communis, lugar comn. La moda se extendi rpida-
mente por todas las ciencias: se propusieron los luga-
res propios de cada una, de modo que, incluso antes de
abordar un problema cientfico, se dispona de unas no-
ciones, de los principales puntos de vista, de los esque-
mas requeridos para estudiarlo. Ha habido una coleccin
de tpicos jurdicos, mdicos e histricos. Melchor
Cano introdujo este mtodo en teologa: fueron los t-
picos teolgicos.
Se encuentra en ellos la enumeracin y la explicacin
de los sitios en donde la teologa puede encontrar argu-
mentos para aclarar un misterio de la fe, fundamentar sus
conclusiones teolgicas, refutar las opiniones falsas, etc.
Estas fuentes le proporcionan al telogo los principios
de la teologa, que desempean el papel de premisas del
silogismo teolgico en la escolstica discursiva. La inten-
cin principal de Cano era la de precisar el valor teol-
gico de las diferentes normas; por eso los tpicos teo-
lgicos tomaron la forma de un tratado sobre el valor
probatorio, la auctoritas, de los datos que se piden
prestados a la Escritura, a los padres, a los telogos, etc. 3 .
1
A. GARDEIL, La notion du lieu thologique. Paris 1908.
2
A. LANG, Die loci theologici des M. Cano nnd die Methode des dog-
matischen Beweises. Mnchen 1925.
3
Para una exposicin ms especulativa, c. E. MAECOTTE, La nature
de a thologie d'aprs M. Cano. Ottawa 1949-
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 217
Melchor Cano dividi los tpicos teolgicos en diez
fuentes que se hicieron clsicas en la teologa ulterior.
Distingue en primer lugar los lugares constitutivos de
la revelacin: 1) la Escritura, y 2) la tradicin no escrita.
Despus, los lugares que interpretan la tradicin: 3) la
Iglesia universal, 4) los concilios generales, 5) el papa,
6) los padres, 7) los escolsticos, telogos y canonistas.
Finalmente, los alieni loci, que no son fuentes teolgi-
cas propiamente dichas, sino fuentes auxiliares para la
reflexin sobre la fe: 8) la razn humana, 9) los argumen-
tos filosficos, 10) la historia humana.
Estos diez lugares teolgicos les proporcionaron a
los manuales de teologa su manera clsica de argumen-
tar: prueba por la Escritura, prueba por la tradicin
y prueba por la razn humana. En este contexto, se
entiende por tradicin los lugares teolgicos de la
segunda categora (nmeros 3 al 7). Notemos adems que
el problema de los lugares teolgicos no se estudia
aqu precisamente para determinar las normas propias
de la fe, sino sobre todo para establecer la metodo-
loga del razonamiento en teologa, considerada como
ciencia en sentido aristotlico. El tratado De locis theo-
logicis se desarroll concretamente en Melchor Cano par-
tiendo de lo que estaba ya en germen, pero de una ma-
nera mucho ms flexible y menos formal, en Toms de
Aquino. Esta posicin de la edad media es la que qui-
siramos estudiar aqu.
Santo Toms trata en la Suma (1, q. 1, a. 8, c. y ad 2),
del argumento de autoridad o de la auctoritas en teolo-
ga. La palabra auctoritas posee varios sentidos en este
momento 4 . Significa en primer lugar la cualidad que hace
a un hombre determinado sacerdote, escritor, testigo,
superior, etc. digno de crdito. Por metonimia, auc-
toritas designa adems a la persona que posee esta cua-
lidad; luego significa tambin un escrito, un testimonio,
una declaracin de esta persona; finalmente, el texto mis-
4
Cf. M.-D. CHENU, Authentica et Magistralia: DivThomPiac 28
(1925) 3-3>-

218 LA REFLEXIN CREYENTE
mo. Una cita de un autor, por ejemplo, es una aucto-
ritas o un dictum auctoritatis. Entonces auctoritas
se identifica con cita.
El que se piense tomando como punto de partida una
auctoritas es natural en teologa, ya que tiene que tra-
bajar sobre datos revelados que se apoyan esencialmente
en la autoridad de Dios. Pero este recurso a la auctori-
tas se explica igualmente por la tcnica del pensamiento
utilizado en la edad media. En esta poca, toda la ense-
anza, incluso fuera de la teologa, se basaba sobre el
texto de un autor que desempeaba el papel de aucto-
ritas en esta materia. La sumisin fundamental a la re-
velacin, tan tpica de toda la cultura medieval, ha influi-
do indudablemente en este punto sobre todo el pensa-
miento profano o, por lo menos, esta actitud cristiana ha
favorecido esta mentalidad. Incluso ha llegado a tener
tanto peso que nadie se atrevera a proponer una idea
nueva o una nueva tendencia, n cualquier campo del
saber, a no ser bajo el nombre de alguna auctoritas,
destinada a asegurarle cierta oportunidad de xito.
En el plano teolgico, el respeto a la auctoritas se
manifiesta en el hecho de que el trabajo se presenta ante
todo como un comentario a la Escritura, una expositio
textus; luego, como un comentario a los comentarios y
glosas sobre la Escritura, que segua siendo siempre el
texto bsico. Todo este conjunto reciba el nombre de
sacra scriptura, sacra pagina, sacra doctrina, in-
cluso cuando la quaestio, nacida de las divergencias en
las expositiones, fue dando origen poco a poco a una
teologa autnoma. Dentro de este contexto se plante
a la larga la cuestin del grado de auctoritas de las di-
ferentes capas introducidas en el decurso del tiempo en
la sacra doctrina. Toms de Aquino responde a esta
cuestin, al menos sumariamente, en la Sumas. Dado
el respeto del pensamiento medieval a la autoridad, las
citas jugarn naturalmente un papel importante en la
teologa. Aun cuando pudiramos indudablemente acudir
5
i, q. i , a, 8, ad 2.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 219
a otros, vamos a considerar aqu tres empleos fundamen-
tales de las auctoritates en la edad media: 1) la auc-
toritas como medio de expresin espontneo de una ma-
nera de pensar ligada a la autoridad; 2) la auctoritas-
quaestio; 3) la auctoritas-argumentum.
1. La auctoritas como
manera de pensar con la ayuda
de citas bblicas
Lo mismo que los padres de la Iglesia, los autores me-
dievales piensan y hablan en un lenguaje bblico. Bardy
y Geenen califican a estas auctoritates de citas mera-
mente decorativas. Pero la verdad es que representan
mucho ms. Este empleo se relaciona estrechamente con
la idea que se forjaba la edad media del sensus Scriptu-
rae:
Toda verdad que, teniendo en cuenta al texto, puede conci-
llarse con la Escritura, es una verdad escriturstica 6.
Es cierto que estas auctoritates pueden omitirse sin
que se modifique absolutamente el curso del pensamien-
to: en este sentido, s que son solamente decorativas.
No obstante, tienen un significado ms profundo: es el
mismo movimiento del pensamiento el que se expresa en
estas citas. Los autores medievales piensan con tanta na-
turalidad en trminos bblicos y patrsticos que en ellos
ciertas frmulas se consideran y ocupan el lugar de citas
implcitas, mientras que realmente poseen un valor total-
mente distinto. Fundamentalmente, han dejado de ser
citas, pero constituyen una manera propia de pensar en
frmulas que se han pedido prestadas a la Escritura y a
los padres.
* De potentia q. 4, a. 1.
220 LA REFLEXIN CREYENTE
Para hablar de Dios, no se puede prescindir a la ligera del
lenguaje de la Escritura 7.
2. La auctoritas-quaestio
Los florilegios patrsticos permitieron comprobar que
haba entre los padres ciertas divergencias. Un texto, una
auctoritas, poda por consiguiente plantear algunos pro-
blemas, algunas quaestiones en el marco del mtodo del
sic et non. No perdamos jams de vista, a este propsito,
que la teologa medieval todava no diferenciaba con mu-
cha claridad la Escritura sagrada de los escritos de los
padres: las expositiones sacrae Scripturae y los dicta
sanctorum et doctorum. En el Quodl 12, q. 17, a. 1, se
pregunta santo Toms: Viene del Espritu Santo todo lo
que han dicho los santos doctores? Y responde: Gra-
cias al mismo Espritu han nacido y son comentadas las
Escrituras especialmente en asuntos de la fe.
En el siglo xn, la unanimidad no se haba conseguido
todava sobre este tema, precisamente por las divergen-
cias existentes entre los padres. Ruperto de Deutz fue
de los primeros en distinguir con mayor claridad la auc-
toritas sacrae Scripturae y la auctoritas doctorum.
Poco a poco, se fue haciendo corriente la opinin de que
los padres no se contradecan nunca, sino que partan de
diferentes puntos de vista: Non sunt adversi, sed di-
versi. Las catenae, en las que se entremezclaban los
textos patrsticos y los de la Escritura, se basaban en la
opinin corriente de que
toda verdad, cualquiera que sea el que la propone, tiene su
fuente en el Espritu Santo 8. Lo que no se opone a la Escri-
tura es una verdad del Espritu Santo 9.
7 Quodl 12, q. 17, a. i ; n 2 Sent d. 12, q. 1, a. 2; d. 14, q. 1, a. 3;
De divinis non de facili debet homo aliter loqui quam S. Scriptura
loquatur (Conrta errores graecorum, i ) .
8
Omne verum a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est: estas
palabras de Ambrosio se citan con frecuencia en el siglo X I I I .
De potentia q. 4, a. 2.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 221
Pero a propsito de las verdades que no pertenecen
a la fe I0 , Toms de Aquino admite ya habitualmente que
los padres han podido engaarse. A veces admite que han
podido errar en materia de fe " , al menos en los puntos
que todava no haban sido definidos por la Iglesia. Por
ese motivo, per se no se pueden sacar de los padres
argumenta necessaria, o sea, argumentos apodcticos.
Slo la Escritura, y no su comentario patrstica, es para nos-
otros una regla de fe obligatoria I2 .
Pero la enseanza de los padres no puede despreciar-
se jams. En caso de divergencia, hay que explicarlos con
respeto, reverenter exponere I3 .
3. La auctoritas-argumentum
Una auctoritas-argumentum es una cita que consti-
tuye el origen, el fundamento de un punto doctrinal.
Toms de Aquino propone en la Suma (1, q. 1, a. 8, ad
2) una calificacin teolgica de las diferentes auctorita-
tes:
Las autoridades sacadas de la sagrada Escritura constituyen
argumentos propios y apodcticos (proprie et ex necessitate
argumentando); las autoridades de los otros doctores de la
Iglesia constituyen argumentos propios, pero slo probabiles,
no apodcticos (argumentando ex propriis sed probabiliter);
finalmente, las autoridades de los filsofos son extraas en
teologa y procuran nicamente argumentos probabiles (ex-
tranea argumenta et probabilia).
Observemos inmediatamente que la terminologa uti-
lizada aqu est sacada de un contexto aristotlico. Argu-
mentan ex propriis vel extrais se deriva del mtodo
10
d. 2, q. 1, a. 3.
11
2-2, q. 11, a. 2, ad 3 ; menos explcitamente en Quodl 3, q. 4, a. 2.
12
Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis
credere, sed solum Scriptura cannica (Quodl 12, q. 17, a. 1).
13
Contra errores graecorum, prooetn.
222 LA REFLEXIN CREYENTE
de la scientia aristotlica, segn la cual las conclusiones
se desprenden de los principios gracias al razonamiento
discursivo. Quaelibet scientia ex propriis procedit I4 ,
esto es, ex propriis principiis, en oposicin a los prin-
cipia extranea.
Apelar en una ciencia a los principios de otra ciencia
puede constituir una transicin ilegtima de un genus
subiectum a otro I 5 . Pues bien, el sujeto de la teologa
es Dios como Dios, mientras que Dios no es el sujeto
de la filosofa, sino el principium subiecti l 6 , el funda-
mento de lo que la filosofa considera formalmente. La
definicin analgica del sujeto propio de la teologa
Deus sub ratione deitatis es el que proporciona
los principia propria de sta ciencia; una argumenta-
cin que no parte de stos se apoya, por consiguiente, en
principia extranea. Los trminos ex necessitate y
probabilia provienen tambin de la concepcin aristo-
tlica de la ciencia. Se trata, de nuevo, de principia:
argumentan ex principiis necessariis vel probabilibus.
Los principios necesarios dan lugar a un syllogismus de-
monstrativus, mientras que los principios probables ori-
ginan un syllogismus dialecticus. Los principia proba-
bilia significan, por tanto, en este contexto, verdades
que no son ni evidentes ni demostrativas, pero que son
tenidas por verdaderas por todos los hombres, o por al-
gunos, o por los sabios.
En todo esto ve Toms de Aquino una analoga con
el argumento de autoridad como fuente de doctrina en la
teologa. La palabra probabile posee varios sentidos en
la teologa medieval 17 : 1) todo lo que merece nuestra
aprobacin (es aprobable); aqu lo probable puede ser
tambin apodctico; 2) todo lo que se ha demostrado
(probado), de una manera o de otra, por un razonamien-
to; 3) en general, sin embargo, lo probable resulta de
14
In Post Anal i, c. 12, lect. 21 (ed. Leonina, 2).
15
Tbid., c. 7, lect. 15; c. 12, lect. 21 (sobre todo, 7): Genus subiec-
tum, o sea, el objeto propio de una ciencia bajo su punto de vista formal.
lfl
In Metaphys proem.; Contra geni 2, 4; In Boeth de Trin q. 5, a. 4.
Cf. Th. DEMAN, Probabilis: R S P T 22 (1933) 260-290.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 223
una prueba que no es apodctica, sino que procede de
verdades generalmente admitidas y que entraa, por con-
siguiente, una opinin fundada; probabilis califica en-
tonces a una postura que tiene fundamentos serios. La
sagrada Escritura proporciona argumenta propria et ne-
cessaria, porque contiene la revelacin. Este artculo
(1, q. 1, a. 8, ad 2) est todava fuertemente marcado
por la situacin medieval: Toms de Aquino no habla en
l de la tradicin. El problema de la tradicin no se ha-
ba planteado entonces de una manera tan clara y unila-
teral como se plantear ms tarde. Sin embargo, hay otros
textos que demuestran que Toms crea que es posible
encontrar tambin en otras partes argumentos de auto-
ridad propios y apodctcos. Vamos a procurar resumir
sus enseanzas a este respeto.
a) Los lugares de los argumentos de autoridad
propios y apodctcos
1) La sagrada Escritura
Nuestra fe se apoya en la revelacin hecha a los apstoles y
a los profetas que han escrito los libros cannicos (la sagrada
Escritura) l 8 .
La Escritura es la fuente de los principia fidei I9 .
Parece incluso que es la fuente exclusiva de los mis-
mos 20 . Sin embargo, el principio de la sola Scriptura
es inconcebible en la edad media. En primer lugar, sagra-
da Escritura o sagrada pagina no tiene un sentido tan
preciso como en la poca moderna:
Por Escritura entendemos sea el canon de la Biblia, sea los
los escritos de los padres ".
38
i, q. i, a. 8, ad 2.
M
2-2, q. 1, a. 5, ad 2.
x
3, q. 1, a. 3.
a
Aut enim S. Scriptura dicitur canon bibliae, aut dicta sanctorum
(In 1 Sent d. 33, q. 1, a. 5, ob. 3); esto corresponde al sentido de sacra
doctrina. y de sacra pagina, en toda la primera cuestin de la Suma.

224 LA REFLEXIN CREYENTE
Veremos cmo al lado de la Escritura admite tambin
Toms de Aquino otras fuentes de argumentos apodc-
ticos.
2) La tradicin apostlica
Aun cuando la edad media no haba llegado todava
a hacerse una idea muy clara de la tradicin apostlica,
santo Toms sobre todo admite la auctoritas, de esta tra-
dicin. Al lado de la sancta Scriptura, reconoce la auto-
ridad de la enseanza de los apstoles y no entiende
nicamente su enseanza escrita, ya que, por ejemplo,
habla del symbolum apostolorum, que cree compuesto
por los apstoles, aunque en esto la historia no le haya
dado la razn. Tambin en teologa sacramental habla en
varias ocasiones de la autoridad de la tradicin familiar
de los apstoles 22 . Aunque a veces se engaa sobre este
tema, como por ejemplo cuando cree que el pseudo-
Dionisio pertenece a la poca apostlica, est claro que
Toms de Aquino reconoca una auctoritas decisiva a
las tradiciones que se remontan a los mismos apstoles.
3) La santa Iglesia
El objeto formal de la fe es la verdad primera, tal como nos
la da a conocer la Escritura y la enseanza de la Iglesia 23.
De una manera ms precisa y ms medieval, Toms
dice ordinariamente:
La Escritura, tal como la Iglesia la comprende 4. 2 s* Quodl 2, q. 4, a, 9.
Lo que equivale a afirmar que la Escritura es el fun-
damento ltimo. El principio de la autoridad de la Iglesia
est ms degnido en santo Toms que en sus contempo-
rneos. Como la Iglesia es infalible 25, y ms exactamente,
23
3 <! 64 a. 2, ad i ; In 4 Sent d. 23, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 1.
23
2-2, q. 5. a- 3-
21
2-2, q. 5, a. 3, ad 2; De caritate a. 13, ad 6.
25
2-2, q. 1, a. 9, s. c ; q. 2, a. 6, ad 3; Quodl 9, q. 8, a. 1; In 4 Sent
d. 20, q. 1, a. 3.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 225
es la norma infalible y divina 26 de las explicaciones de
los padres sobre la Escritura, ya que su autoridad pro-
viene de la Iglesia 27 , los argumentos de autoridad sa-
cados de la enseanza de la Iglesia forman parte eviden-
temente de los argumenta propria et necessaria. La ex-
plicacin por la Iglesia del contenido de la Escritura, la
manifestatio fidei, puede ser hecha, segn santo Toms
de Aquino, 1) por el papa:
Por eso hay que atenerse al juicio del papa, a quien pertenece
determinar sobre la fe, ms bien que a la opinin de cual-
quiera de los hombres versados en la Escritura z 8 ;
2) por los concilios 29 ; 3) por la vida, la liturgia y la
prctica de toda la Iglesia. La praxis Ecclesiae goza de
una autoridad muy grande, porque estas prcticas de la
Iglesia estn dirigidas por el Espritu Santo 3 . Sobre todo
en la teologa sacramental, santo Toms apela continua-
mente a estas prcticas, de modo que, en principio, l no
fuerza a los hechos de la historia de la salvacin a plegarse
dentro de un marco especulativo a prori, sino que por el
contrario, edifica la teora partiendo de los hechos 31 .
b) Lugares propios, no apodtcticos, de argumentos
de autoridad en teologa
i) Los padres: enseanza de los santos y doctores 32
28
2-2, q. 5, a. 3.
23
Quodl 9, q. 8, a. i (cf. 2-2, q. i, a. 10, c. et q. 11, a. 2, ad 3).
28
Quodl 9, q. 8, a. 1, s. c. y ad 2; 1, q. 36, a. 2; 2-2, q. i, a. 9 y a. 10,
c. y ad 2; De potentia q. 10, a. 4, ad 13, etc.
*> 2-2, q. 10, a. 12 y 3, q. 66, a. 10, s. c.
51
Por ejemplo, 3, q. 68, a. 8, ob. 2; q. 67, a. 7, ob. 3; q. 71, a. 3, s. c.;
q. 70, a. 2, s. c.; q. 72, a. 4, s. c.; q. 72, a. 12, s. c.; q. 73, a. j , s. c.; q. 78,
a. 2, s. c.; q. 78, a. 3, s. c.; q. 78, a. 6, s. c.; q. 79, a. 7, s. c.; q. 80, a. 12,
s. c.; q. 82, a. 2, s. c.; q. 82, a. 2; q. 8s, a. 5; q. 83, a. 6; q. 87, a. 1; q. 89,
a. 6, etc.
32
Cf. M.-D. CHNU, Les zphilosophes dans la philosophie chrtienne
mdivale: R S P T 26 (1937) 27-40. En santo Toms y en los dems autores
de la edad media, sancti, en este contexto, significa en concreto padres de la
Iglesia, en oposicin a philosophi, o sea, a los sabios paganos que estn
fuera de la revelacin de la palabra.
1 :
226 LA REFLEXIN CREYENTE
Ya hemos dicho que, segn santo Toms, la enseanza
de los padres no era por naturaleza ni de suyo infalible.
Los padres sacan su autoridad de la Iglesia 33.
Por eso,
hay que conceder ms crdito a la autoridad de la Iglesia que
a la de Agustn, la de Jernimo o la de cualquier otro doc-
tor 34.
Estos autores no son, pues, fuentes autnticas ms
que en la medida en que son testigos de la fe de la Igle-
sia. Pero como esto no se puede decidir sin un estudio
crtico y como de ordinario ellos no hablan ms que por
su propia autoridad, sus auctoritates no son de suyo
apodcticas, aunque existe sin embargo una presuncin
evidente en su favor debido a la consideracin de que
gozan en la Iglesia, aun cuando haya que pesar y verifi-
car cada caso. De todos modos, en el espritu de la edad
media y de Toms de Aquino, no se pueden rechazar
pura y simplemente sus enseanzas: hay que darles un
sentido vlido, interpretndolos con respeto.
2) La enseanza de los telogos: los maestros
Toms de Aquino distingue con mucha claridad entre
los authentica, robur auctoritatis habentia, o sea, las
fuentes que poseen un valor autntico y normativo, y los
magistralia, o sea, los textos de los autores eclesis-
ticos que han sucedido a los padres: los telogos o
magistri. stos no poseen propiamente ninguna auc-
toritas. Chenu escribe con razn:
El dictum authenticum se impone, es preciso exponere reve-
renter, mientras que el dictum magistrale sigue siendo opi-
nin libre 35.
33
2-2, q. io, a. 12; Quodl 2, q. 4, a. 2.
34
2-2, q. 10, a. 12.
35
M.-D. CHENU, Authentica ct Magistralia (escritos autnticos
y escritos magistrales): DivThomPiac 28 (1925) 30.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 227
Lo mismo que los padres, los autores escolsticos son
llamados en la edad media doctores catholicae fidei,
pero su autoridad es completamente distinta 36 .
A los maestros o telogos se les reconoce cierta-
mente alguna autoridad, en la medida en que demuestran
su competencia teolgica 37 , pero siempre es posible opo-
nerles argumentos en sentido contrario e incluso defen-
der una tesis distinta de ellos. La autoridad de un telo-
go, que no ha sido especialmente aprobado por la Iglesia,
vale lo que valen sus argumentos.
c) Los lugares extraos
y no apodtcticos.
Se trata aqu de las auctoritates philosophorum,
esto es, de la autoridad de los filsofos paganos que se
encuentran fuera de la revelacin. No puede tratarse en
este caso de una autoridad propia en el plano de la
teologa. Notemos que Toms de Aquino no se refiere
aqu (1, q. 1, a. 8, ad 2) directamente a las pruebas ra-
cionales aportadas, por ejemplo, por los padres o los
telogos, como se ha pretendido. Se trata nicamente de
las citas, de las auctoritates de autores no cristianos
que se encuentran bien en la Escritura 38 (vgr. en Pablo,
cuando cita la auctoritas del pagano Aratos: Somos
de raza divina), bien en los catholici doctores, bien en
la misma teologa.
Estas auctoritates no pueden naturalmente funda-
mentar el carcter revelado de una verdad, pero tienen
cierto valor en materia de praeambula fidei y en el
campo de la teologa especulativa que, presuponiendo los
datos de la fe, se esfuerza en aclarar su inteligibilidad.
En este caso, se trata de pruebas por la razn, de las
30
Por ejemplo, Quamvis dicta Hugonis a S. Victore magistralia sint
et robur auctoritatis non habeant (2-2, q. 5, ad 1, segn la versin crtica
leonina).
37
En relacin con la controversia de los maestros medievales a pro-
psito de este problema, Alberto dice: Neutra habet robur auctoritatis, nisi
quantum facit usus magistrorum. (In 4 Sent d. 6, c , a. 4).
38
In Boeth de Trin q. 2, a. 3, s. c.
228 ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 229
LA REFLEXIN CREYENTE.

en el misterio de la Trinidad, se le puede manifestar esta

que no hemos de hablar en esta exposicin sobre el argu-
verdad de fe como ms o menos plausible con la ayuda
mento de autoridad y que tampoco Toms tiene ante la
de argumentos racionales, O lo que es lo mismo, la fun-
vista en 1, q. 1, a. 8, ad 2. En otras palabras, el carcter
cin de la ratio en teologa especulativa, que presupo-
apodctico o simplemente probable de los argumentos
ne ya los datos revelados, est directamente fuera de la
de razn no se estudia directamente en este artculo
problemtica de 1, q. 1, a. 8, ad 2. Toms dice sencilla-
de la Suma.
mente en este lugar que una verdad de fe no puede ser
Por haber comprendido mal esta perspectiva del ar-
intrnsecamente probada. Para la solucin del problema
tculo citado, algn autor ha podido concluir equivoca-
del an sit de los misterios de fe, la auctoritas rationis
damente de estos extranea sed probabilia:
slo puede presentar argumenta extranea et probabilia;
ha razn es algo extrao a la doctrina sagrada que no conoce como probatio fidei, se trata de argumentos extraos a
ms argumentos que los de la autoridad divina 3. la teologa y que son sencillamente de conveniencia.
El empleo de argumentos filosficos en teologa no
es objeto de la consideracin directa de Toms de Aqui- 4. La sntesis tomista
no en este lugar, y lo trata ms bien en otros pasajes.
Uno de sus opsculos muestra claramente que por argu- El argumento de autoridad constituye l mtodo propio en
mentos de autoridad entiende Toms los lugares que teologa 46,
tienen un valor apodctico en materia de fe 4 0 ; tambin
en otros lugares se ve que los argumenta auctoritatis ex A diferencia de las ciencias puramente humanas, que
necessitate vel probabilia 41 son argumentos que llevan se apoyan en demostraciones o en la evidencia, y en las
o no consigo la adhesin de fe 4 2 . Vistas de esta manera, que el argumento de autoridad es el ms dbil de todos,
las pruebas racionales son efectivamente extraas, ex- la teologa, como ciencia de la fe, est basada en la reve-
tranea, a la teologa y no pueden constituir ms que lacin, y por tanto en la autoridad de Dios. Sin embargo,
rationes probabiles vel suasivae, esto es, argumentos de para iluminar la inteligibilidad de los datos de autoridad
conveniencia 43 , excepto en lo que se refiere a los prem- (o de fe) de la palabra de Dios, el pensamiento humano
bulos de la fe, que se pueden alcanzar de una manera desempea tambin, en estrecha vinculacin con la fe, un
apodctica por medio de la razn 44 . papel esencial. Como el ipse dixit se refiere en el fon-
do a Dios que se ha revelado, y cuyas palabras encontra-
En lo que se refiere a los misterios de la fe, slo se
mos en la Iglesia viva, el argumento de autoridad en
pueden aportar argumenta rationis probabilia, que no
teologa tiene que buscarse ante todo en la tradicin viva,
valen nisi credenti 43 . Para el que crea, por ejemplo,
cuyo juez y norma ltima es, al menos en relacin con
39
J. BONNEFOY, La nature de la thohgie selon S. Thomas d'Aquin. nosotros, el magisterio de la Iglesia. La tradicin viva,
Faris-Bruges 1939. 57- como testigo de la nica revelacin, est sin embargo ob-
*> In Boetk de Trin q. 2, a. 1, ad 5; (coger ad assensum fidei).
41
De ella habla 1, q. 1, a. 8, ad 2.
jetivada. En primer lugar, en unas objetivaciones consti-
43
Dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse s!t eis tutivas l a sagrada Escritura, las prcticas y las ense-
credere, sed solum Scriptura cannica quae in Veteri et in Novo Testamento anzas que provienen de los apstoles que tienen un
est (Quodl 12, q. 17, a. 1, c. y ad 1).
43
Cf. por ejemplo, In Boeth de Trin q. 2, a. i, ad s; Contra gentes valor normativo para el magisterio eclesistico, que a su
jy 9; De rationibus fidei c. 2.
44
Contra gentes 1, 9; In 3 Sent d. 24, q. 2, a. 3, sol. 2 (ed. Moos, 769). 40
45 i, q. 1, a. 8, ad 2.
In Boeth de Trin q. 1, a. 4.
230 LA REFLEXIN CREYENTE
vez es norma para nosotros. Despus, en los textos de los
escritores eclesisticos, como testigos de la tradir : n de
su tiempo. Entre estas objetivaciones, las del magisterio,
por ejemplo en los concilios, ocupan un lugar privile-
giado 47 .
De todo esto se desprende que en teologa todo argu-
mento de autoridad es un argumento por la tradicin,
en el sentido moderno de la palabra, por la pardosis, o
sea, la palabra de Dios viva y actuante en la Iglesia. De
ah se sigue que un argumento de autoridad que, por
ejemplo, se apoya en la unanimidad de los padres o
telogos no adquiere su fuerza de una especie de princi-
pio democrtico (la mitad ms uno tiene la razn), sino
del hecho de que este consensus traduce la reaccin co-
lectiva del sensus fidei de la Iglesia, explicada y garanti-
zada por el magisterio 48 . Directa o indirectamente, todo
argumento de autoridad apela por tanto en teologa a la
autoridad infalible de la revelacin divina.
Dado que, a pesar de su dinamismo, la conciencia de
fe de la Iglesia permanece siempre idntica a s misma,
se podr comprender mejor el contenido actual de esta
conciencia recurriendo a las objetivaciones pasadas de la
fe, que son los testigos de la tradicin viva. Este recurso
al pasado no pretende, propiamente hablando, justificar
la fe actual de la Iglesia, sino captar mejor sus riquezas.
Cada poca, en efecto, acenta tal aspecto de la fe y se
apega menos a tal otro; las consideraciones anteriormente
explcitas pasan pronto a segundo trmino; enseanzas
antes latentes empiezan a conocerse explcitamente. La
exploracin de toda la tradicin objetiva nos proporciona
una visin ms profunda del contenido de la conciencia
actual de la fe, que contiene siempre unas riquezas impl-
citas.
Pero es menester estudiar en cada caso si un dato
47
Cf. sobre este tema Overlevering, en Theologisch Woordenbock, 3,
Roermond-Maaseik igs8, sobre todo col. 3691-3692.
48
Cf. anteriormente: De la fe apostlica a los dogmas de la Iglesia,
c. 4.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 231
constante de la tradicin o al menos un dato que vuelve
a surgir continuamente se transmite como dato de fe.
Y esto no siempre es fcil de decidir. La teologa lo logra
de una manera cientfica, pero en definitiva falible; slo
el magisterio puede pronunciarse de una manera infali-
ble. De este modo, los diferentes argumentos de autori-
dad reciben su verdadera dimensin: se trata de una en-
seanza bblica autntica, de una manera constante de
ver en los santos padres, de la lex orandi; lex credendi,
de la prueba por la liturgia, etc. El recurso al argumento
de autoridad exige una gran circunspeccin, ya que hay
que tener en cuenta la manera peculiar con que cada po-
ca presenta las cosas. Sin embargo, despus de un exa-
men crtico, es posible sacar de la tradicin argumentos
de autoridad de una manera cientfica. Y como sta es
falible, el magisterio de la Iglesia tendr que intervenir
siempre en ltima instancia de una manera infalible.
Cuando el argumento de autoridad reviste, incluso en
el campo de la teologa, otra significacin distinta, una
significacin humana, es menester mantener el principio:
una autoridad vale lo que su argumentacin. En otras
palabras, no se acepta un argumento porque es tal autor
el que lo propone, sino porque ese argumento es vlido
en s mismo. En este sentido, un telogo tiene autoridad
si la experiencia ha demostrado que su visin de las co-
sas es habitualmente justa. En semejante caso, se puede
decir a priori que habr que tenerlo en cuenta. Puede in-
cluso suceder que un slo telogo posea una autoridad
mayor que la mitad ms uno, por ejemplo una serie de
manuales de teologa. Si adems lo ha aprobado la Iglesia,
la presuncin en su favor es evidentemente ms fuerte y
se le puede considerar globalmente como un gua seguro
en el estudio de la teologa; las grandes lneas de su doc-
trina pueden imponerse prcticamente en la enseanza
oficial, en virtud de un reconocimiento explcito o impl-
cito de la Iglesia. As, por ejemplo, Agustn fue el autor
clsico en la edad media; desde el siglo x n hasta cerca del
concilio de Trento, fue Pedro Lombardo; desde el conci-
232 LA REFLEXIN CREYENTE
lio de Trento, Toms de Aquino 49 . Cuanto ms tiempo
permanece un autor como base para la enseanza, ms se
confirma el valor de su inspiracin; y quizs tambin la
falta de creatividad de sus sucesores! 5 .
II
VERDAD Y VALOR DE VIDA EN LA TEOLOGA
DE LA ALTA ESCOLSTICA*
En estos ltimos tiempos los estudiosos se han dedi-
cado ms que en el pasado al estudio de Alberto Magno
y de Buenaventura que, segn opinan, han conservado
49
Para saber si Toms es una autoridad teolgica segn sus propios
principios doctrinales, cf. M.-D. CHNU, MaUre Thomas, est-il une auctorit?:
RT 30 (1925) 187-194.
50
Adems de las obras citadas, hemos consultado para la primera parte
de este captulo: I. BACKES, Die christologe des kl. Thomas und die griechi-
scken Kirchenvater. Paderborn 1931; G. BARDY, Sur les sources patristiques
grecques de St. Thomas dans la premiere partie de la Somme: R S P T 12
(1923) 493-502; L. BAUR, Die Form der wissenschaftlichen Kritik bei Tho-
mas von Aquin, en Mise. Grabmann, 688-709: J. BEUMEE, Das katholische
Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis sur Reforma-
ion: Schol 16 (1941) 24-52; M.-D. CHENU, Introduetion l'tude de St. Tho-
mas d'Aquin. Montral-Paris 1950; I D . , Autkentica et Magistralia, leurs
lieux thologiques aux XII-XII sicles: DivThomPiac 28 (1925) 257-285;
J. DE GHELLINCK, Patristique et argument de tradition au bas moyen age, en
MiscGrabmann, 403-426; I D . , Pagina et S. Pagina. Histoire d'un mot, trans-
formation de l'objet primitivement design, en MiscPelzer, 23-59; H. DE LUBAC,
A propos de la formule: diversi sed non adversi: RSR (Mlanges Lebreton,
I I ) , 40 (1952) 27-40; A. DONDAYNE, La documentation patristique de St.
Thomas: R S P T 29 (1940) 326-327; G. GEENEN, De opvatting en de houding
van den H. Thomas van Aquino bij het gebruik der bronnen zijner.theologie:
Bijdragen 4 (1941) 112-147; 224-254; I D . , Les auctoritates dans la doctrine
du baptme ches St. Thomas d'Aquin. Leur usage, leur influence: E T L 15
O938) 279-329; I D . , St. Thomas d'Aquin et ses sources pseudpigraphiques:
E T L 20 (1943) 71-80; I D . , St. Thomas et les Peres: D T C 15-1, 738-761;
N. HALLIGAN, Patristic Schools in the Summa: The Thomist 7 (1944) 271-
322; 505-543; A. LANDGRAF, Les preuves scripturaires et patristiques dans
l'argumentation thologique: R S P T 20 (1931) 287-292; I D . , Die Schriftzitate
in der Scholastik un die Wende des 12. sum 13. Jh.: Bblica 18 (1937) 74-94;
P. MIJNGES, Ueber V'dterzitate bei den Scholastikern. Regensburg 1932;
P. PAR, A. BRUNET, P . TREMBLAY, La renaissance du XII siecle. Les coles
et Veseignement. Ottawa 1933; M. RIQUET, St. Thomas et les auctoritates
en Philosophie: ArchPhil 3 (1926) 117-155; C. SPICQ, Esquisse d'une his-
toire de l'exgdse latine au moyen age. Pars 1944; I D . , St. Thomas d'Aquin
exgete: DTC 15-1, 694-738; J. VAN DEX PLOEG, The Place of the Holy
Scripture in the Theology of St. Thomas: The Thomist 10 (1947) 398-422;
G. VON HERTLING, Augustinuszitate bei Thomas von Aquin: Sitzungsberichte
der Bayerischen Akademie der Wissenschaft 4 (1904) 535-602.
* Esta segunda parte del captulo apareci en Ons Geloof 27 (1945)
49-60, bajo el ttulo de Technische Heilstlieologie. Se refiere, por tanto, a la
situacin de la teologa entre las dos guerras mundiales.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 233
mejor que Toms la sustancia de la teologa patrstica,
y por tanto de la teologa verdaderamente cristiana.
Toms de Aquino se habra apartado de la teologa de los
padres en provecho de una teologa aristotlica abstracta.
Nos gustara poner aqu de relieve dos aspectos solamen-
te, pero realmente caractersticos de la teologa pretomis-
ta de la Summa alexandrina, de Alberto Magno y de Bue-
naventura, para examinar a continuacin en qu medida
se encuentran estos dos rasgos en Toms de Aquino.
Podremos comprobar de esta manera si ste ha roto efec-
tivamente con la teologa patrstica o si lo que ha hecho
ha sido realizar una sntesis de estos elementos en un
conjunto ms rico.
Los dos aspectos que vamos a examinar brevemente
son el aspecto salvfico y el aspecto afectivo, ambos acen-
tuados de una manera especial en la renovacin teolgica
actual. Todava podemos decir que los viejos telogos
tienen algo que ensearnos a este respecto: Si nos fijamos
en el prlogo de las obras de Alejandro, de Alberto y de
Buenaventura, veremos que son estos dos aspectos los
que determinan la teologa. Para ellos, la teologa no es
una ciencia, entendiendo la ciencia en sentido aristot-
lico 51 , sino una sabidura. Y no una sabidura en sentido
aristotlico, que incluye la ciencia 52 , sino en el sentido
afectivo de sapientia, spida scientia: una ciencia
llena de sabor, una ciencia afectiva, como la llama Alejan-
dro, o una scientia secundum pietatem, como dice Al-
berto; aquello que un telogo dominico, Contenson, lla-
mara ms tarde una teologa del espritu y del corazn.
En estos tres grandes escolsticos, no se trata formal-
mente en teologa de la verdad en s, sino del valor
vital de la verdad para el hombre. El sujeto de la teologa
no es, por tanto, formalmente, la verdad de fe conside-
rada segn su inteligibilidad, sino el scibile secundum
51
En el sentido aristotlico, ciencia es el conocimiento evidente de la
relacin entre los principios y las conclusiones que se desprenden necesaria-
mente de ellos.
63
La sabidura, en sentido aristotlico, aade sencillamente a la nocin
de ciencia que las conclusiones estn en ella ligadas, con los principio
ltimos ms profundos.
234 LA REFLEXIN CREYENTE
quod est inclinans ad pietatem 53 , la verdad segn su
importancia para la vida cristiana. En otras palabras, el
objeto de la teologa no es el verum ut verum, sino el
verum sub ratione boni salutaris, la verdad como valor
de vida. Concretamente esto quiere decir: Deus beati-
ficans (Alberto), Dios que es nuestra salvacin. El fin
de la teologa no es, por tanto, especular, sino aprender
a vivir cristianamente. La cuestin: la teologa es es-
peculativa o prctica? est propuesta por Buenaventu-
ra en estos trminos: La teologa se hace por deseo de
ver o para santificarse?54. La teologa, por tanto, est
inmediatamente al servicio de la vida cristiana. Todo se
estudia en ella en funcin de la salvacin del hombre en
Cristo y por Cristo, y este estudio no procede de una ma-
nera racional, sino por modo de afeccin. Para la Sum-
ma alexandrina, existe un foso infranqueable entre una
ciencia racional y la ciencia de la salvacin que es
la teologa.
Llegamos de esta manera a la sugestiva definicin de
la teologa de la Summa alexandrina:
Tbeologia est scientia de substantia divina cognoscenda per
Cbristum in opere reparationis (1, q. 1, ed Quar., 16) o
scientia de Deo cognoscendo per Cbristum redemptorem: la
teologa conoce a Dios a travs del misterio de Cristo.
Y ya que la teologa considera todo bajo el aspecto de
la salvacin, no de una manera metafsica y abstracta,
sino concreta, en la historia de la salvacin, Cristo inter-
viene por tanto en la definicin misma de la teologa.
Este breve esquema nos permite caracterizar la situa-
cin del pensamiento teolgico en la poca de Toms de
Aquino y comprobar que se sita en la prolongacin de
la antigua tradicin de los padres. Recientes estudios so-
bre la teologa de Agustn, por ejemplo, nos proporcio-
nan la prueba. Subrayan que el aspecto de la salvacin y
el carcter afectivo ocupan un puesto central en la refle-
63
ALBERTO MAGNO, STh i, q. 2, ed. Borgnet 31, 11.
64
Utrum theologia sit contemplationis gratis an ut boni fiamus
(In 1 Sent prooem, q. 3, ed. Quar, 13).
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 235
xin de este doctor y que, por consiguiente, la teologa
es para l de tipo apostlico y patrstico y, en definitiva,
kerigmtico. En otras palabras, en Alejandro, Alberto y
Buenaventura nos encontramos con una herencia autn-
ticamente cristiana, pero elaborada de una manera ms
sistemtica, ms refleja, dado que en su poca se iba
abriendo paso una metodologa teolgica ms consciente,
o sea, una reflexin sobre el mtodo teolgico tal como
entonces se practicaba.
Como hemos dicho, se le reprocha a santo Toms el ha-
ber roto con esta tradicin patrstica. Su teologa habra
Vuelto las espaldas a la clida sabidura cristiana para
echarse en brazos de la fra y sesuda ciencia aristotlica. Que
Toms apel a la nocin aristotlica de ciencia y que la
adapt analgicamente a la sacra doctrina tradicional,
es histricamente cierto. Precisamente por esta razn
puede llamar analgica pero realmente ciencia a la teo-
loga, evidentemente no segn todo lo que ella es y rea-
liza, ni en todas sus funciones, sino formalmente en su
funcin de razonamiento. Si se la considera en todas sus
funciones, se la puede llamar ciencia en el sentido mo-
derno del trmino 55 ; pero no se trata de esto ahora.
Sin embargo, es falso que Toms de Aquino rechace pura
y simplemente los aspectos autnticamente patrsticos de
la teologa, y quisiramos demostrarlo aqu. Se ver, no
obstante, que no se contenta con recoger estos aspectos
de una manera eclctica, como lo hace, por ejemplo, Al-
berto Magno, sino que los sita en su verdadero lugar,
sea en la teologa en el aspecto de la salvacin, sea fuera
de la teologa, pero en inmediata relacin con ella en el
aspecto afectivo.
1. El aspecto salvftco
Para Toms de Aquino la teologa es una ciencia de
la fe, una reflexin sobre la fe, exigida por la estructura
65
O sea, un conocimiento crticamente justificado, metdicamente
llevado y sistemticamente ordenado.
236 LA REFLEXIN CREYENTE
misma de la fe. En efecto, al lado de su aspecto de adhe-
sin firme y pacfica, de aceptacin absolutamente cierta,
la vida de fe implica tambin un aspecto de reflexin que
todava no ha llegado al descanso. Esta ausencia de repo-
so no se opone para nada a la firmeza de la adhesin, sino
que es la consecuencia de la falta de evidencia del dato
de fe y de la naturaleza misma de la razn humana hecha
para conocer la quidditas. En este caso, la tensin de
la razn est llevada hasta el mximum porque el ob-
jeto que se le presenta constituye el valor supremo de
la vida: Dios verdad primera y salvacin. En la fe, el
aspecto de reflexin traduce, por tanto, al mismo tiempo
que la tensin del deseo natural de ver a Dios, la in-
satisfaccin de la razn, el estado de cautividad del es-
pritu frente a la oscuridad del dato 5 6 . Al ser la teolo-
loga una reflexin sobre la fe, -es claro que su estructura
depender en gran parte de la estructura misma de la fe.
Si ahora consideramos el objeto material de la fe, o
sea, lo que nosotros creemos, podemos comprobar que
para Toms de Aquino este objeto est necesariamente
constituido por verdades de salvacin. Hemos sido eleva-
dos a un orden sobrenatural, es decir hasta Dios que es
nuestra salud. Para que podamos alcanzar vitalmente este
destino trascendente, tambin nuestra actividad humana
ha sido elevada, sobrenaturalizada. Pues bien, como el di-
namismo humano lleva consigo un aspecto intelectual, es
preciso que se nos conceda necesariamente el conocimien-
to de este destino y de los medios que nos conducen a l.
Por eso la revelacin es un elemento necesario del orden
sobrenatural de la salvacin. Es la buena nueva de nues-
tra elevacin a un destino sobrenatural. En ella Dios se
revela como nuestro destino sobrenatural: tal es su con-
tenido. Dios se revela como Dios dndose a s mismo
como contenido de la salvacin: se da a conocer como
nuestra salvacin. Notum fecit Dominus salutare suum.
Es, pues, evidente que para santo Toms el objeto propio
de fe es el Dios de la salvacin, Deus qui sub raone dei-
M q. 1, a. 2).
Intellectus credentis dcitur captivatus, quia tenetur principiis
alienis et non propriis (De veritate q. 14, a. 1).
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 237
tatis est salus nostra: Veritas prima salutaris, esto es, Dios
como Dios-para-nosotros.
En el primer artculo de la Suma, santo Toms mencio-
na al Dios salvador, al Deus salutaris. Es verdad que, en
nuestro conocimiento, Dios est como plurificado en
diversas verdades inteligibles 57 . Pero estas verdades no
pierden por ello su carcter salutfero. En efecto, el acto
del creyente no termina en el enunciado, sino en la rea-
lidad s8 , o sea, que no son las representaciones concep-
tuales las que determinan el aspecto de reposo del acto
de fe, sino la realidad salvfica. Por eso, en este primer
artculo de la Suma, puede hablar santo Toms de ver-
dades saludables, de verdades necesarias para la salva-
cin. Es que se trata evidentemente de un Dios que,
precisamente en su ser divino, es Dios-para-nosotros. Por
lo dems, fuera de este aspecto salutfero, se puede pre-
guntar cul podra ser el criterio de extensin del objeto
material de la fe. Si se responde que es la revelacin for-
mal, no se hace ms que eludir la dificultad. Ya que, en
virtud de qu criterio revela Dios ciertas verdades sobre-
naturales con exclusin de las dems si, como dice expl-
citamente santo Toms en su Comentario a las Sentencias,
tan interesante para su doctrina sobre la fe: Todo lo que
sobrepasa a la razn en la sabidura divina, no es objeto
de fe? 59 Toms de Aquino descubre el criterio de la
extensin del objeto material de la fe en la beatitudo
humana, la salvacin del hombre: es el valor vital, la
significacin saludable de una verdad lo que decide si
Dios la revela o no:
Todo lo que sobrepasa a la razn en la sabidura humana no
es objeto de la fe, sino slo lo que se requiere para conocer
nuestro destino sobrenatural y lo que nos ordena hacia l
de una manera sobrenatural (1. c.)
Todas las verdades de fe, por el mero hecho de ser
verdades de fe, son por tanto verdades saludables. Pre-
67
Plurificatur per diversa enuntiabilia (Ibid., q. 14, a. 12; cf. z-z,
58
STh 2-2, q. 1, a. 2, 2.
59
In 3 Sent d. 24, a. 3, 3.
238 LA REFLEXIN CREYENTE
tender, como hacen algunos telogos kerigmticos, que
en la fe, y por tanto en la predicacin y en la teologa,
slo es preciso poner en evidencia las verdades saluda-
bles, las que poseen una importancia vital, olvidndose
de las dems, es desconocer la naturaleza propia de toda
verdad de fe normalmente como verdad de fe. Esta pre-
tensin prueba sencillamente que esos telogos se forjan
probablemente una concepcin demasiado pragmtica y
utilitarista <3e aquello que, en la fe, tiene un valor y una
importancia vital. Para Toms, es el mismo Dios el que
decide de su importancia para la vida, por el mero hecho
de revelar las verdades propter nostram salutem.
El conjunto de la fe posee, como tal, un valor de salva-
cin; pero tambin lo posee cada verdad en particular
en ese conjunto. So pena de hereja (2-2, q. 5, a. 3), la fe
tiene que adherirse al conjunto como tal, a todo el com-
plejo de la salvacin.
Ser una de las muchas funciones de la teologa es-
forzarse en hacer inteligible, en el seno de la totalidad
de la fe, el valor de salvacin y de vida, en el sentido
cristiano del trmino, de cada verdad en particular, como
lo ensea el concilio Vaticano I:
Cuando la razn humana, iluminada por la fe, busca con
cuidado, con piedad y sobriedad, llega con la ayuda de Dios
a cierta fructuosa inteligencia de los misterios..., partiendo
a veces del vnculo de los misterios entre s, y a veces de su
relacin con el fin ltimo del hombre (D. 1796).
Segn el Vaticano I, descubrir la orientacin de la
fe hacia la salvacin y esforzarse sobriamente por ha-
cerla inteligible es, junto con la bsqueda de los vnculos
recprocos entre los misterios, una de las funciones prin-
cipales de la teologa especulativa. Hemos dicho que la
teologa atenda precisamente a las verdades que nosotros
acogemos en la fe: la teologa positiva se esfuerza, apo-
yndose en el magisterio, por describirlas en su conte-
nido autntico; la teologa especulativa busca profundi-
2ar en ellas bajo el ngulo de su inteligibilidad. Sin em-
bargo, la orientacin intrnseca de estas verdades hacia la
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 239
salvacin no puede eliminarse de ninguna manera. Al con-
trario, la teologa, por ser una reflexin sobre el conte-
nido objetivo, actual e implcito de la fe, es al mismo
tiempo una reflexin sobre la finalidad salvfica insepa-
rable del contenido de la fe. Por eso ser ella la que
ilumine cientficamente el valor de salvacin de todos los
datos de la fe.
De todo esto se deriva inmediatamente que Toms
de Aquino, como los dems autores citados, considera
el misterio de la Trinidad y lo que l llama el misterio
de la humanidad de Cristo como las dos verdades fun-
damentales sobre las que reposa la totalidad de la fe y en
donde sta encuentra su sentido (cf. 2-2, q. 1, a. 8), hasta
el punto de que llama a estos misterios aquello por lo
que el hombre encuentra su salvacin (2-2, q. 2, a. 5).
Se trata de la salud misma, que es Dios, y del medio para
la salud, que es Cristo. Todo lo dems est en funcin
de la reflexin sobre Dios, que es nuestra salvacin en
Cristo. En razn de la relacin necesaria de la fe con
la salvacin, el teocentrismo de santo Toms encuentra su
punto de apoyo en Cristo; en otras palabras, la doctrina
catlica sobre la fe est centrada en Dios, pero en Cristo y
por Cristo.
Toda la fe cristiana gira alrededor de la divinidad y de la
humanidad de Cristo 6 .
Vemos, pues, que el aspecto saludable es tan esencial
a la teologa tomista como a la de los padres. No es en
este punto donde reside la diferencia entre ambos y no se
puede hablar, en el caso de santo Toms, de una ruptura con
la teologa patrstica. Slo existe una diferencia por lo
que se refiere a la interpretacin de la beatitudo, de la
salvacin en s misma. Tanto la teologa de Alberto Mag-
no como la de Toms de Aquino revelan una tendencia
hacia la salvacin, un appetitus beatitudinis. Pero, para
santo Toms, la beatitud consiste formalmente en un acto
de la inteligencia, en la que la voluntad encuentra entonces
60
De articulis ftdei et Bcclesiae sacramcntis, prooem.
240 LA REFLEXIN CREYENTE
su ltimo descanso. Para l, la vida del espritu alcanza
su cima en la contemplacin. Por eso prefiere colocar el
acento en el aspecto contemplativo de la fe. sta est
ordenada a la verdad como tal, y slo se convierte en
operante, prctica y apostlica por extensin. Para l, por
tanto, la fe tiene valor en s misma, independientemente
de la actividad moral y apostlica que suscita. Su irradia-
cin, su extensin a la vida prctica, o sea, su aspecto
moral y apostlico, es posible por el hecho de que su
objeto, la verdad primera, aun cuando sea en primer
lugar objeto de contemplacin, tambin es el fin de
nuestros deseos y de todas nuestras actividades 61 .
En tres ocasiones recoge Toms el mismo esquema:
1) a propsito de la fe: La fe es especulativa y prctica,
pero principalmente especulativa 62 ; 2) a propsito de la
reflexin por connaturalidad divina, fundada en los dones
del Espritu Santo:
Los dones del Espritu Santo (esto es, la inteligencia, la
sabidura y la ciencia) son especulativos y prcticos, pero
principalmente especulativos 6 3;
3) a propsito de la reflexin sobre la fe al nivel de la
naturaleza humana, o sea de la teologa:
La doctrina sagrada es especulativa y prctica, pero princi-
palmente especulativa 64.
Por tanto, Toms de Aquino pone el acento sobre el
carcter dogmtico de la fe y de la teologa. De suyo,
la teologa es dogmtica sin ms, y slo se convierte en
moral por extensin 6s .
La unidad indisoluble del dogma y del ethos encuen-
tra su fundamento en el hecho de que la teologa moral
no es ms que la reflexin sobre el misterio de Dios,
61
2-2, q. 4, a. 2, ad 3.
2 Ibid.; tambin en In Sent i. 23, <i- 2, a. 3, sol. 2.
2-2, q. 8, a. 6; a. 3; q. 45. a. 3, ad 3.
64
1, q. 1, a. 4.
5 El entendimiento especulativo por extensin se hace prctico (2-2,
q. 4, a. 2, 3).
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 241
como la dogmtica, pero considerada en sus consecuen-
cias prcticas para la vida humana. A la pregunta: Utrum
theologia sit contemplationis gratia an ut boni fiamus, seu
utrum sit speculativa an practica?, responder santo
Toms con san Buenaventura: Etiam ut boni fiamus.
Hacemos teologa para hacernos santos a nosotros mis-
mos y para llevar a los fieles a la santidad. El fin de la
teologa es igualmente prctico y apostlico, incluso esen-
cialmente, pero slo extensiones, por repercusin. Y aqu
es donde se encuentra la diferencia de acento entre To-
ms de Aquino y Alberto Magno o Buenaventura. Para
l, es precisamente la reflexin sobre las verdades salu-
dables del dogma, sobre el Dus salutaris, la que nos
hace descubrir la importancia de las verdades de la fe
para la vida. La visin ilumina la accin, y nuestra activi-
dad prctica y apostlica no tiene ms remedio que res-
petar la naturaleza propia de la fe y de la teologa, prin-
cipaliter speculativa, esto es, desinteresada, contemplati-
va, dogmtica, no utilitarista o pragmtica. El conoci-
miento, dice Toms de Aquino, siempre en el artculo 1
de la Suma, donde trata del conocimiento de Dios como
valor de vida, del conocimiento de verdades necesarias
a la salvacin, tiene que presuponerse para que este
valor de vida se convierta realmente en norma de vida.
Vemos, pues, cmo santo Toms mantiene el aspecto
salutfero y la importancia vital de las verdades de fe que
subraya la tradicin cristiana, pero dndoles otro funda-
mento, apoyndose en Aristteles.
2. El aspecto afectivo
Este segundo punto es mucho ms delicado y algunos
creern que tienen razn, ya que es cierto que Toms de
Aquino destierra de su teologa todo lo que es afectivo.
En cierto sentido, no puede Llamrsele representante de
la teologa del espritu y del corazn.
Sin embargo, ya que este elemento afectivo pertenece
a la autntica herencia del cristianismo, podemos afirmar
,<
242 LA REFLEXIN CREYENTE
a priori que la teologa de santo Toms, tan preocupada de
la tradicin, no ha podido descartarlo sin ms ni ms. Pero
mientras que podemos comprobar en Agustn, en Alberto
Magno y en Buenaventura una falta de distincin e n
el sentido de que la investigacin cientfica y el conoci-
miento de la fe con la ayuda de los dones del Espritu
Santo estn confundidos entre s, la que convierte a la
teologa en una scientia affectionis , santo Toms, por
el contrario, establece una diferencia e introduce una dis-
tincin muy clara entre el conocimiento de fe a modo
de conocimiento (la teologa) y el conocimiento de fe
movido por inclinacin, instinto o connaturalidad, el
conocimiento afectivo de los santos (1, q. 1, a. 6, ad 3).
Llama a la teologa una reflexin creyente a modo de
conocimiento, una ciencia en el sentido tcnico, adqui-
rido mediante un estudio analtico y sinttico (per stu-
dium habetur, /. c.) De este modo, excluye que la va
afectiva se adapte al conocimiento teolgico y se adelanta
al peligro de comprometerse en consideraciones vaporo-
sas. Esto no significa en manera alguna que pretenda que
todo se pueda explicar por su mtodo cientfico. Es el
primero en reconocer que busca los puntos de vista teo-
lgicos en tanto en cuanto se presta a ello la materia
(secundum quod materia patietur Suma, prol.)
La teologa no es, por consiguiente, un conocimiento
per modum affectionis. Toms de Aquino mantiene,
sin embargo, este aspecto afectivo, pero vinculndolo a
la reflexin de fe en virtud de los dones del Espritu
Santo. En la vida de fe como tal, al lado del aspecto de
aceptacin (la adhaesio), distingue un aspecto sobre-
natural de percepcin y de juicio afectivos (2-2, q. 9, a. 1).
Este aspecto de percepcin y de juicio se explica por el
hecho de que la fe es una fe viva, informara caritate,
por el mero hecho de que los dones del Espritu Santo
(inteligencia, sabidura y ciencia) no son ms que modi-
ficaciones, desarrollos de lo que estaba ya contenido en
germen en la misma fe. Esta visin de fe afinada por los
dones del Espritu Santo se arraiga en la caridad y se
produce por modo de connaturalidad o de afeccin,
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 243
en otras palabras, en virtud de una especie de simpata,
fundada en la gracia, con el objeto de la fe. De ah re-
sulta, como dice Toms de Aquino, quaedam acuta per-
spectio divinorum 66 : una penetracin divina de la fe
fundada en la conformidad de la voluntad con Dios, o
sea, una toma de conciencia en virtud de la gracia.
Por consiguiente, hay que poner esta enseanza de
Toms en relacin con lo que dice de la caridad como
perfeccionamiento de la fe, de la caritas forma fidei,
que a veces se ha comprendido de un modo equivocado.
l no llama solamente a la caridad la forma ltima de la
fe en virtud de su teora general: la caridad es la forma
de todas las virtudes. Quiere decir mucho ms. La fe
plenamente acabada, la fe informada por la caridad, no
es la fe ms la caridad. La vinculacin es mucho ms nti-
ma: es la misma fe, precisamente como fe, como adhesin
de la inteligencia, por tanto, en la lnea de lo que signi-
fica creer, y que de esta manera queda intrnsecamente
acabada. No es este el lugar apropiado para desarrollar
este punto. Slo diremos unas palabras: la mocin de la
voluntad es esencial al acto de fe; la fe es un fruto del
amor, pero en la inteligencia (asentimiento intelectual
movido por la voluntad). El acto de fe tiene, por tanto,
un vnculo intrnseco con la inclinacin de la voluntad.
La fe ser, pues, intrnsecamente ms perfecta si esta
inclinacin de la voluntad se deriva de la caridad divina 6?.
Contrariamente con lo que ocurre con las virtudes
morales, que no apelan al objeto de la caridad ms que
para que sta las ordene, no al objeto propio de cada una
de ellas, sino al suyo, al fin ltimo, la fe apela al objeto
de la caridad precisamente en tanto en cuanto que est
precisamente ordenada a su propio objeto, la verdad
primera:
porque la verdad primera concierne a la voluntad en tanto
en cuanto posee un valor de fin (2-2, q. 2, a. 2).
2-2, q. 49, a. 2, ad 2 (sobre el don de inteligencia).
De vertate q. 14, a. 5, ad 4 ; 2-2, q. 4, a. 3.
244 LA REFLEXIN CREYENTE
Henos aqu de nuevo formalmente delante de la ver-
dad primera salvfica. Existe, pues, una afinidad extrema
entre la fe y la caridad. Seguramente, la fe sigue siendo
un acto del espritu humano que, fuera de la caridad, con-
serva su determinacin propia y sobrenatural, pero que
no alcanza su perfeccin en la misma inteligencia, ni por
consiguiente su acabamiento intrnseco como fe, ms que
gracias a la caridad. El amor, en el sentido teolgico, es
por tanto la atmsfera normal de la fe cristiana. Por eso
Toms de Aquino considera la percepcin ms penetrante
que posee el creyente en estado de gracia o sea, pose-
yendo la caridad, como la expansin normal de la vida
cristiana de fe y no como una gratia gratis data 68 . El he-
cho de que las personas sencillas, pero profundamente
creyentes, demuestran tener, no de una manera refleja,
sino espontneamente, un conocimiento penetrante de las
cosas de la fe, viene a confirmar experimentalmente esta
teora. As nos encontramos delante de un doble conoci-
miento de fe: connatural con lo divino (movido por una
inclinacin) o conocimiento de fe afectivo y connatural
con el hombre (a modo de conocimiento) o teologa.
Toms las distingue claramente (1, q. 1, a. 6. 3): se trata
de dos sabiduras especficamente distintas. Esta distin-
cin constituye claramente un progreso en relacin con
la teologa pretomista de Alberto y de Buenaventura.
Por otra parte, sin embargo, a pesar de su distincin,
existe una relacin objetiva entre la sabidura racional y
la sabidura afectiva. Es preciso subrayar que la teologa,
aunque utilice una tcnica cientfica rigurosa, presupone
en cierto sentido, en el plan ideal, a la sabidura afectiva.
Sabemos efectivamente que para Toms de Aquino la teo-
loga es una ciencia sometida a la fe, scientia subalter-
nata scientiae Dei mediante fide, en razn misma de la
estructura de la fe. El principio subjetivo de la teologa
es, segn el concilio Vaticano I, la razn, iluminada por
la fe, la razn, pero formalmente en su vinculacin con
la fe. Pues bien, cuando la fe se ha expansionado plena-
68
O sea, una gracia concedida a algunos solamente, no para ellos mis-
mos sino para el servicio de la comunidad.
ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 245
mente, informada por la caridad, posee, como hemos
dicho, una visin ms penetrante y ms afinada de su
objeto. Si pues, en razn de su dependencia, la teologa
est ligada de una manera permanente a la fe, tanto en
su funcin positiva como especulativa, no podr expan-
sionarse, segn Toms de Aquino, ms que cuando la fe
posea toda su madurez y su ms plena penetracin en vir-
tud de la sabidura afectiva. Esta teora, que se apoya
inmediatamente en las premisas de santo Toms, puede ade-
ms verificarse experimentalmente. Los santos, en el sen-
tido estricto de la palabra, que poseen por tanto un cono-
cimiento afectivo de las cosas de la fe en un grado emi-
nente, al menos los que se han dedicado a la teologa,
han sido los mayores telogos, tanto en la poca patrs-
tica como en la alta escolstica. Suponiendo las exigen-
cias naturales de la formacin intelectual, filosfica e his-
trica, el mejor telogo ser aquel que, gracias a una vida
de fe santamente vivida, posea la sabidura afectiva.
No obstante, conviene que evitemos interpretar a la
ligera el poder de infiltracin de la sabidura afectiva en
la teologa cientfica. Toms siente horror del misticismo
vago que correra el peligro de sustituir el trabajo crtico
de anlisis y de sntesis con expresiones como stas:
As es como yo siento las cosas! La influencia de la
sabidura infusa sobre la teologa se mantiene nicamente
en el nivel de la inspiracin: inspira las investigaciones
histricas y especulativas en materia de fe. La experiencia
personal, sentida, de la fe, por muy importante que
sea en s misma y para la vida espiritual, no tiene nin-
gn valor teolgico hasta que est formulada, explicitada
y justificada en el plano de la inteligibilidad. Por otra
parte, esto mismo es lo que ocurre en todas las dems
ciencias. En toda ciencia, deca con razn Pasteur, hay al
principio una zona de inspiracin y de percepcin espon-
tneas no justificadas que deben recibir a continuacin
una justificacin cientfica e intelectual, so pena de que
se queden sin valor alguno para la sociedad.
La afortunada influencia del conocimiento afectivo de
la fe en el trabajo teolgico no dispensa, por tanto, de
246 LA REFLEXIN CREYENTE ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 247

ninguna manera al telogo de hacer un anlisis crtico
preciso; no se trata de hacer una teologa diluida, prepa-
rada estrictamente para ser predicada, una teologa fcil
para que la empleen los corazones sensibles. La teologa
es una reflexin cientfica sobre la fe. Y esto no perjudica
para nada a su vinculacin con la vida, al menos si esta
reflexin sigue la estructura misma de la fe, que ya es
teologa, pero de una manera incoativa y espontnea.
La teologa como tal no es una piadosa elevacin del
alma, sino una ciencia, un trabajo tcnico. Lo es y lo
debe ser, con todo lo que tiene de duro y de agotador un
anlisis doloroso, un esfuerzo de pensamiento serio y
legal, opuesto muchas veces al impulso de la vida, y el
empleo casi escrupuloso de un mtodo preciso. Siempre
existe cierta tensin entre la ciencia y la vida, por el
mero hecho de que la ciencia exige una distancia en rela-
cin con la vida. La vida es espontaneidad, la ciencia es
reflexin y frena, por tanto, en algn sentido, el impulso
vital. Es lo que expresa el antiguo adagio: Primum
vivere, deinde philosophare.
Ninguna ciencia se libra de esta ley, ni siquiera la
teologa, tan ligada a la vida; ninguna coincide jams en-
teramente con la vida. Por eso en el trabajo teolgico es
inevitable que exista cierto sentimiento de estar fuera de
de la vida. Pero este sentimiento, inherente al ejercicio
de cualquier ciencia, quizs parezca ms doloroso en
teologa ya que el creyente, y el telogo es un creyente
de primera lnea, sabe perfectamente que la fe catlica
no es en primer lugar una ciencia, sino una invitacin a
una vida cristiana operante y llena de amor:
cientfico de la reflexin teolgica positiva y especulativa.
Ojal est tambin inspirada por una experiencia per-
sonal y eclesial de la fe! No nos dejemos arrastrar por
las corrientes actuales hasta el punto de reducir la teolo-
ga a una vulgarizacin sugestiva, que quizs se pueda
aceptar en otro lugar, pero no en la formacin del clero
catlico. El que estudia de una manera tcnica la sntesis
de la fe, incluido en ella su valor de salvacin, sacar un
inmenso provecho para su actividad apostlica, con tal
que sepa, a continuacin, liberarse de la estructura tc-
nica.
Esperamos de esta manera haber demostrado en resu-
men cmo santo Toms acepta los elementos patrsticos,
pero tambin cmo estos elementos reciben en l una
transformacin que se explica por su inspiracin aristo-
tlica y su visin ms penetrante de la estructura de
la fe. Siempre es instructivo buscar cmo los grandes es-
pritus han actuado en su poca, no para copiarlos, sino
para rehacer con plena independencia en nuestro tiempo
lo que ellos hicieron en el suyo.

Por la cual, dice santo Toms, podemos llegar a la resurrec-

cin y ala bienaventuranza de la vida inmortal (3, q. 1, prol.)

Slo mediante el conocimiento de fe adquirido, no

ya por la ciencia, sino por la sabidura infusa en razn
de una simpata sobrenatural, podremos superar este
sentimiento de exterioridad en relacin con la vida.
Aceptemos, pues, con lealtad el carcter tcnico y
 III
El valor de
nuestra manera de hablar
de Dios y de nuestros
conceptos de fe
 11
EL CONCEPTO DE VERDAD *

P odemos agrupar en tres apartados los diversos proble-

mas que se han presentado bajo diferentes maneras
durante las sesiones del Vaticano II referentes a los con-
ceptos de verdad y de realidad: 1) la verdad y la posesin
de la verdad; 2) el aspecto conceptual de nuestro conoci-
miento; el modernismo; 3) el problema de la reinterpreta-
cin del dogma.

I
VERDAD EN SI MISMA Y VERDAD POSEDA

1. Una de las principales caractersticas de nuestra

poca es su oposicin al racionalismo de los siglos ante-
riores. Fuertemente influida por el helenismo, la cultura
occidental ha estado siempre apegada a las verdades abs-
tractas, universales e inmutables, pero haca ya tiempo que
se iba abriendo paso una nueva orientacin, cuya idea-
fuerza se expresaba en esta frmula: a lo concreto!
Dentro de esta corriente se sita el existencialismo, la feno-
menologa y toda clase de esfuerzos neo-tomistas, todos
los cuales procuran valorar el encuentro significativo del
pensamiento con la realidad, o en otras palabras, el en-
cuentro de la realidad en un acto del pensamiento que,
* Conferencia pronunciada en 1954 en el Vlaams Werkgenootschap
voor Theologie, Gante; la parte I y I I I son de 1962. Todo ello apareci en
Katholiek Archief 17 (1962) col. 1169-1180.
252 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
a la vez, recibe de ella y le da un sentido. Al pensamiento
puramente conceptual se opone hoy la experiencia vi-
vida. Manifiestamente, el pensamiento contemporneo
reacciona de este modo a la vez contra el idealismo, para
quien es el espritu humano el que crea el contenido del
conocimiento y por tanto la verdad, y contra el realismo
representacionista de la escolstica que ve en el conte-
nido de los conceptos el reflejo exacto de la realidad, sin
tener en cuenta para nada la actividad significativa del
espritu que da un sentido.
Esta reaccin se desarrolla en una doble direccin.
Por un lado se encuentra la tendencia fenomenolgica,
una de cuyas afirmaciones bsicas es que el mundo es
esencialmente un mundo-para-m. En esta tendencia, la
realidad no posee en s misma ningn sentido absoluto:
es en su relacin con el hombre donde adquiere diversos
significados relativos, que varan segn el ngulo bajo el
que se acerca uno a ella. Para muchos pensadores moder-
nos, la nica significacin objetiva que se puede atri-
buir a la realidad es que adquiere un sentido en relacin
con el hombre. Por otra parte, est la tendencia de algu-
nos filsofos catlicos (concretamente D. De Petter y St.
Strasser) que, en la actividad significante del hombre,
reconocen un sentido absoluto a la realidad, indepen-
diente del pensamiento humano, un sentido que, en vir-
tud de su carcter absoluto, sirve de norma a toda acti-
vidad significante. Esta segunda tendencia se esfuerza,
pues, en conciliar la parte de verdad contenida en el
pensamiento fenomenolgico con las concepciones de la
philosophia perennis, aunque sta se encuentra por otro
lado colocada en una perspectiva diferente que en la
escolstica.
El concepto de verdad adquiere evidentemente ms
flexibilidad en el pensamiento moderno, hasta el punto
de caer, en algunos casos, en un puro relativismo. La idea
de la historicidad esencial del hombre entraa de un modo
natural una concepcin de la vida mucho ms fluida que
la concepcin tradicional del hombre como naturaleza
humana determinada de una vez para siempre, sin que
EL CONCEPTO DE VERDAD 253
reciba ninguna determinacin intrnseca de las circuns-
tancias concretas y cambiantes. En la concepcin moderna
que admite una realidad absoluta, la realidad como ver-
dad est considerada como el contexto inagotable de
todas nuestras significaciones humanas. El fundamento
ontolgico, como una fuente misteriosa de sentidos toda-
va ocultos, sigue siendo siempre el mismo, pero su inter-
pretacin por el hombre, y por tanto la posesin de la
verdad, se desarrolla y evoluciona. Sin embargo, en
virtud del sentido ontolgico implcito de lo real, esta
interpretacin se desarrolla en una direccin determinada
y es posible de este modo acercarse a la verdad de una
manera cada vez ms concreta, aunque sin llegar jams
a agotarla.
No podemos, ciertamente, aceptar la postura total-
mente relativista segn la cual no habra ninguna verdad
absoluta, postura ya implcitamente atea, pero la expe-
riencia nos obliga a reconocer sobre el contexto de
la verdad absoluta, normativa del pensamiento el
carcter imperfecto, evolutivo y relativo de nuestra pose-
sin de la verdad y, por consiguiente, la posibilidad cons-
tante de hacer progresar nuestras visiones anteriores.
Gracias a la orientacin fundamental implcita de nuestro
conocimiento hacia lo absoluto, la evolucin incesante
de la conciencia humana se realiza en una real continui-
dad. A partir de un punto de vista finito, limitado, siem-
pre cambiante e histrico, poseemos efectivamente una
apertura hacia lo absoluto, del que por otra parte nos
es naturalmente imposible apoderarnos. A este respecto,
sera falso decir que la verdad cambia, que lo que era
verdadero ya no lo es; ni siquiera nuestras expresiones
de la verdad cambian ni envejecen; es el punto de vista
sobre la realidad lo que cambia y evoluciona constante-
mente, siendo as como nuestro conocimiento se des-
arrolla desde dentro. Todo conocimiento humano est a
la vez ordenado a lo absoluto y marcado por nuestro
punto de vista particular. Pero el hecho de que seamos
conscientes de este perpectivismo del conocimiento es
la prueba de que nos libramos del relativismo. No tee-
254 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
mos una conciencia supervolante, una conciencia que
podra escaparse de los puntos de vista particulares para
dominar desde la altura la realidad objetiva. Sin embargo,
es sta la idea que todava domina en muchos ambien-
tes escolsticos. Y esto es lo que les induce a considerar
las otras maneras de ver distintas de la suya como relati-
vismo, un relativismo que, por otra parte, es tremenda-
mente real en varios pensadores modernos.
La perspectiva de nuestro conocimiento, atrada siem-
pre y regulada por la realidad absoluta, muestra tambin
que la captacin humana de la verdad no desembocar
jams en una perfecta identidad de vista entre todos.
Slo cuando mantengamos una postura acogedora en
nuestra actitud ante lo que puede haber de verdad en los
dems, podremos realizar la unidad ms perfecta posible.
2. Por otra parte, nuestra poca tiene un sentido
mucho ms vivo de las dimensiones mltiples del mundo
de la verdad humana *.
As, concretamente, est la verdad del mundo de la vida co-
tidiana, la verdad de la ciencia positiva moderna, la verdad
que persigue la filosofa y, finalmente, la verdad que nosotros
alcanzamos y amamos en la fe religiosa2.
La verdad de las ciencias positivas, por ejemplo, se
sita al nivel de los fenmenos; estas ciencias no se inte-
resan ms que por los aspectos mensurables de lo real.
Por tanto, es claro que no agotarn nunca toda la realidad
entera y que no pueden pretender reemplazar a las ver-
dades metafsicas y religiosas. Al revs, el que est con-
vencido de sus afirmaciones metafsicas y religiosas, no
puede oponerlas a las verdades parciales de las ciencias
positivas. La primera postura llevara al positivismo dog-
mtico y al cientifismo, la segunda al dogmatismo
religioso que falsea los dems niveles de la verdad. En el
problema de la verdad, hay que tener en cuenta, por con-
1
Cf. A. DONDEYME, La fe y el mundo en dilogo. Estela, Barcelona
1965 72-77.
2 O. c , Ibid.
EL CONCEPTO DE VERDAD 255
siguiente, el carcter pluridimensional de la verdad que no
se encierra jams en un solo tipo. No creemos que todos
los ambientes catlicos hayan tomado conciencia de este
hecho.
II
LA VERDAD DE NUESTROS CONCEPTOS.
EL MODERNISMO
En la distincin entre la verdad-en-s-misma y la
verdad-poseda-por-el-hombre, los conceptos y la abs-
traccin desempean un papel indispensable. El valor de
verdad de nuestros conceptos de fe est en el corazn de
la crisis de crecimiento actual del pensamiento teolgico.
1. La tradicin escolstica
frente al modernismo
La tradicin escolstica, sobre todo la posterior a
Escoto, considera que el carcter abstracto de nuestros
conceptos nos permite aplicarlos a la realidad divina tras-
cendente 3 . La afirmacin central de esta tendencia es que
podemos no solamente tender realmente hacia la rea-
lidad de Dios, sino tambin captarla conceptualmente.
Un mismo contenido conceptual puede aplicarse de una
manera analgica y proporcional a la criatura y a Dios.
Esta posicin sigue siendo todava la de muchos ambien-
tes escolsticos.
Pero se han elevado toda una serie de controversias
en la escolstica contempornea a propsito de estas con-
sideraciones tradicionales: se les echa en cara su con-
ceptualismo fundamental. En este debate han intervenido
Sertillanges, Balthasar, De Raeymaecker, etc.; en los
3
La obra de M. PNIDO, Le role de Vanalogie en thologie dogma'
tique. Paris 1931, es caracterstica de esta tendencia.
256 HABLAS. DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Pases Bajos, podemos citar a P. Kreling que ha demos-
trado que esta manera de ver no era la de santo Toms.
Para ste, no tenemos ningn concepto de Dios, sino
unvocamente conceptos creados que no aplicamos a Dios,
pero a travs de los cuales tendemos hacia Dios, sin
poder captarlo conceptualmente.
La primera reaccin radical contra este conceptualis-
mo fue la del modernismo que se apegaba fundamental-
mente al lado subjetivo, no conceptual, del acto de fe,
esto es, a la experiencia religiosa o al aspecto no con-
ceptual que sera propiamente el ncleo de la fe de la
revelacin.
Segn el modernismo, cuya sntesis ha sido propuesta
por G. Tyrell 4 , la revelacin es un acto de Dios con
quien el creyente entra en contacto mstico. Este con-
tacto no incluye ningn aspecto de representacin; la reve-
lacin no es una comunicacin de verdades. Sin embargo,
este contacto no formulado, no conceptual, con Dios que
se revela, se expresa espontneamente y se formula en
una especie de conocimiento proftico, cuyos elemen-
tos se han pedido prestados a la cultura contempornea
del profeta que recibe la revelacin. Notemos que ni si-
quiera esta primera expresin est garantizada por el
testimonio divino. La teologa, a su vez, no puede hacer
otra cosa ms que proporcionar una interpretacin de
este contenido proftico, y esta interpretacin, por su
parte, depende del nivel cultural de cada poca.
Para el modernismo, la experiencia religiosa, que
constituye propiamente la revelacin, es un fenmeno
primitivo, siempre inmutable, tanto dentro como fuera
de la Iglesia de Cristo. Pero la experiencia tipo que sirve
de norma es la de los apstoles en contacto directo con.
Cristo. El aspecto conceptual de la fe sirve sencilla-
mente de proteccin a la experiencia. Los conceptos de
fe son, por tanto, una especie de reminiscencia que tra-
duce la experiencia religiosa de los apstoles. Adems,
son para nosotros como un poder de evocacin que nos
* Sobre todo en su obra Through Scylla and Charybdis. London 1907.
EL CONCEPTO DE VERDAD 257
permite suscitar en nosotros mismos una experiencia an-
loga a la de los apstoles. Esta tradicin del contenido
de la revelacin es posible gracias al sentido de Dios que
posee fundamentalmente cualquier hombre. En la predi-
cacin exterior de la Iglesia, el creyente reconoce lo que
experimenta en su interior. Sin este aspecto de experien-
cia personal, no hay fe. Por consiguiente, la revelacin no
viene de lo exterior, sino que la propone el Espritu
Santo all donde la fina agudeza del espritu humano
que escucha se hace receptividad de Dios. La presenta-
cin exterior de las verdades por la Iglesia no es ms
que una invitacin que se nos dirige para que realicemos
una experiencia de fe.
Tal es, con mayor detalle de lo que dejan suponer
algunos manuales, la concepcin fundamental del moder-
nismo. Concede, pues, cierto valor a la tradicin, tal como
se encuentra en la sagrada Escritura y en la enseanza
autntica de la Iglesia 5 . Este resumen muestra, sin em-
bargo, que para los modernistas los conceptos y las expre-
siones de la fe no poseen ningn valor de realidad; son
puros smbolos condicionados por la situacin cultural
histrica, y por consiguiente expresiones modiicables
que protegen del exterior y que, al mismo tiempo, sus-
citan en cierta medida el misterio propiamente dicho,
captado de una manera no conceptual en la experiencia
de la fe.
Tyrell presentaba su concepcin como una solucin
media entre el liberalismo radical, que rechazaba la conti-
nuidad y la inmutabilidad del dogma (el objeto de las
doctrinas de fe sigue siendo siempre el mismo, pero
la doctrina cambia radicalmente en el correr de los tiem-
pos), y por otra parte lo que l mismo llama formalismo
, escolstico, que considera a la revelacin cerrada, irreite-
rable, como una teologa embrionaria de donde los dog-
mas se deducen lgicamente bajo la presin de las nece-
sidades de cada poca 6 . Entre Escila y Caribdis, Tyrell
5
Cf. G. TYRELL, o. c , 307.
6
G. TYRELL, O. C , 116 s.
T
258 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE
busca por dnde abrirse paso: la revelacin es realmente
inmutable, no hay evolucin ni formal ni material, pero
toda la explicitacin conceptual es radicalmente modifi-
cable. Los dos aspectos del acto de fe, el aspecto de
experiencia y el aspecto conceptual, estn as totalmente
separados. El elemento conceptual es una pura protec-
cin extrnseca, simblica y pragmtica, de lo que consti-
tuye lo que se llama la revelacin en el tiempo.
El modernismo volva de este modo a una posicin
bsica de los padres y de la alta escolstica, que Toms
de Aquino expresaba en estos trminos: Fides princi-
paliter est ex infusione; pero rechaza, o al menos inter-
preta en un sentido muy dbil, no ortodoxo, el comple-
mento tambin esencial formulado por Toms de Aquino:
sed quantum ad determinationem suam est ex auditu 7 .
En definitiva, el modernismo ha querido alcanzar el ele-
mento central del acto de fe, pero ha descuidado su inte-
gralidad. No admite ms que el aspecto de iluminacin
interior la cual, una vez separada de las frmulas de la
fe (la determinatio fidei), desemboca fatalmente en
la hereja.
Los modernistas, sin embargo, han planteado un pro-
blema muy real: el de la distincin innegable entre la
verdad en s misma y la verdad tal como es poseda por
el espritu humano 8 .
2. La controversia en tomo ala
Humani generis
a) La teologa nueva
El problema que el modernismo no haba podido re-
solver, la relacin entre la experiencia y el concepto, ha
seguido estando en el programa de la problemtica teol-
gica hasta nuestros das.
7 Paris 1944, 211-224.
Ambos textos se encuentran en In 4 Sent., d. 4, q. 2, sol. 3, ad 1.
8
Cf. A. LOISY, Autour d'un petit livre. Paris 1903, 190-192.
EL CONCEPTO DE VERDAD 259
Despus de algunos otros estudios en los que se mani-
fiesta una bsqueda leal, H . Bouillard ha planteado de
nuevo el problema 9 . Este autor introduce en la teologa
del conocimiento conceptual de la fe una distincin entre
el aspecto de juicio (afirmacin) y el aspecto de repre-
sentacin (representacin); el primero es inmutable,
el segundo es evolutivo y transformable. Los aspectos de
representacin siempre cambiantes incluyen una afirma-
cin constante, permanente, sobre Dios. Bouillard explica
esto por el hecho de que, cuando un concepto evoluciona,
todos se transforman al mismo tiempo, de modo que
entre los conceptos as transformados subsisten las anti-
guas relaciones. Esto permite afirmar la posibilidad de
alcanzar una verdad inmutable a travs de conceptos que
s que han cambiado. Notemos que, como han demos-
trado las polmicas suscitadas por esta tesis, Bouillard no
se refera directamente a los conceptos dogmticos de la fe
(relacionados con la afirmacin), sino nicamente a los
conceptos elaborados teolgicamente que pertenecen al
aspecto de la representacin. Notemos tambin que
los aspectos de cambio y de inmutabilidad no son yuxta-
puestos, sino que se penetran mutuamente: los concep-
tos no contienen la afirmacin de fe en s misma, sino que
a travs de los conceptos se contempla la misma reali-
dad I0 .
La reaccin de los padres Labourdette y Nicols se
basa en parte en una falta de comprensin de la verdadera
posicin de H. Bouillard. La emprenden contra la distin?
cin propuesta entre el aspecto de juicio y el aspecto de
representacin; se imaginan que esta distincin encierra
un agnosticismo latente en cuanto al contenido de la fe,
dado que lo absoluto de la afirmacin slo se alcanza por
medio de una representacin no absoluta. Subrayan el
hecho de que Dios, al revelarse en un lenguaje humano,
se ofrece a s mismo como garanta de la relacin de los
9
H. BOUILLARD, Conversin et grace chez saint Thomas oVAquin.
10
H. BOUILLARD, Notions.conciliaires et analogie de la yrit: RSR
35 (1948) 255.
260 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
conceptos de fe con la realidad salvfica y, por consi-
guiente, del valor de verdad de estos conceptos. La teo-
loga es, pues, la toma de conciencia reflexiva ms pre-
cisa de la realidad revelndose en conceptos de fe.
Llegan incluso a pensar que la terminologa teolgica, a
pesar de sus Variaciones, tiende hacia la inmutabilidad
y que la formulacin dogmtica en s misma es definitiva
como formulacin.
Reaccionando en contra de Bouillard y al mismo tiem-
po contra sus oponentes, C. Strtter sostiene que
las frmulas dogmticas no poseen ms que un valor limi-
tado porque no expresan jams adecuadamente el concepto
que la Iglesia quiere expresar por ellas y porque el mismo
concepto jams expresa explcitamente la totalidad de lo
real. Sin embargo, estas frmulas poseen un valor absoluto
por el hecho de que la misma realidad est incluida en el con-
cepto que expresan y porque las frmulas, nos dicen algo de
la realidad misma '".
Strtter se limita a orientar el problema hacia la con-
ciencia humana de Cristo que, en su revelacin, comu-
nica la realidad salvfica bajo una manera humana, y a
este propsito tiene unas consideraciones muy interesan-
tes, mas el problema experiencia-concepto no est ni
mucho menos resuelto con estas observaciones. Pero por
lo menos, en la medida en que se sugiere una solucin,
parece que Strtter, dentro de la misma lnea de Maritain,
atribuye cierto valor intuitivo a los conceptos como ta-
les I2 .
b) La reaccin de la encclica
Humani generis
En esta encclica, Po XII defiende la verdad del cono-
cimiento conceptual de Dios y del conocimiento de fe.
Al hacerlo, reacciona contra los que no atribuyen a los
conceptos religiosos ms que una significacin pragm-
tica o simblica. La verdad es que la teologa nueva,
11 C. STKTTER, De waarde der dogmatische formuleririg, en Jaarboek
1949 Werkgen. Kath. Theol. Nederl. Hilversum 1950, 194.
12 Cf. a este propsito, sobre todo la discusin: Ibid., 198-201.
EL CONCEPTO DE VERDAD 261
en concreto, las posiciones anteriormente resumidas de
H. Bouillard, no haba pretendido nunca algo semejante,
pero estos autores se haban atrevido a tratar los pro-
blemas dejados sin solucin por la crisis modernista, en
trminos que se separan de los puntos de vista esco-
lsticos tradicionales y dan la impresin, por su carcter
sinttico, y tambin a veces por su falta de equilibrio, de
que ceden ante cierto relativismo. La encclica afirma que
los conceptos de fe son adecuadamente verdaderos.
Evidentemente, eso no puede significar que los conceptos
de fe contengan de una manera adecuada, exhaustiva, el
misterio de la salvacin. Pero, estando de acuerdo en este
punto, lo cierto es que los conceptos siguen siendo ade-
cuadamente verdaderos. En la terminologa de la enc-
clica, seran inadecuados si no poseyesen ningn valor de
verdad, ningn valor notico objetivo. Por el contrario,
poseen un valor real, objetivo, inmutablemente verdadero.
Las definiciones de fe adquiridas no pueden perder ya
nunca su verdad, aunque, aade la encclica, los concep-
tos que las componen pueden ser afinados, perfeccio-
nados y matizados. La encclica aprueba igualmente la
tendencia de vuelta a las fuentes, el retorno a los concep-
tos bblicos y patrsticos, con tal que esta actitud no est
inspirada en el desprecio de las precisiones conceptuales
posteriores. Finalmente, condena la opinin segn la cual
varios sistemas opuestos, tomados juntamente, reflejaran
mejor y ms adecuadamente la verdad que un solo sis-
tema coherente.
Es evidente que se trata siempre del relativismo dog-
mtico que se vislumbra en el fondo de las diversas ten-
dencias condenadas por la encclica: nada ms y nada
menos.
3. La relacin entre la experiencia y los
conceptos en la teologa catlica actual
Ya hemos visto cmo el conceptualismo representa-
cionista de la escolstica, posterior al escotismo sobre
262 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
todo, segn el cual los contenidos conceptuales son apli-
cables directamente a las realidades creadas y divinas,
haba llevado a la neo-escolstica moderna a un callejn
sin salida. Esto ha provocado en nuestros das unas inves-
tigaciones ms profundas y ms fundamentales que las
observaciones ocasionales ya mencionadas de H. Bouillard
sobre la afirmacin de la verdad y su representacin, para
resolver el problema del carcter conceptual de nuestro
conocimiento. Estas investigaciones se orientan en dos
direcciones diferentes. Por una parte, nos encontramos
con la tendencia de M. Blondel, explicitada en sentido to-
mista por J. Marchal que ha hecho escuela; entre los
telogos inspirados por l figura, en concreto, K. Rahner;
por otra parte, la tendencia de D. De Petter, prolongada
en teologa por el autor de estas pginas.
a) La tendencia Marchal:
el dinamismo del espritu
En la lnea de la crtica kantiana del conocimiento
especulativo y tambin bajo la inspiracin de M. Blondel,
para el que todo conocimiento humano est dirigido por
una experiencia afectiva, J. Marchal 13 quiso partir del
callejn sin salida adonde haba abocado la concepcin
escolstica y que el modernismo no haba podido superar
de un modo satisfactorio. Marchal niega que. el conoci-
miento conceptual tenga, como tal, valor de realidad en s
mismo y por s mismo. Como tales, nuestros conceptos no
pueden alcanzar a Dios, ya que su contenido de represen-
tacin se refiere a lo creado y no a Dios. Cuando decimos:
Dios es bueno, nuestra representacin de la bondad es
inevitablemente la de una bondad creada. Entonces,
cmo podemos llamar a Dios bueno? De dnde
saca su valor de verdad esta afirmacin a pesar del carc-
ter creado y, por tanto, relativo de su contenido concep-
u
J. MAECHAL, El punto de partida de la metafsica, i . Gredos, Ma-
drid 1958, 130 s; cf. tambin Le dynamisme intellectuel dans la connaissance
objective: RevNoscolPh 29 (1927) 1 3 7 - I S. y Mlanges J. Marchal, 1.
Paris-Bruxelles 1950.
EL CONCEPTO DE VERDAD 263
tual? Es preciso que exista algn medio para una con-
frontacin implcita entre la bondad creada y la realidad
divina, si queremos que la afirmacin Dios es bueno
tenga algn valpr de verdad.
La solucin propuesta por Marchal consiste en basar
la verdad objetiva de nuestro conocimiento de Dios no
en los mismos conceptos, sino en un elemento dinmico,
no intelectual: el dinamismo del espritu humano hacia
lo infinito. Los contenidos conceptuales son captados en
el dinamismo del espritu, y as el contenido conceptual
es superado y proyectado hacia Dios. El conocimiento de
Dios es, pues, un acto proyectivo por e l q u e me lanzo
partiendo del concepto en direccin hacia Dios, gracias al
impulso del espritu que penetra en el concepto. A travs
del contenido conceptual, el hombre puede de este modo
tender hacia Dios, como el valor que pretende el conoci-
miento humano I 4 .
Lo que no nos satisface en esta solucin es ante todo
el que no explica el significado propio de los contenidos
conceptuales: el valor objetivo del conocimiento est ba-
basado en un elemento no intelectual. Adems, si es cierto
que prueba que el conocimiento humano no puede dete-
nerse en nada finito y que tiene que buscar incesante-
mente ms cada vez y descubrir nuevos campos, no prue-
ba sin embargo que el hombre alcance realmente, en su
conocimiento, un trmino positivamente infinito, al mis-
mo Dios.
b) La tendencia De Petter:
la dimensin no conceptual del conocimiento,
base del conocimiento conceptual
Esta tendencia est de acuerdo con la precedente en
su afirmacin de que los conceptos no poseen ningn va-
lor objetivo en s mismos y por s mismos y que, por
consiguiente, este valor de verdad no les viene ms que
a
* Cf. inf r a : El aspecto no conceptual de nuestro conocimiento de Dios
segn Toms de Aquino, c. 12.
264 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
de su insercin en un conjunto ms amplio. Adems, ad-
mite tambin que el aspecto no conceptual fundamenta
el valor de verdad de nuestro conocimiento conceptual.
La tendencia Marchal no sita formalmente ste aspecto
no conceptual en la dimensin intelectual, sino en el di-
namismo del espritu humano. Esta segunda tendencia
habla de un aspecto no conceptual de conocimiento y, por
tanto, de un dinamismo objetivo, o sea, de un dina-
mismo objetivo dentro de nuestros contenidos de conoci-
miento que remiten por s mismos hacia el infinito.
Segn esta concepcin, el concepto es una
expresin limitada de una conciencia de la realidad inexpre-
sada en si misma, implcita y pre-conceptual *5.
Esta conciencia pre-conceptual de la realidad escapa
a toda expresin propia. Nuestros conceptos remiten
esencialmente hacia esta conciencia no conceptual como
hacia lo que quieren expresar, pero que slo pueden ex-
presar de una manera inadecuada y limitada. Por tanto,
no es un aspecto extraintelectual el dinamismo del es-
pritu lo que nos hace ver la realidad en los conceptos,
sino un aspecto no conceptual del conocimiento, gracias, al
cual adquirimos conciencia de la inadecuacin de nues-
tros conceptos y pasamos por encima del conocimiento
conceptual para alcanzar la realidad de una manera que
no es, sin embargo, susceptible de expresin. En este
modo de ver, el concepto o, ms exactamente, lo con-
ceptualizado, nos remite de una manera determinada
hacia la realidad, aunque no llega a captarla ni a dominarla.
Gracias al aspecto inexpresable y no conceptual implicado
en nuestro conocimiento expresado y conceptual, en el
cual est como inmerso, el concepto nos indica la direc-
cin objetiva en la que se sita la realidad, o ms preci-
samente, la direccin determinada indicada intrnseca-
mente por el contenido conceptual abstracto. Aun cuando
los conceptos sean inadecuados 'y aunque, por ser abs-
16
Cf. los artculos de D. DE P E T T E E : TijdschrvoorPhilos i (1939) 84-
105; 2 (1940) 515-550; 9 (1947) 3-26; 17 (1955) 199-254; 21 (1959) 737-744.
EL CONCEPTO DE VERDAD 265
tractos, no posean en s mismos y por s mismos ningn
valor de realidad (lo que el concepto abstracto da a cono-
cer se sita en la realidad concreta y, por tanto, est
realizado de otra manera distinta que en el concepto), po-
seen, en vinculacin con el aspecto no conceptual, un
valor de realidad, inadecuado sin duda, pero real, ya que
dan, slo ellos, una direccin y un sentido al impulso que,
a partir de los conceptos, nos lleva hacia la realidad.
Experiencia y conceptos constituyen, por tanto, junta-
mente un nico conocimiento de la realidad.
Un estudio histrico de Toms de Aquino l 6 demues-
tra que ste, aunque no haya llevado las cosas hasta las
ltimas consecuencias, haba enseado ya que no pode-
mos aplicar nuestros conocimientos conceptuales como ta-
les a Dios, como si un mismo contenido conceptual, por
ejemplo la bondad, valiese analgicamente de la criatura
y de Dios. Para l, el contenido conceptual de bondad no
es ms que la perspectiva en la que hemos de situar la
bondad de Dios, sin que sepamos cmo es aplicable con
propiedad tambin a Dios. Nuestro conocimiento no al-
canza a Dios, el totalmente-distinto, ms que en una
nesciencia consciente. Sabemos que Dios es bueno, aun-
que el contenido conceptual de bondad sea el de una bon-
dad creada y se nos escape su modo divino. El valor no-
tico de nuestro conocimiento conceptual de Dios consiste
tpicamente en un acto proyectivo por el cual, a travs
de los contenidos conceptuales, tendemos hacia Dios,
sin poder captarlo conceptualmente, pero sabiendo que
Dios se sita precisamente en la direccin objetiva indi-
cada por el contenido conceptual l7 . De este modo, queda
superado el relativismo modernista de E. Le Roy que no
atribuye ms que un valor puramente simblico a los
conceptos, y se mantiene en pie la antigua afirmacin teo-
lgica segn la cual el ms alto conocimiento humano se
sita en una ignorancia consciente (la theologia nega-
tiva).
" Cf. el c. 12.
17
Cf. c. 5: Qu es a teologa?
266 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Esto ocurre con ms razn todava cuando se trata
del conocimiento sobrenatural de fe. En el conocimiento
natural de Dios, los conceptos poseen una apertura na-
tural a lo trascendente. En el conocimiento de fe, los
conceptos naturales adquieren, gracias a la revelacin
positiva, una apertura a las verdades sobrenaturales. Dios,
que se revela bajo una forma humana, les da a los conte-
nidos humanos de conocimiento una dimensin nueva,
una perspectiva objetiva que no poseen en s mismos ni
por s mismos para nuestra inteligencia humana, que les
viene nicamente de la revelacin y, por tanto, del aspec-
to no conceptual del acto de fe. El contenido natural de
conocimiento, captado en el acto de fe sobrenatural,
orienta objetivamente el espritu, gracias a la revelacin,
y por tanto, gracias al aspecto no conceptual del acto de
fe, hacia la vida ntima de Dios, inaccesible al puro cono-
cimiento humano. La paternidad y la filiacin en Dios,
por ejemplo, se sitan realmente en la prolongacin de
nuestra experiencia humana de padre y de hijo, pero
no nos es posible concebir conceptualmente el modo de
realizacin divina de esta paternidad y de esta filiacin.
Nuestros conceptos de fe, por consiguiente, no se con-
vierten en puros smbolos permutables con otros, como
pretende el modernismo; tampoco constituyen un puro
conocimiento pragmtico, o sea, no se trata sencillamente
para nosotros de portarnos con Dios lo mismo que un
hijo con su padre. El conocimiento objetivo de fe se rea-
liza en un acto tendencia!; nosotros no aplicamos, pro-
piamente hablando, a Dios el contenido de representacin
puramente conceptual de padre y de hijo, pero en la
lnea de estos contenidos conceptuales, y en ninguna otra,
podemos realmente alcanzar a Dios. Dios es, por tanto,
en s mismo Padre e Hijo, pero nos es imposible llegar
a una representacin propia de esta paternidad y de esta
filiacin l8 . Misterio y comprensin objetiva marchan aqu
a la par.
^ Cf. c. citado, sobre todo el prrafo dedicado al fundamenta
posibilidad de una teologia especulativa.
EL CONCEPTO DE VERDAD 267
Esta manera de ver nos proporciona, segn creo, la
perspectiva exacta para resolver nuestro problema. Nos
permite afirmar al mismo tiempo lo absoluto de la verdad
de fe y el gran margen de relatividad, y por tanto, la posi-
bilidad de crecimiento de nuestra reflexin de fe, en el
interior mismo de la conciencia humana. Todo esto se
sale del marco del conocimiento puramente conceptual.
4. Una agudizacin hacia lo radical:
la desmitologizacin
La teora tan conocida de R. Bultmann sobre la des-
mitologizacin constituye un nuevo esfuerzo absoluta-
mente radical para resolver el problema I9 . Es verdad que
Bultmann pretende un objetivo ms amplio, pero el carc-
ter radical de su concepcin proporciona al mismo tiempo
una solucin al problema de la relacin entre la expe-
riencia y los conceptos. Distingue entre el pensamiento
objetivamente cientfico y el pensamiento existencial per-
sonal. Hay que subrayar a este propsito la importancia
de la distincin entre das Gesagte y das Gemeinte,
o sea, entre la manera de representar una cosa y la inten-
cin propia o el sentido de una afirmacin; tambin es
interesante la distincin existencialista entre das Vor-
handene o das Dingliche, el modo de ser de las cosas
materiales, y die Existenz, el modo de existir propio
del hombre: lo existencial no puede reducirse a lo obje-
tivable. Ni Dios ni el misterio de la salvacin son objeti-
vables. Por eso no podemos hablar de Dios sino en la
medida en que l habla actualmente en nuestra existencia.
Por eso tampoco podemos hablar de Dios ms que en
categoras existenciales. Las definiciones dogmticas se
sitan, por el contrario, en la lnea de las categoras de
lo objetivable (Dingliche); por consiguiente, segn
Bultmann, son incomprensibles y carentes de contenido.
38
La literatura sobre este tema es muy amplia; nos contentamos con
de a aconsejar al lector el artculo fundamenta! de J. WIIXEMS, Geloviger Gelooft:
TijdschrvoorTheol 2 (1962) 11-33.
 268 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
III
LA REINTERPRETACIN DEL DOGMA
En el pasado, la palabra dogma posea varios sen-
tidos: significaba una enseanza, una opinin, un edicto,
etc. En el judaismo helnico, se empleaba igualmente para
designar el edicto divino, o sea, la ley de Moiss. Ya en
los padres, sobre todo a partir del siglo iv, se aplica ex-
presamente a la enseanza de la fe cristiana, en oposicin
a la moral. Pero slo en la poca del renacimiento adqui-
ri el sentido que todava conserva en la actualidad: el de
verdad inmediatamente revelada por Dios, explcita o im-
plcitamente. El dogma, pues, tiene que estar contenido
en la sagrada Escritura o en la tradicin oral y, adems,
ser propuesto expresamente por el magisterio ordinario o
extraordinario de la Iglesia como divinamente revelado
y, por consiguiente, de fe. El Vaticano I habla de verdad
de fe divina y catlica 20. Sin embargo, segn el dere-
cho cannico 21 , slo son llamadas dogmas las verdades
cuyo carcter dogmtico aparece claramente: como no re-
sulta siempre fcil saber si el magisterio ordinario consi-
dera tal asercin determinada como verdad de fe, se ha
llegado poco a poco a darle a la palabra dogma un signi-
ficado ms estrecho: el de verdades reveladas definidas
solemnemente por el magisterio extraordinario. Estricta-
mente hablando, esta limitacin es sin embargo arbitraria.
Sea lo que sea, lo cierto es que una verdad revelada es
dogma porque ha sido expresamente propuesta por el
magisterio eclesistico. Un dogma es, por tanto, la expre-
sin eclesial autntica de una verdad revelada.
La expresin eclesial supone, por una parte una rela-
cin con la situacin contempornea de la Iglesia y, por
otra parte, una relacin con la fe original de la Iglesia pri-
mitiva, actualizada en la experiencia de la fe. En otras
20
D . 1792.
21
CIC can. 1323, 5 3.
EL CONCEPTO DE VERDAD 269
palabras, el dogma es la experiencia apostlica original de
la fe escuchada en el seno de una poca y en una situacin
determinada. Este Sitz im Leben (contexto) no altera
la fe original, sino que permite precisamente enten-
derla en la situacin contempornea. Por eso un dogma es
siempre la formulacin eclesial de una experiencia de la
fe de toda la Iglesia, tal como esta experiencia est cons-
tantemente actualizada a partir de la fe de los apstoles
a travs de toda la historia de la Iglesia. Un dogma es
una formulacin nueva, ligada a una situacin determi-
nada, del misterio de la salvacin tal como ha sido vivido
por la Iglesia: la experiencia de esa misma fe en una eta-
pa determinada de su expresin eclesial. En este sentido,
la formulacin dogmtica pertenece igualmente, como ex-
presin del misterio de fe, al objeto de la fe 2 2 , aunque
con la restriccin de que el asentimiento al dogma no se
termina en la frmula como tal, sino, a travs del dogma,
en la realidad de Dios que se revela 23 . Y como el valor
salvfico de la fe reposa en su valor de realidad o de ver-
dad, la formulacin dogmtica, como actualizacin de la
experiencia de la fe de la Iglesia, posee tambin en prin-
cipio una significacin religiosa.
Durante la alta escolstica, esta significacin religiosa
del dogma est explicitada en la enseanza sobre los ar-
tculos de la fe (articulus fidei). Sobre todo en Toms
de Aquino, los dogmas son las verdades centrales de la
fe, las que conciernen directamente a la salvacin de los
hombres y a las que estn ordenadas todas las dems 24 .
Los dogmas son las verdades que forman el ncleo del
cristianismo. El concepto medieval de dogma difiere del
concepto- moderno en que, para santo Toms, el carcter
dogmtico de una verdad de fe se desprende de la estructura
misma del contenido de la fe, mientras que los modernos
lo basan en la definicin por parte de la Iglesia de una
verdad de fe. Estas dos maneras de ver se complementan
mutuamente.
22
STh 2-2, q. 1, a. 2; De veritate q. 14, a. 8, ad 5.
23
Ibid., 2-2, q. 1, a. 2, ad 2.
24
Ibid., 2-2, q. 1, a. 6.
270 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Si consideramos la relacin del dogma con el misterio
de la salvacin, est claro que el misterio de fe est ex-
presado en el dogma en conceptos humanos que no llegan
a traducirlo de una manera exhaustiva. El dogma refleja
la realidad del contenido revelado partiendo de una de-
terminada situacin de la Iglesia, con tal que esta reali-
dad recibida en la fe est expresada de manera concep-
tual e imaginativa en unos conceptos y en unas represen-
taciones de fe.
Por tanto, en una definicin dogmtica est incluida
la afirmacin de una realidad salvfica, pero inserta en
toda la estructura de la representacin; la dimensin
propiamente conceptual constituye su aspecto notico cla-
ramente precisado, pero que es imposible separar de su
contexto cultural ms amplio histricamente condicio-
nado. As, pues, en la definicin dogmtica hay que hacer
una distincin entre el ncleo dogmtico propiamente
afirmado, o sea lo que se requiere para tender autntica-
mente hacia el contenido de fe no representable, y su re-
vestimiento accidental, advirtiendo sin embargo que la
verdad absoluta no puede jams formularse fuera de los
conceptos humanos, y no puede ser percibida ms que en
estos conceptos: los aspectos absoluto y relativo del dog-
ma no pueden nunca separarse claramente uno del otro.
Por medio de conceptos imperfectos, el dogma nos permi-
te tender hacia la realidad salvfica.
Tampoco la experiencia de la fe y el recurso a los
conceptos pueden jams separarse entre s. Adems, el
ncleo absoluto al que se refieren los conceptos de fe
se inserta tambin en las ideas recibidas, presentes en
la psicologa humana. Esto explica que haya, en ciertas
frmulas dogmticas, representaciones ligadas al tiempo
y a las circunstancias, que pueden ser abandonadas luego.
La experiencia humana, e incluso los datos de las ciencias
exactas, pueden contribuir a purificar nuestras represen-
taciones dogmticas. As, por ejemplo, la idea de la ascen-
sin del Seor estaba ligada anteriormente, en la con-
ciencia de los fieles, a la cosmologa antigua. En la defi-
nicin dogmtica estas imgenes no constituan ms que ficar no slo que es menester desbro2ar las representacio-
EL CONCEPTO DE VERDAD 271
una manera de expresarse, aunque naturalmente los fieles
las consideraban como afirmadas formalmente.
Cuando se modifica ese revestimento antiguo, el sig-
nificado dogmtico queda sin alterarse. Notemos igual-
mente que la fe catlica antes de esta purificacin, no
tena conciencia explcita de que la imagen vieja del
mundo o del hombre, con la que pensaba los dog-
mas, no tena ninguna importancia para la afirmacin
dogmtica propiamente dicha. Anteriormente la Igle-
sia, lo mismo que los fieles, se expresaba espontnea-
mente como si el revestimiento perteneciese tambin al
ncleo del dogma, aunque no llegaba a afirmarlo expl-
citamente. Slo despus de nuevas experiencias humanas,
de nuevos datos positivos, se plante expresamente la
cuestin de la distincin entre el contenido y el reves-
timiento de la fe, y fue posible examinar si el revesti-
miento no era ms que una sencilla manera de represen-
tarse las cosas o perteneca tambin al contenido dogm-
tico.
La expresin reinterpretacin del dogma puede
por consiguiente tener un sentido ortodoxo o heterodoxo.
Si se quiere decir que las visiones de la fe estn separadas
de sus viejos revestimientos (vgr., la imagen tolemaica
del mundo introducida en la representacin de la ascen-
sin de Cristo), esta representacin est conforme con la
ortodoxia y queda absolutamente inmutable aquello que
se significaba por medio de las antiguas representaciones.
Puede suceder que se exprese una verdad por una repre-
sentacin que, como tal, no es exacta, pero que, en un
ambiente cultural determinado, traduce de una manera
sugestiva la verdad que se quiere significar. As, por ejem-
plo, cuando un hombre llama a su amada su diosa, no
quiere evidentemente afirmar que sea realmente una dio-
sa, pero esta expresin sugiere algo de la realidad pro-
funda de sus sentimientos. En otra situacin cultural,
tales expresiones careceran evidentemente de sentido.
La reinterpretacin del dogma puede tambin signi-
272 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE EL CONCEPTO DE VERDAD 273

nes envejecidas de los conceptos dogmticos, sino que se porque se encuentran, en el seno de la misma fe, dos
pretende representar de una manera ms matizada los tipos de espritu diferentes. El primero se porta fcil-
mismos conceptos que expresan autnticamente, aunque mente, al menos en la prctica, como si pudisemos, so-
no exhaustivamente, la realidad salvfica. Ese es el caso, bre todo en materia de fe, apoderarnos de la verdad.
por ejemplo, de la sustitucin de los antiguos conceptos El segundo, mal comprendido y expuesto de una manera
fisicistas por categoras existenciales. Dado que nuestro simplista, puede constituir efectivamente un relativismo
conocimiento se sita en una perspectiva y se acerca a camuflado 25 .
la realidad de la salvacin bajo un punto de vista deter-
minado, es posible que una manera de ver, aun siendo
verdadera, quede integrada, a partir de otros puntos de
vista, en una perspectiva ms amplia o se vea enriquecida
por otras verdades complementarias. Si una verdad pro-
clamada como dogma no puede rechazarse jams, puede
sin embargo integrarse en una nueva visin, en la que
siga mantenindose, aunque tal vez en otra perspectiva.
Advirtamos, a este propsito, que la visin nueva no vie-
ne a aadirse sencillamente como un apndice extrn-
seco a las definiciones antiguas, sino que las verdades ya
adquiridas podemos decir que se repiensan en las nue-
vas. Finalmente, es claro que la reinterpretacin del dog-
ma adquiere un sentido totalmente heterodoxo cuando se
la justifica o se la exige invocando el carcter puramente
simblico o pragmtico de los conceptos de fe.

Estas consideraciones aceptadas generalmente por el

pensamiento teolgico occidental, no son admitidas sin
embargo por la corriente escolstica que contina conci-
biendo el conocimiento de una manera muy conceptua-
lista e identifica la inmutabilidad de la verdad con la
concepcin representacionista de los conceptos humanos.
Esta tendencia tiene miedo, sin motivo alguno para ello,
de que la nueva orientacin haga en definitiva algunas
concesiones al relativismo, mientras que lo cierto es que
se contenta con subrayar la manera con que el conoci-
miento humano limitado puede orientarse hacia lo abso-
luto, o lo que es lo mismo, la manera con que nuestro
conocimiento puede librarse del relativismo, a pesar de -' Cf. E. SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaaris Concile. Tielt - Dea
su limitacin constitucional. Esto se explica, sin duda, Haagr 1964.

18
 12
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DE
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS
SEGN TOMS DE AQUINO *

i
' PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

E N el tomismo posterior a Escoto, el valor objetivo de

nuestro conocimiento de Dios se basa en el carcter
abstracto de los conceptos llamados trascendentales.
Por el hecho de ser abstracto, un concepto es absoluto y atri-
buible a Dios; pero al mismo tiempo, nos da a conocer de
Dios sencillamente lo que Dios tiene proporcionalmente en
comn con las criaturas,

escribe M. Pnido, cuya obra se ha convertido en la ex-

presin clsica de esta tradicin *. Segn esta corriente,
los transcendentalia son llamados, como todos los con-
ceptos, utiiversalia, aunque caracterizados por el hecho
de que su unidad conceptual no se presenta bajo la for-
ma de un univocum, sino de un universale proportionale,
o sea de una ratio abstracta que incluye simultneamente
de manera actual pero implcita el modo de reali-
zacin creado y divino; el concepto, por tanto, es anal-
* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippetijk kenmoment
in orne Godskennis volgens Thomas van Aquino: TijdschrvPhilos 14 (1952)
411-453-
1 M. PNIDO, Le role de fanalogie en thologie dogmatique. Pars
1931. i*3-

276 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
gico segn una proportionalitas. Bajo el punto de vista
de su unidad, el concepto analgico es unum secundum
quid y diversum simpliciter, o en la interpretacin suare-
ziana, simpliciter unum, secundum quid diversum. De ah
resulta que cuando pensamos en Dios o cuando hablamos
de l, no utilizamos, propiamente hablando, conceptos
creados, o sea conceptos cuyo contenido de significacin
se refiera a lo creado 2 , sino que captamos conceptual-
mente al mismo Dios por medio de conceptos propor-
cionalmente unos, trascendentales y, sin embargo, abs-
tractos 3 .
Han surgido numerosas polmicas en torno a esta
tesis, en las cuales han intervenido concretamente Des-
coqs, Sertillanges, Blanche, Balthasar, Valensin, De Raey-
maeker, etc. Finalmente, la discusin se ha centrado en
esta cuestin: la analoga de proporcionalidad propia,
implica un primer analogado? Toda la controversia par-
te de un mismo presupuesto fundamental, a saber, que
la unidad analgica es una unidad conceptual; admitido
esto, surge la cuestin de la implicacin de una analoga
attributionis intrinsecae en la analoga proprie dicta
de Cayetano.
Indudablemente, la primera reflexin epistemolgica
verdaderamente importante en esta cuestin se encuentra
en la obra del P. Marchal, El punto de partida de la me-
tafsica. Partiendo de la posicin kantiana segn la cual
es imposible una captacin intelectual, especulativa de la
realidad, si el entendimiento humano no es esencialmente
intuitivo d e cualquier modo que sea, con tal que se
trate de una intuicin intelectual , Marchal desemboca
en la necesidad de una justificacin crtica de la doctrina
tradicional de la analoga.
2
En este captulo le claremos siempre a concepto creado este sentido.
No se trata de calificar la naturaleza ontolgica del concepto mismo, sino la
referencia de su contenido a la criatura.
3
Citemos slo un texto tpico: Ninguna investigacin teolgica puede
tener xito, librndose del metaforismo y del antropomorfismo, si no se
admite de antemano en nuestro espritu un poder de abstraccin que nos
permita pensar en lo trascendente. La idea trascendental de bondad no es
formalmente (sino slo proporcionalmente) el concepto de bondad creada,
y sta es la idea que aplicamos a Dios. En esta idea y por esta idea universal
conocemos la bondad subsistente (M. TENIDO, O. C , 189).
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 277
Porque, si uno pretende poder conocer la relacin trascen-
dental de analoga, si uno cree que puede levantar legitima-
mente el significado de ciertos conceptos privilegiados por
encima de lo que representan inmediatamente, se necesita
por eso mismo, en virtud de la teora tomista del conocimien-
to, que el trmino superior de la analoga (el analogatum
princeps) el objeto trascendente significa, aunque no
representa en su forma propia , est presente en nosotros
de alguna manera. Si no est representado en nosotros segn
su forma propia, cmo es que est presente en nosotros?,
cmo puede ser cogido por nuestro pensamiento? 4
se es precisamente el corazn del problema. Mar-
chal niega que podamos captar a Dios de una manera
puramente conceptual; lo mismo cuando se trata de per-
fectiones simplices que cuando se trata de perfecciones
trascendentales, la representacin sigue siendo creada.
Y cmo es entonces posible un conocimiento real, que
alcance a Dios en su realidad?
Que Dios sea el ser puro y simple y que la criatura sea tam-
bin ser y esencia, qu otra cosa significa sino que Dios no
puede ser representado, propiamente hablando, por ninguno
de nuestros conceptos objetivos? Porque todo concepto obje-
tivo delimita una esencia y supone incluso una representacin
de origen sensible.
El hecho de que nos servimos de conceptos creados
para conocer a Dios, pero corrigindolos constantemente
por la via negationis et eminentiae, incluye necesaria-
mente una comparacin al menos latente de la criatura
con Dios.
Tocamos aqu con la mano el punto ms delicado del conoci-
miento analgico. Podemos, en un sentido muy real, compa-
rar a Dios con la criatura sin conocerlo inmediatamente en
s mismo 5.
A partir de esta consideracin, Marchal plantea en-
tonces el dilema crucial: o bien nuestro conocimiento es,
* J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 1. Gredos,
Madrid 1958, 130 s; cf. igualmente, Le dynamisme intellectuel dans la con-
naissance objective: RevoscPhi] 2g (1927) 137-165, y Mlanges I. Mari-
chai (MusLeesSectionPhilos 31), 1. Bruxelles-Paris 1950-
s
J. MARCHAL, El punto de partida..., 5.
 278 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
como conocimiento, dependiente de los sentidos, y enton-
ces no puede ser intuitivo, sino puramente nocional, o
bien nuestro conocimiento intelectual es de alguna mane-
ra intuitivo, y entonces no depende, como conocimiento,
de los sentidos 6 . Atado por la problemtica kantiana,
Marchal niega la intuicin intelectual y, en la lnea de
la praktische Vernunft (la razn prctica), quizs bajo
la influencia de Blondel, basa el valor notico real de
nuestro conocimiento de Dios en un aspecto no formal-
mente notico, ya que rechaza tanto la intuicin intelec-
tual como la capacidad del conocimiento puramente no-
cional para alcanzar la realidad.
Y hemos aqu llevados a postular, en nuestro conocimiento
objetivo, algo diferente de la acogida esttica y del anlisis
abstractivo de los datos; a postular un movimiento del
pensamiento que nos arrastrar constantemente ms all de
lo que es todava representable por medio de conceptos; a
postular una especie de anticipacin metemprica que nos
demostrar la capacidad objetiva de nuestra inteligencia dila-
tndose indefinidamente hasta superar toda limitacin del
ser. Fuera de ah, no puede haber conocimiento analgico de
lo trascendente... Slo una finalidad interna de la inteli-
gencia puede hacerle superar constantemente el objeto pre-
sente y perseguir infinitamente un objeto ms amplio 7.
El valor real, objetivo, de nuestro conocimiento de
Dios no se explica, por tanto, por el dinamismo del con-
tenido de la conciencia, sino por el dinamismo del sujeto
cognoscente. El aspecto conceptual no queda superado
por un contacto notico no conceptual del espritu con
Dios, sino por el dinamismo del espritu, esto es, por el
hecho de que la tendencia del espritu se extiende siem-
pre ms all del contenido conceptual. Por consiguiente,
lo primero es siempre el dinamismo del espritu, y en
l es en donde se realiza el contacto con la realidad. Reco-
nocer lo finitum como finitum incluye una comparacin
entre el contenido conceptual dado y la ilimitacin del
6
C. sobre todo Abstraction ou intuition: EevNoscPh 3% (1929) 27-
52, 121-147, 309-342, y en Mlanges J. Marchal, i, 102-180.
7 J. MARCHAL, El punto de partida de la metafsica, 5, 99 s.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 279
impulso del espritu que tiende sin cesar ms all de lo
conceptual en la direccin del misterio, siendo ste alcan-
zado de este modo, aunque sin ser captado conceptual-
mente. Todo conocimiento de un dato creado implica, por
tanto, de una manera vivida, un conocimiento implcito
de Dios. En el concepto, siempre hay algo ms que el
concepto mismo, algo ms que el aspecto de represen-
tacin conceptual: est el dinamismo de la voluntas in
ratione, de donde ha salido el concepto y a travs del
cual la inteligencia tiende hacia Dios. El aspecto con-
ceptual est de este modo dirigido por el dinamismo del
espritu y, en consecuencia, proyectado hacia el infinito.
As, pues, el acto proyectivo por el que sobrepasamos el
concepto en la direccin de Dios est basado en el im-
pulso del espritu que penetra en el concepto y, a travs
del contenido conceptual, tendemos hacia Dios como
fin del entendimiento.
Es evidente que este ensayo constituye un vigoroso
intento para superar el conocimiento puramente nocional.
Podemos, sin embargo, preguntarnos si este ensayo no
supone un abandono del conocimiento intelectual de Dios,
una negacin del valor estrictamente notico de un con-
tacto objetivo, real, con Dios, lo que supondra renunciar
a la metafsica de lo real. Como Marchal pretende basar
su tesis en santo Toms, hemos juzgado conveniente exa-
minar en qu medida reconoce ste en nuestro conoci-
miento de Dios un aspecto trascendente al concepto, y si
sita este aspecto no conceptual en el dinamismo del
espritu o en cierto dinamismo objetivo del contenido del
ser en s mismo, que seguira siendo propiamente incon-
ceptualizable. Se podr comprobar al mismo tiempo cmo
la tradicin tomista posterior, influida por el escotismo,
se ha apartado de la verdadera postura de santo Toms.
 280 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
II
EL ACTOS SIGNIFICANDO SUPERA A LA
RATIO CONCEPTA
Examinaremos en primer lugar el aspecto conceptual
de nuestro conocimiento de Dios; veremos a continuacin
si el conocimiento real de Dios supera al modo concep-
tual, y de qu manera lo supera.
1. El aspecto conceptual de nuestro
conocimiento de Dios
En l , q . 12, a. 12, Toms de Aquino ensea que las
criaturas son y siguen siendo siempre el lugar propio de
nuestro conocimiento de Dios: slo podemos alcanzar de
las cosas de Dios lo que las criaturas nos revelan. En esta
teofana de Dios a travs de lo creado 8 , santo Toms
distingue tres aspectos complementarios:
1) la habitudo Dei ad creaturas, o ms exacta-
mente, la habitudo creaturarum ad Deum; sobre esta
relacin se basa la via affirmationis;
2) la differentia creaturarum ab ipso, lo que sig-
nifica que el ser de Dios es totalmente distinto del de
la criatura: non est aliquid eorum quae ab ipso causan-
tur; toda afirmacin sobre Dios tiene que corregirse
constantemente por la va negatons vel remotionis;
3) la afirmacin de la plenitud de este ser divino
totalmente distinto: haec non removentur ab eo prop-
ter eus defectum, sed quia superexcedit, o sea, que la
correccin de la afirmacin por la via negations est
tambin sometida de nuevo a la via eminentiae.
Estos tres elementos asociados se encuentran en toda
8 Sent d. 2, q. 1, a. 2, c.: sobre todo 2-2, q. 161, a. 3 : En el hombre hay que
En este artculo no nos colocamos en el punto de vista de la prueba
de Dios, sino que suponemos ya establecida esta prueba.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 281
la obra de Toms de Aquino 9 , que los resume en estos
trminos: a Dios lo conocemos... en cuanto causa y por
va de eminencia y de negacinI0. Constituyen tres as-
pectos inseparables de la causalidad, en la que el efecto
no es ms que el acto mismo de la causa, pero recibido
en otra cosa, de modo que, como tal, el efecto posee
participative el mismo valor que el acto de la causa " .
La participatio obiectiva y la participatio causalis
estn, pues, esencialmente ligadas en Toms de Aquino I2 .
Este carcter del efecto de ser una participacin de su
causa supone entre ellos una semejanza que est acom-
paada, sin embargo, necesariamente de una desemejan-
za fundamental:
en el efecto se encuentra algo que le hace semejante a su
propia causa y algo que le hace diferente de ella l3.
El fundamento de esta diferencia real entre el efecto
y su causa consiste en que el efecto no es ms que un
ser recibido y, bajo este aspecto, deficiente, ya que lo
que en l hay de positivo, toda su perfeccin, le viene de
su causa y, bajo este punto de vista, no puede oponerse
a ella. No obstante, una vez establecido el fundamento
de su diferencia, el efecto difiere de su causa, incluso en
su aspecto positivo. Est claro que la causalidad consti-
tuye, pues, un solo acto en dos sujetos, esto es, por una
parte, ser el acto y, por parte del efecto, recibir, tomar
ese acto.
9
Cf. entre otros i, q, 13, a. 1; q. 13, a. 8, 2; q. 13, a. 10, 5; In Boeth
de Trin q. 6, a. 2 (ed. Marietti 1954, 384); q. 1, a. 4 (326); q. J, a. 2 (322);
1, q. 84, a. 7, 3 ; In Ep ad Rom, c. 1, lect. 6 (ed. Marietti 1953, 22, n. 115),
etctera.
1 1, q. 84, a. 7, 3-
11
Derivato boni unius in alterum (Contra gent 3, c. 69; 1, q. 62,
a. 9, ad 2). Participat actum superiorem (Quodl 12, q. 5, a. 1).
13
De ah el trmino tpico que emplea santo Toms: Principium
efficiens exemplare, en donde la eficiencia y la participacin objetiva se
muestran per modum unius: In 1 Sent d. 8, q. 1, a. 3, ad 2; d. 38, q. 1,
a. 1; d. 19, q. 5, a. 2; De veritate q. 1, a. 8, ad 7, etc.
13
De potentia q. 7, a. 5, ad 8. Todo lo que es perfecto en la criatura
viene de Dios. Las deficiencias, por el contrario, vienen de la criatura (In 1
considerar dos cosas: lo que es de Dios y lo que es del hombre. Es propio
del hombre todo lo defectuoso; de Dios, iodo io que pertenezca al orden
de la salvacin y perfeccin.
 282 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Cuando se trata de la causalidad creadora, la de-
pendencia entre el efecto y la causa es total. El algo
que le hace semejante y el algo que le hace diferente
no se refieren ya entonces a unos aspectos parciales.de la
realidad, sino a la realidad completa. De ah se sigue que
la naturaleza propia de la causa, vista a partir del efecto,
se difumina en el misterio. En los textos en que se libera
de la influencia del esencialismo de Avicena, Toms de
Aquino subraya claramente que la criatura est constitui-
da por Dios a la vez en su existencia y en su contenido
o su esencia.
Ex hoc ipso quod quidditati esse attrbuitur, non solum esse,
sed ipsa quidditas creati dicitur: quid antequam esse babeat,
nihil est, nisi forte in intellectu creantes ubi non est creatura,
sed creatrix essentia 14.
Aceptamos la interpretacin de J. Van Boxtel , para I5
quien, en las obras ms tardas de santo Toms, el actus
essendi es intrnsecamente constitutivo del contenido o de
la esencia: el acto de existir no est considerado como un
estado que viene a aadirse desde fuera a algo que posee-
ra ya en s un valor inteligible. La esencia no es ms que
una manera particular de existir: es esta existencia. Bajo
este punto de vista, la distincin entre la cuestin exis-
te Dios? y qu es Dios? corre el peligro de descon-
certarnos. En Dios, la existencia divina es por s misma
su contenido supremo. Esto implica que la imposibilidad
de conocer el quid Dei incluye igualmente y en la mis-
ma medida la imposibilidad de conocer el esse de Dios.
Por esto, tras haber expuesto las cinco vas, Toms de
Aquino se atreve a afirmar todava que no conocemos
14
De potentia, q. 3, a. 5, ad 2.
15
J. VAN BOXTEL, Existentie en waarde in de eerste werken van de
H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 10 (1948) 221-288; Existentie en
waarde in de latere werken van de H. Thomas van Aquino: TijdschrvPhil 12
( I 95) 59 - I 33; Metaphysiek van het wesen of metaphysiek van het zijnt:
Verslag van de Vereniging voor Thomistische Wijsbegeerte. Utrecht-Bru-
xelles 1951, 1-17- Creemos, sin embargo, que el abandono del esencialismo
-no es una adquisicin definitiva en Toms de Aquino; efectivamente, ecos
esencialistas siguen resonando tambin en sus obras tardas, especialmente
en las frmulas filosficas corrientes, pero no slo en ellas.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 283
el esse de Dios l 6 . El actus essendi constitutivo del
quid Dei est fuera de nuestro alcance. Tambin en
nuestro conocimiento natural de Dios, estamos atados
por el poder revelador del mundo creado y nuestro cono-
cimiento humano de Dios parece ser un conocimiento de
la inteligibilidad misteriosa de la creacin ms bien que
de Dios como tal.
Esto nos ayuda a comprender por qu Toms de
Aquino concede indudablemente un lugar al aspecto con-
ceptual en el conocimiento de Dios. Puesto que a Dios
lo conocemos en lo creado y partiendo de lo creado, el
contenido conceptual de este conocimiento posee una
relacin con lo creado.
Como nuestro entendimiento conoce a Dios por las criaturas,
forma para conocerle conceptos proporcionados a las perfec-
ciones derivadas de Dios a ellas J 7.
Las representaciones conceptuales utilizadas en el co-
nocimiento de Dios son creadas: no son conceptos di-
vinos.
Toms llama expresamente la atencin sobre el hecho
de que incluso en las perfecciones suprapredicamentales,
las perfectiones simpliciter simplices de la baja escols-
tica, no poseemos una representacin propia de Dios.
Aun cuando estas perfecciones no incluyen de suyo en su
contenido inteligible un modo de ser limitado, creado,
nosotros slo las encontramos en unas realizaciones limi-
tadas. Conceptualmente no podemos concebir ni repre-
sentarnos estas perfecciones ms que de un modo creado
determinado, quamvis oporteat in consignificato semper
modum creaturae accipere ex parte intellectus lS . Esto
equivale a decir que nuestro conocimiento intelectual de
Dios no puede prescindir de conceptos y que asegurarse
de la existencia de Dios supone necesariamente un aspec-
16
1, q. 3, a. 4, 2: No podemos conocer el ser o existencia de Dios
(o sea, como "actus essendi"), como tampoco conocemos su esencia.
17
1, q. 13, a. 4.
as
In 1 Sent d. 22, q. 1, a. 2, 2.
 284 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
to conceptual humano. La representacin conceptual de
la bondad de Dios, por ejemplo, es, como representacin,
la representacin de una bondad creada; nosotros no po-
seemos ms que esta representacin conceptual. Pero el
hecho de que sepamos distinguir las perfecciones catego-
riales de las perfecciones trascendentales I9 (aunque slo
encontremos fatalmente a estas ltimas en sus realizacio-
nes creadas y no podamos expresarlas ms que bajo el
modus creaturae, bajo el cual se nos presentan) deja ya
sospechar que, en la conciencia conceptual, existe tam-
bin un aspecto por el que podemos superar el aspecto
conceptual, un aspecto que nos abre una perspectiva obje-
tiva sobre el significatum, tal como est realizado en
Dios.
2. Acus significandi y ratio concepta
Por un lado, Toms de Aquino dice que nuestro co-
nocimiento de Dios incluye aspectos conceptuales; por
otro, es consciente de que el conocimiento no puede iden-
tificarse con los puros conceptos. A este propsito, los
textos en los que procura precisar la semejanza de la
criatura respecto a Dios son sumamente sugestivos. Siem-
pre acaban fundamentalmente reconociendo la imposibi-
lidad de precisar conceptualmente la semejanza creada;
en otras palabras: la conciencia de que hemos ido ms
all de todo conocimiento expresado en conceptos, sea
especficos, sea incluso genricos. Trata esta cuestin adre-
de en 1, q. 4, a. 3. Partiendo de la idea de que la causa-
lidad es una comunicacin de la perfeccin propia la
realizacin de un acto en dos sujetos, uno dante y otro
recipiente, Toms de Aquino se esfuerza en descubrir
hasta dnde se extiende nuestro conocimiento de la me-
dida de la participacin del efecto. En algunos casos,
dice, la semejanza vuelve a un communicare in eadem
forma secundum eamdem rationem et secundum eumdem
19
Sobre todo i, q. 13, a. 3, 1; In z Sent d. 22, q. 1, a. 2; Contra
gent 1, 30.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 285
modum (1. c.) A esta semejanza la llama perfectsi-
ma, puesto que seala un conocimiento conceptual en
el que se atribuye un contenido de una manera unvoca
a unas cosas diferentes. En segundo lugar, est el caso en
que la semejanza significa communicare in eadem for-
ma secundum eamdem rationem, sed non secundum
eumdem modum, sed secundum magis et minus. Esta
communicatio formae constituye una similitudo im-
perfecta, que Toms de Aquino considera como el fun-
damento de una analoga que llama analoga duorum
(vel plurium) ad aliquid tertium, o sea, la atribucin de
un contenido conceptual determinado a varias cosas so-
bre la base de una convenientia in aliquo uno quod eis
per prius et posterius convenit 20 . En este caso la simi-
litudo es recproca. Finalmente, cita algunos casos de se-
mejanza que no pueden quedar circunscritos conceptual-
mente, ya que no pueden ser captados en categoras deter-
minadas, ni especficas ni genricas. La filosofa medieval
habla entonces de causae aequivocae, que se refieren a
los efectos de una causa que, al menos en un sector deter-
minado, es causa prima de una manera absoluta.
En razn del vnculo de su metafsica con la cosmolo-
ga de los antiguos, Toms de Aquino distingue dos casos
en los que la semejanza no puede captarse de manera
precisa por el conocimiento conceptual. En el primer
caso: communicare in eadem forma non secundum eam-
dem rationem speciei, sed secundum eamdem similitudi-
nem generis (1. c ) , tiene ante la vista los sucesos corpo-
rales sublunares, considerados en la edad media como
causados simultneamente por los cuerpos celestes como
por causas primeras corporales. La semejanza entre
tales efectos y su causa corporal ltima es real, pero tan
dbil que nuestro conocimiento conceptual no puede pro-
poner ms que una determinacin genrica de los mismos.
Por otro lado, nosotros no sealamos esta teora medieval
ms que para situar con mayor claridad el ltimo caso de
semejanza, el de la criatura con relacin a Dios, la se-
Ibid.; cf. In i Sent d. 35, q. 1, a. 4 (ed. Mandonnet, 820).
286 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE F E
mejanza que tiene su origen en la causalidad absoluta de
Dios.
Para Toms de Aquino, no se trata aqu de una par-
ticipatio formae secundum eamdem rationem speciei vel
generis, sed secundum aliqualem analogiam (1. c.) La se-
mejanza no es recproca21 , y aunque es real, santo To-
ms la califica de mnima 22 . Efectivamente, es tal que
no slo es imposible captarla en conceptos especficos,
sino que ni posee siquiera el mnimo necesario una
determinacin genrica para que se pueda seguir ha-
blando de comprensin abstracta. Esto significa, por tan-
to, que en este caso la semejanza es inconceptualizable, que
no puede ser comprendida conceptualmente.
En tanto una criatura le representa y es semejante a l en
cuanto tiene alguna perfeccin: pero advirtase que no le
representa como si su perfeccin fuese de la misma especie o
gnero que la divina, sino como principio sobreeminente,
cuyos efectos no pueden igualar a su2 causa, no obstante que
alcancen alguna semejanza con ella 3.
Toms de Aquino, por tanto, afirma por una parte
que sabemos que existe una semejanza entre la criatura y
Dios, y, por otra parte, que esta semejanza no est al
alcance de nuestro conocimiento conceptual especfico, ni
tampoco genrico. Es conceptualmente inalcanzable. Es de
suma importancia advertir que el reconocimiento de la
semejanza, aspecto esencial de la dependencia frente
a Dios o de la participacin absoluta, fundamenta el valor
real de nuestro conocimiento de Dios. La semejanza
real de la criatura con Dios constituye un ms-all inma-
nente del conocimiento conceptual categorial. Es un con-
tenido intelectual de conciencia que se sita fuera de las
determinaciones especficas y genricas. La semejanza de
la criatura con su creador no es una determinata pro-
portio seu mensura, porque, a pesar de la semejanza
21
De ninguna manera se ha de admitir que sea Dios semejante a la
criatura ( i , q. 4, a. 3, 4). Se encuentra una doctrina idntica en Jn 1 Sent
d. 35, q. 1, a. 4, ad 6 (821).
32
Seniejaiuca real, pero minima (De vertate, q. z, a. 3, ad 9).
28
JJ q- 13. a. z-
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 287
real, la desemejanza es infinita y nadie puede comparar-
se con Dios 2 4 . Todas nuestras representaciones de Dios
sacadas del mundo creado pueden sin duda alguna signi-
ficar a Dios, sed non definitive vel circumscriptive 25 :
no poseemos ninguna ratio correspondiente a la perfec-
cin divina, ningn concepto propio de Dios.
Ninguna criatura tiene tal relacin a Dios que pueda agolar
en ella la perfeccin divina a 6 .
Como, para nosotros, hablar de Dios es expresar por
medio de palabras unas nociones conceptuales prestadas
por nuestro conocimiento de lo creado, la ratio nomi-
nis, o sea el contenido de significacin del concepto, se
refiere directamente a las criaturas. La res significata per
nomen trasciende a la res ut concepta, o la ratio
nominis o la significatio nominis. Toms de Aquino
no dice en ningn sitio que la significatio se identifica
siempre con el contenido de significacin del concepto;
sin embargo, lo que se significa de la cosa supera al con-
tenido conceptual:
la realidad significada supera el significado del nombren, es-
tos nombres (o sea, los nombres que se aplican absolutamen-
te a Dios, aunque para nosotros encuentren su apoyo en la
criatura) no se emplean para designar los mismos procesos
o participaciones..., sino para significar el mismo principio
de las cosas en cuanto en l preexiste la vida, aunque en
modo ms elevado del que podemos entender y decir 28.
Los nombres absolutos de Dios significan a Dios en
s mismo, pero remitiendo al contenido de conocimiento
que se ha pedido prestado a lo creado.
Res significatur per nomen mediante conceptione seu ratio-
ne, id est per nominis significationetn *9.
ln de divinis nominibus, c. 9, lect. 3 (ed. Marietti 1950, 3 1 2 )-
25
De potentia, q. 7. a. 5, a d 9.
a> De veritate, q. 2 , a. 1 1 .
1, q. 1 3 , a. 5.
28 1, q. 1 3 , a. 2, 2.
E s la doctrina f u n d a m e n t a l d e t o d a la 1, q. 1 3 ; corop. a. 4 , 1 y a. 1.
288 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
En el mismo Toms de Aquino, la res significata
y la res concepta no coinciden. El acto significante se
extiende ms all de la ratio nominis, pero supera esta
ratio en la direccin que indica el contenido, de manera
que consideramos realmente la cosa, aunque no la llegue-
mos a comprender conceptualmente. Lo que explica en
Toms de Aquino el hecho de que el acto significante se
extienda ms all del aspecto de representacin concep-
tual, es que, por su propia naturaleza, la criatura remite
objetivamente hacia Dios, aunque este reenvo objetivo
se escapa a toda determinacin conceptual precisa. Por
tanto, aunque no podamos abstraer realmente el modo
creado de las perfecciones trascendentales de su sentido
ntimo mi profundo d e donde se sigue que no pode-
mos atribuirle a Dios este modo y este concepto, pa-
rece sin embargo que la postura de Toms de Aquino es
que, al rehusar el modo creado de estas perfecciones que
por lo dems slo conocemos bajo un modo de realiza-
cin creado, no renunciamos a todo contenido de cono-
cimiento. El conocimiento que alcanza propiamente a
Dios no puede ser puramente conceptual.
Por lo dems, se puede comprobar cierta fluctuacin
en Toms de Aquino. Unas veces, considera a la ratio
nominis, o al contenido representado conceptualmente,
como el fundamento de los nomina divina afirmati-
vos 3 0 , mientras que otras coloca a la ratio nominis al
lado del modus significandi y de la impositio nominis
(ex creaturis):
res nominis (de Deo et de creaturis dicti) per prius est in
Dea secundum suum modum, sed ratio nominis per poste-
rius 31.
30
En nuestro contenido de conciencia hay, por lo que se refiere a las
perfecciones trascendentales, algo que afirmamos de Dios proprie e incluso
per prius (1, q. 13, a. 3), al menos quantum ad rem significatam, licet non
quantum ad modum significandi (In 1 Scnt d. 22, q. 1, a. 2), aunque santo
Toms, lo mismo que los griegos, pretende que incluso esas perfecciones
pueden lo mismo negarse que afirmarse de Dios: en Contra gent 1, 30, fin.,
l lo explica como sigue: Affirmari quidem propter hominis rationem; negari
vero propter significandi modum.
31
Contra gent 1, 34.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 289
Esta ltima afirmacin se compagina mejor con la en-
seanza constante de Toms de Aquino, segn la cual,
como no poseemos ningn concepto propio de Dios, las
representaciones que utilizamos en nuestro conocimiento
explcito de Dios son representaciones creadas. Ratio
nominis significa siempre en l, efectivamente, el con-
tenido conceptual, que se refiere constantemente a las
perfecciones creadas, de manera que la ratio nominis
como contenido intelectual no puede ser idntica al con-
tacto notico con lo significatum. Estas frmulas dudo-
sas (por un lado, ratio nominis per posterius est in Deo;
por otro, ratio nominis... per prius (est) in Deo) se
concilian claramente en el Comentario a las sentencias:
Illa ratio ... per prius in Deo, per posterius in creaturis exis-
tis 32.
La palabra existens nos da a entender que la ratio,
en este contexto, no tiene que entenderse formalmente
como ratio, o sea como contenido de significacin con-
ceptualmente representado, sino como contenido efecti-
vamente realizado. Por consiguiente, ratio existens de-
signa, en este contexto, la res significata per rationem.
Esto demuestra que, en la concepcin de Toms de
Aquino, las perfecciones trascendentales no conservan su
plena trascendentalidad ms que cuando no son miradas
sencillamente como una ratio, ya que entonces tienen
que situarse necesariamente en el interior de las catego-
ras y, por consiguiente, como contenido del concepto, no
pueden ser per prius de Deo dicta. Y henos aqu ante
el problema planteado por Marchal: no podemos nunca
atribuir a Dios un contenido conceptual como tal: el con-
tenido conceptual de bondad es, como tal, una repre-
sentacin de la bondad creada. Y sin embargo, Toms
aplica la bondad a Dios de una manera formal y absoluta.
El modo divino de la bondad est fuera del alcance de
nuestra representacin conceptual; este modo es Dios
mismo, no una especie de modo sobreadido a la repre-
83
In 1 Sent d. 22, q 1, a. 2, ad 3.
290 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE EE
sentacin creada de bondad ni tampoco la bondad creada
de la que hemos logrado eliminar el modo creado para no
ver ms que un concepto de bondad divina purificada
hasta el extremo; ... oporte(a)t in consignificato sem-
per modum creaturae accipere ex parte intellectus 33 .
Por tanto, es preciso que haya all algo ms que un
conocimiento puramente conceptual. Para Toms de Aqui-
no, un conocimiento puramente nocional conducira direc-
tamente al agnosticismo, ya que, incluso despus del co-
rrectivo de la via negationis et eminentiae, el conte-
nido conceptual de los nombres divinos sigue siendo de
naturaleza creada; conservamos, efectivamente, una ra-
tio cuyo modo creado estara ausente, o bien sera,
dentro de la ptica escotista, neutro, en relacin con su
realizacin limitada o ilimitada. El concepto como tal sigue
siendo un concepto creado.
Vt sic post omne quod intellectus noster ex creaturis manu-
ductus de Deo concipere poten, hoc ipsum quod Deus est
remaneat occultum et ignotum. Non solum enim Deus non
est lapis aut sol... sed nec est talis vita aut essentia, qualis
ab intellectu nostro concipi potest; et sic hoc ipsum quod
Deus est, cum excedat omne illud quod a nobis apprehen-
ditur, nobis remanet ignotum 34.
De ah las afirmaciones agnsticas de Toms de
Aquino en el plano puramente nocional:
manifestum est enim quod hoc nomen bonum cum sit a no-
bis impositum, non signat nisi quod nos mente capimus.
Vnde, cum Deus sit supra mentem nostram, superexcedit hoc
nomen 35.
33
Ibid., ad 2.
84
In de divinis nominibus, prol. (ed. Marietti 1950, 1). Este no es un
simple comentario sin importancia de un texto bsico extrao a santo Toms
sino el resumen del pequeo tratado De divinis nominibus, tal como est
condensado por santo Toms en 1, q. 13.
35
In de divinis nominibus c. 13, lect. 3 (369); cf. igualmente In 1
Sent d. 8 q. 1, a. 1, ad 4; Contra gent 1, 5 y 14; 3, 49; 4, 1; De vertate
q. 2, a. 1, ad 9; De potentia, q. 7, a. 5, ad 14; In Boeth de Trin q. 1, a. 2,
ad 1; q. 1, a. 4, ad 10; In de divinis nominibus c. 1, lect. 3; c. 2, lect. 4; c. 7,
lect. 4, c. fin.; c. 13, lect. 3; esto vale igualmente para el carcter conceptual
del conocimiento sobrenatural e incluso mstico de Dios, por ejemplo, 2-2,
q. 8, a. 7. No podemos, pues, negar la preferencia de santo Toms por la
via negativa: Est autem via remotionis utendum praecipue in considera-
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 291
Siempre que santo Toms se pregunta sobre lo que po-
demos conocer propiamente de Dios, su respuesta es in-
variable: en primer lugar quid non est, y aade inme-
diatamente qualiter alia se habent ad ipsum 3<\ Lo que
equivale a decir que no podemos situar el modus divi-
nus de una perfeccin ms que negativa y relativamente.
Esto parece a primera vista sorprendente, como si To-
ms de Aquino se colocara al lado de Maimnides o de
los... modernistas!
Pero no podemos separar estas afirmaciones de 1,
q. 13, a. 2 y 3, en donde ciertos nombres divinos se pre-
sentan no slo como si nos proporcionaran un conoci-
miento negativo o relativo, sino un conocimiento abso-
luto, real y objetivo de Dios que, como tal, trasciende
lo conceptual en el seno mismo del concepto. Intellec-
tus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione37.
El contenido de las perfecciones llamadas trascendentales
indica objetivamente la perspectiva dentro de la cual hay
que buscar a Dios: nosotros presentimos que Dios est
en el trmino, pero tambin en el interior de los trans-
cendentalia. Dios est desde luego por encima de las cate-
goras, pero no es super-trascendental. Se trata aqu de
un contenido positivo de conciencia que nos orienta ob-
jetivamente hacia el modo de ser propiamente divino.
Nuestros conceptos de Dios delimitan realmente una
inteligibilidad que, sin embargo, sigue estando abierta al
misterio. El valor notico tpico de nuestro conocimiento
de Dios reside, pues, en un acto proyectivo en el que
tendemos hacia Dios, aunque sin llegar a comprenderle,
pero sabiendo que se sita en la direccin por donde
vamos.
Esto quiere decir que nuestro conocimiento de Dios
no es una especie de tirar a ciegas por el aire. Dios se
tione divinae substantiae (Contra gent i, c. 14); sobre todo In de divinis
nominibus c. 1, lect. 3: Hoc enim est ultimum ad quod pertingere possumus
cjrca cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra id quod a nobis
cogitare potest; et ideo nominatio Dei quae est per remotionem est mxime
propria (28).
3e
O, en trminos equivalentes, el an est y el quod causa aliorum
est (Contra gent 1, 30; 2, 49).
37
De potentia, q. 7, a. 5.
292 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
encuentra realmente en la perspectiva del contenido inte-
ligible de los trascendentalia, que nos orientan, por
tanto, positivamente hacia Dios, aunque no podamos po-
sitivamente situarlo con ms precisin en el interior de
esta perspectiva determinada. Para poder precisar ms,
tenemos que acudir a lo que santo Toms llama la especifi-
cacin negativa y relativa: el quid non est y el qualiter
alia se habent ad ipsum.
En resumen, para Toms de Aquino, nosotros cono-
cemos a Dios positivamente, pero no podemos represen-
tarnos conceptualmente su modo de ser propiamente di-
vino, el modus eminentiae; para conocerlo, no tenemos
ms remedio que acudir a los nomina negativa y a los
relativa. O sea, que la representacin conceptual es
negativa y relativa, por ser creada, pero en tanto en cuan-
to expresa un contenido positivo y afirmativo que, sin
embargo, sigue siendo por definicin inexpresado e impl-
cito. Este contenido implcito es precisamente el que nos
permite utilizar los nombres divinos negativos y relativos.
Unde, nisi intellectus humanus aliquid affirmative de Deo
cognosceret, nihil de Deo posset negare 38.
Nuestro conocimiento de Dios propio-pero-negativo y
positivo-pero-impropio est de este modo dirigido por un
conocimiento propio-y-positivo que, aunque sin expre-
sarse, constituye la matriz de los aspectos conceptuales de
nuestro conocimiento de Dios.
Lo anteriormente dicho demuestra que, en el pensa-
miento de santo Toms, nuestro conocimiento de Dios
supone realmente unos aspectos conceptuales, sin que po-
damos sin embargo concebir a Dios de una manera no-
cional; si afirmamos, a pesar de todo, que alcanzamos a
Dios por medio de nuestro conocimiento, es en virtud de
la perspectiva objetiva propia de nuestros contenidos de
conocimiento en s mismos 39 . De esta manera se libra
38
Ibid.; cf. tambin Contra gent i, 25; 3, 2; 1-2, q. 72, a. 6; In 1
Senl d. 35, q. i, a. 1, ad 2.
3a
In de divinis nominibus j , ]ect. 2; superamos el plano de los con-
ceptos.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 293
Toms de Aquino del agnosticismo, del simbolismo y del
pragmatismo, como de cualquier otra forma de antropo-
morfismo. La posibilidad de considerar a Dios objetiva,
aunque confusamente, es efectivamente una consecuencia
del hecho de que el mundo en que vivimos ha sido creado
por Dios y lo manifiesta gracias a su dinamismo interno.
Se evita el agnosticismo, porque se afirma que Dios no
est fuera de los transcendentalia, porque hay en las
criaturas algo que se encuentra igualmente en Dios,
aunque no lleguemos a expresarlo. Dios es realmente bue-
no en s mismo, pero nuestra representacin de su bon-
dad es creada, esto es determinada, y nos es imposible
eliminar esta determinacin, incluso en la expresin con-
fusa de bondad como tal. Por ese motivo, el modus
divinus propio de la bondad de Dios, el mismo Dios,
se escapa a toda captacin conceptual. Pero significamos
realmente la substantia Dei gracias al dinamismo obje-
tivo del contenido de los trascendentalia o sea gracias
a lo que, en la realidad, nos enva objetivamente hacia
Dios por encima de los lmites de lo finito. Por eso santo
Toms habla en varias ocasiones de la virtus essendi para
subrayar con mayor energa el dinamismo objetivo del
actus essendi que se nos ofrece en lo finito.
El valor especulativo objetivo de nuestro conocimien-
to de Dios reside por ello en un acto de tendencia, de
manera que no atribuimos propiamente los conceptos a
Dios (attribuere Deo), sino que tendemos hacia Dios
(tendere in Deum) en la lnea de su contenido. Por su
contenido propio, los trascendentalia tienen un valor
notico de orientacin en relacin con la inteligibilidad
divina que, por lo dems, no podemos nosotros captar
conceptualmente. Nuestro conocimiento de Dios tiene,
por consiguiente, un valor de conocimiento especulativo,
es un conocimiento autntico, determinado, que posee un
contenido, aun cuando no pueda ser captado conceptual-
mente. Esto no quiere decir que pueda realizarse fuera
de la conceptualidad. Toms de Aquino expresa estos dos
aspectos de la estructura (conceptual y no conceptual) de
nuestro conocimiento de Dios en estos trminos:
294 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Estos nombres significan la sustancia divina y se aplican a
Dios sustancialmente, pero no alcanzan a expresarle con per-
feccin 4.
Se sigue tambin de aqu que la expresin ms apro-
ximada del contenido preciso de nuestro conocimiento de
Dios sigue siendo siempre ms o menos confuso; slo
conocemos el quid Dei sub quadam confusione41.
Es sta una quantulacumque cognitio 42 , una tendencia
notica haca Dios partiendo de un punto de vista creado
excntrico. En este acto de tendencia no conceptual,
aunque ligado a conceptos, se manifiesta el carcter inte-
lectual de nuestro conocimiento de Dios.
Anima vero, quia extremum gradum in intellectualibus tenet,
participat naturam intellectualem magis defective quasi
obumbrata43.
Esta estructura notica no permite ms que un intel-
lectualis quidam intuitus sobre Dios 4 4 : sabemos que
hay una perspectiva divina en nuestro conocimiento, que
Dios est presente en la direccin indicada por el mismo
contenido de conciencia, y no en otra direccin.
Est claro que cuando Toms de Aquino habla de
dinamismo, tiene ante la vista un dinamismo objetivo.
Es cierto que tenemos razn al distinguir las perfeccio-
nes trascendentales de las perfecciones predicamentales,
aunque slo veamos de los transcendentalia las realizacio-
nes finitas. Porque esta distincin no se basa en la imper-
feccin de nuestro conocimiento, sino en el contenido
mismo que se presenta objetivamente como trascenden-
tal. Esta estructura de nuestro conocimiento de Dios se
puede tambin confirmar y aclarar por la enseanza de
santo Toms sobre la analoga de Dios.
40
i , q. 13, a. 2.
41
In Boeth de Trin q. 6, a. 3.
43
In 4 Sent d. 49, q. 2, a. 7, ad 7.
43
In 2 Sent d. 13, q. 1, a. 6 (104).
44
Contra gent 4. 1.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 295
III
LA ANALOGA DE DIOS, SEGN
TOMS DE AQUINO
Sabemos que, en Aristteles, analoga corresponde
exclusivamente a una proportionalitas, trmino aplicado
en su origen a las relaciones geomtricas y aritmticas,
y transferido luego a las relaciones cualitativas 45 ; sabemos
tambin que Aristteles no llama nunca anlogo a lo
que Toms de Aquino designa formalmente con este
trmino: la atribucin de un mismo nombre a varios en
virtud de una relacin, los ta pros ti y los ta aph'hens,
los per prius et per posterius dicta. H. A. Wolfson 46
ha demostrado en un estudio analtico cmo partiendo
del trmino nuevo amphibolos utilizado por Alejandro
de Afrodisia para expresar la atribucin de un mismo
nombre en virtud de una relacin de Aristteles, y a
travs de toda una evolucin semntica del trmino rabe
correspondiente al amphibolos de Alejandro, el trmi-
no analogikos ha llegado a aplicarse con el tiempo a los
per prius et posterius dicta, que el mismo Aristteles
nunca haba llamado anlogos. Tambin es interesante
advertir que la filosofa judeo-rabe, como demuestran
los ejemplos citados por Wolfson, no emplea jams ana-
logon, como lo har luego Cayetano, en el sentido de
proportionalitas ontolgica o de analoga entre diferentes
sustancias, sino nicamente en el sentido de analoga
per prius et posterius: por ejemplo, el ens se dice del
accidente, de la sustancia, de las criaturas y de Dios.
Pero no podemos detenernos en el hecho, ya de por s
lleno de enseanzas, de que la analoga del ser est esen-
15
Cf. G. L. MUSKEHS, De vocis analogas significatione ac MK apud
Aristotelem. Groningea 1943; Aristteles en het probleem der analoga entis:
Studia Catholica 21 (1946) 72-86.
48
H. A. WOLFSON, The amphibolous Terms in Aristotle, Arabio
Philosophy and Manonides: HarvTheolRev 31 (1938) 151-173.
 296 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
cialmente considerada, en la metafsica rabe, como un
per prius et posterius y est, por consiguiente, fundada
en una relacin.
En la escolstica de inspiracin ms bien dionisiana y
neoplatnica del siglo x n y de comienzos del XIII, el tr-
mino analogon designa formalmente un per prius et
posterius dctum-7. j? n \a doctrina de la analoga ya
bastante elaborada de Alejandro de Hales y en los pasajes
de Guillermo de Mliton que all se recogen, el trmino
analogia se encuentra tambin con el sentido evidente
de atribucin de un mismo nombre en virtud de una
relacin: se habla de analoga cuando un nombre, que
constituye de algn modo el nombre de una cosa deter-
minada, se dice igualmente de otra que posee cierta rela-
cin con la primera. El nombre de una se transfiere a la
otra y se dice por tanto de esta otra per posterius;
la cuestin central entonces es la de saber si la ratio
nominis es o no intrnseca a las cosas as nombradas.
Analogice aparece, pues, como estrictamente equivalente
a secundum prius et posterius: per prius et ita analo-
gice o analogice, hoc est: secundum prius et poste-
rius 48 .
Estas pocas observaciones histricas nos permiten ya
entrever que tiene que emplearse una gran prudencia en
el estudio de la analoga de Dios en Toms de Aquino.
Se sita el santo en este marco histrico o se desprende
de l en la direccin tomada por Cayetano?
Santo Toms, en mi opinin, entiende analoga en los
dos sentidos, de los que el primero est en la base del se-
gundo. Toma de Aristteles la analogia en el sentido
de relacin objetiva. En el filsofo griego, la analogia
no constituye una nominatio intermedia entre la atri-
bucin unvoca o equvoca de un nombre, sino que con-
" Cf. algunas observaciones sugestivas en 'E. SCHENKXER, Die Lehre
von den gbttlichen amen in der Summa Alexanders von Hales. Ikre
Prinzipien und ihre Methade CFreiburger theologische Studien 46). Prei-
burg 1938.
48
Summa Alexandrina 2, inq. 2, tr. i, q. 3, c. 1 (ed. Quaracchi, 1,
" 366 544); Ibid., q. 1, a. 3 (1, n. 347, 514); Tract intr., q. 2, m. 3, c. 2
(1, n. 21, 32); igualmente 1, n. 347, SM-S^S! n. 366, 542-544; n. 388 y 380,
572-574." n. 295, 416-418; 2, n. 485, 673.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 297
cierne a una relacin objetiva, de hecho una relacin
de proporcionalidad que constituye, sin embargo, el fun-
damento de una especie determinada de atribucin del
mismo nombre. Tambin Toms de Aquino ve en pri-
mer lugar en la analogia una relacin objetiva u onto-
lgica (veremos en seguida de qu naturaleza), pero ade-
ms considera como una apelacin anloga la atribucin
de un mismo nombre a varias cosas basada en esta ana-
logia objetiva; esta segunda analoga constituye, por
tanto, un intermedio entre la univocidad y la equivocidad
pura. Encontraremos un ejemplo de esta analoga obje-
tiva en 1, q. 4, a. 3, y sta sirve de fundamento a una
atribucin anloga, en el sentido lgico-verbal o gram-
tico-filosfico descrito, por ejemplo, en 1, q. 13, a. 5. Estas
dos analoga estn evidentemente en estrecha relacin,
ya que la analoga de atribucin designa precisamente la
atribucin de un mismo nombre partiendo de una analoga
objetiva o proportio.
1. La analoga real de la criatura con Dios
Como conclusin de nuestras investigaciones, creemos
que se puede afirmar que las enseanzas de Toms de
Aquino sobre la analoga ontolgica con Dios ha pasado
por tres etapas sucesivas. El primer perodo se extiende
hasta 1256: fue entonces cuando se compusieron los dos
primeros libros del Comentario a las sentencias; viene a
continuacin un breve perodo intermedio, desde 1256
a 1257 poco ms o menos, sealado por el tercero y el
cuarto libro del Comentario y que alcanza un apogeo
efmero en las primeras cuestiones del De veritate; final-
mente, la tercera etapa comienza con las cuestiones si-
guientes del De veritate, en donde empieza ya Toms de
Aquino a expresar su punto de vista definitivo.
a) En los primeros dos libros del Comentario a las
sentencias, cuando Toms de Aquino habla de la relacin
298 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
xeal de la criatura con su creador, jams designa a esta
relacin con el trmino de proportionalitas, sino siempre
con la expresin proportio unius ad alterum. Propor-
tionalitas parece que no se emplea en este momento ms
que para designar proporciones que pueden servir de
fundamento a una apelacin metafrica49, y por tanto
eventualmente a metforas que se refieren a Dios. Por eso
santo Toms se niega a hacer de semejante similitudo
proportionalitatis el fundamento de nuestro conocimiento
propio de Dios. El fundamento real de este conocimien-
to es, a sus ojos, la analoga creaturae ad creatorem 5 ,
o sea la communitas ... ex eo quod unum esse et
rationem ab altero recipit ...; creatura enim non habet
esse nisi secundum quod a primo ente descendit (1. c.)
La analoga real consiste aqu en una similitudo imi-
tationis o en una proportio unius ad alterum, ya que
la similitudo no es recproca 5I .
Toms de Aquino aclara esta analoga oponindola a
un segundo caso de denominacin anloga sobre-
fundamento real: aqul en que los sujetos puestos en
relacin presentan una semejanza recproca. l llama a
esta ltima relacin una proportio plurium ad aliquid
unum, y lo describir ms tarde en la Suma como una
participacin en la forma bajo el mismo concepto, pero no
del mismo modo, sino una ms y otras menos 52.
Pero la analoga con Dios significa semejanza por
imitacin sin reciprocidad; es una proportio unius ad
alterum. Es cierto que Toms habla de una ratio
*" Asi por ejemplo, In i Sent d. 22, q. i, a. 2, ad 3 (536); d. 34, q. 3,
a. i, ad 2 (798); d. 45, q. 1, a. 4 (1039); In Sent d. 16, q. 1, a. 2, ad 5
(401); luego en los libros tercero y cuarto: In 3 Sent d. 2, q. 1, a. 1, sol. 1,
ad 3 (pp. 56-57); In 4 Sent d. 1, q. 1, sol. 5, ad 3 (16). Vase tambin un
texto tpico: Trans eruntur corporalia in spiritualibus per quandam simili-
tudinem; quae est similitudo proportionabilitatis; et hanc similitudinem opor-
tet redcete in aliquam communitatem univocationis vel analogiae" (In 2
Sent, d. 13, q. 1, a. 2 (330). El fundamento de la proportionalitas es uni-
voco, esto es, una proportio unius ad alterum; ci. ihfra.
60
In 1 Sent, prol, q. 1, a. 2, 3 (10).
61
In 1 Sent, d. 35, q. 1, a. 4, 6 (821); cf. Ibid, c. sol. (820).
62
1, q. 4, a. 3.
BEL CONOCIMIENTO DE DIOS 299
(sapientiae) secundum analogiam S3 , pero esta expre-
sin, una ratio, no debe engaarnos. Existe, efectiva-
mente, una doble manera de unitas rationis secundum
analogiam:
Quaedam secundum convenientiam in aliquo uno quod eis
per prius et posterius convenit; et haec analoga non potest
esse inter Deum et creaturam...; alia analoga est secundum
quod unum imitatur aliud quantum potest, nec perfecte ip-
sum assequitur; et haec analoga est creaturae ad Deum 54.
La primera analoga (la analoga en abrazo) con-
siste en la realizacin de una misma ratio en diferentes
sujetos, pero secundum magis et minus; segn esta
analoga, por ejemplo, se llama pecado tanto al pecado
mortal como venial 55 . Pero la analoga con Dios, por el
contrario, no tolera ningn abrazo; la unidad de la
ratio nominis no resulta del carcter abstracto de esta
ratio, que hara abstraccin de las diferencias reales, sino
ms exactamente de la unidad de una realidad concreta.
Es lo que la edad media expresaba con estos trminos:
la unidad de la ratio nominis est basada en la unidad de
una ratio concreta, ontolgicamente realizada, con la que
otras realidades se encuentran en una relacin real, de
modo que el nombre de esa realidad concreta, designada
por la ratio nominis, entra tambin en la denominacin
de los dems sujetos, sobre la base de esta relacin obje-
tiva.
La una ratio no expresa, pues, una communitas
abstracta, sino la unidad de la realidad concreta una
numero.
Dicendum quod inter Deum et creaturam non est similitudo
per convenientiam in aliquo uno communi, sed per imitatio-
nem 56.
63
In 1 Sent, d. 22, q. 1, a. 3, 3 (536).
Et
In I Sent, d. 35, q. 1, a. 4, in calce sol. (820); comp. 1, q. 4, a. 3.
" In 2 Sent, d. 2, q. 1, a. 3 Oo57>-
M In 1 Sent, d. 35. Ibid., 6 (821).
300 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
El fundamento de la designacin por un mismo nom-
bre es en este caso la participacin absoluta de la cria-
tura:
slo por analoga, es decir, en cuanto Dios es ser por esencia
y lo dems lo es por participacin,
como dir ms tarde la Suma57;
creatura enim non habet esse nisi quod a primo ente des-
cendit 58.
En estos libros, no se hace mencin en ningn lugar
de la analoga proportionalitatis a propsito de la ana-
loga con Dios, a no ser en el caso de las metforas.
b) Bruscamente se produce un cambio, al menos en
la terminologa. Ya en la In 3 Sent, d. 1, a. 1, 3 y en el
In 4 Sent, . 49, q. 2, a. 1, ad 6 (ed. Parmae 1200), To-
ms de Aquino deja de llamar a la relacin de la criatura
con Dios una proportio, y la llama proportionalitas.
Todava es ms explcito en el De veritate, q. 2, a. 3, 4;
a. 11, 2, ad 4 y 6; q. 8, a. 1, 6 y q. 23, a. 7, 9. En adelan-
te, el trmino proportionalitas, a propsito de la ana-
loga con Dios, volver a desaparecer sbitamente.
Sin embargo a estos textos es adonde apelan los co-
mentadores de la escuela de Cayetano. Segn ellos, ten-
dramos que vrnoslas con una ratio abstracta que po-
seera, por el hecho de su universalidad absoluta, una dic-
cin trascendental; la misma definicin se podra aplicar
a todos los sujetos, no de una manera equvoca, sino pro-
porcionalmente una. Segn esta manera de ver las cosas,
los transcendentalia son conceptos cuya unidad conceptual
se deriva del hecho de que, en la ratio abstracta, las
diferencias reales no estn presentes ms que con cierta
confusin. Esta tesis afirma, por consiguiente, que posee-
mos conceptos que incluyen de manera actual tanto la
67
i> q- 4. a- 3, 3-
w
In i Sent, pro!, q. i, a. 2, 2 Co).
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 301
realidad creada como la divina, pero de tal manera que
las diferencias estn all sin expresar.
Esta problemtica atestigua sin duda alguna la in-
fluencia del escotismo. Segn Duns Escoto, no podemos
conocer a Dios ms que ex creaturis, sin que esto equi-
valga de ninguna manera a in creaturis. Conceptual-
mente poseemos un conocimiento positivo de la misma
esencia divina. Los transcendentalia son conceptos verda-
deros, y por tanto unvocos, haciendo abstraccin del
modo finito o infinito. Por consiguiente, podemos conce-
bir su ratio formalis en s misma, independientemente de
sus determinaciones ulteriores S9 . En s misma, la ratio
formal de bondad, de verdad, etc., se aplica de manera
unvoca tanto a Dios como a las criaturas; por eso tene-
mos de Dios, en cuanto que Dios es, un concepto positivo
por el que lo captamos conceptualmente.
Omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eum-
dem univocum quem accipit ex creaturis 6o .
Tal es el punto de vista del esencialismo llevado hasta
sus ltimas consecuencias. En la realidad, Dios y la cria-
tura no tienen nada en comn, y sin embargo poseemos
conceptos que designan una ratio formalis comn a los
dos:
Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus;
tamen sunt primo diversa in realitate, quia in nla realitate
conveniunt 6l.
Los conceptos ser, bueno, verdadero, etc., apli-
cados a Dios no difieren de estos mismos conceptos apli-
cados a la criatura por medio de la agregacin de una
diferencia especfica, a no ser sencillamente segn el
modo. Su diferencia consiste en una distinctio reali-
tatis et modi proprii et intrinseci eiusdem 62 : en una
distincin entre el concepto de una misma quidditas real,
presente en cada uno de los dos sujetos, y en su modo
< In 1 Sent d. 3, q. i, a. 4, n. 6 (Opus Oxoniense, i, 309-310).
60
Ibid, n. 10 (1, 312).
61
In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 1, n. 11 (1, 598).
02
In 1 Sent d. 8, q. 3, a. 3, n. 27 (1, 614).
 302 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
ms o menos perfecto. En este sentido, ningn concepto
es, propiamente hablando, especfico de Dios, ya que los
conceptos trascendentales hacen abstraccin tanto del mo-
do divino como del modo creado. Pero aunque no inclu-
yan ni excluyan estos dos modos, en la rato formalis
communis podemos alcanzar sin embargo de una manera
puramente nocional algo del mismo Dios 3.
Se puede ya comprobar la influencia escotista en la
problemtica de Cayetano a propsito de la distincin
entre los atributos divinos. Segn Escoto, la ratio forma-
lis de la bondad no es la de la sabidura, ya que hay siem-
pre una no-identidad formal cuando la ratio formalis de
una perfeccin es irreductible a la de otra: segn su ratio
formal, la sabidura no es la bondad. Pues bien, la sabi-
dura y la bondad estn realmente presentes en Dios.
La sabidura se encuentra en Dios con su ratio de sabi-
dura y no con la de bondad. Formalmente la sabidura
real no es la bondad real. Y ya que las dos estn presen-
tes en Dios, tienen que estar presentes como formalmente
distintas. No obstante, queda a salvo la simplicidad divina
gracias a la infinitas de cada una de estas dos rationes
formales presentes en Dios: o sea, ya que la infinidad es
el modo divino de esta ratio formalis, la infinitas que
no es un atributo de Dios, sino el modo divino de todos
sus atributos es la razn de la identidad ontolgica
de la sabidura y de la bondad divinas, aunque sus ratio-
nes formales guarden una distincin formal real entre
s 6 4 . La sabidura de Dios es su misma bondad, pero lo
que es la sabidura de Dios no lo es su bondad.
Influidos por estas ideas, numerosos comentadores
tomistas afirman que hay en Dios un fundamento que
permite atribuirle las perfecciones de una manera dis-
w
C. C. L. SHIRCEL, The Univocity of tke Concept of Being in the
Philosophy of Duns Scotus. Washington 1942; T. BARTH, De fundamento
univocitatis apudjoh. D. Scotus. Roma 1939; las obras de E. GILSON, Avicen-
ne et le point de dpart de Duns Scot: Arch d'hist doctr du M A 2 (1949) 9-43;
Gilson ha reunido estos artculos en su lean Duns Scot. Introduction ses
positions fundamentales (Etudes de philos md, 42). Paris 1952.
64
In 1 Sent, d. 8, q. 4, a. 3, n. 26 (1, 639); n. 17 (1, 633); n. iS (1,
33-634).
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 303
tinta; hablan de distinctio virtualis minor en Dios.
Toms de Aquino, por el contrario, lo niega con energa.
Sin duda alguna, hay en Dios un fundamento que per-
mite designar su esencia en los transcendentalia y por
los transcendentalia
omnes htae multae rationes et diversae habent aliquid cc-
rrespondens in ipso Deo, cuius omnes istae concepciones
intellectus sunt similitudines 65,
pero no hay en l ningn fundamento para atribuirle estas
perfecciones de una manera distinta. Solamente en las
criaturas, que son el punto de partida de nuestro conoci-
miento de Dios, se encuentra un fundamento real para
distinguir los conceptos.
Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum causa est ex
parte intellectus noslri (1. c.)
Santo Toms, pues, no niega la realidad de la inteligen-
cia, de la bondad, de la sabidura divina, sino que niega la
realidad e incluso la virtualidad de su distincin en
Dios: non secundum rem, sed secundum rationem 66 .
Si a la sabidura divina no la llamamos formalmente bon-
dad, esto se debe a las limitaciones de nuestros conoci-
mientos. En todo esto, la postura de Toms de Aquino
se opone diametralmente a las soluciones escotistas o ins-
piradas por el escotismo:
quia cum singula nomina determnate aliquid significant
distinctum ab alus, venientia in divinam praedicationem, non
significant illud finite, ser infinite; sicut nomen sapientiae
prout in rebus cteatis accipitur significat aliquid distinctum
a justitia; ... sed cum in divinis accipitur non significat ali-
quid determinatum ad genus et ad speciem seu distinctionem
ab alus perfectionibus, sed aliquid infinitum 67.
Toms de Aquino no niega de ninguna manera que
exista una distincin entre los diferentes atributos bajo el
130
De poftntia, q. 7, a. 6.
m
i, q. 28, a. 2.
7
* In de divinis nominibus 1, lect. 3 (31).

304 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
punto de vista propiamente conceptual, pero el acto que
los aplica a Dios se dirige hacia un non finitum, hacia
una realidad conceptualmente inaferrable. Esto quiere
decir que frente a Dios no nos servimos ms que de con-
ceptos naturales cuya representacin nocional es esencial-
mente creada, incluyendo por tanto la multiplicidad y la
distincin, pero esto no significa que atribuyamos el con-
cepto como tal a Dios, sino que sabemos que Dios se
encuentra de alguna manera en la prolongacin de este
concepto. Puesto que en Duns Escoto, eslabn histrico
entre Toms y el tomismo posterior, ha quedado total-
mente modificada la problemtica metafsica, la enseanza
autntica de Toms de Aquino sobre la analoga con Dios
ha quedado reducida a un segundo plano. Por eso tene-
mos que examinar atentamente el significado preciso del
paso, por lo dems momentneo, de santo Toms de la pro-
portio a la proportionalitas.
De hecho, en el In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6,
Toms de Aquino se separa de su posicin anterior segn
la cual exista una similitudo secundum proportionem
entre la criatura y Dios. Pero no hemos de perder de vista
el contexto de esta evolucin. Aqu santo Toms entiende
por proportio una relacin mensurable, una proportio de-
termnala. Como la distancia entre Dios y la criatura es
inconmensurable, no puede decirse que haya entre ellos
una proportio, aunque Toms concede que proportio pue-
de tambin tener un significado ms amplio e incluso
designar relaciones no mensurables 68 . Pero en sentido
estricto, la proportio incluye una certitudo mensuratio-
nis, mientras que la proportio ordinis, o sea secundum
proportionalitatem, prescinde de la determinacin de las
distancias 69 . En razn de la distancia infinita, inconmen-
surable, entre Dios y la criatura, Toms de Aquino, en
el 3. y 4. libro de su Comentario, opta por el trmino
proportionalitas.
Sin embargo, slo en el De veritate llama explcita-
63
In 4 Sent, d. 49 (1200).
9 In 3 Sent, d. 1, q. i, a. 1, 3 (10).
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 305
mente a la analoga divina una analoga proportionalitatis,
oponindola a las meras apelaciones metafricas de
Dios 7 0 . En la cuestin 2, a. 11, se trata formalmente
de una comunidad de denominacin, por tanto de la ana-
loga de atribucin. Esta denominacin comn se basa,
no obstante, en una relacin realmente existente entre la
criatura y Dios. Bajo este punto de vista, el trmino se-
cundum analogiam se identifica todava con secundum
proportionem: la analoga es una convenientia secundum
proportionem (1. c.) La analoga puede, sin embargo,
tomar dos formas: la primera supone una distantia deter-
mnala entre los dos trminos y, en este caso, la relacin
es recproca 71 , hay proportio en el sentido estricto de la
palabra; en la otra forma, la relacin no constituye
una proportio (determinata), sino una similitudo propor-
tionum o proportionalitas. Dentro de esta ltima catego-
ra hemos de colocar a la analoga divina: es una
similis kabitudo aliquorum duorum ai alia do i2, o conve-
nientia ... duorum ad invicem nter quae non sit proportio,
sed magis similitudo duarum ad invicem proportionum 73.
La doble analoga se convierte, pues, en el De veri-
tate en: analoga proportionis y analoga proportionalita-
tis. La analoga proportionis ahora se explica con los
mismos ejemplos con que se haba explicado antes la
analoga duorum ad aliquid unum; supone una relacin
mensurable, que lleva consigo una similitudo reciproca,
lo cual tiene que negarse en el caso de la analoga
divina. Esto permite ya sospechar que la proportio-
nalitas del De veritate quizs no sea ms que un nom-
bre distinto de la segunda clase de analoga Mamada ante-
riormente analoga unius ad alterum. La proportiona-
litas a su vez tiene una subdivisin. Por una parte, en la
proporcionalidad simblica, la metfora, no hay una si-
70
Sobre todo q. 2, a. 3, 4; a. 11, c. y 2, ad 4, 6.
71
Cf. igualmente Ifaid., q. 2, a. 3, 4.
73
q. 2, a. 3, 4.
75
q. 2, a. 11.
 306 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
militudo proportionlitatis en la significatio principalis,
que permita transferir realmente esta significacin. Esto
se produce cuando el modo creado forma parte del
mismo significatum de las perfecciones consideradas. Por
el contrario, en la proporcin no simblica, el modo crea-
do no forma parte del significatum. En el ad 4, santo
Toms propone la siguiente divisin:
similitudo ... ex eo quod aliqua do participant unum o ex
eo quod unum habet habitudinem determinalam ad illud,
y opone a estas dos semejanzas la
similitudo quae est secundum convenientiam proportionum.
Este tercer miembro era desconocido en los primeros
dos libros del Comentario; pero es caracterstico el he-
cho de que ahora se aada un nuevo matiz a las dos
primeras categoras. Lo que anteriormente haba sido
llamado habitudo unius ad alterum se convierte ahora
en habitudo determinata unius ad alterum 74 . La pro-
portionalitas aparece de este modo sencillamente como
un trmino cmodo para expresar una habitudo infi-
nita. Santo Toms no recurre a la proportionalitas ms
que en razn de la distancia inconmensurable entre la
criatura y Dios: la analoga proportionlitatis pretende,
en todo caso, negar claramente que pueda existir una
medida comn entre Dios y las criaturas. La proportiona-
litas concebida como un contenido conceptual nico apli-
cable proporcionalmente al creador y a las criaturas no
tiene nada que hacer en el De veritate. La razn por la
que Toms de Aquino rehusa temporalmente la analo-
ga proportionis es ante todo un deseo de subrayar el
hecho de que ninguna criatura posee con Dios una rela-
cin tal que pueda, a partir de ella, determinar la perfec-
cin divina. Por este motivo escribe:
nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum per quam
possit divina perjectio determinan (1. c , in corp.)
'* Cf. tambin ad 6.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 307
En estas cuestiones del De veritate, santo Toms prefie-
re visiblemente darle a la proportio su sentido euclidiano
original: el de una relacin mensurable 75 . Salvo error
por nuestra parte, el trmino proportionalitas se emplea
por primera vez a propsito de la analoga de Dios en
las cuestiones sobre el Verbo encarnado ?6 : la distancia
infinita entre la naturaleza divina y la naturaleza humana
constitua una dificultad de primer orden para el pro-
blema de la encarnacin. Esta dificultad precisamente pa-
rece que fue para santo Toms la ocasin de renunciar al
trmino proportio y a su sabor de mensurabilidad, en bene-
ficio de la proportionalitas que, en el plano matemtico,
haca completa abstraccin de las diferencias entre los
trminos comparados y poda, por consiguiente, aplicarse
a las relaciones no mensurables. Pero incluso entonces
santo Toms no se olvida de que la proportio puede
tambin tener un sentido ms amplio, y lo seala general-
mente despus de haber indicado su preferencia por la
proportionalitas77. Esto explica el que, a continuacin, no
haya encontrado dificultad alguna en volver a su primera
frmula.
c) El ad 9 de la cuestin 23, artculo 7 del De veri-
tate constituye la transicin entre la segunda y la tercera
etapa, en la que el trmino proportionalitas desaparece
definitivamente. Ante una objecin a la que, en algunas
Quaestiones disputatae anteriores, haba contestado invo-
cando la proportionalitas, santo Toms propone ahora dos
respuestas, pero se advierte que la que se apoya en la pro-
portionalitas pasa a un segundo plano.
Secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur,
comprehendens duarum quantitatum ad invicem compara-
tarum certam mensuram,
75
Cf. In 2 Sent, d. 24, q. 3, a. 6, ad 3; In post tmalyt i, c. 5, lect. 12
(ed. Len, n. 8).
78
In j Sent, d. 1, q. 1, a. 1, ad 3.
77
Cf. ya In 4 Sent, d. 49, q. 2, a. 1, ad 6; comp. De potentia, q. 7, a. 10,
ad 9: Si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus, nulla est Dei
ad creaturam proportio. Si autem per proportionem intelligatur habitudo sola,
sic patet quod est nter Creatorem et creaturam.
308 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
no existe proportio alguna entre Dios y la criatura; pero
secundum quod nomen proportionis translatum est ai quam-
libet habituiinent significandam unius rei ad rem aliam,
est permitido hablar de una analoga proportionis unius
ad alterum, entre lo creado y Dios,
cum in aliqua habitudine8 ipsum ad se babeat, utpote ab eo
effectus et ei subiectus ? .
Una segunda respuesta posible hace hincapi en la
proportionalitas:
Vel potest dici quod finiti ad infinitum, quamvis non possit
esse proportio proprie accepta, tamen potest esse propor-
tionalitas, quae est duorum proportionum similitudo...; et
per hunc ntodunt est similitudo nter creaturam et Deum,
quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad
sua propria.
Cuando se comparan los textos en los que Toms de
Aquino haba hablado momentneamente de una propor-
tionalitas a propsito de la analoga divina, con los de-
ms textos en que se trata de la analoga proportionis
unius ad alterum, es evidente que la proportionalitas
recobra efectivamente el contenido de la analoga propor-
tionis: la proportio creaturae ad Deum in quantum se
habet ad ipsum ut effectus ad causam 79 . La proportio-
78
Ibid. Esta distincin entre proportio stricte dicta y late dicta se
encuentra en todas partes, aunque diferentemente expresada: habitud duo-
rum convenientium in eodem genere, habitudo duorum convenientium in
eodem ordine (In Boeth de Trin, q. i, a. 2, ad 3 ; comp. In 3 Sent, d. 1, q. 1,
a. 1 ad 3); proportio secundum diversum genus (In 2 Sent, d. 9, q. 1, a. 3,
ad 5); proportio convenientium in eadem natura; proportio potentiae ad
actum (In 2 Sent, d. 30, q. 1, a. 1, ad 7); determnate habitudo quantitatis
ad quantitatem; quaelibet habitudo (De vertate, q. 26, a. 1, ad 7); certa
habitudo unius quantitatis ad alterum (1, q. 12, a. i, ad 4); commensuratio
proportione existente; quaecumque habitudo unius ad alterum (Contra
gent 3, 54); determinatus excessus, habitudo sola o quaelibet habitudo
(De potentia, q. 7, a. 10, ad 9); Quodl 10, q. 8, a. 1, ad 1); habitudo quanti-
tatis ad quantitatem; habitudo cuiuslibet rei ad rem alterara (De veritate,
q. 8, a. 1, ad 6). A. HAYEN ha puesto de relieve estas ideas en Uintentionnel
dans la phitosophie de st. Thomas (Museum Lessianum, sect. Phil., 25).
Paris-Bruxelles 1942, 89-90.
79
1, q. 12, a. 1, ad 4. No intentamos hacer un estudio crtico de la
idea de proportionalitas en s misma; slo queremos trazar la postura de santo
Toms sobre la proportionalitas. Es distinta la cuestin del sentido metafsico
de la proportionalitas en s misma. Sobre este punto, cf. por ejemplo la
polmica entre E. L. MASCALL, Existence and Analogy. London - New York -
Toronto 1949, sobre todo 108-109 y A. M. FARREE, Finite and Infinite. West-
minster 1943, sobre todo 52 s.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 309
nalitas, por tanto, no nos ensea nada ms que lo que ya
sabamos de Dios por la proportio. Esto se ver todava
ms claramente en el examen de la estructura formal de
la atribucin analgica de santo Toms.
2. La unidad de la atribucin analgica
En los primeros cuatro artculos de 1, q. 13, Toms
de Aquino estudia la posibilidad y el cmo de los nom-
bres divinos, y los fundamenta en el conocimiento de
Dios ex creaturis; lo creado interviene, por tanto, nece-
sariamente en nuestro conocimiento y en nuestras apela-
ciones de Dios. A continuacin, santo Toms compara los
nomina creaturarum con los nomina divina a fin de de-
terminar con mayor precisin lo que tienen en comn:
Ulrum nomina aliqua dicantur de T)eo et creaturis univoce
vel aequivoce?,
segn el ttulo del artculo 5 en el prlogo de la q. 13.
Se trata de un problema gramatical, pero que supone sin
embargo un fundamento metafsico.
Santo Toms opone la atribucin analgica a la univoci-
dad y a la equivocidad. Un nombre se atribuye de una ma-
nera unvoca a varios sujetos cuando su contenido de repre-
sentacin, la ratio nominis, es comn a dos o ms cosas.
La palabra tiene aqu una significacin idntica y su ratio,
al hacer abstraccin de las diferencias individuales y con-
cretas, puede decirse de la misma manera de diversos
sujetos. La aplicacin unvoca de un mismo contenido
conceptual a varios sujetos es posible en virtud de su
carcter abstracto. Por ese motivo la identidad de nom-
bre entre el creador y la criatura Dios es bueno,
lo creado es bueno no puede explicarse por la uni-
versalidad del concepto. En efecto, ya Toms de Aquino
sealaba en los artculos precedentes que no poseemos
una sola ratio abstracta que pueda reunir a Dios y a la
criatura en un solo abrazo. No tenemos ninguna ratio

310 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE
propia de Dios, ningn concepto de Dios; en nuestro
conocimiento de Dios, nos servimos de radones o de
definitiones de las perfecciones creadas. Es cierto que en
lo creado nos encontramos con un demasiado que, por
encima de las fronteras de lo creado, nos remite objeti-
vamente hacia Dios, pero a pesar de esto, no podemos,
en el aspecto conceptual que est vinculado necesaria-
mente a ello, eliminar el modo creado para no conservar
en definitiva ms que un concepto propio de Dios.
La identidad de nombre entre Dios y la criatura no se
basa, por consiguiente, en una unidad de representacin
conceptual; la representacin solamente se aplica a la
criatura, pero no a Dios. El nombre idntico (bondad)
no supone una ratio idntica; tenemos por un lado una
ratio proporcionada a la perfeccin creada, y por otro
una ratio Dei inconceptualizable y que se nos escapa, ha-
cia la cual nos orienta objetivamente el contenido creado
en virtud de un dinamismo interno.
Por otra parte, tampoco puede tratarse de equivoci-
dad. Un mismo nombre es equvoco cuando se aplica
a diversos sujetos con una significacin totalmente dife-
rente. La homonimia es aqu un puro fenmeno grama-
tical.
Por todo esto, en definitiva, santo Toms llama a la
identidad de nombre entre Dios y la criatura una identidad
secundum analogiam, id est proportionem. La analo-
ga de atribucin significa siempre la trasferencia del nom-
bre de un sujeto a otros, porque stos poseen cierta re-
lacin con aqul, y por este motivo, reciben de l ese
nombre 8o.
Observemos cmo Toms de Aquino fundamenta la
analoga de atribucin en la realidad y no en la ratio
concepta. Un texto del Contra gentiles (2,16) nos pare-
ce fundamental en esta cuestin:
Es necesario que, cuando en la naturaleza se da una propor-
cin y un orden entre dos cosas, cualesquiera que sean, una
80
Este sentido de la palabra analoga en Toms de Aquino ha sido
ya puesto de relieve por P . KRELING, De betekenis van de analogie in de
kcnnis van God, en Verslag Veren v. Thom. Wijsbegeerte. Nimega 1942, 31-54.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 311
de ellas dependa de la otra o que ambas dependan de alguna
otra 8 l .
Son precisamente estas dos relaciones las que sirven
de fundamento a la doble forma de la atribucin anal-
gica, esto es, del empleo de un mismo nombre para de-
signar dos cosas diferentes sobre la base de una analoga.
Toms distingue siempre dos tipos de atribucin anal-
gica segn que el fundamento sea una proportio (o
analoga) unius ad alterum o bien una proportio duo-
rum (vel plurium) ad aliquid unum 82 , lo cual formula
de diversas maneras:
analoga proportionis duorum (vel plurium) ad
unum:
aliqua participant unum 8 3, plura in uno o multa in unum 8 4,
duorum ad tertium 8 s, plurium ai unum, scilicet finem, effi-
ciens vel subiectum 8 6 ;
analoga proportionis unius ad alterum:
unum ab altero s7, unum ad alterum88, unum imitatur
aliud 8.
Algunos textos presentan dificultades; son aqullos
en los que se trata en apariencia de un tercer tipo: do
81
Cf. tambin en trminos de similitudo, De vertate, q. 2, a. 14;
* I- 65 a - J etc.
82
Por ejemplo In 1 Sent, prol., q. 1, a. 2, 2; In 1 Sent, . 35, q. 1, a. 4;
De trincipiis naturae (ed. Text Phil Frib, 2, Freiburg-Louvain 1950, 102-
104; De vertate, q. 2, a. 11, 6; In Boeth de Trin q. 1, a. 2, 3; Contra gent
1, 34; D'e potentia, q. 7, a. 7; In 4 Metaphys lect. 1; In 5 Metaphys Iect. 8;
In 7 Metaphys lect. 4; In r Bthic lect. 7; 1, q. 13, a. 5; Compend Theol
c. 27, etc.
83
ln 1 Sent, prol., ibid.
84
In 1 Sent, d. 35, ibid.; Contra gent 1, 34; In 5 Metaphys iect. 8;
1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. t i , 6.
85
De potentia, q. 7, a. 7.
88
In 4 Metaphys lect. 1; In 1 Ethic lect. 7; De principiis naturas,
ibid.
87
In 1 Sent prol., ibid.
88
De vertate, q. 2, a. 11, ad 6; Contra geni 1, 34; De potentia, q. 7,
a- 7; t, q. 13, a. 5.
89
In 1 Sent, d. 35, ibid., c. y 6; In 1 Sent, prol., ibid.
312 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
ad diversa 90 o plurium ad plura subiecta 91 ; se trata
de una analoga plurium ad plura o una proportionalitas?
Los ejemplos propuestos son indudablemente los que
corresponden a una proporcionalidad. En el In 4 Metaph
(Le.) esta analoga se opone a la analogia plurium ad
unum y el ejemplo designa una proporcionalidad meta-
frica; en el segundo texto citado, las cosas no estn tan
claras. Pero podemos concluir con toda tranquilidad que
la analogia plurium ad plura no es ms que una forma
de la analogia unius ad alterum, y que, para santo Toms,
en los pocos textos en que habla de proportionalitas, si-
guiendo a Aristteles, esta analoga se basa en la pro-
portio y no, por el contrario, la proportio en la propor-
tionalitas.
Bajo el punto de vista de la crtica textual, tenemos
que atenernos, por consiguiente, a dos tipos unius ad
alterum y duorum (plurium) ad unum. Estos dos ti-
pos se relacionan fundamentalmente con una sola estruc-
tura de analoga: proportio ad unum aliquid, o, como
dice santo Toms,
anloga, quia proportionantur ad unum 92, dicuntur secun-
dum analogiam, id est secundum proportionem ad unum 93.
En cuanto a este unum aliquid real, puede ser que
pertenezca a los mismos analogata, y en este caso se trata
de una proportio unius ad alterum, o que no pertenez-
ca a ellos, y se trata entonces de una analogia duorum
(vel plurium) ad aliquid unum (tertium). Este ltimo
tipo se apoya en el primero, que es el fundamental. Esto
se desprende claramente del ejemplo repetido incesante-
mente para ambas analogas: ens como nombre se dice
analgicamente de la qualitas y de la quantitas per res-
pectum ad substantiam. Qualitas y quantitas son aqu
los analogata, mientras que la substantia concreta sirve
M 90
In 5 Metaphys lect. 8.
n 97
In i Ethic lect. 7.
62
In 11 Metaphys lect. 3.
83
Compcnd theol c. 27.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 313
de referencia o, lo que es lo mismo, es el analogans: ens
es nicamente el nombre propio de la sustancia. En este
caso se trata de la analogia duorum ad unum (tertium).
Por otra parte, ens se dice analgicamente de la substan-
tia y del accidens, ya que ste incluye una relacin a la
sustancia: en cierto sentido, ambos son aqu analogata,
pero no con relacin a un tercer trmino concreto o
abstracto, sino porque una de las cosas llamadas ens es
el ens propiamente dicho y comunica su nombre al otro:
este trmino principal ser ms bien el analogans y no,
propiamente hablando, un analogatum. Esto demuestra
que la analogia unius ad alterum es el fundamento de
la analogia duorum ad tertium: en razn de la propor-
tio de la qualitas y de la quantitas con la sustancia (o
sea, a causa del unum ad alterum), ambas poseen tam-
bin una relacin recproca, pero siempre per respec-
tum ad substantiam. En la analogia duorum ad ter-
tium, la similitudo mutua de los analogata es recproca,
mientras que aqu no es ste necesariamente el caso de
la analogia unius ad alterum.
Es conveniente subrayar el hecho de que el unum
aliquid del que aqu se trata no designa una ratio abs-
tracta communis. El unum al que est ordenado una
cosa o varias cosas desempea el papel de causa eficien-
te 9 4 , de causa final95, de causa ejemplar 96 o de
sujeto 97 . As, pues, no se trata de una simple unidad
conceptual, de una ratio communis abstracta, sino de
una unidad unum numero 98 . Hay varios objetos que
estn en una relacin determinada con un trmino real,
que en razn de esta relacin comunica su propio nom-
bre a estos objetos. Se sigue de ah que la analoga in-
cluye siempre un secundum prius et posterius: analo-
M
In 1 Sent prol., ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys
ibid.; In 1 Ethic ibid.
95
De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys ibid.; In 1 Ethic ibid.
In 1 Sent d. 35, ibid.
In 1 Sent d. 35 ibid.; De princ naturae, ibid.; In 4 Metaphys
ibid.; In 1 Ethic ibid.
88
In 4 Metaphys lect. 1 (ed. Marietti 1950, n. 536).
314 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FK
gice, id est secundum prius et posterius"; el nombre
que pertenece secundum prius a la realidad central se
atribuye igualmente a las realidades que dependen de ella
y a cuya determinacin sirve. Tal es el fundamento de la
atribucin analgica. El que la ratio nominis, o sea el
contenido de significacin de la realidad central se en-
cuentre o no se encuentre realmente en las realidades
referidas, no interviene para nada en la ratio formalis
de la analoga.
Es evidente que esta inherencia es de una importan-
cia capital para la estructura notica de nuestro conoci-
miento de Dios, pero no para el problema de las apela-
ciones anlogas: por eso las metforas aplicadas a Dios,
lo mismo que los atributos divinos propiamente dichos,
presentan como atribuciones analgicas la misma es-
tructura idntica, propia-analgica. La ratio formalis ana-
logiae es absolutamente extraa a la cuestin de saber
si la una forma, que se alcanza realmente en el analo-
gado principal, est o no realizada en los dems sujetos.
Por ese motivo santo Toms ilustra la analoga como pro-
portio ad unum unas veces con ejemplos en los que la
forma del analogans es intrnseca a los analogata100, y
otras veces con ejemplos de una denominacin puramente
extrnseca 101 .
As, pues, la analoga es esencialmente una attributio,
prescindiendo de la cuestin de la realizacin de la una
forma en los diferentes sujetos. Tambin Toms de Aqui-
no habla siempre de attribuere nomen unius alteri, aun
cuando el subiectum attributionis realice, de un modo
89
i, q. 5, a. 6, 3 ; De /malo, q. 7, a. 1, ad 1; 1-2, q. 61, a. 1, 1; 1-2,
q. 88, a. 8, 1; 2-2, q. 120, a. 2, etc. La dificultad suscitada por el De vertate,
q. 2, a. 11, ob. 6 y 6 puede resolverse partiendo del punto de vista deter-
minado adoptado entonces provisionalmente por santo Toms; ciertamente
podemos considerar una cosa en s misma y definirla como tal, pero entonces
esta definicin no es completa; si la definimos como parte del todo y depen-
diente de Dios, entonces Dios entra realmente en la definicin de todo lo
que es finito (cf. la explicacin de este texto por SILVESTRE DE FERRARA,
In Contra gent 1, 34).
100
Por ejemplo, In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535): substantia y
accidens son los dos realmente eus, aunque el accidente lo sea slo
por su relacin con la sustancia.
101
Por ejemplo, 1, q. 13, a. 3 : sanum se dice del animal y de la
medicina.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 315
quizs deficiente, pero siempre intrnseco, la perfeccin
atribuida 102 . Las apelaciones analgicas de Dios signifi-
can, por tanto, nicamente, in linea analogiae, que
transferimos a Dios el nombre de una criatura, en razn
de la relacin real que posee con Dios. No se dice que
la ratio concepta se atribuya a Dios, sino que se le
atribuya el nombre y que, al utilizar la ratio que encierra
el nombre directamente (la ratio nominis), designamos a
Dios tendencialmente. Esto es lo que santo Toms entien-
de por conocimiento analgico de Dios.
Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad
suam primam originem, huiusmodi nomina, quae significan
perfectiones aliarum rerum, Deo attribuimus '3.
La attributio consiste formalmente en la transferencia
del nombre. No se trata en ninguna parte de un con-
cepto analgico aplicado de una manera proporcional-
mente una a varios sujetos: el universale proportionale
est fuera de la perspectiva de santo Toms. Para l, la
analoga no se sita al nivel de los conceptos. Ya que
la atribucin analgica, la nominatio, se emplea precisa-
mente, cuando se trata de Dios, para poder expresar de
cierta manera, a pesar de todo, una identidad real pero
que no puede captarse en conceptos especficos, ni incluso
genricos.
En los casos corrientes de analoga, el contenido de
la apelacin anloga es un contenido conceptual deter-
minado que se atribuye como tal, de una manera unvoca,
a una realidad determinada, por ejemplo la realidad
central sanum en cuanto que este trmino significa con-
ceptualmente la sanitas animalis. Las dems realidades
que tienen una relacin con la sanitas animalis concreta
poseen cada una su definicin propia. Pero no es ese el
motivo de que se las considere formalmente como anlo-
gas. Slo se convierten en tales cuando se las mira en su
relacin con la sanitas animalis. Entonces es cuando se
102
Por ejemplo, De potentia, q. 3, a. 5; Compend theol c. 27.
10
Compend theol c. 27.
 316 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
las llama analgicamente sanas: la nica sanidad con-
creta, la del ser biolgico vivo, entra con su determina-
cin concreta en la determinacin de los dems sujetos
que tienen cualquier relacin con ella. Por eso no se trata
aqu de ninguna manera de un concepto abstracto que
contendra de un modo actual, pero confuso, las dife-
rencias de los diversos sujetos.
Alia el alia, est significado nominis,. sed una illarum signifi-
cationum clauditur in significationibus aliis. Unde manijes-
ium est quod analogice dicuntur 10 4: eadem est enim sanitas
quam animal suscipit, urina significat, medicina facit et diae-
ta conservat '5.
La realidad prius, de la que transferimos el nombre a
los dems sujetos, entra en la definicin misma de estos
sujetos I06 .
En su Comentario a la Metafsica de Aristteles, es
cierto que Toms de Aquino tiene un texto que muchos
han explotado en favor del universale proportionale:
Miquid praedicatur de diversis..., quandoque secundum ra-
tiones quae partim sunt diversae et partim non diversae J7.
Pero esto es preciso comprenderlo dentro del con-
texto correspondiente: la diversidad existe secundum
quod important diversas habitudines ad aliquid unum,
y la unidad secundum quod istae diversae habitudines
referentur ad unum aliquid. Este unum en un unum
numero lo8 , y por tanto una realidad concreta: se trata
de una sola ratio, unvocamente aplicable a una sola reali-
dad concreta, mientras que los diversos analogata, y por
tanto sus diversas rationes, dicen una relacin respecto a
sta una ratio del analogans concreto. As, pues:
101
i, q. 13, a. 10.
10s
In 4 Metaphys lect. 1 (n. 537).
1M
Por ejemplo, 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, ad 3 ; 3, q. 60, a. 1,
3 ; <J- 1 3 . a. 6; Contra gent 2, 15; comp. 1, q. 76, a. 4, arg. 3 ; 2-2, q. 26,
a. J ; Contra gent 1, 32, etc.
101
In 4 Metaphys lect. 1 (n. 535) y In 11 Metaphys lect. 3 (n. 2197):
ratio partim diversa partim una.
108
Ibid., n. 536.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 317
raone diversa referentur ad unum, sicut est in analogas i;
es la tesis habitual de santo Toms: la proportio ad
unum es el fundamento de una transferencia de nombre
secundum prius et posterius.
Este prius et posterius comprende toda la red de
relaciones existentes de una manera ms o menos intrn-
seca entre las cosas, o las que nosotros mismos estable-
cemos basndonos en sus fundamentos reales. Dentro de
este espritu hemos de interpretar la divisin tripartita
de la analoga propuesta en In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 2, 1.
Se habla all de una analoga secundum intentionem
tantum, secundum esse et secundum intentionem y
finalmente secundum esse et non secundum intentio-
nem. No se trata en este pasaje de una divisin del
modo analgico de atribucin, sino de la naturaleza real
o no real de la proportio entre las cosas, en la cual se
apoya precisamente nuestra analoga de atribucin " .
100
Ibid., n. 568.
110
La divisin de la analoga dada aqu arriba hay que conciliaria por
completo con la divisin siguiente del fundamento de la analoga:
A) Analoga duorum (vel plurWm) ad unum tertum:
o) Secundum intentionem tantum; vgr., sanum se dice analgica-
mente de medicina y de urina con referencia a la sanitas animalis
(cf. i, q. 13, a. 5; 1, q. 16, a. 6; 1-2, q. 20, a. 3, 3 ; In 4 Metaphys lect. 1,
n. 535; In 5 Metaphys lect. 8, n. 879; Contra gent 1, c. 34). 'sta transfe-
rencia del nombre por analoga se basa en unas relaciones que establecemos
nosotros mismos en la realidad, sobre la base de un fundamento real. Pero,
en s mismo, sanum es un univocum.
b) Secundum intentionem et esse; por ejemplo, ens se dice de
qualitas y de quantitas por su relacin con la substantia (cf. De po~
tentia q. 7, a. 7; De veritate, q. 2, a. 11, ad 6). Aqu el contenido del
atributo se encuentra realmente (secundum esse) en los dos analogata,
pero dependiendo del valor de ser de la substantia que es el unum
propiamente dicho. Resulta tpico que santo Toms no llama nunca a la
analoga del ser proportionalitas. Los ejemplos que da son siempre de
la substantia en relacin con los accidentia o de las criaturas en relacin
con Dios. Omnia alia praedicamenta habent rationem entis a substantia;
ideo modus entitatis substantiae, scilicet esse quid, participatur secundum
similitudinem proportionis in mnibus aliis praedicamentis (Inr 7 Metaphys
lect. 7, n. 1334). La substantia misma es una participacin de Dios:
Hoc ipso quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat
quod sit a primo principio (1, q. 9, a. 6). La analoga del ser en el sentido
de Cayetano parece desconocida a santo Toms. Sera traspasar los lmites de
este estudio examinar con mayor amplitud el problema del ens commune
tomista con respecto a Dios como principium entis.
B) Analoga unius ad alterum:
o) Secundum intentionem tantum: sanum dicho para el animal
y la medicina (1, q. 13, a. 5; De vertate, q. 2, a. 11; q, 21, a. 4, ad 2).
318 HABLAR DE BIOS Y CONCEPTO DE FE
S ahora aplicamos esta estructura formal de la analo-
ga a los nombres divinos, podemos llegar a las siguien-
tes conclusiones. Dado que el secundum prius et poste-
rius es esencial a toda atribucin analgica, despus de
haber establecido el carcter analgico de los nombres
divinos ( l , q . 13, a. 5), Toms de Aquino se plantea con
toda naturalidad esta cuestin:
Supposito quod dicantur analogice, utrum dicantur de Deo
prius vel de creaturis? I I J
In analogas oportet quod nomen secundum unam signifi-
cationem acceptum, ponatur in definitione eiusdem nominis
secundum alias significationes acceptiII2.
Esto es de gran importancia para comprender cmo
la doctrina de la analoga viene a confirmar la idea de
Toms de Aquino concerniente al aspecto no conceptual
de nuestro conocimiento de Dios.
Cuando se trata de nombres metafricos, no existe
dificultad alguna. Es demasiado claro que la criatura es
aqu el prius o la realidad central a partir de la cual se
atribuye analgicamente a Dios el nombre de una cria-
tura. Pero los nombres divinos propiamente dichos plan-
tean un problema ms delicado. La 1, q. 13, a. 1 hasta a. 4
afirma que lo que el nombre designa est esencialmente
presente en Dios: Dios es bueno. Sin embargo, Toms
de Aquino establece inmediatamente la distincin, ya
tradicional en su tiempo, entre la res significata y la
impositio nominis, aadiendo adems, como hemos di-
cho, la ratio nominis. Los nombres que se refieren a
b) Secundum intentionem et esse: el ens, dicho de la substantia
y del accidens; la sabidura, dicha de Dios y del hombre (De potentia,
q. 7, a. 7; Contra gent i, 34; De malo, q. 7, a. 1, etc.).
El secundum esse et non secundum intentionem se refiere en las
obras de santo Toms a las perfecciones que son unvocas para el lgico y
analgicas para el metaf sico: la corporeidad se dice unvocamente para los
cuerpos sublunares y los celestes, pero el esse de la corporeidad, o sea el
esse corporal concreto difiere por completo en los corpora corruptibilia
y en los corpora incorruptibilia caelestia de la edad media (In 1 Sent
d. 19, q. S, a - 2, ad 1; cf. De potentia, q. 7, a. 7, ad 1 in contrar.). La cor^
poreidad se convierte justamente en una ratio communis, cuando nos
colocamos en un punto de vista puramente abstracto.
131
Ttulo de 1, q. 13, a. 6, segn el prlogo de esta cuestin.
112
i , q. 13, a. 10.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 319
las perfecciones trascendentales corresponden ontolgica-
mente per prius a Dios: Dios es bueno, sin ms y por
esencia, mientras que la criatura lo es nicamente por
participacin de la bondad divina. La criatura es, en efec-
to, la bondad de Dios mismo en cuanto participada.
Por eso, como prius ontolgico, Dios entra en la defini-
cin misma de la criatura.
Sin embargo, a Dios no lo conocemos ms que por
su manifestacin en las criaturas, de modo que solamente
en la bondad creada y por la bondad creada podemos
alcanzar y designar la bondad divina. Bajo el punto de
vista de la apelacin analgica de Dios, la criatura es la
realidad central. Y como nuestra representacin de la
bondad de Dios sigue siendo una representacin creada,
como hemos dicho, es preciso afirmar que, en nuestro
conocimiento y en nuestra denominacin de Dios, la re-
presentacin creada de bondad forma parte de la denomi-
nacin que define la bondad de Dios. En otras palabras,
en nuestro conocimiento de Dios, el concepto creado
sigue siendo siempre el prius a partir del cual slo pode-
mos considerar objetivamente el prius ontolgico, sin que
podamos jams captar a Dios conceptualmente. La analo-
ga es un modo de atribucin y tiene que mantenerse, por
consiguiente, en el plano de la impositio nominis. Por
esa razn, en nuestro conocimiento explcito, la realidad
creada es siempre el prius al que tenemos que referirnos
para conocer algo de Dios. Si lo entendemos en el sen-
tido de contenido de conciencia implcita, sin expresar,
el nombre de bondad, es cierto que vale en primer
lugar de Dios. Pero si entendemos por ello el contenido
conceptual explcito, en ese caso bondad se aplica en
primer lugar a lo creado, aunque evidentemente tenga-
mos que reconocer all, en virtud del contenido implcito
real, una perspectiva objetiva sobre lo que Dios es real-
mente.
Respondeo et dico quod nomen alicuius re nominatae a no-
bis dupliciter potest accipi: quia vel est expressivum aut
significativum conceptus intellectus..., et sic nomen prius est
in creaturis quam in Deo. Aut in quantum est raanifestati-
320 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
vum quidditatis rei nominatae exterius, et sic est prius in
Deo"3.
Por lo que se refiere al aspecto conceptual de nuestro
conocimiento de Dios, no nos queda ms remedio que
trabajar siempre con conceptos creados: no tenemos nin-
gn concepto de Dios. Por eso el aspecto conceptual
como tal no tiene ningn valor para hacernos captar inte-
lectualmente la realidad de Dios. Nunca jams Toms de
Aquino, en sus frmulas del tercero y ltimo perodo
sealado, en el que se desprende del esencialismo, con-
sidera a Dios y a la criatura como inferiora de un con-
cepto general de ens commune. El valor de ser de las
mismas criaturas es una participado esse divini:
unumquodque participat esse secundum habitudinem quam
habet ad primum essendi principium " 4 .
La analoga del ser es para santo Toms una propor-
tio immediata unius (la criatura) ad alterum (Dios) y,
como consecuencia intrnseca, la relacin del orden onto-
lgico real de los seres creados con el esse subsistens.
Creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo
ente descendit (analoga real o participacin), nec nomina-
tur ens nisi in quantum ens primum imitatur (analoga de
atribucin en virtud de la proportio real) " 5 ,
Contra gentiles (1, c. 33) muestra claramente que To-
ms de Aquino no habla ms que de una communitas
nominis (non rationis) que est fundada en una rela-
cin de participacin:
Consideratur enim in huiusmodi nominum communitate,
ordo causae et causati..
Si queremos seguir siendo fieles al verdadero sentido
de la analoga, tenemos que decir que todas nuestras
i " In Ep ad Ephes, c. 3, lect. 4 (ed. Marietti 1953. " 169. 43)-
u* In lib de causis, c. 25 (ed. Text Phil Frib, 4/5, Freiburg 1954',
126); cf. De substantiis separatis, c. 8; In 2 Metaphys, lect. 2 (n. 290-296);
Contra gent 2, 15; De potentia, q. 7, a. 7, 2; Quodl 12, q. 5, a. 1; In 1
Sent d. 43, q. 1, a. 2, 4.
u 5 In 1 Sent prol., q. 1, a. 2, ad 2.
DEL CONOCIMIENTO DE DIOS 321
afirmaciones sobre Dios son anlogas porque no conoce-
mos a Dios ms que a partir de la criatura, esto es, por-
que la criatura nos muestra a Dios en la prolongacin,
pero en el interior, de los transcendentalia. Por eso la
base de la realidad de nuestro conocimiento de Dios no
es ni un concepto propio, proporcionalmente uno, ni el
dinamismo subjetivo del espritu que hace del concepto
una proyeccin de Dios, sino el dinamismo objetivo del
contenido del ser (esto es, los transcendentalia) que el
espritu, consintiendo en ello, prolonga mediante un acto
tendencial o proyectivo.
sta nos parece que es la expresin ms precisa del
pensamiento ms ntimo de Toms de Aquino sobre nues-
tro conocimiento de Dios. Y digo que se trata del pen-
samiento ms ntimo, ya que es posible encontrar en l,
incluso en sus obras tardas, algunos textos en los que se
perciben todava ecos esencialistas debidos a la influencia
de Avicena. Hay que aadir igualmente que Toms de
Aquino no ha analizado a fondo la estructura notica
de esta distincin entre las perfecciones transcendentales
y los contenidos conceptuales categoriales. Afirma senci-
llamente que esta distincin tiene un sentido y que tene-
mos verdaderos conceptos de Dios, esto es, que podemos
captar a Dios de manera puramente nocional. Pero esta
clara afirmacin de la trascendentalidad del contenido del
ser no ha sido analizada a fondo y santo Toms no ha
sacado de all las consecuencias para la estructura notica
del conocimiento que alcanza la realidad. Toda su sntesis
indica, sin embargo, que toma muy en serio lo que ex-
presaba en los siguientes trminos:
in intellectu humano puntas intellectualis cognitionis non
penitus obscuratur l l 6 .
Y esto significa que el conocimiento humano no es
simplemente conceptual; el mismo conocimiento concep-
tual se ve como dirigido por la dimensin no conceptual
velada del conocimiento.
ila
De vertate, q. 13, a. 1. Segn el contexto, intellectualis se opone
a rationalis.
 13
EL ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL
CONOCIMIENTO DE FE
E L PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA *

T RAS los artculos del P. Rousselot sobre el acto de

fe, publicados a partir de 1910 *, y despus de su
libro El intlectualismo de santo Toms2, ha aparecido
una literatura muy abundante sobre la luz de la fe y
sobre el instinctus fidei o impulso divino que nos
invita y nos incita a creer 3 . Estos estudios han puesto
de relieve el valor del acto de fe como experiencia,
aspecto que haba sido descuidado por el pensamiento
teolgico, sobre todo despus de Trento. Habindose
* Este captulo apareci con el ttulo Het niet-begrippelijk kenmomeiit
in de geloofsdaad: Probleemstelling: Tijdschr voor Theol 3 (1963) 167-194;
apareci una traduccin con el ttulo L'instinct de la foi selon saint Thomas
d'Aqutn: R S P T 48 (1964) 377-408.
1 P . ROUSSELOT, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 y 444-475;
Remarques sur l'histoire de la notion de foi naturcllc: bid., 4 (1913) 1-36.
3 P . ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Pars 2igz6.
3 Entre la literatura, muy abundante, sobre este tema, recordamos
concretamente los libros y artculos siguientes: E. DIIANIS, Le problme de
Vacie de foi: NRT 68 (1946) 26-43, y Rvlation explicite et implicite:
Gtegoi-3-"-^- S4- CiQ^j} 187-22,7*, J . H . WM-GT^VE, Geloaf-usaardigheid en
Apologtica: Theologica, Voordr VI Werkgen voor Theol. Gant 1953, 16-24;
J. DE WOLF, La justification de la foi ches saint Thomas et le Pre Rous-
selot. Paris-Bruxelles 1946; M.-D. CHENU, La psychologie de la foi dans la
thohgie du XIII sicle. Paris-Ottawa 1932, y Contribution l'histoire du
traite de la foi, en Mlanges thomistes. Le Saulchoir-Kain 1923, 123-141;
R. AIBERT, Le problme de l'acte de foi. Louvain 3 i 9 3 8 ; F . JANSEN, La
Psychologie de la foi dans la thologie du XIII sicle: N R T 61 (1934) 604-
615; JU C'ORNELISSEN, Geloof zonder prediking. Roermond 1946; I . TRETHO-
WAN, Certainty, Philosophical and TheologicaL WeStminster 1948, y The
Basis of Belief. London 1961; A. STOLZ, Glaubensgnade und GlaubenslicM
nach Thomas von Aquin (Studa Anselmana 1). Roma 1933; B. DUROUX,
La stfucture psychologique de l'acte de foi ches saint Thomas d'Aquin:
324 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
olvidado de la dimensin mstica del acto de fe, del que
tan conscientes se mostraron los padres de la Iglesia y
la alta escolstica, los telogos llegaron casi a considerar
el acto de fe nicamente como la conclusin de un razo-
namiento. Las primeras reacciones contra semejante em-
pobrecimiento de la teologa de la fe, suscitadas concre-
tamente por la crisis modernista, vinieron de A. Gardeil
y de R. Garrigou-Lagrange; bien pronto se vieron estas
reacciones reforzadas por los estudios histricos sobre la
luz de la fe en Toms de Aquino, Alberto Magno 4 y
Buenaventura 5 , luego por las nuevas corrientes filosfi-
cas y finalmente, en nuestros das, por la valoracin del
tema de la experiencia existencial del hombre 6 .
En la lnea de estos estudios, la reciente obra de
Max Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas
von Aquin 7, presentada como tesis en la facultad teol-
gica catlica de Tubinga, ocupa un lugar privilegiado.
La mejor presentacin que se puede hacer de ella es la
de definirla como un estudio gentico, casi de Formge-
schichte, de la dimensin no conceptual del acto de fe
en las obras de Toms de Aquino. Este estudio, digmos-
lo en seguida, supera todo cuanto se ha propuesto como
anlisis histrico y teolgico de la gracia de fe, como
fundamento de la vida de fe, segn santo Toms.
FrZPhTh i (1954) 281-301, y Aspects tsychologiqu.es de l'analysis fidei ches
saint Thomas d Aquin: Ibid. 2 (1955) 148-172 y 296-315, lo mismo <iue
L'illumination de la foi ches saint Thomas d'Aquin: Ibid. 3 (1956) 364-380;
M. LABOURDETTE, Le dveloppement de la foi thologale: RevThom 43 (1937)
101-115.
Como trasfondo histrico de estos estudios, cf. G. ENGELHARDT,
Scholastik vom Abalardstreit bis su Philipp dem Kanzler. Mnster 1963;
para la escolstica posterior cf. F . SCHLAGENHAUFEN, Die Glaubensgewissheit
und ihre Begrndung in der Neuscholastik: Z K T 56 (1932) 311-379 y
530-595-
Para la relacin entre la lus de la je tomista con la mstica de san
Juan de la Cruz, cf. J. PETEES, Celoof en mystiek. Lovaina 1957.
4
Para el estudio de la teora de la fe de Alberto Magno, cf. A. MAC-
CAEERRT. Le dynamisme. de la foi selon Albert le Crand: R S P T 29 (1940)
278-303.
5
Para la teora de la fe en san Buenaventura, cf. el abundante estudio
de B. ROSENMOELLER, Religise Erkenntnis nach Bonaventura: Beitrdge
3 y 4 (1925), sobre todo 94-123.
6
Son conocidos los trabajos de J. MouROtix, G. MARCEL, R. GUAR-
D I N I , A. BRUNNER, etc.
7
M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin.
Matthias Grncwald, Mainz 1962.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 325
Creo que un anlisis minucioso de este libro, como
punto de partida de una reflexin crtica, nos ser muy
provechoso. En primer lugar, esta obra es importante
porque contiene elementos que deberan integrarse actual-
mente en una reflexin sistemtica sobre el ser-cre-
yente. Adems, por encima de una confrontacin hist-
rica con la visin de fe de Toms de Aquino, nos intro-
duce en un mundo de pensamiento claramente influido
por el proceso contemporneo de laicizacin.
I
LA CONCEPCIN TOMISTA DE LA FE
SEGN MAX SECKLER
En la primera parte de su obra (19-68), el autor traza
la historia de la palabra instinctus: estudia sus dife-
rentes significaciones, sus distintos empleos en la litera-
tura latina y griega (instinctus traduce las palabras grie-
gas enthousiasmos y horm, trminos que suenan
evidentemente a algo numinoso), en los padres de la
Iglesia y en la alta y baja escolstica. Sobre este tras-
fondo, estudia el amplio campo de aplicacin de la pala-
bra instinctus, tomada en su unidad semntica, en las
obras de Toms de Aquino. ste la utiliza de una manera
sumamente variada: a) instinto de la naturaleza, instinto
de la voluntad, de la inteligencia, de la conciencia; b) ins-
tinto de Dios o instinto interior divino, instinto de
gracia; c) instinto de los cuerpos celestes, del daimon
y del diablo; d) finalmente, instinto interior superior y
particular, instinto divino en numerosos sectores de la
vida de gracia: instinto de fe, instinto en los dones del
Espritu Santo, etc.
En cada uno de los niveles vitales reconoce santo To-
ms un instinctus. Notemos que esta palabra, que se
refiere a una realidad totalmente distinta de la acepcin
moderna de la palabra instinto, aun cuando no se ex-
326 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
cluya todo parentesco en su significacin, reviste en santo
Toms unas veces un sentido psicolgico, y otras un sen-
tido puramente ontolgico. Sin embargo, a travs de esta
amplia coleccin de empleos diversos, aparece claramente
la unidad semntica de la palabra; el instinto es un
impulso afectivo, sufficiens inductivum, cuya misin
es la de poner en agitacin un sector determinado de la
actividad vital.
Tras estos prolegmenos semnticos viene la segunda
parte (69-258) en donde el autor analiza, en tres grandes
secciones, el instinto de fe o gracia que nos invita a
la fe,"a travs de las obras de santo Toms.
1. El initiumfideisegn las primeras obras
de Toms de Aquino
El problema se sita desde el principio en el contexto
en que lo plantea santo Toms: el de la justificacin por
la fe; por consiguiente, en conexin con la teologa de
la conversin (la conversio con su preparacin lejana
e inmediata), y por tanto en el interior del gran marco
tomista del exitus-reditus (el acto de creacin por el
que las criaturas proceden de Dios es tambin el princi-
pio de su retorno a l). Dentro de este marco se plantea
el problema del initium fidei: cmo se descorre el
cerrojo para esta vuelta del hombre a su creador?
Esta primera parte no aade nada sustancialmente
nuevo al libro de H. Bouillard, Conversin et grce cbez
s. Thomas d'Aquin. Pars 1944. Sin embargo, a dife-
rencia de este autor, Seckler centra su atencin en el
initium fidei. En la misma lnea de Bouillard, peto con
mayor penetracin, pone de relieve una evolucin entre
las primeras obras de santo Toms y las posteriores. Segn
Seckler, en las primeras, las cosas se presentan como si-
gue: aunque sea Dios el que, en ltimo recurso, mueva
nuestra voluntad para creer, este querer no es el resultado
de los diversos impulsos o de un instinto divino, sino
que se realiza mediante un juicio de valor aportado por
DEL CONOCIMIENTO DE FE 327
el hombre. Lo que mueve al asentimiento de fe, no es el
Dios personal, sino una representacin, un proyecto
de valor que la voluntad quiere perseguir. Esta represen-
tacin de valor se funda en el conocimiento del mensaje
evanglico: la fe nace ex auditu 8 .
Por tanto, no se trata aqu directamente de una expe-
riencia del valor en el interior de una atraccin ejercida
por la gracia cuando la audicin de la buena nueva.
El mensaje propuesto exteriormente se dirige seguramen-
te al hombre bajo la forma de una invitacin, pero esta
invitacin no se convierte para l en ratio credendi
ms que mediante una justificacin racional. Uno no pue-
de dar su asentimiento de fe ms que despus de un
juicio concluyente, ya que es entonces cuando est se-
guro del valor que tiene delante y ste se convierte efec-
tivamente en ratio credendi. Queda a salvo la libertad
de la fe, ya que, tras la audicin de la buena nueva, queda
dentro de la iniciativa del libre albedro el dar nuestra
aquiescencia a la palabra oda y poner el acto de fe.
Segn Seckler, en las primeras obras de santo Toms,
no se tratara la cuestin de la gracia actual en el pro-
ceso que conduce hasta el acto de fe. Cuando se oye el
mensaje evanglico, el dinamismo general de la vida hu-
mana basta para aceptar este mensaje, por medio de una
decisin personal, como valor de vida o, por el contrario,
para rehusarlo como carente de valor.
Esta explicacin de Seckler coincide con la de Bouil-
lard, que haba observado ya anteriormente que en la
poca del Scrtptum super sententias y en la del De ven-
ate, santo Toms, como sus contemporneos, ignoraba
todava los antiguos documentos que haban condenado
el semipelagianismo, incluidos en los textos del segundo
concilio de Orange.
8
Iti j Sent d. 23, q. 3, a. 4, ad 4 y ad 2; d. 25, q. 2, a. 2, sol. 2,
ad 3 y a. 1, sol. 5, ad 1; d. 24, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 2.
328 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE PE
2. La nueva doctrina del instinto
y sus tres fuentes
En un anlisis magistral, llevado segn el mtodo de
la Formgeschichte, Seckler se dedica a continuacin al
descubrimiento de cmo santo Toms incluye su ense-
anza sobre el instinctus fidei dentro del marco de sus
exposiciones anteriores (Scriptum sup sent, De veritate)
sobre el lumen fidei, y cmo esta nocin de instinc-
tus le da un acento totalmente distinto a su teologa del
acto de fe.
a) Descubrimiento del semipelagianismo:
el instinto como gracia
Seckler parte del descubrimiento (exacto) de Bouillard,
segn el cual, durante su primera permanencia en Italia
(1259-1260), santo Toms se vio directa o indirectamen-
te en presencia de los documentos eclesisticos que con-
denaban el semipelagianismo. En un momento bien deter-
minado, en medio del perodo durante el que escribi el
tercer libro del Contra gentes, se ve que aparecen de
pronto en l tres ideas desconocidas en sus escritos
anteriores: se subraya con mayor claridad la iniciativa
divina; un auxilium divinum obra inmediatamente en
la voluntad humana; la antigua doctrina del habitas
fidei queda subordinada a una concepcin ms dinmica
de la justificacin: la motio divina se convierte en cen-
tral. Bouillard, seguido en este punto por Chenu 9 , ex-
plica este progreso en Toms de Aquino por un mejor
conocimiento de las obras posteriores de san Agustn, por
el estudio ms intenso de la Biblia y finalmente por el
descubrimiento de la tica a Eudemo de Aristteles.
Seckler va a profundizar ms en este problema: le ha
impresionado el carcter repentino del cambio que se
8
M.-D. CHENU, Introduction a Vtude de saint Thomas
Montral-Paris 1950,236.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 329
palpa en los textos de santo Toms, del que poseemos
numerosos testimonios, tanto en el orden del pensamien-
to como en el vocabulario. Bruscamente y en diversas
ocasiones, se ve aparecer la mencin de los pelagiani
(los semipelagianos), relacionada siempre con una cita
de la tica a Eudemo (la primera vez en el Contra gentes,
libro 3, ce. 89, 147, 149). Bouillard no ha advertido que
tambin es ste el momento en que aparece el concepto
de instinctus, en conexin con el acto de fe. Pues bien,
es caracterstico l hecho de que este trmino instinctus
desempea el mismo papel en los documentos eclesisti-
cos anti-semipelagianos que en la traduccin latina de la
tica a Eudemo.
Esta palabra, por otro lado, es el nico vnculo que se
puede encontrar, en el pensamiento de santo Toms, en-
tre el anti-semipelagianismo y la citada obra de Arist-
teles. Lo mismo que los padres haban acudido al ins-
tinctus divinus para combatir el semipelagianismo, tam-
bin luego, unos siglos ms tarde, santo Toms atribuye
a este trmino una misin idntica. En su doctrina, la
afirmacin del instinto de fe, fundada en la Escritura,
encuentra un lugar gracias a su conocimiento de las obras
posteriores de san Agustn, una estructura ontolgica gra-
cias al aristotelismo, y finalmente una forma antropol-
gica gracias a la filosofa romana del derecho y a la tica
estoica.
La novedad introducida en la doctrina tomista de la
fe por la valoracin del concepto de instinto aparece
con toda claridad en un texto como el siguiente:
Non slum revelatio exterior vel obiectum virtutem attra-
.hendi habet, sed etiam interior instinctus impellens et mo-
vens ad credendum... Irabit. mullos Pater ad Filium per
instinctum divinae operationis moventis interius cor hominis
ad credendum IO .
Esta profundizacin de la doctrina agustiniana con la
ayuda del concepto de instinto est apoyada, en Toms
d'Aquin* In Johan, c. 6, Iect. s (ed. Marietti 1952, n. 935); este pasaje hay
que leerlo, como trasf ondo, con el texto de san Agustn en donde se inspira;
De Spirittt et liitera 34: P . 44, 240.
330. HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
de Aquino, en tres textos bblicos " : Fil 2,13 (Dios es
quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien
le parece); Os 11,4 (segn el texto de la Vulgata, que
expresa la idea de tractus: In funiculis Adam traham
eos in vinculis caritatis) y Prov 21,1 (El corazn del
rey es como el agua del canal en mano de Yav, que l
dirige donde quiere). La audicin del mensaje y el jui-
cio sobre el valor de lo que se ha odo (Scriptum sup
sent y De vertate) se consideran ahora por santo Toms
como dirigidos por un instinto divino que nos incita
y nos mueve a la fe. Eso es precisamente lo nuevo en
l, por lo menos en esta formulacin explcita. El mismo
texto de Agustn (sive extrinsecus per evanglicas exhor-
tationes... sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate
quid ei veniet in mentem, l.c.) recibe, en su segundo
miembro, al que san Agustn daba un valor psicolgico,
una profundidad ontolgica manifiesta.
Esta nueva visin es evidente que s la debe santo
Toms a una lectura de san Agustn a la luz de los docu-
mentos anti-semipelagianos que acababa de encontrar por
primera vez: probablemente el Indkulus, atribuido al
papa Celestino. En su lnea neo-platnica, san Agustn
haba visto en la atraccin de la gracia (el tractus,
nemo venit ad me nisi Pater traxerit eum, Jn 6,44),
el impulso atrayente de Dios a travs de un valor reco-
nocido; santo Toms va a estudiar este punto con mayor
profundidad: esta fuerza de atraccin no dimana nica-
mente de la revelacin exterior, del anuncio del mensaje,
sino tambin del interior instinctus. La interioridad
psicolgica agustiniana adquiere aqu una dimensin onto-
lgica. Lo cual equivale a decir que Dios obra personal-
mente en el hombre para sensibilizarlo, para hacerlo
acogedor al valor conocido ex auditu: la buena nueva.
Santo Toms considera este instinctus interior co-
mo un principio puramente ontolgico, formalI2. No obs-
u de Toms de Aquino, tal como me parece que la ha analizado correctamente
Siempre en relacin con su comentario de Jn 6, 44: Nadie puede
venir a m si el Padre, que me ha enviado, no lo atrae.
^ Pero no, como sucede en los anlisis modernos de la fe, como una
realidad igualmente psquica, aunque no reflexiva, atemtica, una expe-
DEL CONOCIMIENTO DE FE 331
tante, no rechaza sin ms ni ms los aspectos interiores
psico-afectivos del agustinismo: les da un fundamento
gracias a este instinto (ontolgico) de fe. La atraccin
divina se ejerce, efectivamente, de muchas maneras: tanto
el mysterium tremendum de la majestad divina como la
fuerza de atraccin que emana de la manifestacin huma-
na de Jesucristo desempean aqu un importante papel I 3 .
b) El Lber de bona fortuna:
estructura ontolgica
Ahora santo Toms va a llevar ms lejos todava el
anlisis de este instinctus interior. La fuente de este
anlisis ontolgico ms penetrante no es directamente la
tica a Eudemo, sino el Liber de bona fortuna, atribuido
a Aristteles, que contiene por otra parte algunos pasajes
de la tica a Eudemo. Tambin es en Italia en donde
santo Toms descubre este texto (1259-1260); por consi-
guiente en el mismo momento en que se encontr con
los documentos eclesisticos que haba desconocido hasta
entonces. La relacin entre estos, dos descubrimientos no
es, sin embargo, meramente cronolgica: con los argu-
mentos sacados del Liber de bona fortuna refutar la
concepcin semipelagiana del initium fidei. En efecto,
en este libro peripattico apareca el trmino instinctus
divinus en el sentido de instinto divino que trae la
dicha, un instinto que hace apreciar un valor, y al mis-
mo tiempo un instinto concebido como principio de mo-
vimiento (principium movens). Estas ideas peripat-
ticas le proporcionarn a Toms de Aquino el material
conceptual con que habr de dar, en su doctrina del ins-
tinctus fidei, una importancia ontolgica a la idea de
tractus fidei, sugerida por la Escritura y elaborada por
san Agustn.
riencia. Dejo de lado, por el momento, la cuestin de saber si la doctrina
Seckler, no tendr que prolongarse quizs en la afirmacin de un aspecto
de experiencia no conceptual, sino vivido afectivamente.
18
In Johan c. 6, lect. 5, n. 935: Persuadendo, demonstrando et alli-
ciendo.
332 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Aquel que cree tiene un sufficiens inductivum para creer...;
efectivamente, est empujado... principalmente por un inte-
rior instinctus Dei invitants (2-2, q. 2, a. 9, ad 3).
El acto de fe reposa por completo en este instinto
interior de Dios que invita a creer.
La fe es un asentimiento de la inteligencia bajo el irnperium
de la voluntad humana movida por la gracia divina (2-2, q. 2,
a. 9).
No concluyamos de aqu que santo Toms, acordn-
dose de sus primeras obras, proponga al presente un do-
ble motivo de la fe: la apreciacin del valor y la mocin
divina. El instinto interior, como punto de partida del
acto de fe, es una tendencia del mismo espritu humano,
pero puesta en vibracin por el Dios de la salvacin, que
conduce de esta manera al hombre a apreciar el valor de
la buena nueva que ha escuchado (110). Es el don de
un instinto divino beatificante y un principio de movi-
miento. Beatificante, portador de felicidad, anuncio de
la salvacin: porque
ex hoc homines ver sunt bene fortunad quod per divinam
causam inclinantur ad bonum, ut patet in capite de Bona
Fortuna (In 10 Ethic, lect. 14).
En efecto, el hombre realiza su felicidad aprecian-
do efectivamente lo que tiene un valor objetivo como
algo que tiene un valor para l cuando sigue el ins-
tinto divino (111). La orientacin del instinto divino le
proporciona una garanta objetiva a su experiencia sub-
jetiva del valor. Este instinto, sin embargo, no es nica-
mente fuente de felicidad (verum sub ratione boni),
sino que es adems principio de movimiento; no sola-
mente nos hace apreciar el mensaje recibido ex auditu
como valor de vida, sino que es tambin una energa di-
vina que hace a un acto humano capaz de dar su asenti-
miento a la fe, siendo as que esto sobrepasa a las fuer-
zas humanas.
Hasta aqu todo va hien: nos encontramos en presen-
cia de un anlisis histrico excelente. Pero, a partir de
DEL CONOCIMIENTO DE FE 333
este momento, el lector empieza a experimentar el senti-
miento de que una problemtica moderna le lleva al autor
a que deje la exgesis para comenzar a hacer ingesis.
El instinto de fe considerado como principio de movi-
miento no puede, dice .Seckler, ser concebido como una
gracia actual que obrara eficazmente sobre el hombre;
no,
la naturaleza humana, en cuanto que ha sido constituida
como centro de accin, es una decisin de Dios convertida en
naturaleza con vistas a la realizacin del bien *4.
El instinto de fe, como instinto de lo divino, es
idntico, segn resulta del anlisis de Seckler, a la ten-
dencia natural propia del hombre (cuyo deseo natural,
por ejemplo, es el acto) o a la orientacin del hombre
hacia lo absoluto lS . Incluso antes de que el hombre per-
ciba tal o cual valor filosfico o teolgico, Dios lo mueve
ya hacia el bien. Este impulso injertado en la naturaleza
humana por el mismo acto creador es, juntamente con la
audicin de la buena nueva, suficiente para darle al hom-
bre la libertad de consentir con el mensaje o de recha-
zarlo, para su salvacin o su perdicin. El instinto,
por consiguiente, tiene que situarse en la lnea de la
creacin continua, que, por parte del hombre, es
una tendencia convertida en naturaleza. La revela-
cin exterior, recibida por el odo, no viene ms que
a actuar el potencial sobrenatural del hombre, prepa-
rado por la gracia y todava sooliento (128-129). Exis-
te en el hombre un instinto fundamental, una sim-
pata, que lo dirige hacia todo lo que tiene un valor
para l. Esta simpata, dice Seckler, no es un dato expe-
rimentable: no tiene ninguna significacin psicolgica,
sino una significacin nicamente ontolgica. Sie ist mit
der Wesensform des Menschen gegeben (135).
u
<;La naturaleza humana como centro de accin constituido una vez
es un consejo de Dios, hecho natural, para realizar el bien, M. SECKLER,
1. c , 114, refirindose a CAYETANO, In 1-2, q. o, a. 4.
15
El comentario de santo Toms sobre 2 Cor 3, 1, Hoc etiam Philo-
sophus vult... juega aqu un papel considerable.
334 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
c) tica estoica y filosofa del derecho:
anlisis antropolgico
Seckler llega de esta manera al anlisis antropolgico
del instinto de fe (136 s.) En este punto, el antiguo con-
cepto eclesistico anti-semipelagiana del instinctus, ela-
borado de nuevo por santo Toms dentro de la lnea
aristotlica, se pone en relacin con la idea de derecho
natural (salida de las fuentes estoicas, tal como la haban
diseado Isidoro de Sevilla y los canonistas de la alta
escolstica. El instinctus naturae interpretado en un
sentido ontolgico ha dado origen, en efecto, a diversas
tendencias y, a travs de ellas, est en la base de la ley
natural.
La inteligencia humana es el rgano gracias al cual
el instinto fundamental o simpata fundamental se Seckler describe la gracia interior de fe nicamente como
hace consciente (140). Concebido como forma tenden-
cial, este instinto fundamental precede a toda concien-
cia y a todo querer u obrar efectivo. La criatura es bajo
cualquier punto de vista movens mota: tal es su misma
situacin de criatura. En el caso del obrar humano, es
una condicin sine qua non el que un objeto aparezca
como valor. Por este motivo, todo acto humano queda
insertado en un instinctus amoris: una simpata para
con los valores que el sujeto experimenta. Yo no tiendo
hacia un valor ms que cuando puedo apreciarlo como
valor-para-m. Todo deseo de la voluntad es la consecuen-
cia dinmica de la idea o de la representacin de un valor,
pero, por otra parte, solamente se puede representar
como valor lo que responde a una tendencia natural.
Por ese motivo el conocimiento est envuelto, bajo el
ngulo prospectivo y retrospectivo, en el dinamismo de
la tendencia. Por medio de la representacin de un va-
lor, la tendencia natural se transforma en bsqueda cons-
ciente de este valor (143-145).
Pero lo mismo que todo conocimiento humano que
proviene en parte de lo interior... y en parte de lo ex-
terior (De veritate, q. 19, a. 16; Seckler, 147) posee
DEL CONOCIMIENTO DE FE 335
una significacin intencional universal que, a pesar de
ello, est particularizada por sus diversos contactos con
el mundo exterior, de la misma manera podemos encon-
trar en el instinctus interior una doble orientacin.
El instinto fundamental constituye como el clima pre-
evanglico en el que se escucha la buena nueva. Por na-
turaleza, la interioridad se orienta intencionalmente hacia
lo que viene del exterior. En el contacto con el mensaje
como bonum repromissum, como promesa, el ins-
tinctus naturae se desarrolla hasta convertirse en ins-
tinctus fidei.
Instinto fundamental e instinto de fe no son, sin
embargo, idnticos. La ley de gracia incluye dos ele-
mentos: un elemento interno de gracia y la comunicacin
externa de la revelacin-palabra (2-2, q. 106, a. 1 y a. 2).
una abertura formal sobre un campo de la realidad l6 .
Esta determinacin formal que, como toda forma, posee
una tendencia propia, debe todava precisarse ms y, por
as decirlo, determinarse objetivamente por lo que se ha
recibido ex auditu. La relativa determinacin inicial
de la gracia de f e I 7 est pidiendo la determinatio fidei,
la aportacin del contenido explcito de la fe, que es el
que se nos proporciona por el odo 1 8 . Bajo el punto
de vista ontolgico, la tendencia de la luz de la fe es la
misma en todos, pero no sucede lo mismo en el pla-
no psicolgico: en unos se manifiesta como inquietud,
en otros como conciencia de pecado o como insatis-
faccin provocada por la respuesta del mundo a nuestra
espera. La revelacin exterior, la buena nueva, informa
estas tendencias balbucientes e inciertas del hombre. La
revelacin-palabra, la predicacin, el cristianismo, infor-
man al instinto de fe, ciego en el plano psicolgico,
que nace de la inclinacin del corazn. Iluminada de
ae
P . 153; como interpretacin histrica de Toms de Aquino, me
parece totalmente correcto.
17
Cf. In 3 Sent d. 24, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 3.
18
Fides ex auditu, Jn 3 Sent_ d. 25, q. 2, a. 1, sol 1; Contra gent
3, c. 154; InRomc. 10, lect. 2 (ed. Marietti 1953, n. 844).
336 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
esta manera interiormente, la fe objetiva brota de la
libre decisin de la voluntad. Creer es informar una ten-
dencia (155). Por eso mismo, la realidad salvfica con-
tenida en la fe posee, tambin como verdad, una rela-
cin de finalidad: el valor de la salvacin es aceptado
como verdad sub ratione boni. Creer es una Wertge-
leitete Urteilsfallung (155): un juicio de asentimiento
incluido en una apreciacin de valor. El punto de par-
tida de la fe se encuentra en el corazn: in affectione
(De verate, q. 14, a. 2, ad 10).
Qu relacin conservan entonces entre s las dos
afirmaciones tomistas: creemos en virtud de la autori-
dad de Dios que se revela y creemos sobre la base de
una apreciacin de valor? La respuesta de Toms de
Aquino tiene conexin con la frmula medieval: creer
es credere Deum, Deo et in Deum. El objeto de la fe
son las verdades de salvacin, los valores de la vida.
El valor de lo que se atestigua desempea un papel en
el acto de fe. Por otra parte, este valor depende del valor
del testigo. En Dios, la competencia del testigo y la
excelencia de las verdades que atestigua son idnticas.
En el fondo, la fe es un acto saludable, un acto en que
se juega con el to be or not to be de nuestra vida I 9 .
Gracias al instinto interior de fe, percibimos la buena
nueva, recibida por el odo, como conveniens, como
valor de vida. Una realidad vital determinada, que se nos
presenta y se nos predica, se reconoce como algo que
est en perfecto acuerdo con las tendencias ms profun-
das del deseo de vivir del hombre (156). La voluntad
que, por el dinamismo del instinto de fe, se somete a
este valor que se le presenta (ex auditu), conduce con-
sigo a la inteligencia que de suyo sigue el lento camino
de las justificaciones y de los argumentos, dentro de la
perspectiva de la aventura anunciada. Sobre esta base
la persona humana decide finalmente correr el riesgo de la
aventura: cae el Entscheidung y se pone el acto de fe
19
Cf. M.-D. C H E N U : BulThom. Notes et Communications i (1931-
1933) 97*-99*.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 337
o se rehusa. Por tanto, no se trata en todo esto de una
intuicin de fe, de una intuicin del contenido de la fe.
Recibimos el contenido de la fe ex auditu, concreta-
mente, en la vida de la Iglesia, y percibimos all una lla-
mada por el hecho de que responde a una tendencia del
espritu humano, una tendencia que nos orienta hacia el
mismo Dios.
La relacin intrnseca que se establece en el acto reli-
gioso entre la libertad humana y Dios se articula gracias
a la palabra de la revelacin y se convierte en profesin
explcita de los artculos de fe. Pero quien garantiza la
objetividad de lo que nos viene ex auditu? El instinto
de fe, en efecto, no incluye ningn aspecto de represen-
tacin. La luz de la fe, idntica al habitus fidei
(158), es un principio de conocimiento de fe: esa luz
nos hace ver algo20. Pero, segn Toms de Aquino,
afirma Seckler, uno no ve nada en esta luz ". Lo que hace
es transformar la verdad revelada recibida ex auditu
en verdadero conocimiento de fe, dndole un valor para
aquel que se pone en su presencia; as es como la luz de
la fe suscita el acto de fe en la voluntad libre 22. Del con-
texto en que santo Toms emplea siempre la expresin
luz de la fe, se desprende que esta luz no asegura
jams una certeza apoyada en la evidencia (certitudo
evdentiae), sino nicamente la firmeza de la adhesin
a una verdad no evidente (firmitas adhaesionis). Esto
demuestra que la tendencia est por encima de la luz.
La luz de la fe o habitus fidei no le proporciona
al hombre una abertura positiva ms que frente a las
30
La luz de la fe hacer ver... las verdades... que son credas, dice
santo Toms en varias ocasiones; STh 2-2, q. 1, a. 4, 3, y q. 1, a. 5, 1; In j
Sent d. 2, a. i, ad 4 ; pero Seckler no presta atencin a estos textos; prefiere
atenerse a otros pasajes que parecen decir lo contrario.
31
Lumen fidei non facit videre illa quae creduntur, In Boeth de Trin
1, q. 3 a. 1, 4 (Seckler cita, equivocadamente, q. 1).
33
Seckler parece que no le da, sin embargo, mucha importancia al
lumen fidei; todo su inters se centra en el instinctus fidei. El instinto
es una tendencia; la luz, por naturaleza, ilumina. Qu podra significar el
que una luz produzca una tendencia? Seckler dice lacnicamente: Sobre
esta luz, que revela una tendencia, se han hecho muchas cabalas. Esta
sobriedad (158-159) me complace, sin embargo; actualmente corren dema-
siadas explicaciones msticas vagas y generales de una cierta experiencia
de la fe, de las que nadie sabe con exactitud lo que significan.
 338 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
verdades efectivamente reveladas. Por el hecho de ser
tendencia natural, este habitus est de suyo infalible-
mente orientado; por el contrario, su expresin, por la
aportacin de fuera, es falible. En otras palabras, no
queda excluido todo error en la explicitacin de esta ten-
dencia con la ayuda de la comunidad. La fe, por lo dems,
conduce hacia la realidad salvfica en s misma, hacia el Dios
de la salvacin, y no hacia los enuntiabilia o juicios de
fe como tales (2-2, q. 1, a. 2, ad 2). En la medida en que,
en virtud de la luz de la fe, el creyente queda orientado
hacia la misma realidad salvfica, esta luz obra de una
manera infalible, pero no sucede lo mismo cuando quiere
explicitar este contacto real en la fe con Dios por medio
de afirmaciones particulares. En el caso de error material,
la fe sigue estando, existencialmente hablando, intacta.
Tambin santo Toms coloca en el magisterio de la Igle-
sia (2-2, q. 5, a. 3) la garanta absoluta de infalibilidad
en lo que se refiere a las afirmaciones de fe particulares.
3 . El instinto de la fe en la dialctica
de la naturaleza y de la gracia
A partir de aqu, y aun cuando estemos plenamente
de acuerdo con la intencin que late en el fondo de este
captulo, tenemos, que separarnos de la interpretacin de
Seckler. Su plan es el de situar el intento de fe en la
vida histrica de la humanidad, en donde se resiste a ver
una naturaleza y una sobrenaturaleza separadas en
dos niveles, por as decirlo, superpuestos. La gracia no es
una superestructura. En efecto, el hombre es precisa-
mente ese ser para el que la visin beatfica es natural,
aun cuando supere sus fuerzas y por ello le resulte so-
brenatural. Esto est literalmente conforme con lo que
dice santo Toms 23 . Otra cosa distinta es saber si la
23
Quamvis homo naturaliter inclinetur in finem ultimum, non tamen
potest naturaliter illnm consequi, sed solum per gratarm (ln Boeth de Trin
i, q. 2, a. 4, ad 5).
DEL CONOCIMIENTO DE FE 339
manera con que Seckler explcita este asunto es tambin
tomista o si, prescindiendo de esta cuestin, puede defen-
derse teolgicamente. Pero fijmonos ante todo en el
encadenamiento d las ideas.
El problema que Seckler se plantea es el siguiente:
existe algn lugar' en la fe para un mdium entre la
naturaleza y la gracia? Es el instinto de la fe natu-
raleza o gracia? Se descubre inmediatamente en el
subsuelo de esta problemtica la presencia del libro del
P. de Lubac, Surnaturel, cuyas dificultades se podan
resolver, por lo menos en la opinin de K. Rahner y
H. Urs von Balthasar, apelando a un existencial sobre-
natural que no sera ni la naturaleza humana en s
misma en su abstraccin natural ni la gracia santifican-
te. En el trasfondo del pensamiento del mismo santo To-
ms estaba la gratia media de la teologa franciscana de la
edad media.
La respuesta de Seckler puede resumirse como sigue.
Cuando la motio divina general como creacin conti-
nua alcanza al hombre que, como ser espiritual, est por
naturaleza abierto a la gracia, entonces se transforma,
en virtud de la estructura de este sujeto receptor, en una
motio specialis que se identifica con el instinctus fi-'
dei. La motio divina hacia los valores naturales o
sobrenaturales es, en' s y de suyo, idntica; no es ni
natural ni sobrenatural: apenas puede drsele una
determinacin cualitativa en s misma (192). Lo que
la determina es la forma inhaerens sobre la que acta,
en esta ocasin, la naturaleza humana. La ordenacin
constitutiva del hombre, en su cualidad de ser espiritual,
hacia la gracia explica el que la actividad creadora de
Dios (la motio divina) se convierte en l en un ins-
tinctus impellens et movens ad credendum *4. Cuando
acta sobre un ser espiritual, la motio Dei, sin la cual
no se puede ni siquiera concebir ninguna actividad creada,
constituye al mismo tiempo una gratia oblata, un ofre-
cimiento de gracia. En relacin con el Dios creador sur-
24
P. 191. La vocacin se refiere al auxilio e Dios, que mueve
internamente y excita la mente (STb 1-2, q. 113, a. i , 3).
340 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
gen, en la estructura del ser humano y en virtud misma
de esta estructura, diversas participaciones en la nica
motio divina que, por este hecho, se llama en unas
ocasiones instinto de naturaleza (appetitus naturae),
en otras instinctus invitans ad fidem, y finalmente
instinctus gratiae.
Por esta razn, bajo su aspecto espiritual, la natura-
leza humana es desde sus orgenes una promesa de gracia.
En concreto, el instinctus naturae se convierte en una
gratia operans et praeveniens. La naturaleza concreta
humana es en s misma una llamada a la gracia, un ins-
tinto que nos incita a la fe. Segn Seckler, Toms de
Aquino no ha tenido que recurrir a un nuevo instinto
sobrenatural para oponerse al semipelagianismo; se ha
contentado con analizar ms profundamente el dinamis-
mo de la naturaleza concreta del hombre. Sin embargo, es
evidente que el instinto de fe no es idntico al estado de
gracia; es una invitacin a esta justificacin, un auxilium
divinum. Esta ayuda es aliquid movens per modum
excitantis, pero concretamente esto no significa nada
ms que el movimiento trascendental de la criatura ha-
cia el bien, con la ayuda de Dios (178).
El instinto de fe no es, por tanto, una gracia actual
ni tampoco la gracia santificante, sino ese movimiento
de Dios que proporciona al hombre la dimensin interna
de la reflexin (1. c.) En la creatio continua, Dios no
obra sobre una criatura ya previamente existente, sino
que crea sin cesar toda la manera de ser y de obrar, que
evoluciona, de la criatura. Haciendo abstraccin de la
posibilidad de pecar, que viene a trastornarlo todo, nues-
tra tendencia humana hacia lo absoluto es lo que cons-
tituye esa llamada divina que nos incita a creer, a entre-
garnos por la fe al ser que es el nico que puede llenar
esa abertura natural. En esto consistira, segn Seckler,
en las obras posteriores de santo Toms, la preparacin
lejana a la gracia (193-195). En el instinctus naturae
es donde reside la ley ontolgica que permite superar a
la naturaleza. Dada la ordenacin intrnseca de la natura-
leza a la sobrenaturaleza, no hay ninguna necesidad de
DEL CONOCIMIENTO DE F E 341
poner al lado del instinctus naturae un nuevo impulso
divino que se llamara instinctus impellens ad creden-
dum.
El poseer la je no est al alcance de la naturaleza humana,
sino solamente al no oponerse a la mocin interior y a la
predicacin externa de la verdad (2-2, q. 10, a. 1,1).
Dentro de una perspectiva teolgica, dice Seckler, la
esencia misma del hombre es una invitacin divina a
creer, una posibilidad que, cuando se oye la buena nueva,
se acepta libremente o se rehusa culpablemente. El hom-
bre que no es ms que puro hombre es un conde-
nado (200). Fuera de toda gratia media (una espe-
cie de vinculacin entre la naturaleza y la sobrena-
turaleza), el hombre est orientado haca lo sobrenatu-
ral, en virtud misma de su modo espiritual de existir.
Esto aparece claramente en el deseo natural. La dis-
tincin entre la naturaleza y la sobrenaturaleza, que sirve
para salvaguardar la gratuidad de la gracia, no se basa
para santo Toms en la distincin entre la naturaleza abs-
tracta y la naturaleza histrica concreta del hombre
(tendencia de K. Rahner, H. Urs von Balthasar, etc.),
sino a travs de una antologa de la causalidad primaria y se-
cundaria referida a la espiritualidad de la criatura como dis-
posicin para la trascendencia (207).
Todo esto, que est directamente sacado de un an-
lisis trascendental del espritu humano, podra igual-
mente decirse aun cuando el hombre no estuviese de he-
cho destinado a la vida divina. Pero el telogo va ms
all. En el espritu humano no se produce ninguna mo-
dificacin en razn de su destino sobrenatural efectivo.
Concretamente, el instinctus interior, el instinto fun-
damental del hombre, se convierte en portador de la
vocacin y del destino divinos, ya que sigue habiendo
una distincin formal entre el hombre apelable y el
hombre llamado (212).
La oposicin naturaleza-gracia se transforma aqu
en correlacin creacin-alianza. El ordo naturae ad
342 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
gratiam se convierte en una ordinatio. Por lo dems,
es imposible establecer en la experiencia concreta lo que,
en este instinctus interior, es natural o sobrenatural;
desde el primer instante, la existencia humana es una
existencia llamada a la gracia y no solamente una peti-
cin de gracia. Y, como trmino correlativo de esta lla-
mada divina efectiva a la gracia, es preciso que haya, por
parte del hombre, alguna cosa real, algo ms que la capa-
citas gratiae natural: ser-real-y-efectivamente-llamado
(213). Adems, esta realidad tiene que constituir esen-
cial y positivamente al hombre, ser gratuita sin ser
todava la gracia (I. c.) Rahner y Urs von Balthasar ven
esta realidad en lo existencial sobrenatural (213-214);
Seckler no pretende oponerse a esta manera de ver,
pero encuentra muy difcil el poder delimitar el conteni-
do de lo existencial de Balthasar. Lo existencial indica
el carcter obligatorio del destino, pero a lo sumo el des-
tino concreto puede ser un elemento de la esencia con-
creta del hombre.
Toms de Aquino, segn Seckler, busca la solucin
en otro sitio. El hombre concreto no est estructurado
de manera diferente que el hombre hipotticamente no
llamado. La llamada, por tanto, es algo extrnseco al
hombre: es Dios el que decide destinar al hombre con-
creto a la vida de gracia. Gracias a esta voluntad exte-
rior de salvacin, el bonum naturae recibe (ex sup- instinto fundamental son de dos clases: por una parte,
positione divini propositi) una nueva significacin:
la de una disposicin negativa a la infusin de la gracia.
De esta manera, la llamada queda interiorizada sin que
haya nada que cambie en la naturaleza humana.
La llamada divina no solamente se le dirige al hombre
en la revelacin-palabra, sino tambin interiormente.
Esta llamada interior consiste en disponer la dimen-
sin ontolgica (el instinctus naturae) para que escuche
el mensaje. No es la naturaleza como tal, sino el instinc-
tus ontolgico el que se convierte en portador de la
llamada divina (214-215). Este instinto interior es un
don gratuito. Y sin embargo pertenece a la naturaleza
(215). La finalidad ontolgica del instinctus naturae
DEL CONOCIMIENTO DE FE 343
sigue estando oculta al hombre mientras que no la
manifiesta la revelacin-palabra. Por estar sostenido por
Dios creador, que quiere la salvacin, este dinamis-
mo fundamental de la naturaleza humana es al mismo
tiempo oferta de gracia. La nica mocin divina que con-
duce a todas las criaturas, segn su propia naturaleza, a
su propio origen llevndolas a casa toma, cuando
se trata del espritu humano, el nombre de gracia.
No obstante, el hombre es de hecho un pecador, y por
eso la santificacin por la gracia se presenta como una
justificacin (217 s.) El instinctus invitans es, con-
cretamente, un ofrecimiento de la gracia justificante
(218): la gracia santificante, no en cuanto poseda y
apropiada en el acto de la justificacin, sino en cuanto
ofrecida para su aceptacin. Es una nica gracia la que
llama y justifica (infusio gratiae, consecutio gratiae,
1-2, q. 113, a. 8, ad 2).
Este instinto ontolgico que se convierte en concre-
to, bajo la llamada de Dios, en instinto de fe, obra en
toda una serie de manifestaciones psicolgicas. El hombre
choca sin cesar con la oferta divina de la gracia: tal es su
situacin fundamental de la que no puede liberarse, aun
cuando histricamente no se haya puesto todava frente
al misterio de Cristo (2-2, q. 89, a. 6). Los fenmenos
psicolgicos que encuentran su primer origen en este
est el aspecto de inquietud, de insatisfaccin en pre-
sencia de lo finito, la experiencia de la insuficiencia del
hombre; por otra parte, positivamente, est algo as como
la experiencia de una orientacin como consecuencia del
descubrimiento real (o supuesto) de lo absoluto. Todos
estos elementos se encuentran esparcidos en la obra de
santo Toms. El hombre es una paradoja. Capaz de
encontrar personalmente al infinito, choca continuamente
con lo finito. Su abertura trascendental y su situacin de
cautividad en este mundo constituyen el fundamento de
la inquietud metafsica tan caracterstica, que lo ator-
menta o que, considerando las cosas positivamente, lo
eleva. Se trata de una inquietud existencial. La an-
 344 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
gustia, el asombro, el continuo planteamiento de los pro-
blemas, constituyen, en nuestra situacin en el seno de
este mundo, otros tantos efectos del instinto funda-
mental, o sea, concretamente, del instinctus divinus
movens et mpellens al credendum. Por tanto, no se
trata en todo esto de un rgano especial en el hombre,
de una especie de sentido religioso aparte. El instin-
to capta al hombre entero, y de este modo se revela
el carcter sagrado del ser (224). El instinctus inte-
rior constituye, por tanto, la fuente de toda religiosidad,
esto es, de toda orientacin del hombre hacia lo divino.
En la ltima parte, Seckler analiza el significado del
instinctus interior para la salvacin de los que no han
odo predicar el evangelio.
En conclusin, escribe:
Dios no crea en el hombre una voluntad de je y de salvacin,
sino que crea a un hombre en cuya naturaleza existe una
disposicin para emprender el camino de la salvacin. Por
eso mismo es una cuestin ociosa el preguntarse si la gracia
de fe concierne al entendimiento o ala voluntad. Esa gracia
no viene desde juera a una psicologa ya en trance de juncio-
nar, sino que se da en esa raz del ser humano en donde to-
das esas distinciones pierden su significacin (261).
He aqu como el mismo Seckler, con mucha claridad,
resume su intento en esta tercera seccin: El instinto
de la naturaleza es la voluntad de Dios promulgada
(264). Por eso mismo, el instinctus interior es la
relacin del sujeto consigo mismo como el que debe
ser y debe ser as (264). Dentro de esta perspec-
tiva, la fe es la informacin de una tendencia que exis-
te de antemano, pero que slo se hace consciente al
escuchar la buena nueva. Esta libertad fundamental que
es el hombre, creado por el Dios de la salvacin, consiste
en ser-llamado: una oferta de gracia que el hombre
tiene que hacer suya, en la fidelidad a s mismo. El con-
tenido de la fe se sita en esta relacin de finalidad.
Segn santo Toms, este instinto es el origen intrnseco efi-
caz y suficiente de la je y de la salvacin (261).
DEL CONOCIMIENTO DE FE 345
De esta manera, la voluntad de creer no es ni mucho
menos la decisin, suscitada por la gracia actual, de te-
ner por verdadero cierto nmero de verdades, sino la
expresin tica, concretizada por un mensaje histrico,
de una ley ontolgica. El instinto de la fe no es un privi-
legio de aquellos que creen efectivamente; es el instru-
mento de la misericordia divina que se dirige a todos los
hombres. As Toms de Aquino le ha dado a la teologa
medieval de la fe, inspirada en san Agustn y orientada
en un sentido ms bien psicolgico, una infraestructura
ontolgica, gracias al descubrimiento teolgico del ins-
tinctus fidei, dndole al mismo tiempo una elaboracin
antropolgica.
II.
OBSERVACIONES CRITICAS
Todo lo anteriormente dicho expresa, por lo menos
en sus lneas generales, la visin de Toms de Aquino
sobre la fe, tal como Seckler ha llegado a descubrirla ana-
lizando minuciosamente, a veces incluso explicitndolos,
los textos del Doctor Anglico. Como la obra de Seckler
se sita esencialmente en el plano del anlisis histrico,
el trmino instinctus no nos tiene que asustar. Segu-
ramente, la reflexin actual sobre la fe convendr que lo
evite. Instinto y religin evocan en nuestros contem-
porneos un mundo totalmente distinto de ideas que no
tienen nada que ver con las de la edad media. Adems,
el trmino instinctus (motio) cuadra mal con nues-
tra visin orientada en un sentido ms personalista.
Pero aqu se trata de la manera como el mismo santo
Toms considera a la fe, y l no tena ms remedio que
expresarse con las categoras de su poca. Comencemos
por sintetizar la manera de ver de Toms de Aquino.
346 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
1. La concepcin de la fe en santo Toms
Comentando el clebre texto del evangelio de san
Juan: Todo lo que me da el Padre, vendr a m (Jn 6,
37), santo Toms escribe:
En este texto tenemos que advertir que, por este don (da-
tio) no hay que comprender solamente el habitus, que es
la misma fe^s, sino tambin el impulso interior (instinc-
tus) que lleva a creer. Porque todo lo que Dios hace por
la salvacin es, en su totalidad, un don de Dios (In Johan,
c. 6, lect. 4).
En virtud del instinctus fidei (gratia operans) o
del initium fidei, el hombre se abre a la invitacin que
le dirige la buena nueva que ha odo, la cual, en el mo-
mento en que la acepta, se convierte en gratia coope-
rans. Dos textos nos ayudarn a comprenderlo mejor:
Ad fidem do requiruntur: quorum unum est cordis inclina-
tio ad credendum, et hoc non est ex auditu sed ex dono
gratiae; aliud autem est determinado de credibili (conteni-
do de la fe), et istud est ex auditu (In Rom 10,17, lect. 2).
Y en otro lugar:
Vocatio hominis est dplex: una exterior, quae fit ore praedi-
catoris. Alia vero vocatio est interior, quae nihil aliud
est quam qudam ments instinctus, quo cor hominis movetur
a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis (la
Rom 8, 30, lect. 6).
Esta llamada interior, el instinctus fidei, es, segn
santo Toms, una tractio Patris (In Jhan c. 6, lect. 5)
que, por medio del hombte-Jess y con la virtud del
Espritu Santo, solicita interiormente la libertad de aquel
que escucha la buena nueva para que se entregue al men-
saje y a la realidad de la salvacin. La tractio Patris
25
Santo Toms tiene ante la vista el lumen fidei, que es precisa,
mente el habitus de e (In 3 Sent d. 23, q. 2, a. 1, ad 4).
DEL CONOCIMIENTO DE FE 347
viene a nosotros por medio de Cristo 26 , pero Cristo a su
vez nos atrae por la virtud del Espritu Santo 27 .
Este instinto de fe constituye el fundamento nico
y total del acto de fe. Dando su consentimiento a esta
llamada interior, el hombre, de una manera sobrenatural,
en la inclinacin de su corazn y por ella, sale al encuen-
tro del testimonio divino al que se remite exclusivamente
para acoger la buena nueva que ha escuchado, aunque
normalmente interviene tambin una justificacin racional
para protegerle de una pseudo-experiencia posible. Pero
ningn razonamiento sobre Dios, que no puede enga-
arse, est en la base de la fe; slo interviene la expe-
riencia ntima del testimonio concreto de la auctoritas
divina. El creyente experimenta que el mensaje escu-
chado es bueno-para-l:
El que est unido por la fe a la verdad sabe perfectamente
cuan bueno es para l estar de esta manera adherido a la ver-
dad de la fe (In de divinis nominibus, c. 7, lect. 5).
Seckler comenta: la luz de la fe es un principio for-
mal de conocimiento que le da al mensaje escuchado la
posibilidad de convertirse en un valor para m, revistin-
dolo con una legtima conciencia de su significacin
(160). Pero no precisa la manera como puede convertirse
en valor.
Explicitando esta idea, interpretndola en todo caso
en un sentido tomista, podramos decir: el valor de que
se trata es el de una revelacin, o lo que es lo mismo,
el de una verdad en cuanto que est atestiguada por
Dios: lo que Dios me comunica ex auditu adquiere
efectivamente para m el valor de verdad dicha por Dios,
56
Interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine rai-
racuiis exterioribus, pertinet ad virtutem veritats primae qua interius
hominem illuminat et docet (Quodl 2, q. 4, a. 1, ad 3).
27
Nisi Spiritus Sanctus adsit cordi audientis, otiosus est sermo
doctoris..., et in tantum quod etiam ipse Filius Dei rgano humanitatis loquens
non valet, nisi ipsemet interius operatur per Spiritum Sanctum (In Johan
14, lect. 6). As pues, podemos llamar al instinto de fe instinto del Espritu
Santo (STh 3, q. 36, a. 5; In 4 Sent d. 13, q. 1, a. 2, sol. 1), aunque en
estos textos se trate de impulsos divinos que llevan directamente no a la fef
sino a los actos particulares que provienen de la gracia en los creyentes.
348 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
revelada gracias al instinctus de la luz de la fe. As,
pues, cuando la luz de la fe, gracias al instinctus, le da
al mensaje escuchado la posibilidad de convertirse en
un valor para m, esto significa que, por este instinto
divino, yo alcanzo precisamente (y nicamente) la verdad
propuesta bajo su aspecto de verdad revelada por Dios.
En la luz de la fe alcanzamos, por tanto, el motivo for-
mal de la fe, escuchamos la buena nueva precisamente
como mensaje personal que Dios nos dirige a nosotros.
Con Seckler tenemos que admitir, sin embargo, que en
los textos de santo Toms, la luz de la fe como tal es
un principio de conocimiento puramente formal, que est
informado por lo recibido ex auditu, que, a su vez,
est iluminado por su insercin en la luz de la fe (estando
en este sentido revestido de Geltungsbewusstsein).
2. La aportacin del anlisis de Seckler
Lo que hay de nuevo en Seckler en relacin con la
interpretacin fundamental de la gracia de fe (instinctus
fidei), conocida y admitida desde hace mucho tiempo,
sobre todo en los ambientes tomistas, es ante todo su
explicacin gentica del recurso de santo Toms al ins-
tinctus. Esta explicacin gentica casi formgeschichtlich,
me parece inatacable. El otro elemento nuevo es la inte-
gracin de este instinto de fe en la visin de conjunto
de las relaciones entre la naturaleza y la sobrenaturaleza
en Toms de Aquino. En este punto, sin embargo, presen-
tado por Seckler como una mera explicitacin de los tex-
tos de santo Toms, me voy a permitir presentar algunas
dificultades. No creo que sea ilegtimo, sino todo lo con-
trario, plantearle a santo Toms algunas cuestiones que
l mismo no se ha planteado jams, partiendo de una
problemtica actual (elaborada concretamente por J. Ma-
rchal, J. de Finance, H. de Lubac, M. Heidegger, etc.) y
buscando la respuesta en sus obras; entonces, sin em-
bargo, me parece que existe el peligro de hacer ingess
en lugar de exgesis. Ciertamente, el theologein es
DEL CONOCIMIENTO DE FE 349
siempre un syntheologein. No se trata solamente de saber
lo que pensaba santo Toms, sino de conocer la realidad
con la que se enfrentaba l, lo mismo que nos enfren-
taramos nosotros siete siglos ms tarde. Hacer historia
no es sencillamente presentar una fotocopia del pensa-
miento de alguien que ha muerto hace aos, sino tam-
bin reflexionar con l sobre el problema que se plan-
te 28 . Estoy, pues, muy lejos de reprocharle a Seckler el
que a veces explicite, en sus anlisis, el pensamiento im-
plcito de santo Toms, tras haber analizado, por otra
parte, sus afirmaciones explcitas, histricamente ciertas.
Sin embargo, la cuestin consiste en saber si esas
explicitaciones de Seckler en la tercera seccin de la se-
gunda parte (171 s.), con algunas alusiones previas en
la segunda seccin, traducen con exactitud las ideas im-
plcitas de santo Toms. No tengo ms remedio que
confesar que todo parece indicarlo as, pero que, a pesar
de todo, tengo miedo de que santo Toms, como doctor
gratiae, haya sido mal interpretado en fin de cuentas.
Pero no es fcil precisar la cosa sin cometer con Seckler
cierta injusticia.
Por una parte, en efecto, dice que el instinctus na-
turae y el instinctus fidei son materialmente idnticos
y, por otra parte, admite entre ellos una distincin for-
mal. Hay efectivamente para Seckler una distincin
formal entre la abertura del hombre a la palabra de Dios
(capacitas gratiae) y el destino real, la llamada concreta
al orden sobrenatural. El ordo (naturalis) ad gratiam
no es, como tal, una ordinatio naturae ad gratiam.
En. principio, pues, la posicin de Seckler, bajo el punto
de vista cristiano, es muy segura. No se puede sospechar
en ningn modo de la ortodoxia de su fe 29 .
Pero a pesar de esta distincin formal tan bien sen-
28
*Eii el pensamiento de un filsofo o de un telogo muerto hace
largo tiempo suena todava hoy una llamada al hombre de hoy. La signifi-
cacin del pasado cambia bajo la claridad continuamente renovada del
presente.
29
Es preciso decir esto expresamente, ya que algunos piensan siempre,
equivocadamente, que cuando su pensamiento se discute en algn que otro
punto, se pone tambin en duda por eso mismo la ortodoxia de su creencia.
350 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
tada, Seckler afirma que el ordo constituye, de hecho,
una ordinario (una destinacin real), sencillamente en
virtud de la voluntad salvfica de Dios, y sin que cambie
intrnsecamente. La abertura positiva, aunque pasiva, a la
gracia pertenece a la esencia misma del hombre. Sin em-
bargo, esta abertura todava no constituye, en s y de
suyo, una llamada real ni una destinacin efectiva al or-
den sobrenatural (Seckler tambin lo admite). Concreta-
mente, esta destinacin efectiva est incluida en el acto
creador, y por eso Seckler cree que puede concluir que
el ordo naturae ad gratiam o (para hablar en trminos
de natura, como santo Toms) el instinctus naturae demostremos que Seckler ha sabido acertar en un punto.
es concretamente un instinctus fidei, una oferta de gra-
cia y una invitacin a la fe. Materialmente, no ha cambia-
do nada y, sin embargo, la simple abertura del espritu
humano a lo absoluto se convierte, por semejante acto
creador, no slo en una llamada a la gracia, esto perte-
nece a la esencia de nuestro ser humano, sino adems en
una oferta concreta de gracia, una gracia que nos dispone
ya de hecho para poner el acto de fe. La naturaleza es
concretamente oferta de gracia, no por el hecho de que
haya sido creada, sino porque ha sido creada por el Dios
de la salvacin.
Lo que ms me complace en esta solucin, es el cui-
dado de no situar la destinacin efectiva al orden sobre-
natural en una especie de mdium entre la naturaleza
y la sobrenaturaleza, como quieren K. Rahner y H. Urs
von Balthasar, en reaccin contra H. de Lubac. Semejante
mdium es intil y est de suyo desprovisto de sentido, mente convencido de que el espritu humano, por muy
ya que esta solucin no hace ms que desplazar la dificul-
tad: hace que reemplace al problema de la relacin entre
la naturaleza y la sobrenaturaleza el problema de la rela-
cin entre la naturaleza y ese mdium, que no es natu-
ral pero que tampoco es la gracia santificante. Sin em-
bargo, mi conformidad con Seckler se limita, tanto en su
exgesis sobre santo Toms como secundum rei verita-
tem, que es lo esencial a esta intencin profunda suya.
En mi opinin, tanto Seckler como los partidarios de lo
existencial sobrenatural son vctimas de un error de
DEL CONOCIMIENTO DE FE 351
perspectiva. Puesto que tambin el pecador sigue estando
en verdad realmente llamado y contina viviendo en un
orden sobrenatural, Rahner y Urs von Balthasar creen
que hay que poner en la naturaleza humana, como tr-
mino de su destino divino a la salvacin, una realidad
vlida para los que no estn en estado de gracia: el m-
dium, que es lo existencial sobrenatural. Seckler, por
su parte, dejando a la naturaleza humana tal como es,
designa concretamente a esta naturaleza como el trmino
de la destinacin divina a la salvacin.
Descartemos de antemano una falsa interpretacin y
En el marco de la filosofa de las naturalezas de Toms
de Aquino, el instinctus naturae se dirige efectiva-
mente hacia el bien absoluto, por tanto hacia la visin
beatfica, aunque no pueda por otro lado llegar hasta all
con sus propias fuerzas; aadamos que esta orientacin
slo la conocemos mediante una reflexin (discretio
rationis). La orientacin efectiva del hombre hacia Dios
en s mismo no se produce jams maquinalmente, sino
que es un acto libre del hombre 3 . Se necesita la media-
cin de una representacin concreta de Dios como valor
para que, segn Toms de Aquino, el instinctus natu-
rae nos empuje hacia all. Habr que concluir por ello
que el instinctus naturae, junto con la captacin del
valor del mensaje evanglico, puede tomar el sentido de
instinctus fidei? Toms de Aquino no lo dice de nin-
gn modo, ni siquiera implcitamente. l est profunda-
receptivo que sea a la gracia, es en s mismo absoluta-
mente impotente para dar un solo paso en su direccin,
para mantener esa posicin. Para l, la llamada positiva
a la gracia, que es el espritu, no supone todava ninguna
oferta real de gracia. Supone solamente que, si Dios
ofrece su gracia, sta no se presentar como un cuerpo
extrao, sino que aparecer como algo rico de sentido.
Mejor todava, slo esta gracia puede darle a la vida su
3" Illud ad quod homo trahitur, aliquo modo ad liberum arbitrium
pertinet (De vertate, q. 28, a. 4, ad 2).
352 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
sentido plenamente personal. En este sentido, lo sobre-
natural interviene ya en nuestra existencia humana como
tal, pero como, una luz que apunta al horizonte: el esp-
ritu es la tierra natal de la vida religiosa.
Santo Toms no se ha planteado explcitamente la
cuestin de saber si el deseo natural de Dios es concre-
tamente una manifestacin del Dios de la salvacin. Es
ste un problema moderno que apareci sobre todo con
Bayo. No obstante, no nos prohibe nadie que le plan-
teemos nosotros la cuestin. Su respuesta es que el hom-
bre concreto (la natura instituta) no ha sido creado
ms que para entrar en la comunin bienaventurada de
Dios. Pero esto no significa de ningn modo que el mis-
mo instinctus naturae se convierta en una oferta con-
creta de gracia. La impotencia radical del hombre en el
orden teologal constituye un obstculo infranqueable para
semejante asimilacin. El ser-espritu no es de suyo una
oferta de gracia, ni tampoco una promesa de gracia. Slo
ei ser posibilidad; por eso, santo Toms distingue siem-
pre con gran claridad el deseo de Dios basado en el
instinctus naturae (que nosotros explicitamos libre-
mente partiendo de nuestra existencia cotidiana conscien-
te en este mundo y con la ayuda de la discretio ratio-
nis) 31 y la oferta de gracia propiamente dicha que nos
hace dar el primer paso hacia Dios de una manera total-
mente nueva 32 .
El que, en Dios, el acto creador, por el que Dios sus-
cita y sostiene continuamente el dinamismo espiritual del
hombre, sea idntico al acto de salvacin por el que llama
a este espritu dinmico y abierto a una intersubjetividad
con l, no nos hace avanzar un solo paso en la resolu-
cin del problema: cmo se ejerce efectivamente en el
hombre esta mocin divina? De todos modos, es impo-
81
In 4 Sent d. 49, q. 1, a. 3, sol. 3, ad 1; De vertate, q. 22, a. 7;
estos textos y algunos otros no los seala Seckler.
33
Esto est claro sobre en In 2 Cor, c. 5. lect. 2, donde se establece
una clara distincin entre Dios como auctor desiderii naturalis y como
auctor desiderii supernaturalis; este deseo sobrenatural no es posible sobre
la base del instinctus naturae, sino por la infusio de un espritu sobre-
natural que recibe el nombre de Espritu Santo.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 353
sible que esto pueda significar que el instinctus naturae
sea concretamente un instinctus fidei. Hay efectiva-
mente en el hombre como espritu o persona una distin-
cin entre su finalizacin por medio de la comunidad per-
sonal con Dios, y su destinacin real. La finalizacin est
esencialmente incluida en la creacin de un ser formal-
mente espiritual; la destinacin es un acto de salvacin
y, por tanto, una oferta de gracia.
Me pregunto yo si las dos interpretaciones menciona-
das (la tendencia naturalizante de Seckler y el recurso
a un existencial sobrenatural distinto de la naturaleza
y de la gracia) no perdern quiz sencillamente de vista
el que, en el hombre, el trmino de la destinacin real al
orden sobrenatural es la misma gracia santificante, o lo
que es lo mismo, la existencia real en un orden sobrena-
tural, sea bajo el modo de aceptacin (la gracia santifi-
cante o la intersubjetividad real con Dios), sea bajo el
modo de negativa (la situacin real del pecador). Para
qu empearse en buscar otra cosa, bien sea un existen-
cial sobrenatural o bien la solucin atrevida que iden-
tifica la oferta de gracia con nuestro ser humano, que no
es ms que una llamada impotente a la gracia? La des-
tinacin al orden sobrenatural podr ser quizs en el
hombre algo distinto del fruto de la voluntad de sal-
vacin activa, constitutiva de valor, de Dios: sea la asun-
cin efectiva en la amistad de Dios, sea, para el que no
est en gracia, su estado real de pecador? En Dios no
existe ninguna distincin entre un proyecto y su ejecu-
cin. La destinacin por s misma es realizadora, cons-
tituye la alianza entre Dios y el hombre. Uno no sabra
admitir una realidad que, en el hombre, no fuese ni na-
turaleza ni gracia o naturaleza histrica, y que fue-
se el trmino del destino sobrenatural, esperando, al me-
nos segn una prioridad lgica, que se le d la misma
gracia.
Afirmar, que el destino sobrenatural del hombre es,
en l, como realidad, gnadenhaft ohne schon die Gnade
zu sein (213), me parece el error fundamental de la
exposicin de Seckler, como tambin el de Rahner y de
354 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
Urs von Balthasar. La abertura del espritu humano a
Dios, la receptividad ante la gracia, no se convierte de
repente en una oferta concreta de gracia en virtud de un
decreto divino puramente extrnseco: este decreto (la
voluntad divina de salvacin) es Dios que se ofrece a s
mismo a la receptividad del hombre que, en virtud de
esta misma oferta, se hace capaz de aceptarla y de entrar
en la alianza. En el mismo hombre, la oferta real de la
gracia santificante es no slo formalmente, sino tambin
materialmente, algo totalmente distinto de la abertura
del espritu a lo absoluto y del dinamismo que de all
brota, aunque este algo totalmente distinto se acople
a esta abertura.
Tenemos que conceder que fuera de la revelacin-
palabra, el hombre no percibe ni temtica ni reflexiva-
mente en su experiencia una distincin entre lo que se
acopla nicamente a la abertura trascendental del esp-
ritu, o, para utilizar los trminos de Toms de Aquino,
al instinctus naturae, y lo que se acopla concretamente
a la invitacin gratuita de Dios, el instinctus fidei.
Sin embargo, identificar al uno con el otro, y salvar la
distincin afirmando nicamente que el Dios creador es
tambin el Dios de la alianza, me parece que es un des-
conocimiento fundamental de la trascendencia de la gra-
cia, precisamente en el hombre. Seckler tiene que pagar
aqu las consecuencias de su descuido: a pesar de haber
analizado de una manera tan penetrante el concepto de
instinctus en santo Toms, no ha estudiado el concepto
capital de voluntas ut natura que est ligado a l, y ha
asimilado sin ms el instinctus naturae en el hombre
a un pondus naturae, que precede a la conciencia y que
saca del hombre en contacto con el mundo toda una serie
de fenmenos psicolgicos.
3. La accin creadora continua de Dios
Pero creo que Seckler no se dar completamente por
vencido. Buscar sin duda su salvacin en la creatio con-
DEL CONOCIMIENTO DE FE 355
tinua; dir que el instinctus naturae puede conver-
tirse concretamente en instinctus fidei gracias a la crea-
cin continua de Dios. Y al parecer tiene a Toms de
Aquino en su favor. En efecto, es sabido que santo To-
ms identifica al exitus fuera de Dios con el orden
natural y el reditus de los seres espirituales con el
orden de la gracia 33 . Pues bien, la actividad de Dios en
el reditus no es ms que la creacin continua. Seckler
explcita esta idea diciendo que la creacin continua por
la que Dios conduce a la criatura hacia su fin ltimo
(conversio) transforma al instinctus naturae en ins-
tinto de fe. Esto supone olvidarse de que Toms de Aqui-
no era completamente extrao a la problemtica moderna
que aqu se asoma, dado que la gratuidad de la gracia no
constitua un problema en la edad media, ya que todos la
presuponan. Segn Seckler, la misma creacin continua
sera la gracia de conversin (reditus, conversio) al
sentido religioso. Al existir en el hombre una tendencia
natural a superarse, tal es la naturaleza propia del ser
espiritual, la creatio continua le procurara efectiva-
mente esta superacin. No acabo de entenderlo! Todo
lo que puedo ver es que, gracias a la creacin continua,
el hombre, a pesar de su actividad humanizante en el seno
de la historia, llega a experimentar concretamente su im-
potencia para superarse a s mismo con sus propias fuer-
zas! Pero una superacin real, en el sentido de tras-ascen-
dencia, no puede explicarse partiendo de un instinctus
naturae.
Es evidente que la voluntad concreta de salvacin, la
actividad santificadora de Dios, es por naturaleza una
accin divina, esto es, una accin absoluta, y esto signi-
fica siempre una accin que crea ex nihilo. La santifi-
cacin por la gracia es siempre una accin creadora; im-
plica, por consiguiente, un aspecto de creacin continua.
Dicho en otras palabras: en la santificacin por la gracia
e incluso en el encuentro beatificante con Dios, Dios si-
33
Por ejemplo, In i Scnt d. 14, q. 2, a. 2; d. 15, q. 4, a. 1; cf. De
sacramntele heilseconomie, 1. Anvers 1952, sobre todo 10.
356 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
gue siendo el creador, y el que de este modo es santifi-
cado sigue siendo una criatura. Por eso, en el mismo mo-
mento en que Dios atrae al hombre hacia su intimidad, el
movimiento creador, por ser creador, contina obrando
en el sentido de un distanciamiento. Pero santificar por
la gracia es ms que crear. Por eso, el que es santificado
es ms que un hombre: es un hijo de Dios. La plenitud
de la vida humana es, por tanto, sobrenatural: es una
vida divina llevada por un sujeto humano. Y si hay que
subrayar que la gracia es una plenitud intrnseca al hom-
bre, hay que subrayar ms todava que esta plenitud es
una perfeccin trascendente de la vida humana. Ah es
donde est la esencia del cristianismo como superacin
de s en virtud de la gracia. Pero en esta superacin, nos
encontramos, por aadidura, con lo mejor de nosotros
mismos.
As, pues, a pesar de su unidad existencial, la natura-
leza y la gracia son sin embargo distintas. En la creacin,
Dios coloca a una criatura, como participacin de s mis-
mo, en su valor propio; en la santificacin, se da a s
mismo al hombre como don, y, al darse, se da necesaria-
mente creando. La santificacin es el acto divino, y por
consiguiente creador, por el cual el hombre es atrado a
una relacin intersubjetiva, teologal, con el Dios vivo:
ah est lo formal de la santificacin; el aspecto creado,
la grata creata, es el modus, evidentemente divino,
de este acto. Por eso es imposible que la iniciativa gra-
tuita que nos introduce en esta intersubjetividad sea, inclu-
so en su etapa inicial de oferta real, materialmente idn-
tica al dinamismo del espritu humano. Todo lo contrario,
se trata de una empresa personal del Dios de la salvacin
que se revela interior y exteriormente a nosotros, esto es,
a nuestra abertura trascendental, en un acto que es al
mismo tiempo creador, de modo que omos en nosotros
mismos, aunque slo sea confusamente, esta invitacin
divina, al or la buena nueva que se nos propone. Es im-
posible que, como sugiere Seckler, la nica actividad
creadora de Dios (la creatio continua) se determine
en virtud de la naturaleza propia de nuestro existir hu-
DEL CONOCIMIENTO DE F E 357
mano, y quede convertida en una actividad de salvacin,
cuya gratuidad no residira entonces ms que en la gra-
tuidad o libertad del mismo acto creador.
Es indudable que no podemos concebir la invitacin
a la gracia, por muy distinta que sea del dinamismo hu-
mano, de una manera extrinsecista ni como una especie
de impulso fsico. En la invitacin que Dios nos hace a
la fe, nos vemos interpelados por alguien que se encuen-
tra en el fundamento ms ntimo de nuestra existencia
y que es intimior intimo meo. Experimentar a Dios como
Dios es exclusivamente la definicin que podemos dar de
la visin beatfica, en la cual, por lo dems, el gesto divi-
no, por ser creador, mantiene una distancia en el seno
mismo de la revelacin escatolgica de s mismo.
Por eso hay que rechazar absolutamente, como el fun-
damento de la fe, toda intuicin directa, aunque slo sea
confusa, del testimonio de Dios sobre s mismo. En nos-
otros mismos es donde experimentamos este testimonio
de Dios. Experimentamos la gracia en el mismo sitio en
que experimentamos nuestra existencia humana; y donde
experimentamos nuestra existencia humana, all experi-
mentamos tambin concretamente la gracia, porque nos
vemos enfrentados en nuestra libertad con el Dios de la
gracia, esto es, con la voluntad divina de salvacin que
se ocupa activamente de nosotros. En definitiva, lo nico
que experimentamos es nuestra existencia humana perso-
nalmente llamada y santificada por Dios; slo estamos
unidos con el mismo Dios en la je. No experimentamos
la palabra de Dios en s misma porque esa palabra es el
mismo Dios, sino como una realidad de nuestra vida.
Por este motivo, juera de la revelacin-palabra, no
podemos distinguir con claridad entre la naturaleza y la
gracia, o sea entre la gracia y nuestra existencia humana.
El sujeto espiritual que entra en contacto con Dios en la
fe es un sujeto corporal que posee en concreto una cor-
poreidad terrestre. Por eso la gracia est, bajo todos sus
aspectos, en su altura y en su profundidad, implicada por
completo en nuestra vida-en-el-mundo. Temticamente,
reflexivamente, sabemos que la naturaleza no es la gra-
358 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
cia, pero esto no lo vivimos distintamente en la experien-
cia. Si hubiera sido esto lo que Seckler ha querido decir,
yo hubiera suscrito plenamente su argumentacin. Y la
verdad es que ha estado a muy poca distancia de una
solucin que le hubiera permitido acercarse al miste-
rio de la santificacin mucho ms de lo que se han
acercado las soluciones propuestas por Urs von Balthasar.
Desgraciadamente, se ha empeado en identificar refleja y
temticamente el instinctus naturae con el instinctus
fidei. Y a esta afirmacin, la espiritualidad tomista, con-
cretamente la espiritualidad dominicana, que se basa en
la primaca y en la gratuidad de la gracia, aunque tenien-
do muy cerca del corazn el principio de que la gratia
supponit naturam, slo puede responder con un non
possumus!
4. El doble campo de aplicacin del concepto
de instinctus interior
La interpretacin del trmino instinctus interior,
utilizado por santo Toms, ha tenido una gran importan-
cia en la exposicin de Seckler. De suyo, este trmino
tiene un sentido neutro y se presta a numerosas aplica-
ciones; puede designar las formas superiores o inferiores,
naturales b sobrenaturales, del dinamismo interno. El
contexto es el que tiene que precisar su significacin con-
creta. Pero por el hecho de que se designe como instin-
ctus interior tanto el dinamismo del espritu humano
como el instinctus fidei, no se sigue que podamos con-
cluir que sean idnticas estas dos realidades.
De hecho, Seckler se ha equivocado en su interpre-
tacin de Toms de Aquino al confundir pura y simple-
mente la unidad semntica de una palabra con su campo
de aplicacin34. Instinctus divinus interior se relaciona
siempre, en Toms de Aquino, con una nica actividad
34
El libro de A. REICHLING, Het Woord. Een studie omtrent de
grondslag van taal en taalgebruik. Nimega 1935, hubiera podido ponerle
sobre aviso en contra de esta confusin corriente.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 359
divina, por consiguiente creadora. Esta actividad es pu-
ramente creadora cuando se encamina a la conservacin
en el ser (creatio continua) de la natura; es el mo-
dus divino de la actividad de la gracia, cuando se dirige
al mantenimiento o establecimiento de la vida de gracia.
Es una pena que Seckler, que tan cuidadosamente ha in-
vestigado en la prehistoria del trmino instinctus, no
haya hecho lo mismo con la palabra lumen, ya que
all habra encontrado precisamente los elementos nece-
sarios para distinguir el instinctus naturae del ins-
tinctus fidei. La luz, en efecto, se refiere al carcter
trascendente de la gracia, mientras que el instinto divi-
no se refiere a la actividad nica y absoluta de Dios, que
mantiene tanto la vida natural (natura humana, lu-
men naturale), como la vida de gracia (lumen infu-
sum).
Sobre este punto hay varios textos irrefutables en el
In Boeth de Trin q. 1, a. 1, en donde se ve claramente
el significado de la operado divina y de la novi lumi-
nis additio; igualmente, en los ad 1, ad 2, ad 6 y ad 7 de
este artculo, donde se trata expresamente del instinctus
divinus en oposicin al novum lumen. Segn Seckler,
la nica mocin divina neutra (instinctus interior) se
convierte en instinctus fidei en razn de la naturaleza
propia de la forma a la que se dirige esta mocin divi-
na: la forma humana, que es capax Dei. En virtud
de la naturaleza de esta abertura especficamente humana,
la nica mocin divina neutra se convierte intrnse-
camente en la determinacin de un instinto de fe.
Quizs sea esto molinismo, pero no tiene nada que
ver con el pensamiento autntico de santo Toms. Seck-
ler pierde de vista el que la forma inhaerens, de la que
se trata a propsito del instinto de fe, no es la forma
humana, sino una nueva forma ya recibida, o al menos
ofrecida, a saber la luz de la fe. En el In Boeth de
Trin, para limitarnos a un solo ejemplo, se ve claramente
que la nica actividad creadora, por ser divina, que se
designa siempre con el nombre de instinctus interior
o motio divina en relacin con la actividad natural o
 360 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
sobrenatural de la criatura, se llama gracia actual cuando,
para hablar como santo Toms, coge (u ofrece) directa-
mente el novum lumen infusum, pero es una motio
divina puramente natural cuando coge el lumen natu-
rale (natura humana). En otras palabras, el trmino
instinctus interior divino, como tal, se refiere nica-
mente al modo creador de la actividad divina y no dice,
por s mismo, si se trata de un acto divino que concierne
a la vida natural o sobrenatural del hombre.
Por consiguiente, el instinctus fidei es un acto di-
vino creador (instinctus interior), pero en su aspecto,
su modo divino, de acto de santificacin, a saber, la in-
fusio luminis fidei vel gratiae o su conservacin; por el
contrario, el instinctus naturae es un instinctus divi-
nus, pero en relacin con la creacin continua, con la
gubernatio 35 . Todo el problema estriba, por tanto, en
saber lo que realiza la obra divina o lo que depende de la
actividad creadora: un valor natural o un valor de sal-
vacin.
As, pues, la actividad humanizante del hombre en el
mundo, como aspecto de la conversin concreta a Dios,
est tambin dirigida por un instinctus interior, pero
esto no la identifica sin embargo con la conversio reli-
giosa que slo interviene en virtud de la oferta de gracia
y que est tambin dirigida por un instinctus interior
divino, ya que este instinto no hace ms que traducir el
modo absoluto de la obra divina. En el primer caso,
el instinctus interior es una oferta divina de valores
creados; en el segundo, una oferta de valores sobrenatu-
rales, de un lumen novum.
35
Voluntas numquam potest bene velle sine divino instincttt; potest
autem bene velle sine gratiae infusione, sed non meritorie. Et similiter
intellectus non potest sine divino motu veritatem quamcumque cognoscere,
potest autem sine novi luminis infusione. quamvis non ea quae naturalem
cognitionem excedunt, Jn Boeh de Trin i, q. i, a. i, ad 7. Se deduce
claramente de este texto que instinctus divinus puede significar tanto la
gracia actual como la motio divina general, sin la cual no puede obrar
ninguna criatura, o lo que es lo mismo, la actividad de la criatura sigue
siendo algo creado. En ambos casos, se trata de una sola actividad divina,
siempre la misma, y por tanto creadora. Pero sta recibe el nombre de
gracia actual cuando se trata formalmente de una accin salvfica, igual-
mente creadora, de Dios.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 361
Apenas se olvida uno de la idea del lumen, corre
el peligro de identificar el instinctus naturae con el
instintus fidei, ya que el instinctus divinus como tal
no designa ms que a la actividad divina creadora. Por
tanto, es completamente lgico que Seckler, como por
otra parte Bouillard, al centrar toda su atencin en el
instinctus interior de fe (slo consagra unas cuantas
pginas al lumen fidei), haya acabado identificando la
oferta de gracia de fe con el dinamismo (ciego) del esp-
ritu y, de este modo, ha cado^en la explicacin de la vie-
ja idea cristiana del initium fidei de una manera no
bblica.
Por la misma razn, no se ha dado cuenta de que,
en el proceso que conduce al acto de fe (conversio),
el instinctus fidei es un instinto interior que nos ofrece
gratuitamente un novum lumen (es un instinto beati-
ficante) y al mismo tiempo nos dispone para aceptar
libremente esta oferta (es un sufficiens inductivum).
Querer reducir esta oferta de gracia a un instinctus
naturae, aun cuando se considerara a esta naturaleza
teolgicamente y no filosficamente, o sea, como creada
por el Dios de la salvacin, es cortar por su base el men-
saje bblico del gape de Dios. Nuestra existencia humana
es constitutivamente una llamada impotente a la
gracia, hasta el punto de que sin la gracia perdera final-
mente todo valor personal*6. No obstante, la existencia
humana no constituye jams por s mismo el initium
fidei: no es jams por s misma una oferta efectiva de
gracia. Solamente cuando acepta, a veces de una manera
puramente implcita, el amor salvador de Dios, es cuando
la vida humana se convierte en gracia. Y as podemos
convertirnos mutuamente, unos para otros, en oferta de
gracia, en la forma concreta del initium fidei que, por
la gracia de Dios, busca tambin su camino en el prjimo.
En virtud de la voluntad salvfica de Dios, siempre
activa para todos, no podemos escaparnos de la gracia
38
Seclcler lo vea con ms exactitud cuando llamaba a esto, con
razn, un clima re-evanglico, y no el clima ya evanglico del initium
fidei.
 362 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
(aunque s rechazarla!) A cualquier parte que nos vol-
vamos, nos ha precedido ya la gracia de Dios. Por do-
quier nos encontramos con su rostro atractivo. Resulta
temerario afirmar que no es tan fcil ser incrdulo aun-
que algunos pretenden serlo? La debilidad humana, in-
cluso la malicia humana, siempre resulta ms dbil que
el poder triunfante de la gracia de Dios. Yo bien s que
era eso en el fondo lo que Seckler quera decirnos. Pero
por qu tena que decrnoslo en una teologa que reduce
este prodigio de la gracia a las fronteras desoladoras de
nuestra finitud, que slo son su lado negativo? Por qu
insistir tambin exclusivamente en el hecho de que slo
nos encontramos a nosotros mismos en la fe? Esto es,
sin duda, exacto. Pero no es an ms maravilloso el que,
en la fe precisamente, nos encontremos con el totalmen-
te otro, que viene a situar nuestra vida en un plano com-
pletamente nuevo y que es, para nosotros, algo muy
superior a la respuesta a una problemtica filosfica de
la vida?
5. Perspectivas abiertas por la concepcin
de santo Toms
Por mi parte, preferira buscar una prolongacin de
la concepcin de la fe y del instinctus fidei (la gracia
que nos invita a la fe) en Toms de Aquino, por otro
lado distinto de la direccin del dinamismo ciego del
espritu, como lo hace Seckler. Yo lo buscara ms bien
en la lnea de la idea-impresin de Newman, analizando
con mayor claridad cmo el aspecto ontolgico de la fe,
la luz de la fe, suscita en nosotros una experiencia no
reflexiva y, por tanto, confusa, no captable directamente;
para hablar con mayor precisin 37 todava, dira que la
invitacin divina interior a creer es, por s misma, de
parte del hombre, una experiencia no refleja que, sin em-
"' No opinamos, como Seckler, que el aspecto no consciente o, como
el lo llama, ontolgico posea una densidad ntica mayor que el aspecto
psicolgico.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 363
bargo, con la reflexin y partiendo de la revelacin-pala-
bra, puede y debe ser comprendida como viniendo de la
gracia. Una antropologa ms avanzada (segn la cual
el hombre slo se despierta a s mismo en el mundo y
por el mundo, vive siempre la llamada de Dios de un
modo humano, asentado en el mundo) puede tambin
suscitar una interpretacin menos formal que la pro-
puesta por la teologa medieval, del instinto interior de
la fe y del mensaje recibido ex auditu.
Seckler ha mantenido el ncleo de la concepcin de
Toms de Aquino dentro de su marco fisicista, natura-
lista 38 , mientras que para la reflexin contempornea
sobre la estructura del acto de fe, la visin tomista de
la fe no manifiesta todas sus riquezas ms que despus de
desprenderse de la filosofa de las naturalezas, de la
que est todava impregnada en santo Toms. Seckler39
ha buscado sobre todo la solucin en la direccin del di-
namismo ciego del espritu que lo penetra todo, incluso
la inteligencia en donde se hace consciente; otra direc-
cin, mucho ms accesible, nos orienta ms bien hacia
la abertura de la persona, que conoce y que quiere, ante
el misterio que se le ofrece personalmente y al que no
puede abrazarse ms que con el poder del Dios vivo.
El anlisis filosfico de nuestra experiencia descubre
en el hombre una abertura positiva a lo absoluto, frente
al cual el hombre se encuentra, sin embargo, impotente:
Dios debe tenderle la mano en la gracia, invitarle, al crear-
lo, a salir a su encuentro. El sentido griego original de
la palabra instinctus, enthousiasmos, que Toms de
Aquino conoce y cita, hubiera podido quizs orientar a
Seckler en una direccin mejor. Entusiasmo no signifi-
ca solamente ser atrado, sino tambin experimentar esta
atraccin; es una atraccin que se experimenta en s mis-
38
Si es que ! no lo ha fijado todava con mayor solidez, ya que llama
al desiderium naturale videndi Deum de santo Toms, un dinamismo
natural ciego, puramente ontolgico.
39
Quizs inspirado por J. Marchal, a quien no cita, por medio de la
filosofa de la accin de J. DE FINANCE, a quien cita: tre et agir dans
la phosophie de saint Thomas. Paris 1943, y, por consiguiente, inspirado
tambin por M. Blondel.
 364 HABLAR DE DIOS Y CONCEPTO DE FE
mo y que slo se puede explicar partiendo de s mismo,
porque est all operando un misterio ms profundo 40 .
Seckler no se fija lo suficiente en el aspecto de experien-
cia propio del acto de fe; en l, la gracia se convierte en
una especie de modalidad no consciente de la vida huma-
na, afirmacin tpica de la teologa de la contrarreforma,
como si la gracia pudiese ser una mera elevacin entita-
tiva de nuestra existencia, sin que nuestra psicologa
humana quedase afectada para nada (!) La sntesis de
Toms de Aquino, que es anterior a la Reforma, deja
sitio para el aspecto de experiencia no conceptual en la
fe, por muy complicado que est en los conceptos y en
las afirmaciones de la fe (enuntiabilia). Aun cuando
haya tambin una experiencia en la fe, esta experiencia
no lleva directamente a la revelacin de Dios, que sera
la visio beata, sino al valor y al sentido de las verda-
des salvficas que se nos proponen. La experiencia se di-
rige a nuestra existencia humana, a cierto movimiento
que se produce en ella y que no se puede explicar par-
tiendo de lo humano, sino que se vive como un don ve-
nido de otra parte, de un don que con la reflexin slo
se puede explicar como una gracia: la accin del Espritu
de Dios en nosotros.
Tambin Seckler conoce un aspecto no conceptual en
el acto de fe, pero esta no-conceptualidad es en l incons-
ciencia ciega, no-conocimiento, no conceptual, por no ser
consciente. En este sentido, su libro tan interesante nos
parece en parte una ocasin perdida; y esto es tanto ms
de lamentar cuanto que por mediacin de su maestro,
el profesor J. Mller 41 a quien no cita, y tambin del
libro del profesor M. Mller 42 , hubiera podido encon-
trar Seckler en la filosofa de Heidegger, citado en la
bibliografa, un potente correctivo a su filosofa demasia-
do rigurosa sobre el dinamismo del espritu; ciertamente,
40
La fe... quien la posee la percibe por el acto interno de la mente
(i, q. 87, a. 2, ad 1); textos semejantes se le han escapado a Seckler.
41
J. MOELLEH, Ezistenzialphilosophie und katholische Theologie* Ba-
den-Baden 1952.
42
M. MUELI.EE, Sein und C7ct.\Tbingen 1940.
DEL CONOCIMIENTO DE FE 365
en sta hubiera encontrado unas advertencias muy claras
que le hubieran podido poner en guardia, precisamente
por su tendencia excesiva en sentido opuesto, contra la
identificacin de la revelacin del ser (instinctus natu-
rae) con la revelacin interior de la salvacin (instinc-
tus fidei). Quizs, despus de todo, Seckler no haya
hecho ms que confundir la onto-teologa de Heidegger
con la teologa propiamente dicha. Es probable que esta
problemtica heideggeriana est en el trasfondo de su
interpretacin de santo Toms, aunque no lo puedo afir-
mar con certeza. Seckler condesciende demasiado con el
deseo de secularizacin. No creo que podamos estar de
acuerdo sobre ello. Por lo que se refiere a la cuestin de
cmo la cristiandad reformada reaccionara ante una invi-
tacin a la fe que slo fuese el naturalis appetitus boni
de Aristteles, ni siquiera deseo plantear la cuestin!
Pero debo subrayar, para terminar, que estas crticas
se refieren solamente a las pginas 171-219. El anlisis
original de la estructura del acto de fe en Toms de Aqui-
no que ha hecho Seckler, es lo mejor que poseemos hasta
ahora. Adems, este anlisis ha demostrado cmo Toms
de Aquino constituye todava, como telogo, una fuente
de inspiracin inagotable para la solucin de problemas
muy actuales. Pero es evidente que no ser nunca esta
fuente de inspiracin para aquel que, indiferente ante la
experiencia actual de la vida y a su anlisis de la filosofa
contempornea, se contente con encerrarse en su habi-
tacin, aunque sea con las obras completas de santo
Toms!
 IV
La renovacin de
la teologa
contempornea
 14
LA HISTORIA DE LA SALVACIN,
BASE DE LA TEOLOGA
THEOLOGIA O OIKONOMIA? *

Introduccin: malestar en el estudio

de la teologa

D ESDE hace algunos aos, se puede comprobar en los

estudiantes, en todos los hogares vivos de activi-
dad teolgica, una especie de insatisfaccin e incluso de
despecho frente a la teologa especulativa. Esto puede
ser, en parte, el resultado del carcter cientfico de la
teologa. Ninguna ciencia, en efecto, se libra de las con-
secuencias de su punto de vista reflexivo, que le obliga
a distanciarse de la vida real, distancia indispensable para
poder comprender a la vida en s misma. Toda actividad
cientfica tiene que contar con esta irritacin, y creo que
todos los que se dedican a una ciencia, a no ser que ha-
yan perdido todo contacto con la vida, han sentido alguna
vez el deseo de enviar sus libros al diablo. Se trata de
una reaccin sana, ya que la reflexin sobre la vida, aun-
que brote de la vida misma y est a su servicio, no es
jams esa misma vida. Fatalmente, el telogo que se pone
a estudiar la oracin, conocer algn momento a lo largo
de su jornada en que se dir que sera mejor marcharse a
rezar en vez de estar reflexionando sobre la oracin.

* Conferencia pronunciada en la Vlawms Werkgenootschap voor Theo-

logie de Bruxelles 1953.

2
 370 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
Sin embargo, las dos cosas son necesarias para que la ora-
cin encuentre su perfeccin.
El distanciamiento entre ciencia y vida no constituye,
sin embargo, el motivo de la insatisfaccin que provoca
actualmente la teologa. Las razones son ms profundas.
En efecto, si respeta Ja estructura propia de su objeto,
la ciencia no entraa jams una ruptura entre la vida y la
reflexin sobre la vida. As, pues, si entre la vida espiri-
tual y la predicacin, por una parte, y la teologa por otra,
se ha abierto una zanja tan grande que parece no ha-
ber continuidad entre las dos, sino que las dos actitudes
espirituales se extienden sobre dos terrenos completa-
mente extraos, es porque se ha cometido algn error
por parte de la teologa o por parte de la vida espiritual:
la una o la otra se han alejado de su verdadero objeto
original. No es fatal, ni mucho menos, que la reflexin
sobre el contenido viviente de la vida cristiana, esto es,
sobre la revelacin, suceso y el kerigma que se refiere
a ella, provoque cierto malestar e incluso cierta repug-
nancia, mientras que experimentamos el mismo contenido
como la coronacin de toda nuestra vida religiosa. En el
plano de la reflexin, no tendra acaso que interesarnos
tambin el estudio cientfico de aquello que tenemos tan
dentro del corazn? Una ruptura entre la vida y la refle-
xin constituye indudablemente una anomala que no
puede explicarse esencialmente ni por la vida religiosa ni
por la teologa como tales.
Evidentemente, este problema no se resolver aa-
diendo una especie de postre existencial afectivo al
plato fuerte de la teologa que quizs parezca poco nutri-
tiva! Esto lo nico que hara sera aumentar la decepcin,
ya que un espritu que reflexiona no puede nunca conten-
tarse con unos cuantos corolarios piadosos. Es el mismo
plato fuerte el que debe ser alimento religioso sustan-
cial para el espritu que piensa y reflexiona.
Por otra parte, volver las espaldas al aspecto propia-
mente cientfico de la teologa no resolvera de ningn
modo el problema; sera renunciar de hecho a la reflexin
sobre la fe. Conocemos el punto de vista de algunos
LA BASE DE LA TEOLOGA 371
kerigmticos sobre esta cuestin. Estos telogos experi-
mentaban con dolor que la teologa ya no preparaba
para la predicacin: el contenido de la fe, tal como lo
trataban los manuales y tal como deberan predicarlo los
sacerdotes, estaba en relacin con un mundo totalmente
distinto. No atrevindose a atacar de frente a la teologa
existente, propusieron colocar a su lado una teologa
kerigmtica, en donde la fe y la teologa estuvieran es-
trechamente unidas. Esta teologa renunciara a la ratio
deitatis y considerara todo sub ratione Christi; ya
no sera metafsica ni abstracta, sino concreta y vinculada
a la historia de la salvacin. Buscaramos un poco ms en
ella su valor de salvacin, su Heilsbedeutung, y un poco
menos la determinatio fidei, la inteligibilidad del
dogma.
La teologa de la historia de la salvacin, sobre todo
la tendencia de O. Cullmann, ha ejercido por consiguiente
una gran atraccin durante estos ltimos aos 3 . Este te-
logo protestante se opone categricamente a toda teolo-
ga desligada de la historia de la salvacin, contaminada,
segn l, por el pensamiento griego:
La norma absoluta del cristianismo es tambin por la mis-
ma razn norma de la historia..., pero no es, como la norma
filosfica, un dato trascendente, situado ms all de la his-
toria 2.
Para Cullmann, toda la historia, incluso bajo su n-
gulo profano, se sita en la lnea del Cristo. Esta ex-
presin significa que los kairoi, los momentos decisivos,
escogidos cuidadosamente por Dios, de las intervenciones
salvficas divinas, aunque dispersos y separados unos de
otros e irreductibles en su origen, estn sin embargo rela-
cionados entre s y forman una lnea del Cristo con-
tinua. Todos estos elementos salvficos estn orientados
hacia un kairos fundamental, la encarnacin o la obra de
salvacin del Cristo, en el que el pasado y el porvenir se
1
Nos referimos a los primeros aos despus de la segunda guerra
mundial.
a
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo. Estela, Barcelona 1968.
372 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
hacen comprensibles partiendo del presente. Este inters
moderno est acompaado, de hecho, por una deprecia-
cin total del pensamiento especulativo; adems, identi-
fica por medio de un cortocircuito desconcertante la re-
flexin especulativa sobre la fe con la teologa escolstica,
ms an, con la que se expone en concreto habitualmente
en los manuales de teologa.
Es claro que todo esto deja entrever la influencia del
pensamiento existencial, que desemboca finalmente en la
filosofa existencialista, por la que nuestra poca vuelve
sus espaldas al pensamiento puramente conceptual, es de-
cir a los conceptos desgajados de la experiencia. Est en
juego el problema del valor del pensamiento conceptual,
incluso en teologa. Sera preciso ser ciego para no darse
cuenta de que esta tendencia antiespeculativa, lo mismo
que las excrecencias de la especulacin puramente con-
ceptual de la baja escolstica, arroja sin discernimiento
alguno fuera de borda todo lo que la reflexin teolgica
ha ido adquiriendo de positivo en el correr de los tiem-
pos. Sera intil querer refutar este menosprecio de la
significacin profunda de la teologa especulativa con una
respuesta barata:
No nos preocupemos; este desprecio del pensamiento con-
ceptual y este entusiasmo por el pensamiento histrico y fe-
nomenolgico es una moda que pasar.
No, el problema es real. No se necesita una gran eru-
dicin histrica para saber que en el siglo x m la Iglesia
se opuso enrgicamente a la introduccin de los concep-
tos filosficos en teologa: Gregorio IX, en 1228, con-
den a los philosophantes in S. Doctrina. Cuando, siete
siglos ms tarde, se vio a la encclica Humani generis reac-
cionar con razn contra los telogos que queran desterrar
de la teologa la dimensin conceptual, pudo parecer, a
primera vista, que la Iglesia se contradeca o que, por
lo menos, adoptaba una postura oportunista. Pero no es
as. No se trata exclusivamente de una reaccin de la teo-
loga tradicional, antiespeculativa en la primera mitad del
siglo xin y especulativa en el pasado inmediato, contra
LA BASE DE LA TEOLOGA 373
la modernidad de la tendencia de Alberto Magno y de
Toms de Aquino y contra las corrientes existenciales
anti-especulativas de ahora.
El problema se sita en un nivel ms profundo: estas
reacciones muestran que toda conceptualizacin en teolo-
ga no es de suyo sospechosa, pero tambin que la Igle-
sia no aprueba cualquiera de sus formas. Existe una ma-
nera de conceptualizar que racionaliza la fe y que preten-
de traducir lo inexpresable en conceptos, pero existe tam-
bin un empleo de los conceptos que deja intacto el mis-
terio, que procura situarlo precisamente como misterio
de salvacin y que asegura, por tanto, la irradiacin de su
valor de vida. La Iglesia catlica se ha opuesto siempre
a toda concepcin vitalista del dato dogmtico, y la
joya ms bella de la teologa tomista quizs sea el haber
basado el valor vital del dogma sobre su valor de verdad,
reconociendo al mismo tiempo el significado de la verdad
en la vida. La actividad teolgica est, por naturaleza,
llena de riesgos, porque el telogo se instala en el corazn
mismo de la verdad revelada con todo su espritu huma-
no y con las tcnicas del pensamiento humano. La teo-
loga, en efecto, no es ms que la misma fe que vive en
un espritu que piensa, y este pensamiento no puede
considerarse acabado nunca.
La conciencia humana se desarrolla sin cesar; cada
poca le trae un nuevo progreso; aunque tambin cada po-
ca, sin excepcin, est marcada por matices afectivos
e intelectuales que relegan a un segundo plano ciertos
aspectos. Cuando en la edad media, por ejemplo, se abri
paso la tendencia a la encarnacin y se introdujo la ra-
tio aristotlica en la sacra doctrina, al mismo tiempo
que una grande sntesis teolgica surgi tambin la idea
de que la integridad del pensamiento humano no poda
asegurarse ms que por una religin pensada filosfkn-
mente: se comprende que para la verdadera religin su-
pona tambin una gran fuerza el que pudiera vivimr
partiendo de una filosofa autntica. Ya que la religin
tiene que poder pensarse con claridad, requiere irulN|>rn
sablemente una filosofa, por cuanto sta es pnrn el i ir
374 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
yente el principio sinttico que vincula su abertura al
mundo con su abertura a Dios. Sin filosofa, la teolo-
ga degenerara rpidamente en fidesmo y en iluminismo,
y adems no podra realizar una confrontacin fructuosa
con la problemtica de su tiempo. Sin embargo, al poner
el acento en el empleo de la filosofa en la teologa, se
corre el riesgo de exclusividad: se puede olvidar uno del
carcter misterioso de la realidad de la revelacin y de
su resistencia fundamental a la inteligibilidad. Actualmen-
te, por el contrario, se acenta el carcter misterioso y el
significado salvfico de la realidad revelada en las tenden-
cias modernas, hasta el punto de quitarle valor a la nece-
sidad de la determinado fidei, o sea, a la descripcin
precisa de lo que el contenido de fe permite comprender
del misterio, lo cual conduce a hacer al dogma vago e
impreciso y amenaza con privarlo de su contenido o, por
lo menos, de hacerlo incierto.
La sntesis entre la tendencia a la encarnacin y a la
desencarnacin en el pensamiento teolgico traer siem-
pre consigo algunos lamentables conflictos. La armona
entre la naturaleza y la sobrenaturaleza resulta difcil de
conseguir en el plano de la accin, de la asctica y del
pensamiento teolgico: slo se puede realizar a duras
penas. Toda la historia de la teologa demuestra que la
reflexin de fe se va abriendo camino a travs de pol-
micas violentas y de condenaciones. Cada novedad tiene
que purificarse de antemano, ya que una parte de error
est siempre mezclada con lo que es autntico en la reno-
vacin. Toda crisis es crisis de crecimiento: la forma pura
de la autntica teologa tiene que progresar a travs de
estos dolores, mientras estemos peregrinando lejos del
Seor (2 Cor 5,6).
Sera fcil trazar una curva histrica que mostrase
cmo cada paso en el progreso de la cultura profana, esto
es, de la conciencia humana, ha llevado consigo una reno-
vacin de la teologa. En la poca carolingia, fue la acti-
vidad de los gramticos la que repercuti en la teologa;
ms tarde, hizo su entrada la dialctica en el terreno de
la fe; con la penetracin progresiva de Aristteles en
LA BASE DE LA TEOLOGA 375
occidente, la teologa se amold al marco de una actividad
filosfica especulativa; el mtodo histrico dio luego ori-
gen a la teologa positiva. Y este proceso sigue su curso.
Cada cambio ha supuesto un perodo de investigaciones y
de vacilaciones antes de llegar al equilibrio. Todava hoy,
el desarrollo de la conciencia humana hace surgir nuevos
problemas y nuevos mtodos, de donde habr de brotar
un nuevo equilibrio.
Esta leccin de la historia, que podra desembocar en
una especie de sociologa del pensamiento teolgico, nos
ensea que podemos prever a priori que cada poca har
resonar la vox Dei de una manera particular y que toda
oposicin sistemtica a las nuevas tendencias que se ma-
nifiestan en el tiempo equivale a un ataque del desarrollo
de la teologa. Por otra parte, condescender a priori con
nuevas tendencias puede comprometer tambin a la teolo-
ga y a su ortodoxia, tnicamente cuando nos abracemos
estrecha y amorosamente a la tradicin podremos, bajo
la gua segura del magisterio carismtico, percibir la nota
propiamente divina en las voces que se oyen y captar el
nuevo espritu de los tiempos, enriqueciendo la teologa.
Ese es el motivo de que actualmente nos encontremos
enfrentados con el problema: Theologia u Oikonomia?
O lo que es lo mismo: tiene que proceder la teologa
de una manera metafsica y abstracta o de una manera
concreta, apoyndose en la historia de la salvacin? Te-
nemos que considerarlo todo sub ratione Christi, par-
tiendo de Cristo, o sub ratione Dei, partiendo de Dios?
Dentro de la misma lnea, el acercamiento conceptual al
misterio de la fe, pertenece al pasado?, puede tener
algn valor en el presente? Si dejamos al margen las pre-
cisiones conceptuales, obtendremos una teologa ms
verdadera?
La respuesta no puede depender de la diversidad de
temperamentos: algunos parece como si fueran congni-
tamente especulativos y otros antiespeculativos. Pero esto
evidentemente no tiene nada que ver con nuestro pro-
blema, aun cuando reconocemos que estas disposiciones
personales influyen en la solucin. Tenemos que dejar
 376 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
hablar a la misma estructura objetiva de la revelacin.
Si es cierto que la teologa es la fe cientficamente elabo-
rada (fides in statu scientiae), la fe que vive en el es-
pritu humano que reflexiona, est claro que es la misma
estructura de la realidad revelada la que tiene que decir-
nos si hemos de proceder de una manera metafsica y
abstracta o de una manera cristolgica y centrada en la
historia de la salvacin. La nota nueva que nos hace or
nuestra poca no podr armonizarse, aunque sea pura y
verdadera, con la fe de siempre, si no sabemos escuchar
ahora, en nuestro siglo, sin alterarla, la sinfona de la re-
velacin.
En la exposicin que haremos a continuacin, nos fija-
remos especialmente en dos aspectos de la problemtica
contempornea: la ligacin con la historia de la salvacin
y el carcter conceptual de la teologa, ponindolos en
relacin con el carcter cristolgico de una teologa que
es, sin embargo, esencialmente teocntrica.
I para-nosotros: Theos pros hems, el Dios vivo, como le
LA THEOLOGIA SE NOS DA
A TRAVS DE UNA OIKONOMIA, UNA HISTORIA
DE LA SALVACIN
1. Historia de la salvacin y estructura
de la revelacin
En su sentido propio, la teologa nos da a conocer a Dios
como causa suprema, o sea, no solamente segn lo que nos-
otros podemos conocer a partir de las criaturas..., sino tam-
bin segn lo que slo l conoce de s mismo y que se lo
comunica a los dems por medio de la revelacin 3.
3
La doctrina sagrada se ocupa de Dios precisamente en cuanto que
es causa suprema, y no slo en cuanto a aquello que de l puede conocerse
por las criaturas..., sino tambin en cuanto a lo que slo l puede conocer
de s mismo y comunica a otros por revelacin ( i , q. i, a. 6).
LA BASE DE LA TEOLOGA 377
Toda la cuestin consiste, por tanto, en saber cul es
el modo de la revelacin. Se trata nicamente de la co-
municacin de verdades que sobrepasan nuestra razn o,
ante todo, de una revelacin sacramental, de una revela-
cin bajo una forma humana histrica? Deformaramos
desde el principio los verdaderos datos del problema, si
comprendisemos la afirmacin segn la cual el cristianis-
mo es una religin de la revelacin, en el sentido de que
Dios habra revelado sencillamente unas cuantas verdades
inaccesibles a la razn, a fin de completar de alguna ma-
nera nuestro conocimiento natural de lo divino. Cierta-
mente, el aspecto del conocimiento pertenece formalmente
a la revelacin; sta se dirige necesariamente a una con-
ciencia. Pero el verdadero problema es el siguiente:
cmo se produce concretamente la revelacin, por el he-
cho de que el Dios vivo se dirige a una conciencia hu-
mana?
No podemos perder de vista, en efecto, que la dota-
cin de la gracia, el orden de vida sobrenatural, posee
por definicin el carcter de una historia de la salvacin.
Por medio de la gracia, Dios se convierte en persona-
llama al Dios de la revelacin el Antiguo Testamento.
Sin duda alguna, el Dios creador es tambin el Dios per-
sonal, pero en su actividad creadora en el mundo no se
revela a s mismo como persona-para-nosotros de modo
que podramos mantener con l unas relaciones persona-
les. Por naturaleza, las relaciones personales con Dios son
teologales, aunque a veces, lo sean de una manera annima.
El acto creador es ciertamente un acto libre del Dios per-
sonal, pero la creacin no nos manifiesta su verdadero
rostro. Nos permite, sin embargo, afirmar la personalidad
de Dios como un misterio. Y este reconocimiento es bsico
para la posibilidad de establecer con l un trato gratuito.
Porque si nuestra libertad humana, en un punto que
todava no llega a ser gracia, no pudiese alcanzar cierto
contacto personal con Dios, el don de la gracia, la revela-
cin, sera imposible. Precisamente porque la gracia es
don libre de Dios gracia, exige, en relacin con Dios, un
378 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
cara a cara, un sujeto capaz de aceptar o de rehusar la
gracia como gracia: exige un hombre-en-el-mundo libre,
que se encuentre, por tanto, en una situacin que todava
no es una gracia, en cierto sentido, aun cuando tenga ya
algo que ver con Dios. No es el concepto aristotlico de
naturaleza humana el que induce a los creyentes a dis-
tinguir entre naturaleza y sobrenaturaleza, sino la de que el don de la gracia est esencialmente ligado a la
nocin misma de gracia. Esta nocin es la que pide esta
distincin, aunque sea preciso mantener la unidad exis-
tencial de la naturaleza y de la sobrenaturaleza.
La creacin nos permite, por consiguiente, pensar en
un Dios personal, pero esa personalidad no manifiesta all
su vida personal, su aspecto de interioridad. En otras pa-
labras, la actividad creadora libre de Dios constituye al
hombre histrico, pero no penetra en el interior de la his-
toria humana. Por el contrario, la actividad de gracia de
Dios es una intervencin libre en la historia humana; su
comportamiento gracioso se convierte en histrico, en el
sentido de que Dios mantiene unas relaciones personales
con el hombre en el seno de la historia humana ya cons-
tituida anteriormente con una prioridad lgica y metaf-
sica, no cronolgica; y sola esta historia de la salvacin
nos permite vislumbrar el verdadero rostro del Dios tri-
nidad. Mientras que como creador, por definicin, Dios
no penetra en la historia humana, ya que su interioridad
la trasciende, sin embargo por su actividad de gracia y de
revelacin entra, por definicin, en esa historia. De esta
manera mantiene con su pueblo, como compaero del
hombre y a su lado, un dilogo existencial en que nos co-
munica su vida ntima. Toda la historia del Antiguo y
Nuevo Testamento nos muestra con claridad que la vida
del hombre con Dios es un dilogo histrico que se va
desarrollando y manteniendo sin cesar. Es la historia de
la salvacin, y no la creacin, que es por lo dems punto
de partida de esta historia de salvacin, la que nos revela
quin es propiamente Dios y que l quiere ser realmente
Dios para los hombres.
Esta revelacin culmina en Cristo. En la humanidad
de Cristo y por medio de ella, asumida en la persona del
LA BASE DE LA TEOLOGA 379
logos, Dios entra en relacin personal con nosotros.
Un hombre como nosotros, que viene personalmente a
nuestro encuentro, es personalmente Dios. El trato huma-
no de Jess con los hombres es, para nosotros, una invita-
cin a un encuentro personal. Cristo es la manifestacin
visible, histrica, de la voluntad de Dios, hasta el punto
visibilidad de un hecho fundamental histrico: el hombre-
Jess.
La gracia, pues, no nos llega directamente del amor
trascendente y transhistrico de Dios, sino del hombre-
Jess. El don de la gracia, la revelacin, se sita en el mar-
co de un trato entre hombres. Los contactos humanos con
el hombre-Jess, los encuentros situados histricamente se
convierten en encuentros de Dios, ya que Dios ha querido
salvarnos slo a travs de la realidad humana. Por otra
parte, la perennidad, el carcter permanente de esta media-
cin de gracia del hombre-Jess, exige, desde el momento
en que ha quedado glorificado y se ha convertido en pneu-
mtico e invisible, la mediacin de una economa sacra-
mental de la salvacin, de los sacramenta separata. Las
relaciones interhumanas slo se establecen, en efecto, por
el camino de la corporeidad. El Kyrios glorificado sigue
siendo, como hombre, el rgano permanente de la salva-
cin, y la comunicacin de gracia entre los hombres y el
hombre-Jess tiene que continuar realizndose en trminos
de relaciones nter-humanas.
No obstante, el Seor resucitado vive ahora una vida
pneumtica y, por tanto invisible para nosotros, que
todava no hemos sido glorificados y que nos encontramos
en el espacio y en el tiempo terrestres. El hombre-Jess,
siempre vivo, puede indudablemente llegar hasta nosotros
e influir directamente en nosotros, pero no presentarse
directamente a nosotros in propria carne. El hombre-
Jess sigue perteneciendo a nuestro mundo terreno, pero
en un punto en que este mundo ha sido ya glorificado de
tal manera que ha surgido una falta de proporcin entre
nosotros, el mundo no glorificado y Cristo, el mundo glo-
rificado. Por eso, el acto-redentor-en-humanidad, eterna-
 380 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
mente actual, no puede estar presente en nuestro mundo
terreno e histrico ms que a travs de los smbolos sa
cramentales. De este modo, el hecho de que el hombre-
Jess sigue siendo para siempre el nico mediador, Cris-
to ayer, hoy y por toda la eternidad, tiene como conse-
cuencia el que, aun cuando se haya cerrado la revelacin,
prosigue la vida de gracia bajo la forma de una historia
de la salvacin: el encuentro sacramental, histricamente
situado, con el Kyrios viviente en el espacio sagrado de
la Iglesia, constituye el ms perfecto encuentro con el
Dios de nuestra salvacin.
En toda esta lnea, no hemos podido percibir la ratio
deitatis, Dios en su aspecto de interioridad, ms que en
el hombre-Jess, en la historia salvfica de la economa
sacramental de la salvacin, pero en la que Dios se revela
a s mismo personalmente de una manera velada.
Pablo expresa claramente el carcter histrico de la
gracia o agap, hablando del amor ("gape") de Dios turales.
que est en Jesucristo (Rom 8,39), lo que equivale a
decir que la agap no es directamente una propiedad
metafsica de Dios, sino un acto de amor de Dios que
penetra en la historia: en el hombre-Jess, por quien se
nos manifiesta la bondad interior y esencial de Dios.
La historicidad de la gracia, que suscita una oikonomia,
resulta del hecho de que Dios toma la iniciativa de em-
prender libremente un dilogo con la libertad humana.
La interioridad divina, los interiora Dei, como de-
can los antiguos, se nos comunica pues en una historia
de la salvacin, de manera que la revelacin es un aconte-
cimiento salvfico en el que, bajo una forma visible y
terrena, una realidad salvfica divina mueve la realidad
humana. La revelacin no es solamente la comunicacin
oral de un conocimiento sobrenatural por medio de los
profetas y finalmente por medio de Cristo; es, ms funda-
mentalmente, la misma realizacin histrica de una inicia-
tiva salvfica divina y transhistrica en el interior de la
estructura de la historia humana, realizacin cuyo signi-
ficado nos manifiesta nicamente la palabra divina: reve-
lacin-suceso y revelacin-palabra al mismo tiempo, pero
LA BASE DE LA TEOLOGA 381
refirindose esta ltima esencialmente a la realidad que
manifiesta. Las dos estn indisolublemente ligadas. Por
eso la revelacin es un mysterion en el que, al escuchar
en la fe la palabra o el kerigma, penetramos a travs de
la manifestacin sacramental hasta el mysterium divino.
Por consiguiente, es verdad que se trata en la revela-
cin de la verdad primera, como deca la edad media,
pero manifestada en una historia de la salvacin o, como
deca san Agustn, en la historia de la realizacin-en-el-
tiempo de la providencia 4 , una economa de la salvacin
como aparicin-en-el-tiempo del misterio de la vida trini-
taria eterna. La vida de la trinidad o el aspecto de inte-
rioridad de Dios se dibuja sobre el trasfondo de una
institucin de salvacin que se desarrolla en el tiempo.
Los catlicos, por consiguiente, creemos en unas realida-
des terrenas en donde se manifiestan de una manera tan-
gible, visible y audible, unas realidades salvficas sobrena-
2. Consecuencias para el mtodo teolgico
Esta estructura de la revelacin tiene, como es natu-
ral, sus consecuencias precisas en el mtodo de la refle-
xin teolgica. Santo Toms subrayaba con razn que el
sujeto de la teologa es el Dios revelado, Dios, como
Dios, pero no debemos perder jams de vista la manera
con que y donde se nos ha revelado el ser divino de
Dios: en la luz interior de la fe, cuyo contenido objetivo
se nos da por la teofana de la historia de la salvacin.
Nuestro conocimiento de Dios, tanto sobrenatural como
natural, sigue siendo analgico: no tenemos ninguna in-
tuicin expresa de Dios, ninguna definicin de Dios, pero
en la teologa apelamos a la inteligibilidad de los efectos natu-
rales o sobrenaturales de Dios como medio para conocerlo s.
1
La historia de la dispensacin temporal de la divina providencia
(De vera religione, c. 7: P L 34, 128).
5
En esta doctrina... empleamos sus obras (de Dios), bien sean de
naturaleza o de gracia, eii lugar de definicin (1, q. 1, a. 7, 1).
382 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
Se trata de un conocimiento del uno por el otro,
es decir de una realidad por medio de otra. Lo mismo
que en el plano natural conocemos a Dios por las criatu-
ras, pero de tal suerte que, al no poder prescindir jams
de la relacin con las criaturas, nuestras representaciones
de Dios siguen siendo creadas (empleamos sus obras de
naturaleza), as tambin, en el plano sobrenatural de la
fe y de la teologa, no conocemos a Dios ms que a partir
de la economa de la salvacin, de tal modo que, en nues-
tro conocimiento, la historia de la salvacin penetra en
la definicin cristiana del mismo Dios (empleamos sus
obras de gracia).
Se trata, por tanto, de theo-logia, de discurso so-
bre Dios, pero de una teologa que slo nos es dada a
conocer por medio de una oikonomia, una dispensacin
temporal de la salvacin. Una pura historia de la salva-
cin sera, en su principio, el abandono del aspecto-de-
misterio propio de esta historia; una pura teologa sera
el abandono del hecho de que Dios no se revela como
Dios ms que en una disposicin histrica de la salvacin,
en un acontecimiento salvfico. Una teologa que, en su
esfuerzo por captar ms profundamente la fe, se volviese
inmediatamente hacia las categoras filosficas en lugar de
apelar a la economa de la salvacin, fijndose en lo que
la historia de la salvacin nos ofrece para que lo veamos
y experimentemos, equivaldra a volver las espaldas a la
epiphania de Dios y supondra, al menos en la prctica, salvacin penetra desde nosotros en el seno de la defini-
que la creacin nos revela mejor el misterio de Dios que
la historia de la salvacin, a pesar de que Dios la ha sus-
citado para descubrirnos su verdadero rostro.
Esta nocin de la estructura de la revelacin nos
muestra inmediatamente que una teologa de la historia
de la salvacin no se opone en ningn modo a una teolo-
ga que toma al ser divino precisamente como Dios, como
el sujeto ltimo de su reflexin. Lo mismo que la filosofa
no puede especular sobre Dios ms que permaneciendo
continuamente a la escucha de las criaturas, en las que se
percibe de algn modo la trascendencia divina, tampoco
la teologa puede decir nada del Dios salvador ms que a
LA BASE DE LA TEOLOGA 383
partir de la historia de la salvacin, en contacto con esta
historia en donde Dios se revela. La filosofa afirma a
Dios como un Dios absoluto, supratemporal, supraterre-
no, independiente del mundo; la teologa afirma a Dios
como trascendente a la historia de la salvacin. La theo-
logia se apoya, pues, de una manera permanente en la
oikonomia, pero sin llegar a identificarse con ella.
As, pues, no nos encontramos con el objeto propio
de la ciencia teolgica, el mismo Dios en su misterio ms
ntimo, ms que en el plano de la salvacin histricamen-
te situada: en el misterio de Cristo. En la teologa, se
trata en el fondo de la inteligibilidad del mismo Dios.
Pero la historia de la salvacin y, por consiguiente, Cristo
son el nico camino para llegar a esta inteligibilidad del
Dios salvador. Tal es precisamente el sentido de la re-
velacin:
... para que conozcan al Padre y a Cristo, a quien ha en-
viado 6.
La estructura concreta de la revelacin, tal como aca-
bamos de esbozarla con brevedad, tiene que determinar
el mtodo de la teologa. Esta estructura nos ensea que,
para precisar mejor el contenido de la revelacin en la
teologa especulativa, no podemos recurrir inmediata-
mente a una filosofa, tanto si es aristotlica como si es
existencial, como pretende Bultmann. La historia de la
cin cristiana de Dios (empleamos... las obras de la gra-
cia, en lugar de definicin de Dios): el fundamento de
nuestro conocimiento teolgico analgico no es inmedia-
tamente ni el mundo creado ni la filosofa, sino la histo-
ria de la salvacin de la que forma parte el mundo crea-
do, a ttulo de substrato y momento. Un ejemplo acla-
rar todo lo dicho: un conocimiento ms profundo de
la afirmacin de la fe segn la cual Dios es Padre, Hijo
y Espritu Santo, supone naturalmente la inteligencia del
sentido humano de paternidad y de filiacin. Pero no
Cf.Jni7,3.
384 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
podemos precisar el contenido de la fe apelando directa-
mente al contenido inteligible de esta paternidad y de
esta filiacin naturales; tendremos que acudir a la econo-
ma de la salvacin, a la realidad que explcita el misterio
de Dios: la realidad de la manifestacin de Cristo como
medio de revelacin de las realidades divinas.
La misin visible de Cristo es el campo de trabajo
propio del telogo, que le permite acercarse mejor al sen-
tido profundo de la filiacin divina. Para qu ir a bus-
car inmediatamente otras luces en el mundo creado y en
la filosofa, si Dios mismo es el que nos revela precisa-
mente su verdadero rostro en la historia de la salvacin?
Podramos decir con toda razn: para qu ir buscando
con la lupa los vestigia, si tenemos precisamente en la
historia de la salvacin la imago luminosa de Dios
mismo, que nos da una visin mucho ms directa sobre
la intimidad de Dios? No es una casualidad que el hom-
bre-Jess sea realmente Dios y que, como hombre-Dios,
haya nacido realmente. Nacido y, sin embargo, Dios:
Hijo y Dios, por tanto Hijo de Dios. Este hecho de la
economa de la salvacin nos da una visin ms pura de
la filiacin divina que el anlisis conceptual de la nocin
humana de procreacin. No es que la segunda persona
sea Hijo de Dios nicamente en la economa de la salva-
cin: por el contrario, por ser el Hijo en el seno de la
trinidad, ha sido l, y no la primera o la tercera persona,
el que ha nacido como hombre. De este modo, su naci-
miento en el tiempo es para nosotros el lugar teolgico
a partir del cual podemos precisar con ms exactitud su
filiacin divina.
ste era, por otra parte, el mtodo de los santos pa-
dres. Y esto mismo vale para toda la teologa, incluso
para el De Deo uno, el tratado de Dios. A qu fin,
para determinar con mayor precisin la esencia de Dios,
vamos a recurrir casi exclusivamente a las perfecciones
creadas, que en el fondo transformaran el tratado de
Dios en una especie de segunda edicin de la teodicea?
No hacen tambin eso los paganos? Dios ha revelado
su verdadero rostro en la historia de la salvacin, y sobre
LA BASE DE LA TEOLOGA 385
todo en Cristo. Qu magnfico y luminoso tratado pue-
de resultar el De Deo uno, cuando es verdaderamente una
reflexin teolgica sobre las experiencias de la historia de
la salvacin, la historia del pueblo de Dios con su Dios,
en la que se puede vislumbrar con la mayor claridad el
ser ntimo de Dios! Pues la intencin de la historia de
la salvacin es la epifana de Dios. En esta revelacin, las
perfecciones creadas pueden ser entonces asumidas, y rea-
lizarn preciosos servicios.
Por haber abandonado esta visin nuestra poca, que
tan metido tiene el sentimiento de la autenticidad religio-
sa, ha sentido que la teologa se apartaba de la fe; nuestra
poca, aunque no pueda formularlo claramente, tiene la
evidencia de que es en la revelacin donde tiene que
buscar lo que es propiamente Dios, donde tiene que des-
cubrir lo que realmente Dios quiere ser para nosotros.
Sabemos por la creacin que Dios es bueno: pero el
modo divino de su bondad slo se nos aparece en la
historia de la salvacin, as es cmo am Dios al mun-
do, aun cuando no podamos captar ese modo divino en
conceptos propios. Mas cuando esta bondad adquiere la
forma del sacrificio de la cruz, cuando la vemos actuando
en la historia del pueblo judo tan recalcitrante, entonces
brilla con todo su fulgor para nosotros la luz de la bon-
dad de nuestro Dios. Por el contrario, si no nos preocu-
pamos de que intervenga la historia de la salvacin en
nuestra contemplacin de Dios, damos las espaldas preci-
samente a la realidad en la que Dios mismo revela y ex-
plcita los interiora Dei, su misterio personal, y vamos
a buscar otras luces en las analogas creadas que no son
ms que un plido y lejano reflejo de lo que nos revela
la historia de la salvacin, de una manera mucho ms
maravillosa y real, sobre la santidad, la justicia, la bon-
dad, la longanimidad y la paciencia de Dios.
Cuando Toms de Aquino habla de Cristo que como
hombre es para nosotros el camino que nos conduce a
Dios (1, q. 2, prol.), nos indica con estas palabras el m-
todo de la teologa, ya que no puede haber una zanja
entre la vida y la reflexin sobre el contenido de la vida.
386 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
Y esto resulta inevitablemente de la objetividad de nues-
tro conocimiento humano. Puede ser diferente la mane-
ra de mirar las cosas, pero la estructura del contenido de
la fe sigue siendo la misma.
Podemos concluir, pues, que la teologa es esencial-
mente cristolgica en su mtodo, es decir que descansa
sobre la base de la historia de la salvacin, pero en su
objeto propio es teocntrica, trinitaria: es una reflexin
sobre Dios, que nos habla de una oikonomia o dispo-
sicin de la salvacin y cuya palabra slo Ja podemos es-
cuchar en el seno de esta historia de la salvacin. O tam-
bin: el camino que conduce hasta el misterio ntimo de
Dios es el misterio de Cristo, la historia de la salvacin
puesta en la historia de la humanidad, desarrollada ms
claramente en el Antiguo Testamento, acabada en el
Cristo histrico y en nuestro encuentro sacramental y
kerigmtico con l en y por el misterio de la Iglesia.
Por tanto, la economa de la salvacin tiene que seguir
siendo el suelo nutricio de la teologa.
De esta manera, percibimos el acento divino que se
deja or en algunas tendencias contemporneas, pero.al
mismo tiempo lo ponemos de acuerdo con el antiguo teo-
centrismo, al cual no puede nunca renunciar un verdadero
telogo. En la historia de la salvacin, que cruza la his-
toria humana, escuchamos siempre al Dios vivo, a nues-
tro Dios, al Dios de nuestra salvacin, al Dios que, como
Dios, es nuestra salvacin: Deus qui sub ratione deitatis
est salus nostra. La revelacin es una aparicin-que-nos-
da-a-conocer o un conocimiento-que-aparece del cami-
no de la salvacin, pero no en un sentido antropolgico,
ya que precisamente por este camino de salvacin es
revelado y glorificado el nombre de Dios. Por eso la reve-
lacin es la santificacin y la glorificacin del nombre
divino en la aceptacin y por la aceptacin de este ca-
mino de salvacin.
LA BASE DE LA TEOLOGA 387
II
TEOLOGA DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Y DIMENSIN CONCEPTUAL DE LA TEOLOGA
Llegamos as a la segunda cuestin: tendr todo lo
precedente como consecuencia el que haya que eliminar
de la teologa la dimensin conceptual y el recurso a la
filosofa?
Concretamente, la revelacin es una historia de la
salvacin que culmina en la encarnacin y en los miste-
rios de Cristo: Dios se hace personalmente hombre y
vive su vida divina de una manera humana. Pues bien,
en la vida de un hombre, su conciencia humana est en
el centro de todos sus pasos. En el caso de Cristo, la
conciencia humana que l tiene de s mismo es la con-
ciencia de su propia divinidad: encarnacin de la concien-
cia divina en la psicologa humana. Lo que Jess nos
comunica en la sagrada Escritura encuentra su fuente in-
mediata en su conciencia humana, en donde est tras-
puesta su conciencia divina. En la nica persona del
hombre-Dios, el conocimiento divino es vivido al nivel
de su conciencia humana y, por consiguiente, est expre-
sado en conceptos, en imgenes y en palabras prestadas
por el mundo de nuestra experiencia. La relacin de los
conceptos de fe con la realidad de la salvacin se nos
escapa: sigue siendo un misterio para nosotros. Sin em-
bargo, el misterio de la aparicin de Cristo nos sirve de
garanta de que estos conceptos humanos que revelan lo
divino corresponden verdaderamente a la realidad divina
revelada. Totus in suis, totus in nostris, Cristo ha po-
dido formular de una manera personal la realidad propia-
mente divina en imgenes y en conceptos humanos adap-
tados.
La economa de la salvacin, que se desarrolla en el
tiempo y culmina en el hombre-Jess, nos da por consi-
guiente, desde el comienzo, la direccin en la cual tienden
388 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
nuestras imgenes y nuestros conceptos de fe, en cuanto
que expresan el contacto con la realidad misma de la
salvacin.
El trmino del acto de fe no es el concepto, sino la realidad 7:
gracias a la luz de la fe, por la que Dios nos habla inte-
riormente de un modo sobrenatural, alcanzamos la reali-
dad salvfica en los conceptos de fe y por medio de ellos.
Por tanto, ellos son la misma realidad salvfica, pero como
conocida por nosotros, los hombres, en la fe. El aspecto
conceptual procura cierta expresin a lo que, en la fe, se
puede captar implcitamente de la realidad salvfica. Para
el hombre, no hay conciencia posible sin algunos con-
ceptos. Un conocimiento totalmente inexpresado, no con-
ceptual, ya no es una conciencia humana, sino una ausen-
cia de conciencia. Y esto no es una teora, sino ante todo
un hecho de experiencia. La dimensin conceptual forma
parte esencialmente de toda toma de conciencia; pero no
adquiere valor de captacin de la realidad ms que cuan-
do expresa la captacin implcita de esa realidad, que nos
garantiza la luz de la fe.
Por tanto, la expresin conceptual es el acto por el
que la actividad cognoscitiva se apodera de un contenido
determinado y lo hace suyo. La ntima unin del esp-
ritu con Dios, de la que habla Toms de Aquino, que
se da en y por la luz de la fe como ncleo sobrenatural
de la misma, est vinculada a los conceptos de fe y stos
quedan asumidos en la conciencia creyente. La luz inte-
rior de la fe o la locutio interior se da exclusivamente
con vistas a lo que la locutio externa o la historia de
la salvacin nos procura, como desde fuera, por medio
de la Iglesia; pues bien, esto incluye siempre, como tal,
el empleo de conceptos. La determinatio fidei o la con-
ciencia de contenidos de fe determinados, repite continua-
mente Toms de Aquino en su Comentario a las senten-
cias, se hace ex auditu, fides ex auditu. El aspecto
7
El acto del creyente no termina en el enuntiabile, sino en la rea-
lidad (2-2, q. 1, a. 2, ad 2).
LA BASE DE LA TEOLOGA 389
real y el aspecto nocional de la fe son dos aspectos inse-
parables del conocimiento de los contenidos sobrenatura-
les. En el misterio de la salvacin, acogido por nosotros
en la fe, hay de esta manera un aspecto de apropiacin
consciente, de penetracin y de conceptualidad; y este
aspecto es el que se expresa precisamente en el concepto
de fe, en lo enuntiabile.
No podra el hombre asentir creyendo a las verdades pro-
puestas si no las conociera de algn modo 8 :
no hay asentimiento de fe sin cierta nocin de fe. Los con-
ceptos de fe corresponden, por tanto, al aspecto de inteli-
gibilidad que el sujeto puede descubrir en el misterio
insondable. Experiencia y concepto, luz de la fe y creer
ex auditu van siempre a la par.
Por eso mismo el contenido de la fe no es un con-
cepto, sino el mismo Dios de la salvacin acogido en la
fe, alcanzado realmente, no captado conceptualmente,
como es lgico, pero s considerado en una orientacin
conceptual. Los conceptos son el contenido mismo de la
fe en su aspecto de expresin que garantiza la reve-
lacin.
En este punto se han equivocado totalmente ciertos
telogos kerigmticos que admiten un corte entre la
determinacin del contenido de la fe y el valor salvfico
de este contenido, y creen que tienen que desatender
la determinacin en provecho del aspecto de salvacin.
Sin embargo, no podemos alcanzar el valor salvfico del
dogma ms que en la verdad de la realidad objetiva de
la revelacin que, en cuanto que es explcitamente cono-
cida, tiene que ser captada inevitablemente de una manera
conceptual. El que separe del dogma como valor de sal-
vacin la determinacin o el grado de verdad de esa
salvacin, caer naturalmente en la pseudomstica, en el
pragmatismo y en el subjetivismo. Por el contrario,
cuanto ms puramente se formula la expresin teolgica
del sentido del contenido revelado comprendido por la fe,
8
2-2, q. 8, a. 8, ad 2.
390 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
ms vitalmente se iluminar la importancia del dogma
para la salvacin. La inteligibilidad del mismo dogma,
el credibile sub ratione veri tiene que ser el punto
luminoso. El que esta inteligibilidad no pueda expresarse
ms que en conceptos, esto se debe a nuestra condicin
humana que, en este mundo, no toma conciencia de la
realidad ms que con la ayuda de los conceptos.
Ciertamente, el carcter cientfico impone unas exi-
gencias muy duras al sentimiento humano: es el destino
de toda ciencia que se esfuerza en comprender. Pero
aquel que llega a captar cientficamente el contenido de
la fe, penetra tan profundamente en el ncleo del miste-
rio que, incluso fuera de la teologa como ciencia, por
ejemplo en la predicacin, estar fundamentalmente dis-
puesto a dominar las situaciones ms diversas, con tal,
naturalmente, que tenga tambin una experiencia vivida
de la realidad concreta de los hombres, precisamente por-
que su penetracin del aspecto inteligible de la fe le pro-
curar, efectivamente, la mayor libertad para presentar
el dogma, dentro del respeto ms riguroso a la ortodoxia.
Por el contrario, una teologa kerigmtica autnoma, se-
parada de la precisin cientfica, ser incapaz desde su
punto de partida, carente de una determinado fidei
precisa, de asegurar una predicacin dogmtica variada.
Pero la teologa especulativa tiene que seguir mante-
niendo tambin la conciencia de la naturaleza propia del
conocimiento conceptual de fe. En este punto, santo To-
ms difiere notablemente del tomismo posterior, influido
por el escotismo. Los conceptos de la fe poseen un conte-
nido que nos orienta positivamente hacia la realidad de
la salvacin: tienen el valor de conocimiento objetiva-
mente orientado, pero no implican ninguna captacin con-
ceptual de esta realidad. La paternidad de la primera per-
sona, por ejemplo, se encuentra realmente en la perspec-
tiva objetiva de esta paternidad, pero nosotros no pode-
mos situarla con exactitud dentro de esta perspectiva.
La medida de la analoga se nos escapa. Los conceptos de
fe quedan insertos en los conceptos humanos, aunque
stos siguen abiertos al misterio. El valor de conocimiento
LA BASE DE LA TEOLOGA 391
de nuestros conceptos de fe reside en un acto de conoci-
miento proyectivo, por medio del cual tendemos hacia
Dios en la fe, sin poder llegar a captarlo conceptualmente,
aunque sepamos que l se sita objetivamente en la pro-
longacin de nuestros conceptos, por ejemplo el de padre
e hijos. Propiamente hablando, nosotros no aplicamos el
concepto mismo a Dios, sino que el contenido conceptual
tiende hacia Dios. Dios es, pues, realmente, Padre e Hijo;
pero no se trata simplemente en este hecho de una mane-
ra de representarnos a Dios lo mejor posible. No es que
nosotros pongamos cara de que Dios es Padre; es que l
es Padre en s mismo. Sin embargo, no le aplicamos a
Dios el contenido conceptual de la paternidad: ste lo
nico que hace es orientarnos objetivamente. La teologa
especulativa, por otra parte, no tiene la finalidad de con-
ceptualizar el misterio, sino la de ponernos al abrigo de
falsas concepciones en la perspectiva objetiva sobre el mis-
terio.
Por este motivo la metafsica podr y deber desem-
pear un papel en la teologa orientada hacia la historia
de la salvacin, aunque slo se trate de un papel de an-
cilla y de subordinada a la misma.
La filosofa busca la inteligibilidad de los datos de la
experiencia. En este sentido, no tienen por qu destro-
narla la fe ni la teologa. La revelacin no nos aporta
ninguna verdad suprametafsica, sino slo las explicitacio-
nes de la historia de la salvacin. Por consiguiente, don-
dequiera que se trate de la inteligibilidad de la realidad,
aunque sea una realidad salvfica, la metafsica tiene su
palabra que decir. Es cierto que considera a Dios nica-
mente en su valor fundamental de ser, y no precisamente
como Dios; sin embargo, el ser divino es tambin valor
de ser e inteligibilidad. No hay ningn motivo para que
nos imaginemos que el misterio de Dios se sita a un
nivel ms profundo que el misterio de su ser. Se trata
del mismo misterio, alcanzado por la metafsica en el
mundo y por el mundo creado, y por la teologa en la
economa y por la economa de la salvacin. Las dos pers-
pectivas sobre Dios se completan mutuamente y se aclaran
392 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
entre s. La unidad existencial del orden de la creacin
y del orden de la salvacin es el fundamento de la utili-
zacin de la filosofa en teologa. A este respecto, la dis-
tincin de Pascal entre el Dios de los filsofos y el
Dios de Abrahn es equivocada. La pura filosofa orien-
ta hacia el Dios de los cristianos, hacia el Dios de la
salvacin, en la medida en que puede ser alcanzado por
la reflexin humana; es verdad que, de esta manera, no
alcanza a Dios en s mismo la metafsica, que no lo alcan-
za en cuanto que Dios entabla un dilogo personal con
nosotros; lo nico que alcanza en la criatura es precisa-
mente lo que se presupone para tal dilogo personal, con
tal que el hombre quiera comprometerse en este dilogo
de una manera que tenga un sentido para l. Bajo este
ngulo, las consideraciones de la metafsica pueden resul-
tarle tiles a la reflexin teolgica sobre la manifestacin
de Dios en la historia de la salvacin.
Vemos, pues, que cuando la dimensin conceptual se
separa de la experiencia, no tiene ningn valor para cap-
tar la realidad, que una teologa puramente conceptual
falla inevitablemente en su cometido, huye del punto
cntrico al prescindir de la realidad de la revelacin y, a
la larga, abre una zanja entre la fe y la teologa. Mas, por
otra parte, la actitud antiespeculativa nos hace tambin
extraos al contenido preciso de los datos de la revela-
cin, ya que la teologa es algo ms que la historia: es
la historia de la salvacin. Lo que en el fondo est en
juego es el conocimiento saludable de los acontecimientos
histricos que no son ms que la manifestacin de un
misterio, la forma bajo la cual se manifiesta la voluntad
salvfica del Dios vivo. Por tanto, cuando afirmamos que
la inteligibilidad del Dios vivo, el credibile ut intelligi-
bile, es el fin ltimo de la reflexin teolgica, esto equi-
vale a decir que la teologa, aun cuando su suelo nutricio
siga siendo la historia de la salvacin, tiene que desarro-
llarse como teologa especulativa, so pena de dejar al
espritu humano insatisfecho, ya que l tiende por natu-
raleza hacia el conocimiento evidente, comprendido y,
en este sentido, quidditativo. Sin esto, la insatisfaccin
LA BASE DE LA TEOLOGA 393
actual que deriva del hecho de que continuamente la teo-
loga deja de apoyarse en la historia de la salvacin, de-
jara sencillamente lugar a otra insatisfaccin, que ya To-
ms de Aquino formulaba en estos trminos:
Tenemos que buscar la raz de toda verdad..., descubrir el
fundamento de la verdad; si no, sabramos indudablemente
que tal cosa es como es, pero no adquiriramos ninguna inte-
ligencia de ella y el espritu se quedara vaco 9.
Agustn y Toms llegan a definir el acto de fe como
una reflexin en bsqueda constante que se apoya en
una adhesin inquebrantable: cum assensone cogitare.
Sobre la base de la trascendentalidad del contenido del
ser, toda realidad, a fortiori la realidad divina de la sal-
vacin, posee un sentido para el pensamiento vivo del
hombre, y es vital para l que la pueda asimilar. La mis-
ma fe incluye en germen este aspecto de reflexin, que
la teologa se limita a prolongar en el plano cientfico y
reflexivo.
Yo deseo comprender un poco vuestra verdad, Dios mo, la
verdad que mi corazn cree y ama I 0 .
Y con san Agustn, podramos aadir:
Todo el que cree, reflexiona (sobre su situacin de creyente);
creyendo medita y meditando crece... Una fe sobre la que no
se reflexiona, deja de ser fe".
Debemus investigare... veritatis radicem..., scire quomodo sit yeruro
quod dicitur; alioquin... certificabitur quidem quod ita est, sed mhil scientiae
vel intellectus acquiret et vacuus abscedit (Quodl 4, q. 9, a. 3).
10
ANSELMO, Proslogion, proem.
21
AGUSTN, De praedestinatione sanctorum, c. 5: P L 44, 903.
 15
LA NUEVA TENDENCIA DE LA
DOGMTICA ACTUAL *

N UESTRA intencin no es la de exponer aqu todo

lo que actualmente se agita en la dogmtica.
Nos ha parecido preferible llamar la atencin sobre la ma-
nera indita de sentir y de considerar los problemas, como
resultado de la nueva conciencia que el hombre- est ad-
quiriendo de s mismo. Se podr comprobar de esta ma-
nera hasta qu punto el nuevo clima de pensamiento ha
contribuido a iluminar la reflexin sobre la fe y la teo-
loga dogmtica viva en el centro de las nuevas situacio-
nes del pensamiento. Del contacto con las nuevas expe-
riencias, iluminadas por la reflexin, mediante la adqui-
sicin de nociones de la fe del pasado, ha surgido no
solamente una problemtica, sino tambin una sntesis
teolgica nueva. Los nuevos problemas y las nuevas con-
cepciones, en efecto, no han venido sencillamente como
algo aadido desde fuera, como un apndice para agregar
a las antiguas adquisiciones de la teologa, sino que stas
ltimas han sido renovadas en su mismo ser. Se puede decir
que no hay un solo tratado, ni un solo captulo de la teolo-
ga que se haya librado de esta renovacin: slo por este
motivo sera ya materialmente imposible hacer la suma
de las nuevas adquisiciones. Pero esto no significa, por
otro lado, que las ideas antiguas hayan dejado de ser
verdaderas. Su verdad subsiste, pero recogida en un con-

* Este artculo apareci con el ttulo De nieuwe ivending in de huidige

dogmatiek: Tijsdschrift voo theologie i (1961) 17-46.
396 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
junto superior en el que las antiguas maneras de ver se
encuentran purificadas y matizadas, e incluso a veces fun-
damentalmente corregidas.
Este mismo fenmeno se ha producido ya repetidas
veces en el curso de la historia de la Iglesia, por ejemplo
en la poca de Toms de Aquino. Las antiguas concep-
ciones de la teologa oficial de entonces e l agustinis-
m o iban a revivir de una manera completamente nue-
va en el pensamiento de santo Toms, que tena sensibili-
dad para la nueva filosofa aristotlico-rabe y juda, aun- mundo, evolucin que se explcita principamente en la
que buscando siempre el contacto con la Escritura y con los
padres. La verdad conquistada hasta aquel momento por
la teologa tradicional no tena que ser rechazada, sino
asumida partiendo de una problemtica totalmente nueva
en la sntesis tomista. Esto es lo que se est produciendo
otra vez ante nuestros ojos. Las perspectivas abiertas por
el pensamiento contemporneo, as como la vuelta a las
fuentes, principalmente a la Escritura, y el contacto con
la teologa anglicana, reformada y ortodoxa, han provo-
cado una renovacin de la dogmtica en ei seno de la
comunidad creyente.
Este desarrollo progresivo del conocimiento de fe est
ligado a la historicidad esencial de la existencia humana.
Para que ciertos aspectos de la vida salgan a flote, es
preciso que los tiempos estn maduros, que el hombre
pueda adoptar un punto de vista que le permita descu-
brir un aspecto determinado de la realidad no percibida
anteriormente. La novedad de la teologa actual no tiene
por qu asustarnos ni provocar nuestros recelos. No se
trata de otra teologa, sino de la teologa antigua de
la Iglesia que toma, cada vez con mayor solidez, posesin
de la realidad de fe. As, pues, es evidente que esta reno-
vacin no es, al menos esencialmente, una moda teol-
gica! Es una ocasin de gracia! Pero tambin es, como
lo ha sido siempre, una nueva posibilidad de errores.
Lo mismo que en la vida prctica, la armona entre la
naturaleza y la sobrenaturaleza tampoco se realiza fcil-
mente en la encarnacin incesante de la fe en el pensa-
miento humano. Por definicin, esta armona slo se
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 397
consigue a costa de un desprendimiento y de una purifi-
cacin.
Al examinar el desarrollo del dogma y de la teologa,
se comprueba que lo que ms favorece este desarrollo es,
junto con la continua vuelta a las fuentes de la Escri-
tura y del cristianismo vivido, una viva atencin a la con-
frontacin entre la novedad histrica y la fe, as como
la evolucin del clima del pensamiento en virtud de las
formas siempre nuevas de la experiencia humana en este
literatura y en la filosofa del propio tiempo.
A este propsito, es conveniente recordar que la fe
no es jams la primera palabra de la reflexin teolgica.
La religin y la fe son, en efecto, una respuesta, o sea,
una palabra segunda. Dios es el que habla primero. La re-
velacin sobre la cual descansa nuestra vida religiosa con-
creta es el gesto absolutamente personal por el que el
Dios vivo sale, por as decirlo, de s mismo a nuestro en-
cuentro para ofrecernos su amor, o sea una comunidad
de vida con l, amor que no encuentra su perfecciona-
miento ms que en nuestro amor recproco.
Por esta relacin personal con Dios, relacin de hijo
con su Padre, de un hijo que alcanza en Cristo la talla
del hombre adulto, nos encontramos en la gracia que nos
santifica. Esto es lo que expresamos a veces con cierto
descuido, cuando decimos que tenemos la gracia santi-
ficante. La verdad es que se trata de algo muy distinto:
hemos sido personalmente introducidos en una comuni-
dad de vida con Dios; vivimos, existimos y nos movemos
al ritmo de la vida divina. Habitamos en Dios como en
nuestra propia morada. Mantenemos con l unas relacio-
nes particulares, personales 1 . Atrados por el ofrecimien-
1
Por eso la relacin religiosa entre Dios y el hombre, fundada en la
gracia santificante, no puede ser expresada en trminos de relacin causa-
efecto. Supera este marco. Por otra parte, sin embargo, esta comunidad
de vida con Dios incluye a la causalidad universal de Dios, ya que la
intervencin de Dios hacia el exterior es siempre divina, esto es, es una
actividad absoluta y, por tanto, crea de la nada; esto explica la necesidad
de la gracia creada como implicacin ontolgica de la reciprocidad de
gracia entre Dios y nosotros. Sobre este punto, toda fenomenologa del
encuentro testimonia su propia insuficiencia.
398 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
to de este amor de Dios, que solamente podemos acoger
en la fe, y confiando en que su iniciativa amorosa tendr
en adelante piedad de nuestras vidas, salimos de nosotros
mismos, gracias al amor que se nos ofrece en Cristo por
la abundante efusin de su Espritu, para entrar en esta
comunidad de amor.
En su fundamento ms ntimo, el contenido de fe
la revelacin es, por tanto, una invitacin a la sal-
vacin dirigida por Dios a la humanidad: Dios que se da
a s mismo. Por medio de la historia de la salvacin,
la palabra de la revelacin se dirige a toda la humanidad
y a lo ms ntimo de cada uno. Tambin a nosotros.
Por eso es preciso que el mensaje escuchado entre sin
cesar en relacin con la contempornea situacin espiri-
tual propia de los que escuchan la palabra de Dios aqu
y ahora. se es el motivo de que el exegeta tenga que
esforzarse en reconstituir la manera con que la palabra
de Dios ha sido anunciada y escuchada por Israel, los
apstoles y la Iglesia primitiva y el modo como ha sido
recibida por ellos. El dogmtico, por el contrario, inves-
tiga cmo esta misma palabra, escuchada por Israel y por
la Iglesia apostlica en otro tiempo, y que se dirige tam-
bin inmediatamente a nosotros, los hombres del siglo xx,
en y por la gracia actual de la fe, tiene que ser escuchada
hoy en toda su pureza.
En el curso de esta investigacin, habr que estable-
cer de antemano, naturalmente, cmo se dirigi Dios a
Israel y, en Cristo, a la Iglesia primitiva, y cmo esta pa-
labra ha sido comprendida y vivida en ella. No hay dog-
mtica sin exgesis y sin teologa bblica. En efecto, la
manera con que el Antiguo Testamento y la Iglesia apos-
tlica han escuchado la palabra de Dios pertenece a la
fase constitutiva de la revelacin. Bajo este ttulo, la reve-
lacin es un ephapax, un acontecimiento nico, irrepe-
tible, que quedar siempre como la norma de la audi-
cin fiel de la palabra por la Iglesia posapostlica.
Pero, por otro lado, aunque est cerrada la revelacin,
la palabra de Dios sigue siendo incesantemente actual en
la luz de la fe, hasta el punto de que el modo particu-
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 399
lar con que escuchamos hoy esta palabra cae en cierta
manera dentro de la revelacin, como vemos claramente
cuando se trata de definir un nuevo dogma. Cuando el
concilio de Calcedonia, por ejemplo, expresa la realidad
de salvacin que es Cristo mediante la frmula: dos
naturalezas, una persona, todos entienden lo mismo que
los apstoles entendieron a partir de la realidad de Cristo,
pero sin embargo es diferente la manera de apropiarse de
esta misma palabra de Dios. Mas esta manera pertenece
al dogma, es el mismo dogma.
En efecto, a pesar de su valor absoluto e inmutable,
la realidad de la salvacin participa, en cuanto que la
conocemos en la fe, de las caractersticas de todo lo hu-
mano: de la imperfeccin, de la relatividad, del desarrollo
o de la historicidad de cualquier verdad poseda huma-
namente. En la totalidad implcita de la fe, tenemos que
distinguir siempre entre la realidad salvfica en s misma
y lo que de ella est consciente actualmente en la fe ex-
plcita. A causa de nuestra corporeidad humana, sin la
cual sera imposible por otra parte la vida de fe, la con-
ciencia que tenemos de la fe est siempre en perspecti-
va. Es un punto de vista sobre la realidad de la salva-
cin. Por eso toda afirmacin humana de fe es susceptible
de ser desarrollada y completada partiendo de la totalidad
implcita de la fe. Jams podremos proponer una formu-
lacin definitiva de la misma. Por la fe, que se presenta
siempre bajo una forma humana y terrena, no posee-
mos ms que una perspectiva, fundada en un punto de
vista terminable limitado e histrico, de la realidad salv-
fica absoluta que se nos escapa por naturaleza, incluso en
la visin beatfica.
No es que cambie la realidad de la salvacin, ni tam-
poco nuestros conceptos de fe; sino ms bien la perspec-
tiva dentro de la cual consideramos (de una manera
conceptual, que supone por tanto necesariamente im-
genes) la realidad, y que vara en el curso de los tiempos
y entre las diversas personas. De esta manera pueden
crecer la posesin de la verdad o la fe personal, como
tambin los conceptos de fe. A travs de la diversidad
400 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
incesante de las perspectivas, nos acercamos continuamen-
te mejor a la realidad salvfica absoluta. Y que sin duda
alguna alcanzamos esta realidad en lo que tiene de abso-
luto, se deduce bastante claramente del hecho de que so-
mos realmente conscientes de este perspectivismo; por
este mismo hecho, nos libramos a la vez del perspecti-
vismo y de todo relativismo.
Todo esto se encuentra ya en la misma Escritura en
la que podemos y debemos hablar legtimamente de un
Cristo sinptico, pnico y paulino. No se puede negar
que nos encontramos delante de tres visiones divergentes
que se juntan sin embargo en algn sitio y que se com-
pletan entre s. Absolutizar cualquiera de estas perspec-
tivas, la perspectiva sinptica por ejemplo, conducira
finalmente al nestorianismo. Por el contrario, absolutizar
la perspectiva jonica nos impedira reconocer plenamente
las consecuencias de la evolucin real de la existencia
humana de Jess. Precisamente por esta razn, todo
conceptualismo, y entiendo con esta palabra la absoluti-
zacin de la expresin conceptual de una determinada
visin de Cristo, constituye por definicin el peor relati-
vismo, ya que al absolutizar una sola perspectiva sobre
el absoluto, se excluye toda posibilidad de completarla.
Este relativismo es tanto ms peligroso cuanto que se
presenta bajo la mscara de la ortodoxia sinptica o jo-
nica.
Cada poca posee, pues, sus puntos de vista caracte-
rsticos. En la filosofa y tambin, a su manera, en la lite-
ratura, es donde se descubren con mayor claridad estos
nuevos puntos de vista. De esta manera podemos compro-
bar en la historia de la Iglesia que a cada giro del pensa-
miento teolgico le ha correspondido tambin un giro
en el pensamiento humano. Ha sido, sobre todo, la reno-
vacin filosfica la que, en cada momento, ha permitido
a la teologa adquirir una visin ms profunda de la
realidad revelada. Ha sido ella, efectivamente, la que ha
obligado al creyente a buscar la conexin entre la palabra
de Dios y la situacin espiritual de su poca. Pero de eso
mismo se deduce hasta qu punto las desviaciones de un
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 401
nuevo pensamiento filosfico pueden fcilmente dar lugar
a herejas conscientes o no.
No vamos a exponer aqu ms que unas cuantas ca-
ractersticas particularmente interesantes de la nueva sen-
sibilidad humana, as como sus repercusiones en la dog-
mtica. Por tanto, no pretendemos ser completos y deja-
remos deliberadamente al margen de nuestra exposicin
algunos problemas que exigiran un desarrollo particular,
concretamente los problemas que se refieren a la intro-
duccin general a la teologa, como el problema de la
tradicin, de la proyeccin religiosa, de la desmi-
tologizacin, etc.
I
LA UTILIZACIN EN TEOLOGA
DEL TEMA DE LA EXPERIENCIA EXISTENCIAL
DEL HOMBRE
La teologa es la fe del hombre que piensa; es una
reflexin sobre la fe. Por eso mismo, todo creyente es vir-
tualmente un telogo: como hombre, reflexiona sobre
su situacin de creyente. En muchos casos, esto se hace
de una. manera espontnea, no metdica, ocasional, a
propsito de situaciones concretas provocadas por la vida.
Pero esta reflexin podemos tambin conducirla sistem-
ticamente, de una manera metdica y cientfica. En este
caso, tenemos que vrnoslas con la teologa como ciencia,
aunque se trate en este caso de una ciencia de ndole muy
especial.
No todo el mundo est llamado a practicar esta cien-
cia, lo mismo que tampoco est llamado a ser mdico
cualquier individuo por el mero hecho de poseer unos
cuantos conocimientos en materia de higiene prctica.
La exploracin cientfica de la experiencia humana pro-
cede de una manera metdica totalmente diferente de
la del pensamiento espontneo. Por otra parte, la voca-
cin de telogo tampoco est de ningn modo reservada
402 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
a los sacerdotes. Podramos incluso preguntarnos si acaso
los sacerdotes dedicados habitualmente a las tareas pasto-
rales estn llamados a hacer teologa cientfica. Es evi-
dente que tienen que estar iniciados en un estudio ms
metdico y ms sistemtico de la totalidad de la fe que
los fieles, pero la preparacin al sacerdocio no los forma
directamente en el ejercicio cientfico de la teologa, que
sigue siendo una vocacin personal, abierta tanto a los
laicos como a los sacerdotes.
Se sabe, por otra parte, que durante los primeros si-
glos la teologa cientfica era ordinariamente ejercida por
los laicos y por los obispos, excepcionalmente por los
sacerdotes. Advirtamos adems que incluso la teologa,
como reflexin cientfica sobre la fe, no puede separarse
de la comunidad de creyentes. En cierto sentido, se po-
dra decir que es una reflexin de la comunidad creyente
la que se expresa por boca de los telogos. La teologa
encuentra su punto de partida en la fe, lo mismo que
tambin su trmino: en cierto modo, desempea un papel
de mediacin: sirve de intermediaria entre la fe en gran
parte espontnea, annima, que supone tambin una carcter cientfico particular, rinde finalmente un servicio
reflexin espontnea, y la fe ms explcita y, por eso mis-
mo, ms firme y ms personal.
El creer y el reflexionar sobre la fe corresponden, sin
embargo, a dos direcciones del espritu totalmente distin-
tas. La fe es un acto existencia!. Como ciencia, la teo-
loga no lo es. La teologa es un acto que, como tal, se
sita fuera de la relacin afectiva y prctica con la reali-
dad de fe. Es cierto que se sita en el interior de la fe
viva, pero se coloca no obstante a cierta distancia, como
si se echara para atrs ante la vida, precisamente para
poder establecer con ms pureza la verdadera orientacin
dada por la fe a la praxis religiosa. Vivir y pensar la
vida forman evidentemente un todo, ya que el hombre
no vive solamente en la pura inmediatez y tiene que to-
mar su vida en las manos, pero sin embargo se trata de
dos actitudes diferentes en el seno de una nica y misma
vida. La actitud de reposo del espritu que, en su bs-
queda, se mantiene un poco a distancia de la vida para
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 403
descubrir mejor su sentido y, en definitiva, darle su orien-
tacin exacta, no coincide con la actitud de la vida vivida.
Esta distincin entre la vida y la reflexin sobre la
vida, que se inscribe en el marco propio de la vida hu-
mana, es por naturaleza una vida que se piensa, hace
brotar inmediata y claramente una de las caractersticas
fundamentales de la teologa como ciencia. La teologa no
puede jamar separar el valor de salvacin del valor de
verdad: en la verdad saludable es donde el telogo descu-
bre el valor de salvacin de la revelacin. Slo en esta
direccin, es decir reconociendo el valor de la verdad para
la vida misma, es como la teologa puede alimentar la vida
de fe. La teologa trata de la realidad de fe que, en virtud
de su carcter absoluto, est preada de sentido para el
hombre. El acto teolgico reflexivo proviene de la vida
y est al servicio de la vida, pero, como tal, es una refle-
xin sobre la vida. En esto precisamente consiste el tes-
timonio propio de la teologa, diferente del de la predica-
cin o del kerigma, pero que tiene su lugar en el con-
junto de la vida de la Iglesia y que, en virtud de su
a la predicacin que sigue.
1. La teologa reflexiona sobre el misterio de fe y,
a su luz, sobre los problemas de la vida humana. Este
misterio, la misma revelacin-suceso con la que entramos
personalmente en contacto gracias a la luz de la fe,
queda iluminado por la palabra proftica, gracias, en de-
finitiva, al ministerio proftico de la Iglesia, en los
conceptos de fe cuya formulacin (el dogma) es en cierto
modo su exponente. La realidad de salvacin, los concep-
tos y las imgenes de la fe, as como la formulacin,
constituyen un todo indiviso.
Es importante a este propsito darse perfecta cuenta
de que el misterio de Dios, centro de la reflexin teol-
gica, no es un supermisterio en relacin con el misterio
sobre el que trabaja el pensamiento humano, tanto si es
espontneo como si es reflexivo o filosfico. No tenemos
que tratar, en la fe, con una analoga al cuadrado.
404 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
El misterio de fe es un descubrimiento del misterio de
Dios, en el que desemboca el pensamiento humano. Por
consiguiente, la revelacin de este misterio se realiza en
los acontecimientos y por los acontecimientos de la sal-
vacin; no se trata de la revelacin de una nueva meta-
fsica, de una especie de supermetafsica. La vida de gra-
cia supone, en efecto, que el hombre posee en un punto
que todava no es gracia, cierto contacto con el misterio
de Dios. Para el hombre comprometido en la historia se
sigue que, cuando Dios quiere en su misericordia entrar
personalmente en contacto con l, esta toma de contacto
o revelacin constituye por s misma una historia. La re-
velacin se realiza en una historia de la salvacin, esto es,
en la historia misma de la humanidad frente a la cual
Dios no interviene solamente como el creador que tras-
ciende todas las cosas por su interioridad, sino tambin
como un compaero que viene al encuentro del hombre
y penetra en la historia humana, cuya historicidad respeta
hasta el punto de hacer de ella una verdadera historia de
la salvacin.
Por eso mismo la experiencia de la vida de gracia en
este mundo es existencialmente distinta por completo de
la experiencia de la gloria celestial. Por una parte, el cre-
yente est en relacin con Dios por la gracia de la fe,
de la esperanza y de la caridad que lo orienta personal y
sobreaturalmente hacia Dios; mas por otra parte, toda
su actividad, incluso su fe, su esperanza y su caridad es-
tn marcadas por su corporeidad terrestre. Slo cuando
la visin de Dios se encarne en nuestra corporeidad
pneumtica, cuando quedemos entitativamente sobre-
naturalizados incluso en nuestra corporeidad, podremos
propiamente hablar de una experiencia de Dios; slo
entonces lograremos realizar plenamente la experiencia
de la realidad sobrenatural. En este mundo, nuestro con-
tacto personal en la fe con Dios vivo puede ya, evidente-
mente, transformar lo ms profundo de nuestro ser, nues-
tra conducta y nuestras ideas, pero stos no lograrn ja-
ms verse libres de la forma humana de nuestro ser. Tam-
poco la revelacin se nos da en conceptos o en palabras
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 405
celestiales, sino en palabras y en conceptos, en imgenes,
y en signos que estn arraigados en nuestra experiencia
natural. Podemos nombrar a Dios, hacia el que slo en
la fe nos orientamos personalmente, con nombres que
hemos pedido prestados a la experiencia humana, en defi-
nitiva a la conciencia que Cristo tiene de s mismo y que
l expresa mediante palabras, imgenes y conceptos saca-
dos de su experiencia humana. Lo que es propio de la
experiencia natural de la vida se mantiene, por tanto,
perfectamente, pero asumido en una orientacin sobre-
natural hacia Dios, por la que todos nuestros actos ad-
quieren un contenido no evidente, pero experimentado
vitalmente en la fe.
Vuestra vida est oculta con Cristo en Dios. Cuando aparez-
ca Cristo, vida nuestra, entonces tambin vosotros aparece-
ris gloriosos con l (Col 3,3-4).
Todo esto pone de relieve la orientacin esencial-
mente escatolgica de la vida de gracia en este mundo,
pero adems manifiesta que el carcter sobrenatural de
esta vida de gracia sigue estando velado. La sobrenatura-
lidad de nuestra vida slo ser vivida de manera plena-
mente explcita en la visin de Dios, encarnada en la
corporeidad pneumtica. En este mundo vivimos, en el
sentido ms genuino de la palabra, en el misterio y a par-
tir del misterio. Una teologa que lo olvidara hara capo-
tar la realidad de la vida terrena de gracia: en este mun-
do, no ha sido todava revelado lo que es nuestra vida.
La vida de gracia slo se desarrolla bajo la forma de la
corporeidad terrestre natural, con todas las consecuencias
que de ah se derivan.
2. Esta estructura terrestre de nuestra comunidad
personal con Dios es la que determina el mtodo de la
dogmtica. El contenido de la fe, que permanece como
inexpresable en este mundo en lo que tiene de propio,
se expresa mediante conceptos que estn arraigados en
cierta experiencia: la experiencia de la historia de la sal-
vacin. Lo que hemos dicho demuestra, por una parte,
406 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
que en estos conceptos de fe, gracias a la luz de la fe,
llegamos a un contacto personal, pero velado, con la reve-
lacin-suceso; por otra parte, no hay en estos conceptos
una referencia a nuestra experiencia natural de la vida, y
por tanto, a la luz natural que ella encierra y que le da a
esta experiencia un sentido, convirtindola en fuente de
cuantiosas percepciones que, en unin con la experiencia
de la fe, expresan algo de la realidad de salvacin. Por
ejemplo, si el concepto cristiano de providencia no es
para nosotros una palabra vana, tiene que presuponer
una doble reflexin sobre estas experiencias. En primer
lugar, la de la solicitud de un ser amante, de un padre,
de una madre o de un amigo. Sin esta experiencia huma-
na de la providencia, la palabra y el concepto, aplicados
a Dios, careceran totalmente de contenido. Solamente a
partir de esta experiencia, aun cuando no lleguemos a una
representacin propia de la providencia divina, podremos
sin embargo tenerla ante la vista realmente. Esto supo-
ne adems que el hombre puede naturalmente dar cierto
sentido a Dios. Sin esta abertura natural al absoluto
del que, por lo dems, no podemos apoderarnos sino
que exige, por el contrario, que nos abandonemos nos-
otros a l, la fe cristiana quedara desprovista de todo
sentido y la proyeccin en Dios de nuestra idea humana
de la providencia no correspondera a nada. Sera una
pura proyeccin religiosa, que no partira del dinamis-
mo objetivo de la realidad; una proyeccin subjetiva sin
direccin determinada y sin contenido; en una palabra,
una proyeccin vaca.
Este sencillo ejemplo basta para demostrar cmo la
teologa llamada especulativa o reflexiva tiene que esfor-
zarse en conservar el contacto con la experiencia humana.
La idea de providencia, por ejemplo, se relaciona con una
experiencia humana que pertenece al orden del ser-con,
del mitsein, esto es, de una forma especfica de inter-
subjetividad, de presencia recproca y de dilogo. A partir
de esta experiencia concreta, podemos, en la lnea de una
fenomenologa del encuentro, analizar los elementos cons-
titutivos de la providencia terrena. Esto nos permitir
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 407
abrir cierta perspectiva sobre la providencia divina. Esta
abertura, esta perspectiva, cuyo horizonte no vemos, des-
pierta en nosotros cierto deseo y cierta espera. Nos orien-
ta hacia una posibilidad ulterior: la posibilidad de un
Dios libre y personal.
Finalmente, vemos cmo esta posibilidad, preparada
en el Antiguo Testamento, se ha realizado en la persona
de Jess, es decir cmo la bondad concreta de la provi-
dencia de Dios est realmente presente en Cristo: en l
se muestra, se realiza y adems recibe una respuesta.
En la reflexin teolgica seguimos estando continuamente
en contacto con la realidad concreta: con la experiencia
de la vida humana y con la historia de la salvacin en la
que el Dios vivo hace vivir la realidad de la salvacin de
una manera llena de sentido por medio de Israel, del
hombre-Jess y de su Iglesia. As no reflexionamos fuera
de la realidad y de la experiencia, ni siquiera fuera de la
experiencia de nuestra vida personal, ya que Dios pro-
longa su obra personal de salvacin en la historia de
cada hombre.
Uno de los rasgos ms acusados de la nueva dogm-
tica es, en mi opinin, el de considerar que el pensamien-
to humano posee una dimensin conceptual esencial, pero
que sin embargo no vive del concepto, sino de la expe-
riencia, de las percepciones y de los diversos contactos
mudables con la realidad de salvacin. Particularmente
la baja escolstica y la teologa de la Ilustracin, cuyos
herederos directos son los manuales de teologa, conside-
raban ante todo a la experiencia como un simple punto
de partida destinado a procurarnos conceptos, convenci-
das de que el curso ulterior del pensamiento poda desen-
volverse de una manera puramente conceptual. Resulta
impresionante el comprobar cmo, por el contrario, la re-
flexin teolgica ha adquirido, en estos ltimos aos, un
carcter fenomenolgico y existencial, totalmente dife-
rente de la tendencia esencialista anterior.
Sin embargo, no se puede negar que, en algunos te-
logos, esta tendencia se hipertrofia, rechaza toda concep-
tualidad y desemboca en una especie de teologa feno-
408 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
menolgico-literaria que no tiene nada que ver con la
teologa propiamente dicha. Parecen olvidarse de que una
elucidacin fenomenolgica de la fe es, en efecto, insu-
ficiente si no desemboca en las implicaciones metafsicas
de la vida de fe y deja al margen el modo propiamente di-
vino, por ejemplo, de la reciprocidad entre Dios y el hom-
bre. Adems, parecen olvidarse, si no en teora, por lo
menos de hecho, de que el conocimiento teolgico con-
ceptual es realmente la expresin terrena por excelencia
de la experiencia del contenido de la fe. No es raro que
el juego conceptual de los telogos de la baja escolstica
deje sitio actualmente para un nuevo juego: el de los
telogos de inspiracin fenomenolgica. Y es esto preci-
samente lo que desacredita el esfuerzo autntico de reno-
vacin en teologa. No tenemos ningn reparo en admitir
que los intentos por aproximarse de una manera feno-
menolgica al dogma de la transubstanciacin, por ejem-
plo, constituyen una excelente introduccin a la teologa
de la transubstanciacin, pero tambin es cierto que caen
totalmente fuera del verdadero problema dogmtico.
Cuando algunos se imaginan que han aportado al dogma
las luces de la teologa moderna, lo nico que realmente
han hecho, inconsciente e involuntariamente, ha sido es-
camotearlo fenomenolgicamente. Su error ha consis-
tido en que, al querer reaccionar legtimamente contra
una metafsica de tipo cosmolgico, han renunciado, en
el anlisis fenomenolgico, a toda metafsica y se han
olvidado de que tambin la metafsica puede renovarse
a partir de la antropologa. Pero, por otro lado, las reac-
ciones escolsticas en contra de estos anlisis son tan
fisicistas y demuestran tal incomprensin de la feno-
menologa, que nos dejan totalmente insatisfechos y slo
salvan el dogma de la transubstanciacin de una manera
puramente verbal.
En la actualidad muchos recurren con gusto a los
anlisis fenomenolgicos. Estos anlisis son necesarios
y pueden ser fecundos para la renovacin de la teologa.
Pero, en mi opinin, estamos todava muy lejos de haber
encontrado un justo equilibrio. Y este mismo es, a mi
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 409
juicio, el punto crtico que decidir si la nueva teologa
representa un autntico progreso, o bien est llamada a
un fracaso despus de haber vaciado a la fe catlica de
su contenido. Y este peligro me parece actualmente muy
real. A pesar de sus numerosas pginas interesantes, la
obra de H. Dumry puede servir aqu de ejemplo.
Todo lo que hemos dicho brevemente demuestra, a
guisa de presupuesto de lo que vamos a decir a continua-
cin, la forma inevitablemente humana del pensamiento
teolgico. Por otro lado, en esta forma humana se encuen-
tra la razn de la continua renovacin de la teologa.
Para una autntica teologa, la elucidacin cada vez ms
creciente de la experiencia humana de la vida es una
cuestin de vida o muerte.
II
LA IDEA ANTROPOLGICA DE ENCARNACIN:
UN SENTIDO MS VIVO DE LA
CONDICIN HUMANA
1. Reconocimiento de la especificidad humana:
su influencia en la dogmtica
La aportacin principal de la fenomenologa moderna
quizs haya sido la de haber provocado el reconocimiento
de la condicin humana en lo que tiene de propio y el
decidido abandono aun del fisicismo que consideraba al
hombre, al modo de las cosas, como un ser naturalmente
determinado. La especificidad antropolgica del hombre,
cuya manera de ser y de ser-uno se deriva de la correla-
cin esencial entre el espritu que se comunica al cuerpo
y el cuerpo que participa en el espritu, va conocindose
cada vez con mayor claridad en nuestros das. Esta ma-
nera de ver puede caracterizarse como la afirmacin de
la encarnacin esencial del hombre, que se ve adems
como libertad fundamental y Wesen der Mglchkeit.
410 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
Por primera vez desde el helenismo, ha quedado su-
perada la concepcin dualista del hombre. Poco a poco
se va construyendo el andamiaje de una sntesis entre el
personalismo y el carcter esencialmente encarnado de la
persona; de ah se derivan muchas consecuencias. As,
por ejemplo, se ve mucho mejor que en el pasado, en
primer lugar, que lo especficamente humano no es una
realidad dada, sino una tarea, algo que realizar (que se
puede omitir tambin), que el hombre es espiritual hasta
en su misma corporeidad; inversamente, vemos que toda
la conducta humana, por muy elevada que est en el
orden espiritual y religioso, lleva el sello de la corporei-
dad terrestre. El hombre slo se realiza a s mismo en
el mundo. Imprime la marca de su humanidad sobre las
cosas que le rodean y no puede vivir humanamente, ni
siquiera ser humanamente religioso, ms que de este
modo. Todo esto sirve para subrayar con energa la liber-
tad humana y su carcter situado, y nos permite que
podamos captar con mayores matices la ambigedad esen-
cial de todo lo que es humano.
Tomando como base estas consideraciones, existe la
percepcin fundamental de que la conciencia es siempre
una conciencia encarnada, aunque esto no se haya visto
siempre del mismo modo y haya sido comprendido mu-
chas veces en detrimento del espritu humano. La con-
ciencia penetra en el mundo por el acto mismo en que
se constituye, o sea, en que se comunica a s misma a
ese fragmento de realidad terrestre que es nuestra propia
corporeidad biolgica y sensible. En una palabra, se ha
afinado en la vieja afirmacin: el alma es forma del cuer-
po. Este reconocimiento de la condicin humana ha
revolucionado la dogmtica, o ms exactamente, est rea-
lizando la revolucin tanto en la cristologa y en la mario-
loga como en la reflexin sobre la Iglesia y los sacra-
mentos, en la escatologa, y no menos en los tratados
sobre la gracia, la fe, la esperanza y la caridad. Aqu lo
nico que podemos hacer es esbozar algunas de las gran-
des lneas de esta renovacin.
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 411
a) El misterio de Cristo y de la trinidad2
Apoyndose en las consideraciones ms matizadas de
la antropologa moderna, la dogmtica ha podido ilumi-
nar mejor que en el pasado las riquezas implcitas del
verdadero ser humano de Cristo. Esto nos permite ir
superando poco a poco la oposicin entre las cristologas
alejandrina y antioquena, que se percibe a travs de toda
la historia de la Iglesia. Se mantiene evidentemente que
Cristo no es una persona humana al lado de una persona
divina (aunque, en algunas tendencias, no se ha dado
suficiente razn de esta afirmacin de fe), pero tambin
se rechaza despersonalizar la humanidad de Cristo
como lo hacan a veces ciertos manuales, cuando hablaban
textualmente de su naturaleza humana impersonal.
Se considera, pues, a la humanidad de Jess de una ma-
nera personalista, aunque no como una persona huma-
na.
En consecuencia, la humanidad de Jess es conside-
rada como el fundamento no ya de su existencia personal
pura y simple, sino de su existencia personal bajo un
modo humano. El mismo hijo de Dios es personalmente
hombre, y el hombre-Jess es personalmente hijo de Dios.
Un acto humano de Jess es, por esta razn, un acto
personal de Dios manifestado bajo una forma humana.
Toda la existencia concreta de este hombre es, por consi-
guiente, una gracia, ya que la existencia personal de este
hombre es puramente una gracia para esa humanidad que
no se pertenece a s misma, sino que pertenece al hijo de
Dios.
Adems, como el Hijo no es persona ms que por su
relacin antittica con el Padre y, por tanto, la existencia
personal del Hijo no slo implica sino que es esencial-
mente una relacin yo-t subsistente con el Padre y el
Espritu Santo, de la misma manera Cristo no es una
persona ms que en cuanto que se encuentra, por medio
a
Nos vamos a limitar aqu a esbozar unas cuantas de las grandes
orientaciones; por eso esta exposicin sistemtica sobre la cristologa ser
fatalmente incompleta y esquemtica.
412 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
de la unin hiposttica, en una relacin personal esencial
con el Padre y con el Espritu.
Esta situacin ontolgca tiene fatalmente una reper-
cusin sobre la conciencia humana que Cristo tiene de s
mismo. La persona ontolgica influye totalmente la
persona psicolgica, y esto significa sencillamente que
una persona es un ser presente a s mismo, que se capta
a s mismo desde el interior. Si es imposible ser verda-
deramente hombre sin una conciencia de s, se sigue que
la conciencia humana de Jess que, lo mismo que su hu-
manidad, es por naturaleza una gracia, implica una expe-
riencia humana intuitiva de su yo divino, al menos en
la medida en que ese yo se hace consciente de s mismo
en una conciencia humana. Slo dentro de esta perspec-
tiva revela plenamente su carcter completamente huma-
no aquello que expuso por primera vez santo Toms en
la teologa latina sobre el conocimiento experimental
de Cristo y se descubre al mismo tiempo que es preciso
establecer cierta distincin entre la visio immediata de
Cristo viator durante su vida terrestre y su visio bea-
ta en el cielo. En razn de la conciencia de yo en rela-
cin esencial con el Padre, resulta que el Padre es el cen-
tro de la conciencia humana de Cristo. Si cualquier pala-
bra que un hombre le dirige a otro es una revelacin de
s mismo, en el caso de Cristo esto significa que todas sus
palabras y todas sus acciones son, por definicin, una
revelacin del Padre y una efusin del pneuma.
Todo esto nos obliga a tomar una conciencia ms clara
y ms viva de que, al encarnarse, Dios se hace realmente
hombre, que se trata de una realidad en crecimiento.
La encarnacin no es un acontecimiento que se realice en
un instante, por ejemplo en el momento de la concep-
cin en el seno de la virgen Mara. Es una realidad que
progresa a travs de toda la vida humana de Jess y que
encuentra su punto de aplicacin efectivo en el momento
en que se cumple, en que encuentra su perfeccin, es
decir en la resurreccin de Jess, en su glorificacin y en
la efusin escatolgica del Espritu.
El reconocimiento de este carcter personalista de la
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 413
encarnacin nos demuestra tambin con mayor claridad
que Cristo no es solamente para nosotros la revelacin
del ofrecimiento amoroso de Dios, sino que es al mismo
tiempo la persona que ha aceptado, en cuanto hom-
bre, esta oferta de amor del Padre. Por eso hemos de
decir que la revelacin de Dios se ha cumplido en la vida
religiosa y por la vida religiosa del hombre-Jess. Su re-
lacin personal con el Padre en y con el mundo ha sido
la fuente de su palabra a los hombres: en esta relacin,
ha. revelado la forma concreta de toda vida religiosa
autntica. La religin es por s misma el marco de la
revelacin; por eso es esencialmente un dilogo.
Esta visin ms matizada del misterio de la persona
del hombre-Jess ha contribuido tambin a colocar a la
knosis en el centro mismo de la dogmtica actual.
Segn la expresin de la carta a los filipenses (se ano-
nad a s mismo: 2,7), en la experiencia humana de
la persona del Hijo, la encarnacin representa una k-
nosis, un despojamiento de s mismo. Se descubren ac-
tualmente en la condicin humana de Cristo dimensio-
nes de las que anteriormente no se sola tener concien-
cia. Mientras que la teologa latina, a excepcin de san
Ambrosio, minimizaba la knosis y la reduca a la posibi-
lidad de sufrir y de morir, ahora se le da un campo m-
ximo de aplicacin, extendindola a toda la vida humana
de Jess en cuanto que es libertad humana situada,
fuera del pecado. La knosis penetra, pues, en la existen-
cia en situacin de Cristo y ha llevado a descubrir que
Cristo, a pesar de ser personalmente hijo de Dios, no po-
da sin embargo en este mundo, en cuanto hombre, ser
consciente de s mismo ms que de una manera humana
(en la gracia).
Todo esto ha contribuido igualmente a profundizar
las perspectivas del tratado de los misterios de la vida
de Cristo (mysteria carnis Christi) y, por consiguiente,
la doctrina de la redencin. Pues, en efecto, las conside-
raciones de la antropologa moderna van mano a mano
con los descubrimientos exegticos segn los cuales las
ideas de paternidad y filiacin tienen una referencia con
414 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
el Cristo resucitado y la efusin del Espritu Santo, que
nos hace participar de esta resurreccin; cf. Rom 8,15^-
17. La doctrina bblica de la redencin queda tambin
iluminada y el lugar central que en ella ocupa la resurrec-
cin se reconoce de nuevo plenamente. Al mismo tiempo,
en la cristologa especulativa, se hace ms estrecho el
contacto entre el tratado de la trinidad y el misterio de
Cristo. A travs del misterio cristiano, se ve tambin
renovado el tratado de la trinidad. Aadamos que,
gracias al abandono de la concepcin fisicista de la natu-
raleza, se percibe mejor qu la naturaleza divina no es
en ningn modo el trasfondo comn neutro de las tres
personas divinas, sino que designa la manera de ser-uno
de estas personas, su comunidad o perijresis.
El carcter trinitario de la encarnacin y de la reden-
cin se hace de este modo mucho ms rico, y el tratado
de Dios (De Deo uno) se transforma desde el principio
en un tratado teolgico de la trinidad (aunque es prefe-
rible que no hablemos de tratados).
El hecho d no considerar ya a la persona como ex-
trnseca a la naturaleza, sino ver en la naturaleza el
contenido de la persona, ha tenido igualmente sus reper-
cusiones en la doctrina clsica del instrumentum coni-
unctum por el que los padres y la alta escolstica procu-
raban explicar el valor salvfico de los actos humanos de
Jess. Cristo, considerado como sacramento de salvacin,
se encuentra en relacin ms estrecha con su comporta-
miento humano que en la teora de la natura humana
ut instrumentum, y su manifestacin gana tambin en
profundidad religiosa. Adems, por este mismo hecho,
gracias a la idea de una intersubjetividad entre nosotros
y el hombre-Jess, que es Dios en persona, se ha podido
expresar la doctrina de la gracia en trminos existencia-
es y no ya en conceptos categoriales.
Finalmente, el descubrimiento de la condicin plena-
mente humana de Jess ha contribuido a purificar la ma-
riologa, ya que, en algunas tendencias Mara tena que
suplir de alguna manera lo que, segn se crea, le faltaba
de humanidad a Cristo.
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 415
Es interesante advertir que esta renovacin 3 de la
teologa especulativa por medio de la antropologa se pro-
duce en el mismo momento en que la historia, por su
parte, est en trance de revisar algunos de sus juicios,
por ejemplo sobre la cristologa de Teodoro de Mop-
suesta, tradicionalmente sospechosa. A pesar de algunas,
frmulas poco afortunadas, sta aparece en la actualidad,
a la luz de las nuevas investigaciones histricas, como
plenamente conforme con la ortodoxia catlica. Este para-
lelismo entre las tendencias se explica, a nuestro juicio,
por el hecho de que la significacin y el contenido del
pasado, de la Biblia y de la patrstica por ejemplo, van
siendo cada vez mejor percibidos a medida que estos es-
critos van siendo iluminados por la situacin espiritual
siempre nueva de la humanidad. Continuamente, las in-
vestigaciones histricas y exegticas tienen necesidad de
revisin, ya que para el hombre el pasado no est nunca
muerto. El contenido de la Biblia se dirige hoy tambin
a nosotros, no solamente porque nos sigue iluminando
con la verdad revelada, sino tambin porque se aplica a
nuestra sensibilidad, a nuestras perspectivas y a nuestra
manera de ver actual. Por eso podemos hablar legtima-
mente de una teologa bblica como parte integrante de
la dogmtica, de una teologa bblica en la que la luz de la
fe asume a la luz de la razn, es decir a la experiencia
humana que se piensa a s misma. Podemos tambin afir-
mar que cada poca se acerca de una manera diferente a
la misma Escritura y descubre de esta manera en ella
aspectos que antes haban permanecido escondidos. Esto
demuestra claramente que la perspectiva propia de una
poca determinada penetra en la interpretacin de la Es-
critura. Y esto mismo podemos decir del estudio de la
patrstica y de la alta escolstica, para no nombrarlas ms
que a ellas.
3
Digamos una vez ms que se trata de una explicacin de lo que
anteriormente estaba latente y sin expresar, pero que se admita implcita-
mente.
416 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
b) La gracia santificante y las
virtudes teologales
En relacin con las consideraciones antropolgicas
actuales, segn las cuales la persona humana est esen-
cialmente orientada hacia el encuentro con los dems y no
puede poseerse pler ament a s misma ms que en el acto
por el cual se entrega a otra persona, tambin la gracia
actualmente se considera a la luz de la intersubjetividad.
En efecto, no solamente vivimos ahora ms clara y expl-
citamente que antao la gracia santificante como una co-
munidad personal de vida con Dios, sino que, en nuestra
reflexin sistemtica sobre esta realidad viviente, le deja-
mos mayor sitio a su carcter personal. En la actualidad
se dirige profundamente la atencin hacia la reciprocidad
real que existe entre la accin y la reaccin de los dos
compaeros, divino y humano, aunque teniendo en cuenta
el modo trascendente propio de la reaccin de Dios res-
pecto al hombre.
Por eso, el tratado de la gracia no se construye, como
en el pasado, partiendo de la santificacin de los nios
pequeos, sino partiendo del encuentro del hombre
adulto con el Dios vivo en Cristo. La idea de una recipro-
cidad entre Dios y nosotros ocupa un puesto central en
la doctrina de la gracia. Dios se deja personalmente amar
por el hombre: eso es lo que constituye el corazn de
la gracia santificante. Esta uni amoris es la esencia
misma de la gracia. La gracia creada no es ms que la
implicacin ontolgica, pero necesaria, de esta unin.
La vuelta a una concepcin de la gracia conforme con
la Biblia y la patrstica e incluso, al menos en lo esencial,
conforme con la alta escolstica, pero sobre todo la idea
corriente de la gracia tal como los cristianos se la repre-
sentan y viven, ha llamado la atencin sobre el aspecto
de experiencia sobrenatural, aunque sea una experiencia
implcita, o mejor dicho, implicada, de la fe, de la es-
peranza y de la caridad. Se trata desde luego de una
experiencia autntica, que es el alma viva de la vida de
gracia, pero bajo una forma que normalmente no es per-
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 417
ceptible en nuestra experiencia humana. Sin embargo, este
aspecto de experiencia est tambin presente, con su ma-
nera peculiar, con sus diversos matices, en el acto de fe,
de esperanza y de caridad.
Si ese aspecto no estuviese all presente de una ma-
nera vivida (in actu exercito), no podramos ver cmo
esas virtudes teologales se apoyan realmente en un mo-
tivo sobrenatural y no, por ejemplo, en la captacin na-
tural de la infalibilidad de Dios, de su omnipotencia y
de su amor, tal como podemos en cierto grado conseguir-
la como criaturas. Tambin aqu tenemos que evitar abrir
una zanja entre la ontologa y la psicologa; no podemos
situar sin ms ni ms a la gracia como categora ntica
fuera de la psique humana, aun cuando esta experiencia
no sea vivida ms que en nuestra humanidad natural y no
constituya, por tanto, una visin de Dios en miniatura.
Por lo dems, la Biblia, los padres, e incluso hasta la alta
escolstica que habla, a propsito del acto de fe, de un
iudicium per modum connaturalitatis otorgado por la
gracia, mencionan con frecuencia este aspecto de expe-
riencia de las virtudes teologales. Sin embargo, para llegar
plenamente a la verdadera concepcin refleja catlica de
este aspecto de experiencia de la vida de gracia, ha sido
preciso esperar a que maduren los tiempos, a que el pro-
greso de la humanidad por el camino de la verdad la
conduzca a no identificar pura y simplemente el conoci-
miento humano con el conocimiento conceptual, a reco-
nocer que ste no es ms que un aspecto, desde luego
indispensable, del acto de conocimiento total.
De esta, manera hemos llegado a adquirir ms clara
conciencia de que en el origen de nuestra adhesin de fe
se encuentra una invitacin personal, ntima, de Dios, una
gracia que nos atrae interiormente a la fe, por la cual
experimentamos oscuramente en nosotros mismos una
tendencia a creer lo que la Iglesia nos propone como
palabra de Dios, el initium fidei. As escuchamos a
Dios que nos habla interiormente, revelndose a s
mismo. Slo en virtud de esta gracia de Dios podemos
atender a su palabra, prolongar y realizar la gracia de la
418 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
fe en una adhesin creyente, libre y personal, a la revela-
cin que la Iglesia nos propone.
Tambin en la. esperanza teologal nos encontramos
con este mismo carcter personalista y con este aspecto
de experiencia implicada. En efecto, en el interior de
la fe ya aceptada, la esperanza cristiana tampoco encuen-
tra su origen ms que en una intervencin personal
de Dios que nos da su propia garanta, invitndonos in-
teriormente a esperar, a confiar en l. Esta invitacin de
Dios provoca en nosotros una experiencia oscura de su
compromiso y de su promesa, de su fuerza redentora, qu"
nos invita a poner nuestra vida en sus manos. Este mo-
mento preciso de gracia, el comienzo de la esperanza,
suscita en nosotros, quizs a pesar de que se le opongan
nuestros sentimientos humanos, una disposicin difcil-
mente descriptible de confianza filial, que empezamos en
el acto de esperanza teologal a prolongar y a desarrollar
mediante un compromiso libre y personal. Solamente en
esta gracia de la esperanza y en esta reciprocidad entre
Dios y nosotros puede fundamentarse nuestra esperanza
como acto de gracia, aunque tambin aqu, como en la fe,
podemos dar de algn modo, como desde fuera, una justi-
ficacin racional, prudencial, segura, de esta esperanza
como acto humano.
Finalmente, el amor cristiano como virtud teologal
tiene igualmente su origen en una iniciativa de la gracia
de Dios que nos ha amado el primero y nos invita a
una comunidad de amor con l. Gracias a esta invitacin
divina interior y dentro de ella (que, lo mismo que en
el caso de la fe y de la esperanza, no podemos jams se-
parar de la totalidad de nuestra experiencia humana y de
nuestro encuentro con todo lo que nos preocupa en este
mundo), experimentamos un movimiento del corazn,
que jams lograremos localizar exactamente en nuestra
psique humana, por el que nos sentimos hijos del
Padre: el comienzo de la caridad. Y este conocimien-
to afectivo del amor invitante de Dios, obrado por la
gracia, lo ratificamos entonces por un acto libre de amor
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 419
con el que entramos efectivamente en comunidad per-
sonal de vida con Dios.
Digmoslo una vez ms: esta invitacin divina a la fe,
a la esperanza y a la caridad est inserta en nuestra expe-
riencia total. Por eso mismo, normalmente, no sabramos,
por as decirlo, ensearla con el dedo. Este aspecto de
experiencia que en la vida cristiana ordinaria slo est
presente de una manera velada en el trasfondo de la con-
ciencia humana, como un imn que lo atrae todo a s,
pasa al primer plano de la conciencia en la vida mstica.
En ambos casos, sin embargo, la estructura es idntica:
personalista, lo que equivale a decir, cuando se trata de
una relacin personal con Dios, que es teologal. Precisa-
mente por este carcter no puramente conceptual de la
vida teologal, el carcter de alianza, la esencial relacin
yo-t, caracterstica de las virtudes teologales, ha sido,
no ya desconocida en el pasado, ya que todos los maestros
de la alta escolstica hablan expresamente de l, pero s
claramente olvidada al menos en el curso de la baja
escolstica, si no en la vida cristiana, por lo menos en
la sistematizacin teolgica de aquella que diriga dema-
siado exclusivamente su atencin hacia la gracia creada.
Ciertamente, si no se admite esta gracia creada, la reci-
procidad teologal se convierte en una palabra vana; pero
no es esta gracia creada sin embargo la que constituye
propiamente la vida cristiana.
El reconocimiento explcito del carcter personalista
de la gracia ha permitido poco a poco que le demos la
razn, en la sntesis teolgica actual, al carcter cristo-
lgico y pneumtico de la gracia y de las virtudes teolo-
gales. Adems, ha llegado por fin a encontrar la solucin
a un viejo problema que no haba logrado resolver ple-
namente la escolstica. La distincin demasiado marcada
entre el tratado de Dios (De Deo uno) y el tratado de
la trinidad (De Deo trino) difcilmente permita conciliar
la vida de gracia, considerada como una participacin
de la naturaleza divina, y la relacin personal del hom-
bre en estado de gracia con las tres personas divinas en
su unidad y en su diversidad. Cuando se subraya, por el
420 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
contrario, que el nico Dios vivo son las tres divinas
personas, y se considera, por otra parte, a la gracia como
un encuentro personal con Dios, siempre dentro de la fe,
se ve inmediatamente qua la presencia mutua de Dios y
del hombre o sea, la gracia es, por naturaleza, un
encuentro personal con las tres personas en su singulari-
dad y en su divina unidad; esto excluye por s mismo
cualquier otra participacin en la naturaleza divina.
La comunidad personal con la naturaleza divina es im-
posible fuera de una comunidad personal con las tres per-
sonas divinas; por lo dems, una comunidad personal
no es jams un encuentro con una naturaleza, sino con
una persona determinada! La antigua cuestin de saber
si la gracia nos confiere solamente un consortium di-
vinae naturae, o adems una relacin personal con fines sociales o humanos en general. Slo cuando se en-
cada una de las tres personas divinas, se convierte nece-
sariamente, dentro de esta perspectiva, en una pseudo-
cuestin: se trata de la misma cosa.
c) La Iglesia y sus sacramentos
1. Tambin para iluminar el misterio de la Iglesia
ha servido de gran ayuda la idea contempornea de en-
carnacin antropolgica. No se puede negar que la ecle-
siologa de los ltimos siglos se haba expresado en cate-
goras principalmente dualistas. Por una parte, nos encon-
tramos frente a consideraciones teolgicas sobre la Iglesia
como misterio, sin relacin con su estructura social y su
existencia histrica; por otra parte, los historiadores se
dedican a la descripcin de los sucesos de la vida de la
Iglesia bajo su aspecto puramente temporal. Al rehusar
esta separacin, se considera hoy cada vez ms a la Igle-
sia como un misterio que se manifiesta en una forma te-
rrena e histrica: tambin aqu se ha superado el dua-
lismo.
Tanto en su estructura institucional como en la vida
del bautizado en el seno del mundo, la Iglesia es vivida y
considerada como la visibilidad terrena de la gracia reden-
tora de Cristo.
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 421
Por ello, el aspecto institucional queda mejor colo-
cado en su sitio y se tiene la posibilidad de reconocer
mejor su ambigedad. La comunidad de gracia de los
creyentes con Cristo y entre ellos mismos toma cuerpo
en la Iglesia en las estructuras institucionales y slo se
realiza plenamente en esta encarnacin. Ya en su propia
vida natural, la persona humana, por su esencial encarna-
cin, no puede vivir en comunidad con los dems hom-
bres ms que a travs de actos que expresen su amor, con
actos que pasen por la corporeidad, pero que le permitan
sin embargo encontrarse con los dems directamente.
Fundada sobre la uni amoris, la comunidad de
personas se realiza concretamente en las diversas insti-
tuciones econmicas, sociales y culturales que persiguen
carne en estas instituciones, podr ser verdaderamente
posible para los hombres esta comunidad espiritual o
personal. Aunque la Iglesia como comunidad tiene esen-
cialmente su origen en otra fuente distinta, esta estructu-
ra antropolgica no resulta menos activa en su estructura
institucional. Nuestras relaciones interpersonales, nuestra
comunidad de gracia con Cristo y la de los creyentes en-
tre s se encarnan en las estructuras institucionales de la
Iglesia y, por esta encarnacin, logran realizarse plena-
mente. De esta manera la Iglesia es verdaderamente, hasta
en su aspecto institucional, la visibilidad entre nosotros
de la presencia de la gracia operante de Cristo.
Pero, por otro lado, ya en la comunidad humana, la
institucin est esencialmente, caracterizada por cierta am-
bigedad. Sera efectivamente inexacto considerar las es-
tructuras institucionales de la comunidad humana como
si fuesen nicamente la expresin, la materializacin de
la comunidad espiritual. Es esencial a la encarnacin del
espritu humano el que tome cuerpo en unos elementos
que de suyo no son humanos, pero que. participan de lo
humano por esta encarnacin. Se comprende entonces que
los aspectos institucionales de la comunidad humana pre-
senten tambin cierta independencia frente a las relacio-
nes interpersonales; no son una mera expresin de la co-
 422 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
munin espiritual. Sobre esta base, la ciencia que llama-
mos sociologa emprica se hace posible y benfica.
Esto vale tambin si se considera desde el interior de
esa realidad particular, que es la Iglesia. Precisamente
esta independencia de lo institucional es lo que hace po-
sible, por ejemplo, que alguien sea realmente miembro
de la comunidad eclesial, que reciba los sacramentos, que
practique, aun cuando se encuentre de hecho fuera de
la comunidad de caridad. Toda la teologa de la validez
de los sacramentos, que pueden quedarse sin fruto, del
poder santificador de los actos sacerdotales, que es inde-
pendiente de la santidad personal, etc., est fundada, al
menos bajo el punto de vista antropolgico, sobre esta
propiedad de las estructuras institucionales terrenas. Tam-
bin es ella la que nos permite construir una sociologa
de la vida religiosa. Esto demuestra igualmente que, aun-
que la Iglesia de este mundo tenga que encarnarse esen-
cialmente en una institucin, algn da tendrn su fin es-
tas relaciones institucionales terrenas.
Pero la Iglesia del cielo no ser nicamente espiritual.
La encarnacin visible de la Iglesia sobrevivir al tiempo,
y entonces la Iglesia del cielo, gracias a la corporeidad
pneumtica, expresar de manera totalmente pura nues-
tra comunidad de amor y de gracia con Dios en Jesu-
cristo. Todo esto le ha permitido a la teologa actual con-
cebir de una manera ms verdadera las relaciones exis-
tentes entre religiosidad, cristianismo y vida en la Iglesia.
Esto ha trado consigo una concepcin ms matizada de
la prctica religiosa, sin hacer olvidar sin embargo que
slo la vida en la Iglesia constituye la forma viviente y
perfecta de la religiosidad, tal como Dios la quiere, y que
toda religiosidad est por tanto orientada hacia la vida
en la Iglesia.
2. Es bien conocido el hecho de que las nuevas con-
cepciones antropolgicas, emparentadas por otra parte
con la manera bblica de considerar el cuerpo y el alma,
han abierto igualmente nuevos horizontes a la reflexin
teolgica sobre los sacramentos y la liturgia. Es evidente
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 423
que los catlicos han credo siempre en la realidad sacra-
mental significada por los ritos centrales de la celebracin
de la eucarista y de los dems sacramentos. Pero ahora
vemos mucho mejor que en el curso de los ltimos siglos
que los sacramentos no son cosas, sino la manera hu-
mana propia de encontrarse con Cristo vivo. Adems,
ahora queremos vivir el culto sacramental como la expre-
sin inmediata de este encuentro con el Seor. Desea-
mos tambin que el culto pblico de la Iglesia, la litur-
gia, sea de nuevo lo que tiene que ser: el culto de la
comunidad entera. De este modo hemos llegado a con-
cederle ms atencin al valor de expresin del signo sacra-
mental.
La doctrina del signum ha quedado profundamente
marcada por el anlisis fenomenolgico de la actividad
simbolizante del hombre, en la lnea de la concepcin
antropolgica del carcter esencialmente encarnado del
hombre. Esto le ha dado al principio tomista central
(sacramentum est in genere signi) una mayor profun-
didad existencial, incluso en lo que se refiere a la euca-
rista. De este modo, hemos tomado ms claramente con-
ciencia de que.la misa como sacrificio y comida de la
comunidad es, en virtud precisamente de la transubstan-
ciacin, un sacramentum-signum. Esto significa que el
carcter comunitario tiene que manifestarse en el mismo
signo. Sin duda alguna, una misa silenciosa, con o sin
aclito, sigue siendo realmente, teolgicamente hablando,
un sacrificio comunitario; pero es absolutamente cierto
que la sacramentalidad de mi fe est pidiendo que yo,
en la fe, vea este carcter comunitario en lo que se realiza
ante mis ojos. Pues bien, en una misa silenciosa, esto no
aparece de una manera visible. En la misa privada,
el significado sacramental reposa en una base muy estre-
cha, es lo mnimo necesario para mantenerse dentro de
los lmites de la ortodoxia catlica! Dentro de este mis-
mo espritu de revalorizacin de la virtud.expresiva del
signo sacramental, acercarse a la santa misa, esto es,
al altar del sacrificio, se considera tambin como la ex-
presin de la comunin de la Iglesia en el Seor; por eso
 424 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
se procura disociar lo menos posible la comunin de la
celebracin comunitaria del sacrificio.
El movimiento litrgico no ha actualizado todava
todas estas consideraciones dogmticas; algunos se em-
pean en esperar la salvacin de unas cuantas interven-
ciones revolucionarias. Con C. Bouman podemos decir
que, hasta el presente, todo lo que existe es un senti-
miento favorable para la renovacin litrgica, y nada
ms. Es cierto que sin este ambiente de sensibilizacin,
no se ha producido nunca en la Iglesia nada significativo.
Lo que ahora esperamos es que se esfuercen en darle a
nuestra sensibilidad religiosa moderna una autntica ex-
presin litrgica.
d) La espera escatolgica
La influencia de las nuevas perspectivas antropolgicas
ha sido quizs en el campo de la escatologa ms impor-
tante que en otros terrenos; la escatologa es el tratado
que, como indicaba irnicamente H. Urs von Balthasar,
se encuentra actualmente cerrado por reformas. La ima-
gen es exagerada, pero sigue siendo vlida como imagen
si tenemos en cuenta las representaciones que se hace
el creyente medio, ms todava que la escatolgica cient-
fica del pasado. Nuestras ideas teolgicas sobre el cielo,
el infierno y el purgatorio, sobre el alma separada, so-
bre el interim que separa la muerte de la resurreccin,
sobre el juicio y la parusa sufren, al menos en su aspecto
representativo, una profunda desmitologizacin, fun-
dada en la percepcin ms precisa de la correlacin esen-
cial entre el espritu que se comunica al cuerpo y la cor-
poreidad que participa en el espritu. Estas realidades se
interiorizan actualmente ms en el hombre, conservando
sin embargo, al menos despus de la resurreccin, su sig-
nificado profundamente corporal: vemos all las implica-
ciones humanas, sea de nuestra comunicacin definitiva
de gracia con Dios en Jesucristo, sea de la exclusin defi-
nitiva de esta comunidad de gracia. La resurreccin de
los cuerpos, sobre todo, no se concibe ahora como un
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 425
aditamento incomprensible a la visin de Dios. Se ve
en ella claramente la encarnacin esencial de la visin
beatfica, que comienza entonces a existir en un estado
encarnado, sensible, emocional, verdaderamente humano,
punto de partida de la intersubjetividad celestial con todos
los santos en un mundo glorificado; en una palabra, como
la encarnacin interhumana de la comunidad de gracia
con el Dios del cielo y de la tierra y, en primer lugar, con
el Dios de todas las personas creadas.
Sobre todo, se ha podido precisar el mtodo para
estudiar las realidades escatolgicas. Para la antropologa,
la vida humana es, por naturaleza, una vida que, sobre
la base del pasado, se dirige en el presente hacia el por-
venir: el presente es, pues, el porvenir que se va reali-
zando. A partir de aqu, podremos darnos cuenta mejor,
por una parte, de que el carcter histrico y no mtico del
fin del mundo es innegable, y por otra parte, de que los
esjata no son ms que las consecuencias de la comunidad
de gracia del hombre con Dios, pero en su forma aca-
bada. Todas las afirmaciones escatolgicas encuentran as
su fuente en la existencia actual en el seno de la gracia,
pero considerada en su orientacin esencial hacia su cum-
plimiento final. As se va extendiendo poco a poco, en
teologa, la idea de que el tratado De novissimis no nos
enseara nada ms que lo que ya sabemos por la cristo-
logia, por el tratado de la gracia y por el tratado teolgico
de la creacin (Be homine). Y esto mantiene al tratado
moderno de la escatologa libre de las falsas esperanzas
referentes al porvenir y de los orculos apocalpticos, gra-
cias a los cuales algunos predicadores populares logran
todava muchas veces asustar al pueblo fiel.
2. Influencias desfavorables
Las nuevas concepciones antropolgicas han provo-
cado tambin, por desgracia, algunas desviaciones en algu-
nas cuestiones teolgicas. No se trata ciertamente de esas
concepciones en s mismas, sino de algunas de sus versio-
426 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
lies ms divulgadas, que no han reconocido todos sus
derechos a la espiritualidad humana. Llegan a subrayar
hasta tal punto la encarnacin esencial del hombre que,
con frecuencia, no se reconoce plenamente la autntica
trascendencia del espritu humano en el seno de su en-
carnacin terrena. La visin de M. Merleau-Ponty, que no
deja lugar alguna para una trans-ascendencia del espritu
humano, segn la feliz expresin de J. Wahl, ha influido
inconscientemente en muchos telogos modernos; hay va-
rias cripto-herejas rondando a los telogos y a los laicos
catlicos. Muchos no aceptan ya de hecho, aunque no se
atreven a proclamarlo muy alto, el anima separata; re-
chazan al mismo tiempo el interim y hacen coincidir,
quizs tambin bajo la influencia de la problemtica de
Bultmann, la resurreccin con el primer momento que
sigue a la muerte. Esto le quita su verdadero significado
bblico al juicio general, a la parusa, a la resurreccin
y a la dimensin social de la salvacin.
Otro efecto pernicioso de estas consideraciones mo-
dernas es que algunos se apegan hasta tal punto a las
categoras existenciales de intersubjetividad y de encuen-
tro, que pierden de vista las implicaciones ontolgicas
de la comunidad de gracia con Dios. De este modo, con
una especie de guio a los cristianos reformados, se deja
caer alegremente a la gratia creata, cuyo significado y
utilidad no se ve. Vemos, pues, cmo se manifiesta aqu
plenamente la falta de la metafsica en la fenomenologa
moderna. Pero estas desviaciones se explican tambin
como una reaccin excesiva contra ciertas representa-
ciones efectivamente equivocadas de nuestros manuales
teolgicos, que presentan a veces al anima separata
como un ngel y tratan de la gratia creata de una ma-
nera tan fisicista que escamotean el aspecto personalista
de la gracia.
Anlogos extravos se manifiestan a propsito de la
knosis o el despojo de s mismo de Cristo. Algunos exa-
geran hasta tal punto su condicin humana, que nunca
se les ocurre mencionar que este hombre est lleno de
gracia y que es incluso Dios bajo una forma humana.
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 427
Se olvidan del carcter misterioso, impenetrable, del hom-
bre-Jess: se antioquiza en detrimento de la parte de
verdad contenida en la cristologa alejandrina. La tras-
cendencia de la encarnacin no se reconoce suficiente-
mente. La encarnacin se identifica con el hecho de ser
integralmente hombre, con la presencia de Cristo en el
mundo; en este punto, tambin a veces se olvidan de
que es una presencia redentora. De aqu se derivan toda
una serie de resbalones en el campo de la pastoral y del
apostolado. Pero sera un error mirar con desconfianza el
esfuerzo actual de renovacin de la teologa por el hecho
de que algunos han dado un paso en falso.
III
LA HISTORICIDAD DE LA VIDA HUMANA
1. Influencias positivas
El tercer carcter que, aunque descubierto ya anterior-
mente (Hegel, el romanticismo alemn, Bergson), se re-
laciona sin embargo con la fenomenologa, es el descu-
brimiento de la dimensin histrica de la conciencia y de
la historicidad esencial de la vida humana. Resulta bas-
tante tpico el que, antes de la ltima guerra mundial,
el trmino historia de la salvacin fuese casi descono-
cido de la teologa catlica; ni un solo diccionario teol-
gico, que yo sepa, trae la palabra-clave: historia de la
salvacin, a excepcin de los recientes volmenes de la
2. a edicin del Lexikon fr Theologie und Kirche. Sin em-
bargo, desde hace tiempo, los lxicos y los diccionarios
filosficos le concedan un amplio espacio al vocablo his-
toria. De todos modos, el descubrimiento de la reve-
lacin como historia de la salvacin ha modificado real-
mente la perspectiva de todos los tratados teolgicos.
Dios realiza en la historia lo que se propone con los
hombres. La accin divina es historia por el hecho de
 428 RENOVACIN DE 1 A TEOLOGA
revelarse y se revela hacindose historia. La revelacin
es un proceso histrico en crecimiento, que comienza de
manera annima en la vida de cada hombre en y con
el mundo, adquiere una forma ms concreta en Israel y
llega finalmente a la etapa constitutiva de su plenitud
en Cristo y en la Iglesia apostlica primitiva. De este
modo, cuando la teologa quiere informarse hoy del con-
tenido de la revelacin sobre la fe en la creacin, por
ejemplo, tiene que examinar de antemano cmo la reali-
dad de la creacin ha sido vivida e interpretada en un
sentido religioso por Israel como pueblo de Dios; luego,
cmo Jesucristo, en su conciencia de Hijo, vivi esta
realidad de creacin; finalmente, cmo el cristianismo
primitivo, pueblo de Dios salvado en Cristo, la ha vivido
e interpretado a su vez.
As, pues, la teologa no interroga directamente a la
nuda vox Dei, como quiere K. Barth; ni vemos por
otra parte cmo puede ser esto posible. La revelacin es
esencialmente correlativa con la fe y se realiza, por tanto,
por Dios en dilogo con la humanidad. Por eso la teolo^
ga se inclina en primer lugar ante la relacin que se nos
hace de la manera con que Dios, en el curso de la inter-
vencin de la historia de la salvacin, ha conducido a su
pueblo escogido para darle un sentido religioso, por ejem-
plo, a la creacin o a los sjata, y llevndolo de este
modo a que viviera religiosamente de estas verdades.
En consecuencia, el tratado teolgico actual de la crea-
cin, por ejemplo, difiere completamente del De Deo
creante de los manuales, que no es, muchas veces, ms
que una teodicea disfrazada. En el tratado moderno, el
misterio que encierra la idea filosfica de creacin, presu-
puesto como praeambulum fidei, se aclara, de algn
modo, partiendo de la historia de la salvacin: hay all
algo que se vislumbra en la forma propiamente divina de
ese agere nico que llamamos creare ex nihilo, crear.
Adems somos plenamente conscientes de que toda
la historia de la salvacin se refiere a Cristo. El locus
theologicus propio, incluso de la fe en la creacin, es la
historia humana personal del Cristo histrico, y esto
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 429
mismo vale para todos los tratados teolgicos. Por eso
el mtodo teolgico actual es totalmente nuevo en rela-
cin con el de las generaciones precedentes: hacemos una
theologia partiendo de una oikonomia. La oikonomia de
la salvacin es el medio por el que llegamos a una theo-
logia. As, por ejemplo, la inmortalidad cristiana se con-
vierte en algo muy distinto de la inmortalidad conside-
rada filosficamente, aunque sta sea sin embargo un
preambulum necesario para aqulla. La inmortalidad
filosfica est implicada en la existencia del hombre como
persona; la inmortalidad cristiana, por el contrario, est
implicada en nuestra comunidad de gracia, en Jesucristo,
con el Dios vivo. Y esta visin de la fe se desarrolla par-
tiendo de y en la historia de la salvacin de Israel en di-
logo con su Dios y tambin en y desde la experiencia cris-
tiana de la vida, que le haca decir a san Pablo:
Nada podr separarnos de Cristo..., ni siquiera la muerte.
Por eso la inmortalidad cristiana supone esencial-
mente, pasando por Cristo, una relacin con la corpo-
reidad glorificada y es algo totalmente distinto de una
mera supervivencia del alma, aunque la presuponga
por otra parte como condicin de la identidad personal
entre el hombre de la tierra y el del cielo. A la luz de la
historia de la salvacin, la teologa especulativa recibe
una forma nueva que parece brotar de ella misma, mien-
tras que anteriormente los tratados teolgicos se trans-
formaban con frecuencia en filosofa y la filosofa, a su
vez, en teologa.
Esta coincidencia de la dimensin histrica, y en con-
secuencia, el inters por la historia de la salvacin no sola-
mente han modificado la orientacin de cada uno de los
tratados teolgicos, sino que adems han abierto toda
clase de nuevas perspectivas sobre el contenido de la fe
e incluso han hecho aparecer nuevos tratados. La escato-
loga, por ejemplo, se ocupa activamente de elaborar no
solamente una teologa de la historia de la Iglesia, sino
tambin una teologa de los valores terrenos, de la his-

430 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
toria, del trabajo, del cosmos fsico como ambiente
vital del hombre, etc.
Es evidente, en fin, que la concepcin de la histori-
cidad del actus humanus reviste una importancia in-
mensa para la moral: concretamente para el estudio de
la ley natural, del pecado mortal y venial, de la asc-
tica y de la mstica. La idea de una distincin, aunque
inadecuada, entre la opcin fundamental de la persona y
las acciones particulares del hombre se impone cada vez
ms. Se ve cada da mejor que, paralelamente con lo que
en la lnea del mal se designa con el nombre de pecado
venial y mortal, existe igualmente en la lnea del bien
algo as como un actus humanus leviter bonus y un
actus humanus graviter bonus. Esta idea reviste una
grandsima importancia, concretamente en la cuestin de
la recepcin de los sacramentos y de la validez del matri-
monio como actus graviter humanus.
2. Influencias desfavorables
Tambin en este punto (cmo no?; todo progreso
teolgico est acompaado por una nueva ocasin de
error), la nueva teologa no ha logrado evitar todos los
fallos. De nuevo ha sido una consideracin filosfica
equivocada la que ha suscitado una teologa poco equili-
brada. La fenomenologa, que subraya con razn la histo-
ricidad de la vida humana, no se ha dado cuenta siempre
de que esta historia est acompaada en el hombre por
una conciencia del tiempo, en el sentido estricto de la
palabra. Pues bien, una conciencia del tiempo supone
una superacin del tiempo. No se trata de que podamos
situarnos de algn modo fuera del tiempo y del mundo,
sino de que nuestra historicidad lleva consigo una orien-
tacin trans-histrica. El resultado de este desconoci-
miento ha sido que a veces la teologa especulativa ha
sido tratada con desdn o ha sido preterida por completo.
La teologa se reduce entonces a la pura historia de la
salvacin. Se ha identificado con la cristologa. Un testi-
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 431
monio caracterstico de esta mentalidad, que slo se fija
en la oikonomia sin darse cuenta de que esta oikono-
mia conduce a una theologia, es la obra colectiva Vano-
rama de la teologa actual. En este conjunto, centrado
decididamente en la historia de la salvacin, no falta ms
que un tratado: De Deo uno et trino, el tratado teol-
gico de Dios. Esto nos parece que es un sntoma de la
ausencia de la idea de que podemos, en cierto sentido,
trascender realmente la historicidad. Tambin aqu nos
encontramos una vez ms con el veneno de una reaccin
excesiva. Muchas veces, los manuales han presentado una
pura theologia sin oikonomia. Era fatal que la reaccin
suscitase en algunos sitios ciertos excesos, que el inters
renovado por la economa de la salvacin condujese a
varios telogos a rechazar la theologia. Pero semejante
reaccin ha desembocado fuera de las fronteras del cato-
licismo.
IV
RECONOCIMIENTO DE LA ESPECIFICIDAD DE LO
RELIGIOSO Y LEGITIMIDAD DE CIERTA
SECULARIZACIN
Una cuarta caracterstica, que depende igualmente de
la idea fenomenolgica de la encarnacin esencial de la
persona humana, es el reconocimiento de la misin del
hombre en el mundo y la tendencia a la secularizacin.
Se han descubierto de nuevo las leyes propias de las
estructuras naturales. Ya conocemos la irnica compara-
cin: en la edad media, en tiempos de peste, se organiza-
ban procesiones, con el clero a la cabeza; en nuestra po-
ca, se declara la cuarentena, se administran las medicinas
apropiadas y se corta rpidamente la epidemia. En la
edad media las procesiones de penitencia no hacan ms
que agravarla! Antes se rezaba: A fulgure et tempestate
libera nos, Domine!, hoy ponemos un pararrayos en el
tejado; y esto lo creemos ms eficaz. La cuestin capital
432 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
de hacer el mundo habitable para el hombre, la del sen-
tido y el porvenir de la vida son centrales en nuestros
das. La humanidad de hoy toma en sus manos su pro-
pio destino; es faber sui ipsius. Su poder se extiende
hasta el mundo del espacio interplanetario antiguamen-
te divinizado. Todo esto ha sacudido profundamente a
la fe espontnea, a la fe del carbonero, en sus mismos
fundamentos. La fe misma parece atacada en su misma
base.
Esta situacin actual, en la que los creyentes se en-
cuentran cada vez ms en estado de dispora, desem-
pea sobre todo, a mi juicio, un papel de purificacin.
Hemos considerado muy frecuentemente la fe como una
tabla de salvacin para las situaciones crticas. Hemos
perdido el sentido de la trascendencia absoluta de la re-
velacin en relacin con nuestras concepciones terrenas.
La intimidad con lo sobrenatural, que es para nosotros
mucho ms real que la silla sobre la que estamos senta-
dos, no ha sido siempre la intimidad propia de alguien
que se sabe abrigado. Hemos mirado demasiado a Dios
en funcin de nuestra vida, en vez de mirar a nuestra
vida como un servicio de Dios. No hemos visto suficiente-
mente que la oracin en sus fines temporales era incom-
prensible bajo el punto de vista natural de la relacin
causa-efecto. Por eso, van repitiendo ahora algunos que
la oracin en sus fines temporales no tiene sentido.
Sin embargo, la Iglesia es de distinta opinin, precisa-
mente porque ella vive la realidad de Dios de una manera
no slo natural, sino sobrenatural, religiosa. Si el Dios
con quien tratamos personalmente es el Dios creador, que
se interesa personalmente por todo lo que acontece en
el mundo, y si, por otro lado, este mundo en el que esta-
mos hundidos hasta el cuello nos sigue interesando tam-
bin a nosotros, hasta lo ms ntimo de nuestro ser, es
evidente que en nuestras relaciones y en nuestro encuen-
tro personal con el Dios vivo en la oracin le hablaremos
espontneamente de estas cosas que le interesan tanto a
l como a nosotros. Solamente a la luz de esta reciproci-
dad de la relacin entre Dios y nosotros en la gracia, pue-
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 433
de hablarse realmente de una reaccin divina personal,
aunque de un modo propiamente divino, ante la peticin
personal del hombre. Incluso para las cosas temporales,
Dios quiere mostrarse Padre para el hombre en Jesucris-
to; y Jesucristo, igualmente, quiere ejercer su dominio
sobre todas las cosas al servicio del hombre que cree en
este dominio, aunque sin pretender reemplazar a la mi-
sin cultural del hombre. Esto es lo que no siempre he-
mos visto en su justa perspectiva. Adems, a veces hemos
pecado de miopa. Preocupados por otros aspectos ms
insignificantes de este mundo, hemos olvidado otras cosas
ms importantes las tensiones internacionales, el por-
venir del mundo profano, la nueva cultura que se elabora
en gran parte fuera del cristianismo, los sufrimientos de
los pases en desarrollo, etc. , que son igualmente co-
sas temporales, tan interesantes por lo menos como el
buen tiempo o la lluvia para los frutos de la tierra.
No se trata de que esta oracin est fuera de lugar; pero
el error estaba en que se olvidaban de rezar tambin,
como si Dios no tuviera nada que ver en ello, por estas
otras causas temporales que, aun bajo el punto de vista
profano, pueden ser ms importantes que nuestro pan de
cada da.
Hemos comprendido ahora que el cristiano no debe
trabajar solamente para el cielo, sino que es igualmente
responsable de la tierra y de su porvenir. El cristiano
sabe que, llamado a un destino sobrenatural, tiene que
seguir siendo fiel al mundo en que vive, que es plena-
mente responsable del porvenir de este mundo. Al mismo
tiempo que el mundo, acepta las leyes y las posibilidades
inscritas en su existencia en el mundo. Afirma a la cultura
y a todas sus expresiones. Sabe que. tiene una ligazn con
todos los hombres y que nada le impide colaborar con
quien sea, con tal que esta colaboracin no le haga cm-
plice del mal, sino que contribuya al mantenimiento y
al desarrollo de los valores humanos. Todo esto el cris-
tiano lo hace en la fe; su preocupacin profana de este
mundo es una misin cristiana. El cristianismo quiere
con toda su alma darle una figura a este mundo.
434 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
Nuestra poca comprende, mucho mejor que antes,
que el hombre no es simplemente un elemento de la natu-
raleza, sino que es real y radicalmente sujeto, sujeto de
historia, faber sui ipsius, aunque sea sobre la base de una
situacin que, por otra parte, no aparece tan rgida
como antes. Todo esto tiene su repercusin en la accin
social, econmica y poltica de los catlicos. Los catlicos
nos hemos dejado llevar demasiado a pensar, partiendo
de la autoridad como principio de orden, que la autori-
dad del estado, por ejemplo, tena que limitarse a preser-
var el orden existente y no ser el sujeto creativo de las
reformas de estructura. Bajo el manto de la caridad he-
mos favorecido a veces a regmenes injustos; con dema-
siada facilidad hemos considerado las revoluciones mun-
diales o nacionales como la irrupcin d la bestia del
Apocalipsis, olvidndonos de que tambin se manifestaba
all una aspiracin hacia un mundo ms humano que con
frecuencia hemos combatido en nombre del Dios de la
creacin. Homo faber sui ipsius: como sujeto, el hom-
bre tiene por s mismo la misin de hacer del mundo una
habitacin digna del hombre, en la que la comunidad de
personas pueda, por la gracia, crecer en la justicia y en
el amor hacia la comunidad de los santos.
La teologa del laicado, de su significacin y del papel
propio del laico en la Iglesia, se relaciona con todo lo que
vamos diciendo. Sera ciertamente falso caracterizar al
laico como categora eclesial por su tarea en el mundo.
Laico, en el sentido eclesial, designa al bautizado,
miembro con todo derecho de la comunidad de fe. Por
el bautismo, el laico como categora eclesial tiene una
misin de Iglesia, sagrada, lo mismo que el clrigo.
La nica diferencia radica en que el clrigo cumple esta
misin sagrada bajo la forma de la autoridad apostlica,
mientras que el laico la cumple como pueblo de Dios.
Precisamente por esto, todo laico es corresponsable de la
vida de la Iglesia.
Los laicos tienen tambin una palabra eclesial que de-
cir y han de realizar sus propias tareas como Iglesia.
Por su incorporacin a la Iglesia como signo levantado
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 4
entre las naciones, participan de su funcin esencial:
dar con toda su vida una forma visible a la gracia y, de
esta manera, ser ellos mismos en medio del mundo un
signo eficaz y visible de la gracia.
La definicin teolgica del laico es, pues, su perte-
nencia efectiva a la Iglesia y a su misin. Es cierto que
la misin eclesial que el laico recibe por su bautismo, se
le da a un hombre, esto es, a uno que, en cuanto hombre,
tiene la misin de darle un sentido a este mundo; por
consiguiente, a uno que tiene la misin de instaurar un
orden humano en este mundo. Pero esta misin no la
tiene el laico en virtud de su bautismo. El bautismo le da
la misin de integrar esta tarea terrena en su comunidad
de gracia con Dios en Jesucristo. La misin terrena del
laico forma parte, de este modo, del conjunto de su acti-
tud religiosa. Tiene que integrar la secularidad en su vida
de creyente, lo cual significa que la secularidad apost-
lica es caracterstica del laico cristiano.
Es comprensible que tambin en este punto se hayan
producido desviaciones por algn que otro lado, con
peligro de falsificar la fe autntica. El aspecto terreno
de la actitud religiosa ha conducido a veces a un des-
conocimiento de los aspectos de trascendencia del cristia-
nismo. Algunos experimentan cierto malestar en relacin
con los consejos evanglicos, sobre todo el de la vir-
ginidad, y con el valor de la oracin en s misma; las
decisiones de la jerarqua se juzgan nicamente en fun-
cin de sus motivos; las leyes estructurales propias de
las realidades terrenas no siempre se consideran dentro
de la perspectiva del destino religioso, etc. Estas desvia-
ciones, que no excluyen la buena fe, son inherentes a una
crisis de crecimiento, pero tienen que ser superadas para
que la verdad fundamental del movimiento actual de se-
cularizacin pueda ser parte ntegra de la verdad catlica.
436 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
V Sin embargo, el que la dogmtica haya tomado un
EL CARCTER ECUMNICO DE LA
DOGMTICA ACTUAL
Los hombres se encuentran actualmente mucho ms
comprometidos que antes en un dilogo con aquellos que
piensan o creen de manera diferente; esto ha trado con-
sigo una nueva concepcin de la tolerancia.
La teologa no se ha quedado detrs. Est compro-
metida, mucho ms que en el pasado, en un dilogo acti-
vo, no slo con las dems Iglesias cristianas, sino tam-
bin con las grandes religiones mundiales, e incluso, aun-
que aqu el acercamiento sea ms lento, con el huma-
nismo ateo contemporneo. Todo esto est ligado tam-
bin con el reconocimiento del perspectivismo de la con-
ciencia humana, reconocimiento que a veces cae en cierto
relativismo y cierto indiferentismo en relacin con la ver-
dad, pero que consiste sin embargo fundamentalmente
en el reconocimiento del contenido de verdad de los otros
sistemas de pensamiento y de creencia. Por lo dems,
toda verdad parcial no revela plenamente su contenido
de verdad ms que cuando queda integrada en la verdad
total. Por eso, en toda verdad parcial hay una especie de
llamada ntima a ser repatriada en su verdadero con-
texto. Los sistemas de pensamiento y de creencia no cat-
licos, por su parte, llevan consigo objetivamente cierta
abertura hacia el catolicismo, un dinamismo objetivo que,
con frecuencia, se traduce subjetivamente en un deseo de
investigacin y en una llamada al dilogo. La dogmtica
actual se siente hondamente consciente de este hecho.
Su orientacin ecumnica es tanto ms impresionante
cuanto que anteriormente la dogmtica se elaboraba por
completo en oposicin con las herejas. Esta evolucin le
asegura un mayor equilibrio interno, ya que as queda
sitio dentro de ella para las verdades olvidadas, esto
es, para esos aspectos de la fe que haban sido relegados
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 437
a segundo plano en la reaccin contra el abandono que
el error haca de ciertos elementos dogmticos.
sesgo ms ecumnico no se debe nicamente a que haya
renunciado a su orientacin antihertica; se debe tambin
a la reflexin sobre los problemas planteados por la cris-
tiandad separada y al dilogo positivo con las dems
Iglesias. En presencia de la prctica viva, vigorosamente
religiosa, de los cristianos reformados por ejemplo, nues-
tra teologa se ha visto obligada a repensar bajo todos sus
aspectos y de una manera positiva la ecumenicidad de la
fe catlica. Efectivamente, como categora cristiana, la
oikoumene es un don de Dios a la Catholica, un don
que consiste en que la nica Iglesia de Cristo est pre-
destinada por Dios a convertirse en la morada de todos
los hombres. Este don no puede perderse jams, ni si-
quiera por culpa de los cismas y de los desgarrones. Pero
puede verse oscurecido, de un lado por los cismas, y de
otro lado por una infidelidad interior.
Tambin se plantean nuevos problemas por el hecho
de que, separadas, las Iglesias han sido siguiendo durante
siglos su propio caminar histrico y cada una, despus
de la ruptura, se ha ido desarrollando independientemente
de las otras. En efecto, prescindiendo de las estructuras
esenciales con que el Seor ha dotado ne varietur a su
Iglesia (estructuras que, sin embargo, son tambin sus-
ceptibles de crecimiento y de evolucin en las formas
concretas que revisten), las modalidades visibles de las
manifestaciones de la Iglesia no han quedado inmutables
con el correr de los tiempos. Continuamente se encarna
la Iglesia en los elementos terrenos que van y vienen
al menos en parte. Adems, cada perodo del catolicismo
pone su acento unas veces sobre esta verdad determinada,
otras sobre tal otra, y cada uno va desarrollando de este
modo sus formas de piedad particulares (los metablctka
de la vida religiosa).
Esto vale tambin para las diversas Iglesias cristianas.
Como consecuencia de ello, las divergencias dogmticas
entre las Iglesias se ven reforzadas y complicadas por
438 RENOVACIN DE LA TEOLOGA
toda una serie de formas y de acentos concretos que,
como tales, no son -ni mucho menos esenciales a la vida
autntica de la Iglesia. As por ejemplo, en la Iglesia
catlica, al lado del significado profundo e intangible de
la Romana Ecclesia, ha proliferado, sobre todo a partir
de la Contrarreforma, una especie de carcter romano
de la piedad, un cierto romanismo podramos decir,
que proviene nicamente de la mentalidad de una opca.
Dentro de esta perspectiva, se puede hablar legtimamen-
te de una Iglesia ecumnica del porvenir, en el sentido
de que la forma por venir de la Iglesia catlica tendr
que manifestar de una manera especial su naturaleza de
oikoumene. Por esta rafcn se observa en la Iglesia y en
la teologa catlica una preocupacin cada vez mayor por
separar de la estructura y de la forma de la Iglesia de
hoy todo lo que pueda oscurecer la oikoumene, a fin de
que la nica esposa de Jesucristo pueda ser reconocida
claramente por todos los hombres.
Sucede de vez en cuando que los catlicos llevan las
cosas demasiado lejos. Se dice, a puertas cerradas, que
algunos no se quedarn satisfechos en su afn por ver
transformarse el rostro de la Iglesia, ms que cuando el
papa de Roma vuelva de nuevo a echar las redes en el
lago de Genesaret! Pero es verdad que, aun para los que
reconocen la ley normal del desarrollo histrico, no se
puede negar en ningn modo la necesidad de que se re-
nueve la Iglesia. Ciertamente, la Iglesia no podr jams
renegar de su propia fe, no podr abandonar el depsito
de la fe confiado a sus cuidados. Pero esto no significa
ni mucho menos que los cristianos reformados, anglicanos
y ortodoxos, lo nico que tienen que hacer es venir hacia
nosotros para recibirlo todo, mientras que nosotros, por
nuestra parte, no tenemos nada que aprender de ellos.
En la forma concreta que es preciso darle al contenido
de nuestra fe, puede producirse una integracin de las
dems Iglesias cristianas. Se trata, efectivamente, de rec-
tificar lo que en nosotros, los catlicos, se ha ido desarro-
llando unilateralmente bien sea en el terreno del pensa-
miento o bien en el terreno de la accin. Se trata igual-
NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA 439
mente de darles el debido honor a ciertos aspectos de
la fe que, en el transcurso de los tiempos, debido a nues-
tra vieja actitud antihertica, se han ido desplazando des-
de el centro hacia la periferia, o al revs, por lo me-
nos en su manifestacin visible y en su actuacin con-
creta.
Consideramos como una autntica infidelidad el paso
de un catlico al protestantismo, por el hecho de que hay
all, objetivamente, un abandono de la herencia cristiana.
Por el contrario, bajo el punto de vista catlico, el paso
de un cristiano reformado al catolicismo deja de represen-
tar una infidelidad al patrimonio cristiano de las Iglesias
reformadas. Bajo el punto de vista de los reformados,
este paso no puede ser calificado de infidelidad ms que
por su relacin con la exclusiva protestante. Este patri-
monio cristiano es en s mismo, lo mismo que en su ori-
gen, un bien catlico. En la Iglesia catlica, lo encontra-
remos reintegrado en el conjunto que rechaza en parte
la Reforma.
Pero entonces se plantea el problema de saber cmo
las formas particulares concretas de la fe cristiana autn-
tica, conservadas por las Iglesias reformadas, formas que
en s mismas son perfectamente catlicas, pueden ocupar
algn lugar en la forma actual de la Catholica. Efectiva-
mente, algunas de las formas autnticamente cristianas
puede ser que se encuentren en la Iglesia catlica slo
de una manera muy dbil, mientras que en el protestan-
tismo pueden haber dado lugar a una cultura religiosa
bastante desarrollada, por ejemplo la lectura de la sagra-
da Escritura y el inters por la predicacin de la palabra.
No es lcito que perdamos este pasado religioso, no ya
solamente por razones de tipo psicolgico, sino sobre
todo por motivos dogmticos. Podemos entonces pregun-
tarnos si los cristianos reformados, teniendo en cuenta
las formas histricas propias que ha adquirido entre ellos
la herencia catlica original, formas particulares que no
tienen por qu explicarse de suyo por la exclusiva de
la Reforma, pueden encontrar con toda verdad, hic et
nunc, en la Catholica, un ambiente donde puedan vivir
440 RENOVACIN DE LA TEOLOGA

y sentirse realmente como en su propia casa, conservando

su pasado cristiano positivo.
Es preciso que reconozcamos, en efecto, que los cris-
tianos reformados, sobre todo los telogos, que estn en
contacto vivo con las nuevas corrientes de la teologa
catlica, se sienten con frecuencia extraados al no en-
contrar ms que una pequea parte de estas nuevas ten- NDICE
dencias en la vida concreta de la Iglesia. Esto les obliga
a plantearse esta pregunta: o bien, se dicen, los telogos
catlicos son ciertamente telogos, pero de hecho . . . n o Prlogo 9
son catlicos y estn con un pie fuera de la Iglesia cat-
lica; o bien se trata de una nueva manifestacin de la pre- I
tendida doblez romana: la Iglesia catlica posee una
LA REVELACIN Y SU TRADICIN
teologa para su uso interno que considera secretamente
como si fuera la nica verdadera, y otra teologa distinta
1. REVELACIN, ESCRITURA, TRADICIN Y MAGISTERIO . . . 13
para el uso externo, destinada a facilitar la expansin de
sus ideas. Quizs exprese las cosas con cierta crudeza I. El contexto y el corazn de la revelacin cristiana:
en la manera de hablar, pero es un hecho que ms de la voluntad salvfica eficaz de Dios 13
una vez he podido recoger semejantes reacciones en los II. La historia de la salvacin y la palabra proftica . . 16
reformados. Por esta misma razn, la pastoral de los
III. Historia de la salvacin, palabra y libros sagrados . . 20
reformados que han pasado al catolicismo plantea, qui-
zs ms todava en los Pases Bajos que en Alemania, un IV. La Iglesia apostlica y sus escritos 22
problema sumamente difcil. V. Escritura y tradicin con respecto al ministerio ecle-
Este paso al catolicismo desemboca a veces entre ellos sial 28
en una desilusin real, y muy frecuentemente en una serie
2. E L SEOR Y LA PREDICACIN DE LOS APSTOLES . . . . 33
de tensiones espirituales, por lo menos en el caso de los
fieles de tipo medio, que carecen de formacin teolgica. I. El Kyrios en el kerigma de los apstoles 34
Por ello es preciso esperar que, dentro del espritu del 1. Testimonio ocular y auricular del Cristo histrico
papa Juan XXIII, sin tener que violentar para nada el convertido en Seor 34
proceso de maduracin, siempre lento, de la humanidad 2. La actividad inmediata del Kyrios en la predica-
cin apostlica 35
histrica, el Concilio Ecumnico Vaticano I I le d la 3. Unidad de estos dos aspectos 36
razn a las adquisiciones autnticas de la nueva teo-
loga catlica (por lo menos, en sus consecuencias pasto- II. El Kyrios en el kerigma eclesial 3
rales inmediatas) y las introduzca en el aggiornamento de
las formas exteriores de la Iglesia en un sentido ms 3. REVELACIN-SUCESO Y REVELACIN-PALABRA 41
evanglico. I. La palabra de Dios como medio de rev lacin . . . 4t
1. La palabra de Dios, expresin del Antiguo Tes-
tamento para designar a Dios hablando personal-
mente con el hombre 41
442 NDICE N D I C E 443

2. El hombre-Jess: palabra de Dios en forma hu- 1. La funcin positiva de la teologa 109

mana 45
2. La teologa especulativa 116
3. La palabra en la predicacin de la Iglesia . . . 49 a) Significado de la intelligentia fidei segn el
II. El servicio de la palabra en la celebracin eucarstica. 56 Concilio Vaticano I 116
b) Fundamento de la posibilidad de una teologa
4. D E LA FE APOSTLICA A LOS DOGMAS DE LA IGLESIA . . . 63 especulativa 120
c) Teologa teocntrica (trinitaria) y mtodo cris-
I. Resumen histrico 64 tolgico 126
1. La poca patrstica y la edad media 64 d) Algunas funciones principales de la teologa es-
2. La baja escolstica 66 peculativa 130
3. La poca moderna 68 IV. La tensin entre el aspecto encarnado y desencarnado
a) El tipo histrico 68 de la teologa 156
b) El tipo lgico . 69
c) El tipo teolgico 73 V. La teologa, rgano de la vida de la Iglesia . . . . 158
II. Elementos para una sntesis 78 VI. Las articulaciones de la teologa 161
1. El papel de la luz de la fe 79
6. BIBLIA Y TEOLOGA 163
2. La luz de la fe en la comunidad de los creyentes y
en el magisterio eclesistico, como juez supremo . 82 I. Palabra de Dios y respuesta humana: Escritura e
Iglesia 163
II. El verdadero problema de la dogmtica: el contexto
II contemporneo de la palabra de Dios 170
LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE III. Sensus plenior 178
LA REVELACIN
IV. La teologa bblica, punto de partida de la dogmtica. 186
5. QU ES LA TEOLOGA? 91 7. E L LUGAR DE LOS PADRES EN LA TEOLOGA 189
Advertencia preliminar: Evolucin del significado de la
palabra teologa 91 8. SMBOLO DE FE Y TEOLOGA 197
I. La fe en Dios que se revela, punto de partida y fun- I. Nota histrica 198
damento permanente de la teologa 97 1. La profesin de fe apostlica 198
1. La fe, fundamento de la teologa como ciencia . . 97 2. Los smbolos conciliares 204
2. La fe llama intrnsecamente a la teologa . . . 99
a) El aspecto subjetivo 99 II. Reflexiones teolgicas 207
b) El aspecto objetivo: el contenido de la fe . . 100
3. La prolongacin cientfica de la reflexin inherente 9. LA LITURGIA, LUGAR TEOLGICO 211
a la vida de fe 102
10. ALTA ESCOLSTICA Y TEOLOGA 215
II. La teologa como ciencia de la fe: su punto de vista
propio 103 I. Las fuentes de la teologa segn Toms de Aquino . 215
III. Las dos funciones, positiva y especulativa, de la teo- 1. La auctoritas como manera de pensar con la
ga 109 ayuda de citas bblicas 219
2. La auctoritas-quaestio 220
444 NDICE
N D I C E 445
3. La auctoritas-argumentum . 221
II. El actus significandi supera a la rato concepta . 280
a) Los lugares de los argumentos de autoridad
propios y apodcticos 223 1. El aspecto conceptual de nuestro conocimiento de
Dios 280
b) Lugares propios, no apodcticos, de argumentos
2. Actus significandi y ratio concepta . . . . 284
de autoridad en teologa 225
c) Los lugares extraos y no apodcticos . . . 227 III. La analoga de Dios segn Toms de Aquino . . . 295
4. La sntesis tomista 229 1. La analoga real de la criatura con Dios . . . 297
II. Verdad y valor de vida en la teologa de la alta esco- 2. La unidad de la atribucin analgica 309
lstica . . .232
1. El aspecto salvfico 235 E L ASPECTO NO CONCEPTUAL DEL CONOCIMIENTO DE FE.
2. El aspecto afectivo 241 EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 323
I. La concepcin tomista de la fe segn Max Seckler . 325
1. El initium fidei segn las primeras obras de To-
III ms de Aquino 326
EL VALOR DE NUESTRA MANERA DE HABLAR 2. La nueva doctrina del instinto y sus tres fuentes. 328
DE DIOS Y DE NUESTROS a) Descubrimiento del semipelagianismo: el instin-
to como gracia . 328
CONCEPTOS DE FE
b) El Liber de bona fortuna: estructura ontolgica 331
c) tica estoica y filosofa del derecho: anlisis an-
11. E L CONCEPTO DE VERDAD 251 tropolgico 334
I. Verdad en s misma y verdad poseda 251 3. El instinto de la fe en la dialctica de la naturaleza
y de la gracia 338
II. La verdad de nuestros conceptos. El modernismo . 255
1. La tradicin escolstica frente al modernismo . . 255 II. Observaciones crticas 345
1. La concepcin de la fe en santo Toms . . . . 346
2. La controversia en torno a la Humani generis . . 258
2. La aportacin del anlisis de Seckler 348
a) La teologa nueva 258
3. La accin creadora continua de Dios . . . . . 354
b) La reaccin de la encclica 260
4. El doble campo de aplicacin del concepto de ins-
3. La relacin entre la experiencia y los conceptos en tinctus interior 358
la teologa catlica actual 261
a) La tendencia Marchal: el dinamismo del esp- 5. Perspectivas abiertas por la concepcin de santo
ritu 262 Toms 362
b) La tendencia De Petter: la dimensin no con-
ceptual del conocimiento, base del conocimien-
to conceptual 263 IV
4. Una agudizacin hacia lo radical: la desmitologi- LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA
zarin 267 CONTEMPORNEA
III. La interpretacin del dogma 268
LA HISTORIA DE LA SALVACIN, BASE DE LA TEOLOGA.
THEOLOGIA O OIKONOMIA? 369
12. E L ASPECTO NO CONCEPTUAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE
DIOS SEGN TOMS DE AQUINO 275 Introduccin: Malestar en el estudio de la teologa . . 369
I. Planteamiento del problema 275 I. La theologia se nos da a travs de una oikono-
mia, una historia de la salvacin 37
446 N D I C E

1. Historia de la salvacin y estructura de la revela-

cin 376
2. Consecuencias para el mtodo teolgico . . . . 381
II. Teologa de la historia de la salvacin y dimensin
conceptual de la teologa 387

15. LA NUEVA TENDENCIA DE LA DOGMTICA ACTUAL . . . . 395

I. La utilizacin en teologa del tema de la experiencia

existencial del hombre 401
II. La idea antropolgica de encarnacin: un sentido
ms vivo de la condicin humana 409
1. Reconocimiento de la especificidad humana: su in-
fluencia en la dogmtica 409
a) El misterio de Cristo y de la trinidad . . . . 411
b) La gracia santificante y las virtudes teologales . 416
c) La Iglesia y sus sacramentos 420
d) La espera escatolgica 424
2. Influencias desfavorables 425
III. La historicidad de la vida humana 427
1. Influencias positivas 427
2. Influencias desfavorables 430
IV. Reconocimiento de la especificidad de lo religioso y
legitimidad de cierta secularizacin 431
V. El carcter ecumnico de la dogmtica actual . . 436

ndice 441