Dios es espritu, luz y amor : homenaje a Ricardo A.

Ferrara I
Carlos M. Galli ... [et al.]. - 1 ed. - Buenos Aires:
Universidad Catlica Argentina ; Fundacin Cardenal
Antonio Quarracino, 2005.
800 p. ; 23 x 16 cm. - (Serie estudios y documentos ; 24
dirigida por Vctor M. Ferndndez)
ISBN 950-44-0042-6

1. Teologa. I. Galli, Carlos M.

CDD 230
DIOS ES ESPRITU, LUZ Y AMOR
HOMENAJE A RICARDO FERRARA

Nada obsta a la Fe y a la Moral catlicas para su publicacin.

Pbro. Dr. Carlos Mara Galli, Censor.

Puede imprimirse. Vctor M. Fernridez

S.E.R. Mons. Joaquin Mariano Sucunza, Carlos M. Galli
Obispo Auxiliar y Vicario General del Arzobispado de Buenos Aires. Editores
Buenos Aires, 25 de agosro de 2005.

Natacha Caravia
Diseo de cubierta y produccin grfica: Natacha Caravia - WGW. Diseo editorial

l.S.B.N. 950-44-0042-6

Fundacin "Cardenal Antonio Quarracino" y Facultad de Teologa - UCA, 2005.

PUBLICACIONES DE LA FACULTADDE TEOLOGA

UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA
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Hecho el depsito que previene la ley 11.723.
f
396 DIOS ES ESP(RITU. LUZ Y AMOR
Pero lo ms sorprendente es que Badiou conecta esre desplazamiento con
la filiacin:
"El discurso griego y el discurso judo son, canto uno como otro, discursos de!
Padre. Es por esto que ambos cimientan comunidades en una forma de obe-
diencia (al Cosmos, al Imperio, a Dios o a la Ley). No tiene posibilidad de ser
universal, separado de codo particularismo, sino lo que se presenta como un
discurso del Hijo ... Para Pablo, la emergencia de la insrancia del hijo est escn-
cialrnente ligada a la conviccin de que el discurso crisriano es absolurarnenre
nuevo. La frmula segn la cual Dios nos ha enviado a su hijo significa, en pri-
mer lugar, una intervencin en la Historia, por la cual ya no est gobernada por
un clculo trascendente segn leyes de larga duracin sino [ ... ] rota en dos"
[ ... ) Que la referencia sea el hijo y no el padre, nos prescribe que ya no confie-
mos ms en ningn discurso que pretenda tener la forma de la macsrra".38
Otras voces, desde propuestas diversas, redescubren tambin los registros
del don, el exceso y la gratuidad. Entre ellas cabe mencionar la fenomenologa
de jean-Luc Marion,39 el planteo del filsofo esloveno Slavoj Zizek en su revi-
sitacin de la cuestin del sujero y en sus anlisis del legado crisriano,40 y los
estudios del argentino Osear del Barco.U
Nuestra propuesca de una lectura de convergencia desde la ptica de la
trama filial ha tenido as tres protagonistas: los motivos crisrolgicos relevados
por la exgesis de Nuevo Testamento, la propuesta de la teologa sistemtica de
categoras para decir al Hijo trinitario y las repercusiones antropolgicas de
ambas como posibilidad de dilogo fecundo con voces que estn buscando
otro occidente.
38. SP, 45-46.
39. Cf. J.-L. MARlON, El dolo y la distancia. Cinco estudios, Salamanca, 1999; Etant donne:
cssai d'un phnommologie de la donation, Paris, 1997; De surcroit, Etudes sur le phnomimes satu-
ra, Paris, 2001. En nuestro medio cf. SOCIEDAD ARGENITNA DE TEOLOGIA (ed.), Reciprocidad.
Dimensiones de una teologa del don, Buenos Aires, 2005.
40. S. ZlZEK, El espinoso sujao. El centro ausente de la ontologia poltica, Barcelona, 2001; El
frgil absoluto o por qu merece la peua luchar por el legado cristianoi, Valencia, 2002; El tterey
el e11a110. El ncleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, 2005.
41. O. DEL BARCO, Biblioteca Internacional Martn, Buenos Aires, 2003.
DIOS TRlNO? EN HEGEL
Un acercamiento para telogos
Gonzalo Zarazaga S.l
La concepcin de Hegel (y sus diversas interpretaciones) en romo al rema
de Dios, a pesar de coda su complejidad y ambigedad, ha tenido una enorme
influencia en el pensamiento occidental. Ese impacro se hizo sentir tambin en
el mbiro especficamente teolgico. Precisamente, Hegel intenr devolverle al
rema de Dios y su ser trinitario la centralidad que deba tener en el pensarnien-
ro cristiano, e11 su concepcin del mundo y del mismo ser. Podra decirse que
Hegel quiso devolverle a Dios su carra de ciudadana en el mbito del pensa-
mienro filosfico, de donde Kant lo haba expulsado con su Crtica de la razn
pura. El pensamiento kanriano estableca precisamente la imposibilidad de un
verdadero conocimienro (para la razn pura) del ncleo ltimo de la realidad,
de la subsrancia (o "la cosa en s"), y con ello, de Dios y de roda la merafsica.!
A la manera de una nueva caverna platnica, la razn pura capta en verdad una
proyeccin de las cosas, que llega a la manera de estmulos que deben ser orde-
nados por la sensibilidad y las categoras del encendimiento.
Dios, el Ser Supremo, substancia espiritual y fundamento ltimo de rodo
lo real, quedaba relegado al campo de una fe puramenre subjetiva, fuera del
campo de la discusin y el saber racional puro y verdadero. Hegel consideraba
de fundamental importancia para el sentido mismo de la filosofa unir nueva-
mente fe y razn, Dios y conocimiento racional. Para ello traz su intento
"especulativo". Otra cosa es, claro est, de qu Dios se trata.
i
1. Cf. H.F. "Die Onrologie und ihr Schicksal in der Phlosophie HcgelsjKamkririk
FULDr\,
in Forcserzung kantischer Ccdanken", en Reuue internationale de philosophie 53 (199'9) 465-483
y B. BOURGEOIS, "Savoir et foi: la rconciliarion hglienne centre la concliarion kanticnne",
en Reuue intemationale de pbilosophie 53 ( 1999) 583-599.
398 DIOS ES ESPiJUTU, LUZ Y AMOR
En el presente artculo intentaremos acercarnos a esa concepcin especula-
tiva de Dios en Hegel.s Tal como indica el tirulo, se tratar slo de una intro-
duccin al tema, dirigido no a brindar una contribucin a la discusin espe-
cializada sino una aproximacin para telogos, cuya labor siempre aconseja un
acercamiento a la concepcin de Dios de los grandes pensadores que marcaron
una poca e influyeron significativamente en los planreos teolgicos.
Para realizar este acercamiento propondremos primero algunas claves fun-
damentales que puedan ayudar a una comprensin bsica del pensamiento
hegeliano (I). Luego inrenraremos ver cmo estas claves se aplican y se mani-
fiestan en la concepcin hegeliana de la rdigin (II) y de Dios (III). Eso nos
permitir abordar el problema de la Trinidad (IV) y de las personas divinas
(V). Por ltimo (VI), trataremos de brindar algunas conclusiones que puedan
resultar de utilidad para la orientacin de la reologa trinitaria actual.
1. Algunas clavesfundamentales
1.1. El puro ser y la pura nada son lo mismo
"Se1; puro ser, sin ninguna otra determinacin. En su inmediacin indetermi-
nada es igual slo a si mismo ... , no tiene ninguna diferencia ... determinacin
o contenido que se diferenciara en l. Es la pura indeterminacin y el puro
vaco. No hay nada en l que uno pueda intuir ... Tampoco hay nada en l que
uno pueda pensar, o bien ste es slo un pensar vaco. E! ser, lo inmediato inde-
terminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la nada".3
Se trata de un principio que Hegel considera tan obvio como fundamen-
ral. El ser no puede, si efectivamente es, si existe, existir como puro ser. Tiene
que ser un algo determinado, concreto. Si el ser fuera solamente puro ser,
entonces no habra nada concreto que pudiera decirse o pensarse de l. Sera
lo mismo que pensar la nada. Algo ran vaco y abstracto corno la misma nada.
Slo la determinacin, el devenir algo concreto hace que el ser sea. Pero de-ter-
minarse implica precisamente el ponerse lmites, terminaciones. El ser, por
tanto, no puede existir en una pura infinitud in-de-terminada; Debe ser algo
concreto, determinado y, por lo tanto, finito. Esto es lo que le da al ser su con-
tenido concreto y lo convierte en existente real (en Dasein).
2. Si ral intento es posible hoy incluso en idioma espaol es gracias a la monumenral carea
de traduccin y edicin crtica, realizada por Ricardo Ferrara, de G.\V.F. HEGEL, Lecciones sobre
filosofia de la religin (citaremos LFR, pgina y lneas), 3 tomos, Buenos Aires. Alianza, 1984-
1987. Mis estudios sobre Hegd y sobre la Trinidad le deben mucho.
3. G.WF. HEGEL, Ciencia de In Lgica, erad. A. y R. Mondolfo, Bs.As., Solar, 1993, 107.
DIOS. PADRE, H[JO Y ESPRITU SA.i'\ITO 399
1.2. Negacin, devenir y ser-otro
"EL puro ser y la pum nada son, por tanto, la misma cosa. Lo que constituye la ver-
dad no es ni el ser ni la nada sino aquello que ha traspasado; vale decir, el ser (tras-
pasado) en la nada y la nada (traspasada) en el ser ... cada uno desaparece en su
opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer
de uno en otro: el devenir, un movimiento donde los dos son diferentes, pero por
va de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmedieramenre"."
El ser es, existe, porque sale de su indeterminacin. Tambin es obvio, sin
embargo, que el ser, el ser infinito, no puede ser slo esre o aquel ente concreto.
Precisamente, este o aquel ser concreto son slo un ente, un ser finito; El ser, lo
verdadero, es por ramo el devenir mismo. Es decir, el ser es en s mismo este
movimiento de devenir real, de pasar de la pura indeterminacin abstracta a lo
real determinado, de lo infinito sin contenido aparente a la existencia concreta a
travs de todo lo finito. El ser infinito slo puede ser verdadera infinitud (y no
mera infinitud abstracta y vaca) siendo el movimiento de desplegarse en lo con-
creto. Para Hegel si no fuera as caeramos en una mala infinitud porque sera
una infinitud sin contenido, vaca. La verdadera infinitud no puede dejar fuera
de s lo finito. Si todo lo finito estuviera fieera del infinito, entonces habra algo
que el infinito no es, no abarca. No sera infinito. La nica manera de que el infi-
nito realmente lo sea es siendo el movimiento mismo de poner, desplegar todo
lo finiro posible en un movimiento infinito, deviniendo l mismo realmente infi-
nito en cuanto que nunca cesa de desplegar la realidad de su infinitud en todo
lo finiro concreto. La multiplicidad, los diferentes, incluso los opuestos, no son
entonces realidades absolutamente autnomas y separadas sino que son slo dos
momentos distintos de un nico devenir. Lo infinito necesita poner lo finito
como realizacin concreta de su propia infinitud. A su vez, lo finito slo es en
cuanto es puesto como parte de este infinito despliegue. Lo finito deviene as
infinito y lo infinito deviene finitud, Para afirmarse como real el infinito debe
negarse, negarse en lo finiro, negndose como pura infinitud, El ser mismo es
este movimiento de negarse, de salir de s, de la pura abstraccin y vaco infini-
to para desplegarse infinitamente en lo otro de la finitud. El ser debe devenir
otro, algo distinto de la pura quietud abstracta.
1 .3. Lo verdadero es sujeto
"Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la exposi-
cin del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y
se exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida co40
sujeto ( ... ]
4. Ibid., 108.
 oros ES ESPRITU, LUZ y AJvlOR
400
La sustancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujeto o, lo que ramo
vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el movimiento ponerse a
s misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma [ ... ] Lo verdade-
ro es solamente esca igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s
mismo[ ... ] Es el devenir de s mismo, el crculo que presupone y tiene por
comienzo su trmino como su fin, y que slo es real por medio de su desarro-
llo y de su fin" .5
El ser tiene que determinarse. El infinito se despliega en lo finito. El ser no
puede ser entonces una pura quietud, ni un mero motor inmvil sino el rnovi-
miento de devenir, de devenir en la realidad efectiva lo que l es en-s. Esro
implica que el ncleo ms hondo de lo real no puede ser comprendido a la
manera aristotlica como una substancia en la que pasivamente inhieren acci-
dentes, sino como una substancia que es en s misma vida y movimiento, es
decir, sujeto, Es sujeto que debe vivir, debe realizarse desplegndose, desple-
gando lo que l esencialmente es en-s. Pero eso que l es, slo se sabr por pliega en la totalidad de la realidad. Incluso la mareri~, lo no-esp~itual.' es slo
medio del despliegue mismo. Un despliegue que debe ocurrir fuera de s,
ponindose realmente en acto, autoactudndose fuera de s, como realidad efec-
tiva, Ese movimiento implica devenir siempre algo nuevo, salir de la posicin
anterior para alcanzar una nueva, dejar de ser lo que se era como pura esencia
abstracta para ser-otro, ser real y ser real para-s.
1.4. Lo verdadero es el todo
"Lo verdadero es el todo. Pero el codo es solamente la esencia que se completa
mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente
resultado, que slo al final es lo que es en verdad; y en ello precisamente estri-
ba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o devenir s mismo".6
La verdad del sujeto, lo que l realmente es, su plena identidad final, slo
puede contemplarse en el resultado. Todos los momentos de su despliegue son
esenciales pero ninguno es el todo de lo verdadero. Aisladamente son slo
momentos parciales. Cada momento es obra del sujeto, expresin de lo que l
es, pero no todo lo que l es. Cada momento de su vida es slo la expresin de
lo que l es en ese momento del movimiento de su despliegue total. Cada
momento es as negacin de lo anterior, es cambio, salida, algo nuevo, algo dis-
tinto, no es lo anterior, es una nueva situacin y realidad. Pero es una nega-
cin, una diferencia que vuelve a ser absorbida en el todo, que vuelve a ser
5. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia del Esptritu, trad. \Y/. Roces, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1966, l 5s.
6. Fe11. IG.
DlOS, PADRE. HIJO Y ESPRITU SANTO 401
negada en cuanto que ella no era al final algo tan disti~to, algo falso o inc_il
sino que se muestra como otro momenr~ plenan~ente 111tegra~o e~ el i:iov1-
miento de afirmacin de la realidad esencial del sujeto, de su misma identidad.
1.5. Lo absoluto es Espritu
.. El que lo verdadero slo es real como sisr~1,m1 o el que la_suscancia es esencial-
mente sujeto se expresa en la reprcscntacion que enuncia, lo ~bsoluto como
espritu, el concepto rn.is elevado de todos y que pertenece a la epoca moderna
y a su religin. Slo lo espiritual es lo reaf'.7
Si la sustancia es en verdad sujeto, es decir, vida y movimiento, despliegue
exterior de su propia realidad interior, si esto slo puede conquisra:se _e~ el
rodo, en el resultado de codo el desarrollo mismo, entonces la sustancia vivien-
ce, el sujeto, es Espritu. El Espritu es el verdadero y nico sujeto que se des-
un momento de la negacin, de la salida, del despliegue de la 111fi111rnd del
Espritu. Es el Espriru el que produce el mundo y lo mar~rial mismo c~~o
parce de su propia riqueza interior. Todo es entonces despliegue del E~p1_mu
absoluto. Pero esto se mostrar slo al final. Slo al final de todo el rnovrrruen
to puede contemplarse que la realidad, la sustancia viviente, el v~rdadero suje-
to, era el Espritu que se va realizando a lo largo de todo su despliegue para ser
y saberse en el final como plenitud del Espritu absoluto.
J. 6. Todo Lo real es racional )' todo lo racional es real
"Lo que es racional, eso es cfccrivamcnce real, y lo que es efectivamenrc real eso
es racional" .8
Slo lo que es racional, lo que existe como concepto, como idea, puede ser
real y devenir realidad efectiva. Y slo lo que es real puede ser pensado, ser ele-
vado a concepto. No puede pensarse lo que absolmamenre no es. Por eso, el
sujeto, el Espritu es real y es racional. Es absoluta racion~idad. El E_spritu se
muestra precisamente como razn, como idea? que se realiza y desplteg~ en la
realidad concreta. El Espritu infinito en su salida de s pone lo finito, el
mundo mismo como salida de s. Pero toma conciencia de s mismo y de su
propio contenido slo por medio de este mismo despliegue. All, mostrando
7. Fe11. l9.
8. G.W.F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosfic(/j en compendio, ed. R. \f)ls Plana.
Madrid, Alianza, 1997, 106, 6. J
9. Cf L. DE. Vos, "Gorr oder die Absolute Idee. Zum Therna der I-lcgclschen
Rdigionsphilosoplc", en Hegd-Studien 29 (1994) 103-1 16, esp. 106.
402 DIOS ES ESPfR.ITU, LUZ Y f'vlOR
lo que l es, siendo manifestacin de s, siendo para otro, el Espritu sabe de s,
toma conciencia de s y es para s. La realidad es as racionalidad desplegada.
Idea y realidad coinciden.l? son dos caras de la estructura lgica de lo real, del
todo. Puede decirse tanto que la realidad es la idea, la racionalidad concreta-
mente desplegada, 11 como decirse que la idea es la realidad en cuanto en ella
est ya realmente presente y contenido todo ulterior despliegue. Contenido y
realizado en el pensamiento, en la forma del pensar, en el movimiento lgico
propio del concepto.
Como se ve ahora, haba algo de verdad en la intuicin de Kant. La reali-
dad que conocemos no es la pura objetividad de lo que est all afuera sino que
es producto del Espritu, de la razn. Slo que no era un producto de la mera
actividad de la razn pura, abstracta, sino producto de la subjetividad espiri-
tual, como movimiento de su realizacin efectiva. Kant separ razn pura y
fundamentacin metafsica. Hegel volvi a unirlas. As como Aristteles inten-
t unir el mundo de las ideas y el mundo de lo real12 que Platn haba sepa-
rado, Hegel intentar unir la actividad de la razn pura y la realidad concreta
como distintos momentos y aspectos de la misma actividad del Espritu, acti-
vidad que es su propia vida como realizacin y manifestacin de s. Incluso las
antiguas metafsicas de corre aristotlico que implicaban una visin algo dual,
estratificada en materia y forma, esencia y existencia, sustancia y accidentes,
eran reelaboradas especulativamente en una nueva sntesis capaz de aportarles
un nuevo dinamismo e integracin.
Toda la multiplicidad de la realidad, el mundo, la historia, la religin y las
culturas son para Hegel la expresin gradual y multifaccica de la manifesta-
cin de la plenitud infinita del Espritu.
2. Et conceptode religin
Para descubrir esta manifestacin del Espritu, la religin resulta ser un
campo fundamental. Por eso Hegel se dedica a l con el deseo de confrontar el
influjo kantiano en las metafsicas nominalistas que afirmaban decididamente
!O. Cf. A. Nuzzo, "Zur logischen Bescimmung des oncologischen Cortesbewcises", en
Hegel-Studien 30 (1995) 105-120.
11. Cf. A. CRtMALDI, "La soggerdvita assolura e la soggenivira trascesa: reflessioni sulla
prova onrologica in Hegel e in Anselmo", en Las 9 (2002) 52-77.
12. Para algunos paralelos entre Hegel y Arisrreles, ver N. 1lARTMANN, "Hegel y
Arisrreles", en Pensamiento 39 (1983) 353-418; M. SNCHEZ SORONDO, Aristteles y Hegel.
Dialtica convergente divergente en fa nocin de sujeto como potencia activa, Buenos Aires-Roma,
Herder, 1987; K. OOS!NG, "Ontologie bei Arisroreles und Hegel", en Hegel-Studien 32 ( l 997)
61-92.
DIOS, PADRE, !-![JO Y ESPRITU SAl.'\lTO 403
la imposibilidad de tener un conocimiento verdadero de Dios. Hegel quiere
oponerse as a las dos grandes tendencias teolgicas de su poca: el racionalis-
mo y el fidesmo pietista.13 Ambas suponen en el fundo que en verdad slo
conocemos nuestro concepto de Dios y no su verdadera realidad. Hegel pensa-
ba en cambio que
" ... igualrncnrc unilateral es considerar y comprender la religin como algo
MERAMENTE SUBJETIVO, esto es, convenir al aspecco subjetivo en lo
nico y verdadero ... T.11 es, sobre todo, la postura, el modo de pensar de nues-
tra poca; la religin es un apuntar a Dios, un senrir, un hablar y un rogar diri-
gidos hacia El, pero un HACIA L quepara ellos es un cero, disparar al aire,
que, a la vez, significa que no sabemos nada de l, que no conocemos ningn
contenido de El, de su esencia y naturaleza ... " .14
Nada ms opuesto al pensamiento hegeliano para quien, como vimos, todo
lo real es racional y codo lo racional es real. Si tenemos alguna idea de Dios, si
podemos decir algo sobre l, es porque se trata de algo real, que verdaderamen-
te es. El concepto de Dios no puede provenir sino de su realidad. La religin
es precisamente este saber de Dios. An las religiones ms primitivas, vincula-
das todava a la naturaleza y la magia, rodas manifiestan un modo de entender
y concebir a Dios. Por otro lado, el concepto mismo de religin implica que
este saber no es una pura curiosidad intelecrual, es una bsqueda de Dios, es
manifestacin del deseo de unin plena con l. Eso es precisamente lo que se
expresa en el culto. Todas las religiones son la expresin de este deseo y esta
bsqueda de conocer a Dios y unirse con l. Ahora bien, la religin cristiana
es la que precisamente realiza esa unidad. Ella afirma conocer a Dios porque l
se ha hecho realmente presente, se ha puesto allf como realidad efectiva, "en la
religin cristiana se ha hecho manifiesta la esencia divina, antes oculta y vela-
da, as como su contenido y deterrninacin'U? La religin .cristiana supera
rodas las religiones y las consuma. Supera incluso el AT y la conciencia juda
que aspiraba a Dios pero como a una realidad cuya trascendencia resulta inal-
canzable. El cristianismo, por el contraro, realiza en su saber religioso la unin
a la que aspira: naturaleza humana y naturaleza divina se unen de manera indi-
soluble. Dios se hace hombre y el hombre se hace Dios. All se expresa la con-
ciencia que el hombre ha tomado de esta unidad. La religin expresa plena-
13. Cf. \\!. Kl:RN, "Dialekrik und Trinrar in der Religionsphilosophie 1-legels. Ein Beicrag
zur Diskussion mir Oeing-Hanhoff", en Zeitschriji fitr kntboliscbe Theologie 102 (1980) 129-
155, 130; R. FERRARA; El Misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, Sgueme,
2005, 439ss. k
14. LFR l. 94 L. 124ss.
15. LFR l. 94 L. 143ss.
404 DIOS ES ESPfRITU, LUZ Y Mv!OR DIOS. PADRE. HIJO Y ESPfRITU SANTO 405

mente as lo que el hombre (el Espfritul) ahora sabe de st mismo y de Dios: do es slo posible cuando la religin ha alcanzado su dimensin especulativa,
que ellos realizan y son en verdad esra unidad. es decir, cuando ella es filosofa de la religin.19 Lo que se plantea entonces es
que la religin cristiana, aunque es para Hegel la religin acabada, manifiesta,
"Si consideramos ms de cerca el saber religioso, l se muestra no solamente
corno esta simple referencia de m a mi objeto, sino que es algo ms concreto absoluta, todava no ha superado en realidad para l el puro nivel de la repre-
en s; roda esta simplicidad, este saber acerca de Dios, es un movimiento en s. sentacin, no ha superado del todo la pura trascendencia de Dios (su mala tras-
ms precisamente una elevacin hacia Dios. Caracterizamos esencialmente a la cendencia). Le falta todava alcanzar su acabado verdaderamente especulativo.
religin como una elevacin, como un transicar de un contenido a otro, y el El cristianismo ha alcanzado la plenitud del saber religioso pero no todava su
contenido a partir del cual pasamos a Dios es e! contenido finito: a parrir de l ltima verdad, el saber absoluto. Tal saber es lo propio de la filosofa. El cris-
nos referimos al contenido absoluto e infinito y nos trasladamos a l".16
tianismo debe dar lugar a una filosofa que niegue, en su movimiento dialc-
En la religin el hombre expresa la conciencia que l va tornando de la rea- tico y especulativo, esa pura trascendencia de Dios como un Rey celestial,
lidad como despliegue del Espritu, como presencia y accin de Dios. Por eso, torairnente distinto, como un absoluraruente otro respecto del hombre, el
dice Hegel, ella es para el hombre un "transirar", un avanzar desde la concien- mundo y la historia.J?
cia del mundo, de lo finito y de su propia realidad, a la conciencia de que todo Si nos fijamos ahora ms detenidamenre veremos que casi sin adverrirlo,
ello es en realidad el verdadero infinito, el Espritu absoluto en su despliegue.I? hemos estado pasando de hablar del concepto de religin a hablar de la reali-
Es precisamente mediante esta conciencia religiosa de ser un momento del dad de Dios como Espritu. Es que concepro de religin y concepto de Dios
despliegue de Dios que el hombre supera su finitud, se descubre en Dios como se entrecruzan y entrelazan en una mutua implicacin indisoluble.
en su vida infinita. En tal concepcin, el hombre pareciera no perder su dig- Las religiones expresan el concepto que el hombre y su cultura han alcan-
nidad por el hecho de ser un "rnornenro". Por el conrrario, es reconocerse zado de Dios. Nuestros conceptos sobre Dios son en realidad la expresin de
como tal, lo que le permite integrarse plenamente en este derrotero histrico la conciencia que el propio Espritu tiene de s mismo en un momemo dado.
de Dios, identificarse y ser uno con l, compartir su destino y su suene. Es jus- Si en el AT Dios y hombre aparecan como la toral oposicin (trascendencia-
ramente aqu, donde reside su mayor dignidad, la grandeza de su destino. inmanencia, infinitud-finitud), en el NT esa oposicin ha mostrado ser slo
"La religin es, pues, el espritu que se realiza en la conciencia. Pero cada rea- parcial, ya que en verdad son slo momentos distintos de la vida y manifesta-
lizacin es una relacin en la que deben ser considerados dos aspectos: la ele- cin del Espritu.
vacin del hombre hacia Dios o la conciencia que se vuelve consciente de Dios, La doctrina teolgica clsica de los atributos de Dios puede brindarnos
del Espritu, y d Espritu que se realiza en la conciencia. Estos dos aspectos se
hallan en relacin mutua".18
L 9. "La religin es el lugar en donde un pueblo se da la definicin de lo que tiene por ver-
La religin significa elevar esta realidad al nivel de la conciencia, compren- dadero ... es la conciencia que un pueblo riene <le lo que es, de la esencia de lo supremo":
derla en su necesidad, es decir, dejarla devenir ciencia. Pero lograr tal corneti- Lecciones sobre L1 Jilosafl,1 de la historie universal, trad. J. Gaos, Madrid, Alianza, 1982, ! !Os.
{Citaremos LFH). Si a esto le agregamos lo ya dicho, que roda lo real es racional y roda lo racio-
:~16. LFR I, 291 L. 4 IOss. Tambin para santo Tomas nuestro conocimiento de Dios parte de nal es real. entonces tenemos ya la clave para comprender cmo en Hegel, religin y filosofa
lo finito y requiere un "movimiento" del concepto. Pero la analoga y el movimiento de erninen- casi se identifican, o mejor dicho, se continan. Para el rema de esta "superacin" de la religin
cincin de los conceptos en Toms suponen un movimiento muy distinto del que aqu se trata. en la filosofa, ver K. LOWIT!-1, "Hegels Aufhebung der christlichen Religin", en Einsichten,
Para un acercamiento a las similitudes y diferencias entre Hegel y Toms de Aquino, ver E. Gerard Kriiger zum 60. Gerhurtstag, cd. K. Oehler - R. Schaefller, Frankfurr, Klostermann,
BR1TO, "Nornmer Dieu. Thornas d'Aquin et Hegel", en Reuu thologique de Louuaiu 19 (1988) 1962, 156-203; P. HENR!Cl, "Hegel und die Theologic", en Gregorimwm 48 {1967) 706-746 y
1GO,190; ln., "La volont en Dieu. Thornas d'Aquin et Hegel", en Reuue phi/o;ophique de la bibliografa all citada.
louvai11F (1989) 391496. 20. Para algunos cornenradorcs la relacin entre filosofa y religin est ya incluida en otra,
l 7. "El transitar es aquello en donde queda formulado dererminadamente lo peculiar <le la ms hmdamenral y originaria: la relacin entre forma y comen ido en la filosofa hegeliana. Esta
mediacin. Este transitar es doble: primeramente es un trasladarse, a partir de cosas finitas, de es una de las discusiones claves entre "derecha" e "izquierda" hegelianas. Es posible ql\c dos for-
cosas del mundo o de la finitud de la conciencia y de esta finitud en general que denominamos mas absolutamente distinras <le exponer el mismo contenido no alteren la idenridadjlel conte-
nosotros o "Y" este sujero panicular - a lo infinito, determinado ste ms concrerarnenre nido mismo? Son religin)' filosofa slo dos formas diversas de exponer un misrnoe idntico
como Dios". LFR l. 291 L. 420ss. comen ido? Cf. F. WAGNER, "Wfo ist Theologie?". Studien zu ihrem Begriff und Thema in der
18. LFR l, 80, L. 675ss. Neuzeit, Grersloh, Gerd Mahn, 1989, 204-285.
 DIOS ES ESPfRITU, LUZ Y AMOR
406
aqu una buena ayuda para la comprensin de esta ntima vinculacin entre el
saber religioso, nuestro conceprn de Dios y la realidad divina misma.
Dios es absoluta infinitud, absoluta simplicidad, deca la doctrina clsica.
Ahora bien, cuando pensamos en Dios, cuando hablamos de l, lo hacemos a
travs de conceptos que refieren de-terminadas propiedades de la realidad divi-
na. No dejan a Dios en la pura infinitud in-determinada e inmediara sino que
lo de-terminan. Hablamos de Dios predicando de l distintas propiedades que
dan slo de-terminaciones parciales y compartimentadas de la absolura simpli-
cidad divina. Son lo contrario de esa pura simplicidad e in-determinacin. Son
en realidad su negacin. Pero s as no lo hiciramos, no podramos decir nada
de Dios, no podramos pensar, sera .como pensar la nada. El concepm Dios
sera el vaco absoluto. Un infinito vaco que nada tiene de concenido, nada de
[a plenitud de lo que queremos decir cuando decimos Dios. En cambio, si pen-
samos rodas esas determinaciones en su conjunto, en su combinacin y movi-
miento, descubrimos rambn que ellas son verdaderas, son correctas:
" ... entonces deben darse distintas determinaciones cuya unidad, cuya suma,
por decirlo as, o, ms precisamente, cuya identidad constituye el objeto. Las
determinaciones de esta unidad agoran el objeto .... En consecuencia, si debe-
mos captar su concepto, hay que dar diferentes determinaciones y hay que
reducir esta cantidad de determinaciones a un crculo estrecho, de modo que a
travs de este crculo estrecho de diferentes determinaciones y a travs de su
unidad el objeto haya sido agotado completamente" _21
Si codo lo real es racional y todo lo racional es real, entonces nuestra mane-
ra de pensar a Dios, es decir, las determinaciones de su concepto, y su propia
realidad deben corresponderse de alguna manera. Por eso, la realidad de Dios
no se agota en el movimiento del puro conceprn. Tal movimiento se realiza
tambin en el plano de la realidad efectiva. Si pertenece a la determinacin de
Dios el ser el creador, entonces aparece en efecto la creacin como un momen-
to suyo. Volveremos sobre esto. Lo que importa aqu es notar cmo a pesar de
nuestra limitacin y finitud, el movimiemo especulativo de nuestros concep-
tos nos permite captar y referirnos con verdad a Dios. Aun cuando se trata,
claro est, de una verdad en continuo despliegue y desarrollo.
La religin, a travs del despliegue histrico de su evolucin y desarrollo,
va dando cuenta de esa coma de conciencia progresiva, de la verdad de Dios,
del hombre y su relacin mucua.22
Si la religin se enciende como la aspiracin del hombre a conocer a Dios
21. LFR l 283 L. l 36ss.
22. Cf. C. CASSALE, "La filosofa de la religin a la luz del serme de la 11111erte de Dios, de
G.W.E Hegel. Perspectivas y desafos", en Balatn de Filosofia 10 (1999) 39ss.
DIOS, PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO 407
para relacionarse con l y unirse a l, su despliegue implica que este concepto
devenga realidad efectiva. La evolucin de las religiones tiene que conducir al
hombre a una paulacina realizacin efectiva de esa aspiracin. La histeria de las
religiones debe ser el testimonio patente de esa marcha del Espritu a formas
cada vez ms elevadas de torna de conciencia de la relacin y unidad encre
hombre y Dios,23 espriru finito y Espritu infinito. Esta plenitud de concien-
cia es la que se ha iniciado con la religin cristiana.
"Las religiones anteriores, en las que la disrintividad del concepco es menor,
ms absrracra y deficiente, son las religiones determinadas, las cuales constitu-
yen los grados del pasaje del concepto de religin hacia su consumacin" .24
Es en la religin cristiana donde se produce la realizacin plena de lo que
estaba contenido en el concepto de religin. En ella Dios y hombre se hallan
ya plenamente unidos y reconciliados. En Cristo, naturaleza humana y natu-
raleza divina se muestran en la perfecta unin y armona de una nica identi-
dad. Es carea de la religin alcanzar esta comprensin de s misma, de su pro-
pio concepto y superar la mera finitud y contraposicin de las diversas religio-
nes determinadas para comprenderlas especulativamente en la totalidad de su
progreso e idenridad.J'' Por eso Hegel llama al cristianismo "la religin consu-
mada". La aspiracin a la unin con Dios, que es la religin, se consuma en
Jesucrisro.26 Pero esta consumacin no es rodava la plenitud absoluta. Es
necesario que el hombre torne conciencia de que l mismo es expresin de esca
unidad. El hombre debe tomar conciencia de s, saberse plenamente identifi-
cado con el Espritu, un momento suyo.
La aspiracin a ella (a la reconciliacin) es la conciencia de la unidad de
ambos extremos. sca implica la posibilidad absoluta de dicha reconciliacin o
la unidad de la naturaleza divina y humana; esta unidad debe ser posible, esto
es, ambas naturalezas deben ser idnticas en s. Pero esta unidad es, otra vez,
Dios, pues si lo Uno constituyera slo un aspecro y quedase fuera, tendra fren-
te a s a otro y, por consiguiente, no sera infinico.27
23. Cf. J.D. ]IMNEZ, "La historia de la religin en Hegel", en Revistt1agzmi11im1a38 (1997)
989-1037; P. SOUAL, "Le dieu inconnu de la religion de la narure chez Hegel", en tudes philo-
sopbiques (1999) 201-221.
24. LFR I. 27 L. 792ss.
25. Cf. W. KERN, op. cit., en Zeitschriftfiir karhoischeTheologie102 (1980) 134s.
26. "La religin consumada es aquella en donde el concepto ha retornado a s, en donde el
objero es la Idea absoluta: Dios en cuanto espritu, segn su verdad y patente anee la ,concien-
cia... La religin cristiana se nos mostrar como la religin absoluta ... " LFR l. 27 L. 71l9ss.
27. LFH .. 553. El subrayado es nuestro. Como dice SPLETI: Cuando Dios apalece como
la unidad de la naturaleza divina y humana, muestra l esta unidad como su esencia: Die
Trinitdtslehr C. \\%'F. Hegels, Freburg-Mnchen, Alber, l 9843, 97.
408 DIOS ES ESP(RITU, LUZ Y AMOR
Esto significa que el hombre debe renunciar a la pura individualidad, a la
propia finirud, animarse a integrarse a Dios, a entrar en su vida divina. Este
saberse uno en y con Dios realiza la verdad del Espritu, es all que el hombre
se integra, en esta conciencia de pertenecer al mismo Espritu que anima a
todos, a la comunidad. Los hombres pueden entonces a su vez, ser reconcilia-
dos, realizar la unidad plena de la comunidad en esca conciencia comn.
Para Hegel, recin cuando la religin alcanza este saber especulativo de SLl
propia esencia, es cuando ella ha devenido filosofta de La religin, ha devenido
ciencia, verdadero saber acerca de s misma y de su contenido.I''
No basca entonces con ver realizada esca reconciliacin en la persona de
Jess. Eso es poner la reconciliacin delante de s pero no todava como reali-
zada en s. concretamente efectivizada.s? Por eso Jess muere.I''
La realizacin concreta y plena de lo que estaba contenido en el concepto
ele religin debe ser ahora realidad efectiva del hombre, en la conciencia que la
comunidad tiene de s misma, de su identidad final con Dios en cuanto
Espritu absoluto.v!
3. Dios como concepto, sujeto)' Espritu
Pues bien, sabiendo que la religin expresa nuestra paulatina roma de con-
ciencia de Dios, podemos volver ahora sobre el concepto de Dios alcanzado
por la religin cristiana segn la enciende Hegel.
Tal como seala J. Splett,32 Dios es en Hegel, ser, substancia, concepto. l
es en el fondo, la vida de toda vida, el ser de todo ser, el Espritu en codo esp-
ritu. Dios es el contenido esencial ms ncimo y profundo de codo lo real.
Inbegrifj," dice Hegel.33 Por eso Dios es concepto. Concepto y realidad no
28. Cf. F.P. H:\NSEN, "Philosophie und Rdigion bei G.WF. Hegel", en Philosophisch:
[ahrbuch l 05 { 1998) 11 l ss,
29. Cf. \Y/. CROUAN, "Hegelian Thcmes in Conrernporany Theology", en }cmmal o/ the
l:.Vm1gelic1t! TheologicalSociety 22 ( 1979) 351 ss.
30. "La conciencia representarivn comprende entonces !a reconciliacin slo como el suce-
so unilateral de la encamacin de Dios, pero no tambin como divinizacin del hombre; pues
slo all donde la encarnacin de Dios y la divinizacin del hombre son concebidos como nico
proceso, es superada la diferencia entre conciencia represenrariva y contenido representado". F.
W1\GNER, "\Vas ist Thealogie?" (cit.), 212.
31. Pero no se erara, como hemos dicho ya, de una igualdad simple y burda: "Esra unidad
no debe concebirse superficialmenre, como si Dios slo fuese hombre y el hombre, asimismo,
Dios, sino que el hombre slo es Dios en cuanto se despoja de lo natural y de la finirud de su
espritu y se eleva hasta Dios". LFH 553.
32. J. SrLETI, Die Triuirdulehre(cit.), 74s.
33. "J11begrijf11ller Realitdrm", anota HEGEL al margen del manuscrito de las lecciones que
DIOS, PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO 409
designan ya dos realidades distintas sino dos momentos distintos de lo mismo.
Concepto y realidad designan el mismo movimiento por el cual la substancia,
el ser, la esencia, se determina a s misma en un doble movimiento: por un
lado, como concepto que se de-termina, se de-fine en s mismo, a nivel lgico,
dndose a s un contenido conceptual determinado, y por otro, como rnovi-
miento que realiza esas mismas determinaciones fuera de s, que debe ser real-
merite ese contenido en la realidad exterior, poniendo, manifestando y desple-
gando ese contenido como realidad efectiva concreta.
Puede decirse, que an en esta identificacin de ser y pensar,34 la prioridad
sigue recayendo sobre el momento racional.35
De acuerdo con esto la lgica riene que ser concebida como el reino del pen-
samienro puro. Este reino es la verdadtal como est en s)' por s, sin envoltura. Por
eso puede afirmarse que dicho contenido es la representacin de Dios, tal como est
en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito.36
Pero la idea no puede quedarse en ese nico plano. Lo que es racional es
real. Es entonces necesario, que Dios, la Idea absoluta, para salir de esta uni-
versalidad abstracta y puramenre vaca que l sera si no se desplegara en sus
determinaciones, emprenda este mismo movimiento fuera de s, en una verda-
dera escisin, en una real negacin de s mismo.
Idea y realidad, la lgica y la historia real concreta (que es ahora una feno-
menologa del Espfritu), son ahora planos que se implican mutuamente en la
misma vida del Espritu.
Como dice Spletr:
La lgica encierra en s misma la exteriorizacin del concepto puro, pero la
necesidad que aqu rige, no ha dejado todava a lo opuesto perfectamente libre.
Recin la exteriorizacin en la accidentalidad de tiempo y espacio trae la ver-
dadera aucodonacin del Espriru.37
Tenemos aqu la manera hegeliana de plantear la distincin entre Trinidad
dictara en Nrnbcrg, \\'frl-e in zw.111zig Bnden IV, Niirnberger Schriften, Frankfurr, Suhrkamp,
!970. 280.
34. Cf. A. Nuzzo, op. cit., en Hegel-Studien 30 (1995) 105-120.
35. Cf. L. DE Vos, op. cit., en Hegel-Studien 29 (1994) 103-116.
36. Ciencia de !11 Lgica l. 66.
37. J. SrLETT, Die Triuitdtslebr (cit.), 71. La lgica de Hegel no es entonces una lgica pura-
mente formal sino una lgica de contenido ... Tambin las categoras formales de la Lgica esran
llenas de contenido: ellas determinan las formas esenciales de todo aquello que cs. La lgica de
Hegel es onro-loga. as como sta es asimismo reo-loga: onro-rco-loga, o rnds popularmente
dicho: filosofla de la religin". K. LWITH, Hcgels A11jheb1111g... , 157. Puede decirse q6c e reali-
dad roda la concepcin trinitaria de Hegel es en verdad una cnro-reo-logla. Ver al respecto el
monumcnral trabaje de M. SCiIULZ, Sei11 111ul Triuitiit, Mnchen, Sr. Orrilien, 1997, 128-422.
410 DIOS ES ESPfRITU, LUZ Y AMOR
inmanente y Trinidad econmica. Se erara de una nica realidad contemplada
en dos momentos o perspectivas distintas. La Trinidad inmanente sera aqu
Dios considerado en su esencia, en su concepto, en el elemento del puro pen-
sar, prescindiendo de coda salida ad extra. Incluso ah, en ese plano de la lgi-
ca, Dios es en realidad movimiento. El concepto tiene que tener notas, deter-
minarse, definirse, tiene que ponerse contenidos (predicados) negndose como
una pura infinitud vaca, sin contenido ni determinaciones. Su concepto infi-
nito consiste precisamente en ser el movimiento de poner y a la vez superar en
s mismo codos los contenidos finitos (jatribucosl).
La Trinidad econmica, en cambio, es ese mismo movimiento cuando se
despliega como revelacin, como manifestacin y despliegue real de ese conte-
nido en el mundo y la histeria como realidad efectiva desplegada. Tendremos
que volver sobre el problema de la Trinidad inmanente y econmica en Hegel.
Aqu nos interesa mostrar cmo Dios es este movimiento de reflexin tanto en
s mismo como fuera de s. Pero donde la diferencia entre este en-s y este
fuera-de-s, es superada en cuanto se trata de dos momentos de realizacin o
efeccivizacin de Dios mismo.
Hemos dicho que en Hegel la substancia deviene sujeto. No es pura objetivi-
dad en la que se advierten accidentes distintos de ella. La substancia misma es para
Hegel el desplegar de su propia realidad. Su esencia se convierte en su existencia
real, activa. El ser de Dios, su substancia y su concepto, consisten en que l hace,
realiza lo que es, y as es sujero de s mismo. Volvamos al ejemplo de la creacin.
Si decirnos que Dios es creador, si ser creador es una determinacin que
corresponde al concepto de Dios, a su idea, es porque l crea efectivamente. La
creacin ya no es un acto fortuito, como un accidente de su substancia sino la
expresin cabal de lo que Dios es en s mismo. La creacin misma deviene as
manifestacin del ser creador de Dios, es manifestacin suya. Algo que perte-
nece a su realidad ms ntima. Obviamente, la creacin no es en s misma
directa y sencillamente igual a Dios. Por el contraro, ella es precisamente lo
distinto de l, aquello que Dios pone fuera de s como distinto de s. La crea-
cin es su negacin, es lo no-divino. Sin embargo, esta es una oposicin espe-
culativa, que se disuelve en cuanto la creacin se sabe puesra por Dios, algo
suyo, manifestacin de l, expresin finita de la infinitud del Espritu. Por eso
en la creacin vuelve surgir otra vez el espritu: el hombre.
Dios implica as en su propio concepto, en su realidad substancial, el ser
sujeco,38 es decir, el ser manifestacin de s, salida de s, actividad de negacin
38. Cf. \Y/. ]AESCHKI:, "Absolure Idee - Absolure Subjelcrivirat. Zum Problem dcr
Personlichkcir Cortes in der Logik und in der Rclgionsphilosophic", en Zeit;chrift Jlir pbiloso-
pbische Forschung 35 (1981) 385-416.
DIOS, PADRE, 1-!IJO Y ESPfRlTU SANTO 411
de s, despliegue y aucoposicin. Sin esta salida el Espritu sera slo concepto,
idea, abstraccin y vaco. Slo esca salida, esta manifestacin real, permite al
Espritu verse desplegado como realidad efectiva, re-flexionar y tomar concien-
cia de s como real. Por eso el Espritu es sujeto, es manifestarse, ser-para-otro.
El Espiricu es absoluto manifestar; su manifestar consiste en poner la determi-
nacin y en ser para otro. Manifestar significa la creacin de otra cosa y, cier-
tamente del espritu subjetivo, para el cual existe lo absoluto. Crear, la creacin
del mundo es el manifestarse y revelarse de Dios; ... 39
Crear, la creacin, no se refiere slo al mundo en su mera materialidad. En
ella est tambin implicada el hombre, el espritu subjetivo. Ciertamente el
hombre es creacin y es materia. Pero l representa el momento en que este
mundo material, que pareca ser el opuesto de lo espiritual, comienza a deve-
nir conciencia de s como expresin del Espritu. El hombre es el momento en
que la creacin comienza a intuir que ella no es pura materia, cosa, sino que
ella es tambin momento de despliegue del Espritu, ella tambin es razn acti-
va y desplegada, sujeto, Espritu. En el salir de s, en el perderse y extraarse
en lo no-divino, en su devenir otro, el Espritu termina reconocindose a s
mismo, volviendo desde ese ser-otro a tomar conciencia de s, ser-para-s.
La verdad del mundo es solamente su idealidad, no el hecho de que l posea
verdadera realidad. El mundo consiste en ser pero slo idealmente: no es algo
eterno en s mismo, sino algo creado cuyo ser solamente es algo puesto. El ser
del mundo consiste, por decirlo as, en poseer solamente un instante el ser, en
superar esta separacin suya respecto de Dios, este desdoblamiento, y en ser
solamente esto: retornar a su origen, ingresar en la relacin del espritu y del
amor y mantenerse en la relacin del espritu y del amor que es el tercer ele-
memo. As, el segundo elemento es el proceso del mundo en s, que pasa de la
cada y de la separacin a la reconciliacin.40
En el saber paulatino del mundo, de s mismo y de Dios en la religin, el
hombre coma conciencia del saber en s mismo, de la esencia del saber. El saber
es siempre saber de algo, de otra cosa. Pero en ese saber de otro es donde el
Espritu se sabe a s mismo como el mismo saber. Ese saber no es en verdad
~go otro, distinto de s, sino que es suyo, es l, es su misma realidad. Esto es
el Espritu. Cognoscente, conocido y el mismo conocer no son sino los disrin-
ros momentos de la misma actividad y manifestacin de la vida del mismo
Espritu, que es su unidad consigo mismo.U Cuando el Espritu torna con-
39. LFR l. 262 L. 468ss. 4
40. LFR IlL 206, L. 300ss. }
41. Esta concepcin de Dios como movimiento de salida de s y recomo a s y de la susran-
cia absolura como sujeto que se aurodererrninn, implica entender acto no ramo en sentido aris-
412 DIOS ES ESP(R!TU, LUZ Y AMOR
ciencia de esta identidad ha comenzado la erapa del verdadero saber, el saber
absoluto, el Espritu que slo sabe de s: "Con la autoconciencia hemos entra-
do pues ahora en el Reino propio de la Verdad".42 Puede decirse que es all
cuando llega
... para la conciencia la experiencia de lo que el espriru es, esta substancia abso-
luta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposicin, es decir,
de disrinras conciencias de s que son para s, deviene la unidad de las mismas:
el yo es el nosotros y el nosotros es el yo. 43
En el hombre y su saber del mundo y de s mismo, en su autoconciencia,
se va desplegando la infinitud del Espritu y su propio saber absoluro. Por eso
cada hombre singular, cada pueblo, cada cultura y religin, es manifestacin
concreta de este Espritu absoluto y realizacin de su pleno saber de s. A tra-
vs de cada yo singular y su roma de conciencia de s como saber y corno
Espriru, el Espritu roma conciencia de s como un nico yo que se realiza en
el nosotros y como un nosotros que es manifestacin y despliegue del s
mismo. La religin en su plenitud, como filosofa de la religin, implica el
momento decisivo en que el hombre supera su propia finitud y se sabe verda-
deramente unido a Dios,44 reconciliado en la infinitud del nico Espritu.
En la Idea suprema la religin no es asumo del hombre singular, sino que ella
es esencialmente la determinacin suprema de la misma Idea absoluta.
Con esto he adelantado provisoriamenre el concepto de religin.
No bien el espritu se diferencia en s mismo, interviene la finitud de la con-
ciencia. La conciencia del espritu, a la que se ordena el espritu, pero esca con-
ciencia finita es un momento del mismo Espritu absoluto: l es el autodife-
rcnciarsc, el aurodeterminarse, es decir, d ponerse como conciencia finca.45
Otra vez es preciso recordar aqu que Hegel no pretende afirmar que cada
hombre singular es directa y sencillamente Dios. Como si se pudiera afirmar
sin ms que el hombre es igual a Dios. Hegel enciende que el hombre es crea-
do a imagen y semejanza de Dios, como otro que es creado en libertad y auto-
noma. Pero con una autonoma que es tambin un momento del despliegue
temporal de la infinitud del Espritu absoluto. Todo lo que Dios es se va mani-
rorlico o tomista sino como actividad o como actuosidad; El cerna ha sido tratado con claridad
por M. S,\NCHEZ SO RONDO en su obra Aristteles y Hegel, ya citada.
42. Fe11. 107.
43. Fen. 113. Sobre este tema en particular ha escrito cxrensarnenre R. VALLS PLANA, Del yo
al nosotros. Lectura de la Fcnomenologia del Espiritu de Hegel, Barcelona, Laia, I 9792.
44. G. VAN RIET, "Le Problerne de Dieu chez Hegel", en Reuue philasophiou de Lo1111ai11 63
(1965) 365.
45. LFR l. 208 L. 870ss.
DIOS, PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO 413
[estando en su propio obrar creador, en la misma creacin, en el mismo esp-
ritu creado como progresiva manifestacin de s mismo.
El Espritu absoluto es en definitiva el gran macro-sujeto de la hiscoria.46
La historia es la historia de su despliegue. Como espritu del mundo ( Weltgeist)
se trata siempre de l mismo. Cada hombre, cada pueblo, cada cultura e insti-
tucin es un momento, una expresin finita de la infinitud absoluta del
Espritu. 47
Ame este planteo hegeliano surge espontneamente la pregunta por la ver-
dadera libertad de Dios y por la necesidad de su acto creador, por la libertad
del hombre y su verdadera autonoma. Slo al final de estas pginas podremos
brindar una valoracin crtica y acercar alguna respuesta ms precisa a esca pre-
gunta. Por ahora digamos que en codo caso, esca "necesidad" hegeliana no es
producto de la indigencia. No es una necesidad producto de la carencia y la
pasividad sino de la propia riqueza y plenitud divinas. No es que Dios necesi-
te de algo que est afuera y de lo cual carece, sino que l sale a poner y mani-
festar fuera de s lo que est dentro suyo de modo superabundante, como
expresin de la propia infinitud. Su necesidad es la de realizar su propia vida.
El amor no puede no dar. Necesita dar. Pero esca necesidad no broca de lo que
le falca, sino de su propia riqueza inagotable y desbordante. Es una necesidad
activa que brota de la propia esencia y plenitud. Es esta plenitud activa la que
empuja al movimiento y la salida como momento de negacin de s.
Queda pendiente, sin embargo, la pregunta por la validez de una ral nece-
sidad y una cal comprensin de la realidad divina.
4. Dios como trino
Dios es Espritu, dijimos, es sujeto, es la actividad de ser desplegando lo que
l es. Es constante vida y movimiento. La vida implica precisamente el diferen-
ciarse, la negacin como salida de s y el manifestarse como ser para otro.
La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez
como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo
edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la pacien-
cia y el trabajo de lo negativo. En s aquella vida es, indudablemente, la igual-
dad no empaada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impul-
46. Cf. A. Gonzdlez, "El problema de la historia en la reologla de Gustavo Gurirrez", en
Reuista latinoamericana de teologia 18 ( l 989) 335-364. ,
47. Cf. TH. STE!NHERR, Der Begriff Absoluter Geist in der Pbilosopbie G. \V.JI Hege/J,
Mnchcn, EOS - Se. Ortilien, l 992. Y en dilogo con l J. SrLETT, "\Vte absoIJc isc der
Hegelschc -Absolure Geist .. ?", en Der Mensch und seine Frage nach dem Absoluten, ed. P. Ehlcn,
Mnchen, Kindr, l 994, 157-184.
414 DIOS ES ESPIUTU, LUZ Y MfOR
sada hacia un ser otro y la enajenacin ni rampoco hacia la superacin de sta.
Pero este en s es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su natu-
raleza de ser pllm s y, con ello, del auto movimiento de la forma en general.48
Pero Dios es precisamente el ser en plenitud. l no es slo ~bsrracto ser en
si, esencia, sino tambin el desarrollo, la forma, el salir de s y ser para otro, y
slo as ser para si. Se erara de un movimiento nico que siempre tiene tres
momentos. Por eso, afirmar que Dios es uno y trino no resulta en absoluto una
contradiccin. Es la afirmacin de la verdad especulativa: Dios es en s mismo
(1) este movimiento de diferenciarse y determinarse (2) y superar as esas dife-
rencias puestas por l {3). Este movimiento ternario se realiza tambin en eres
esferas diversas=? pero que son en realidad tres planos mutuamente implicados
en una misma identidad final:
1) En el elemento del puro pensamiento, Dios como puro concepw, o
Dios mi como es en s mismo, tenemos ya la Trinidad en cuanto que en l se
diferencian y realizan verdaderamente los tres momentos de la pura generali-
dad abstracta, la particularidad y la singularidad. El puro concepto "Dios"
(generalidad abstracta), debe llenarse de contenido, debe determinarse, desple-
garse en distintos contenidos particulares, en predicados que digan lo que Dios
es (bueno, santo, creador, etc.), Cada una de esas determinaciones es algo dis-
tinto, no es sin ms exactamente lo mismo que "Dios". En ese sentido deci-
mos que la generalidad abstracta se niega y sale de s, ponindose a s misma
en diversas particularidades. Pero estas diferencias particulares se muestran ser
slo la mediacin a travs de la cual el concepta se muestra en su contenido
como uno y nico, como el autntico porrador de esas diferencias, que supera
todas esas particularidades en la singularidad de su propia identidad. As el
concepto mismo es el movimiento de afirmacin o posicin general de s
(Dios); la negacin de s como esta pura generalidad vaca y abstracta a travs
de las particularidades (Padre-Hijo) y la superacin de esta negacin (negacin
de la negacin), por el reconocimiento de esta dispersin como expresin de
su propia singularidad nica, como nico Dios, como retorno a s, como
Espritu (Espritu Santo).
Aqu la Trinidad aparece todava slo como este proceso que se da en la
pura vida interior de Dios, fuera del mundo, fuera del tiempo y de la historia.
2} En el elemento de la representacin fenomenal, del tiempo y de la his-
toria, Dios realiza tambin este triple movimiento. Dios se manifiesta como
quien no permanece en ese plano abstracto del puro pensar, como si slo fuera
concepto. Por eso Dios se niega como puro ser en s (Trinidad inmanente) y
48. Fen. lG.
49. Cf. W. KERN, op. cit., en Zeitscbrijifiir katholiscb Theologie 102 (1980) 137s.
oros. PADRE, HIJO y ESP(IUTU SANTO 415
sale de s (Trinidad econmica). Dios se encarna, se da un Hijo. Tambin crea
y se da un mundo. Esto es: Dios pone la escisin (Padre-Hijo; Dios-mundo),
se pone frente a s como distinto de s. Pero en esta diferencia, en esta nega-
cin de s, en este Hijo, Dios se reconoce a s mismo. Padre e Hijo se recono-
cen como un mismo y nico Dios en el Espritu. La diferencia vuelve a ser
negada. El Hijo se niega a s mismo por la muerte, y se transforma en retomo
a Dios por la resurreccin. Dios uno slo es quien verdaderamente es por esta
Trinidad en que l puede ser s mismo no como mera generalidad y vaco sino
como plenitud del Espritu, que se reconoce como uno por la identidad de
estas diferencias.
Es el mismo movimiento anterior pero que se realiza ahora en la exteriori-
dad del mundo mismo, en la historia.
3) En el elemento de la subjetividad como cal, Dios se revela como quien
cumple efectiua111e11te este movimiento en su propio ser real, en el seno de su
propia realidad espiritual, es decir, como experiencia y como saber de s mismo,
como absoluta autoconciencia. Esca realizacin efectiva en el Espritu es la que
consuma las dos esferas anteriores en cuanto que el Dios-en-s y el Dios-para-
s o para otro se terminan reconociendo como una misma y nica realidad,
como Dios que se sabe uno y nico a travs de esta Trinidad de momenros que
se registran en esca Trinidad de esferas o planos.50
Por eso, en las Lecciones de 1831, Hegel hablar de tres reinos, "el reino
del Padre", "el reino del Hijo" y "el reino del Espritu'l.>! En realidad, no se
erara de tres Reinos separables, ni siquiera realmente distintos. Ellos son la
manera con que la religin "representa" los tres momentos de la generalidad,
particularidad y singularidad. Tres momentos que se verifican tanto en el plano
del concepto en s mismo, como en la realidad efectiva e histrica, como en el
proceso interior de la conciencia subjetiva. Se erara por tamo de una misma y
nica realidad que se revela a nuestra conciencia de manera ms y ms concre-
ta. Concreta y propia. Propia porque finalmente no se trataba de la revelacin
de otra cosa (Dios), de algo absolutamente externo a la conciencia, sino de la
propia realidad (Espritu). En tal sentido, la ltima esfera, el reino del Espriru,
constituye la instancia ms integradora, la que realiza, lleva a cumplimiento,
hace efectiva y consuma, la realidad de las otras dos. Pero, a su vez, las presu-
50. Hegel siempre se refiri en sus Lecciones a esca relacin entre Trinidad y estas tres dfe-
rentes esferas o elementos al abordar el rema de "la religin consumada" (LFR III) pero.las expu-
so de manera diferente cada vez que las dicr (en 1921, 1924, 1927. 1931). Para unaJvisin de
escas diferencias y su evolucin. ver lo que dice R. FERRARA en la introduccin a e5c'1 romo III.
5 l. Cf. LFR 111. 262. Al respecto ver W. KERN, op. cit., en Zeitschriftfiir katholische Tbeologie
102 (1980) 138.
 416 DIOS ES ESP(RITU, LUZ Y At'v!OR
pone. Ya en el primer modo, en el elemento del puro pensar, se tiene la verda-
dera nocin de Dios. Ya en su concepro Dios es Trino y es Uno, es generalidad
. {Dios) y es diferenciacin (Padre-Hijo) pero como superada en la identidad
(Espritu), en una identidad que no anula, sino que subsume, absorbe, sin des-
truir (dira Hegel) la diferencia. Esta unidad y diferencia es la que aparece en
la afirmacin de "tres Personas distintas y un solo Dios verdadero". La afirma-
cin de "tres personas" que indica el momento de diferenciacin resulta como
superada en la identidad de "un solo Dios". Concebir a Dios como Trino es
comprender que l es Espritu, es comprender que la alteridad no le es extra-
a, est en Dios mismo y puede ser perfectamente superada. Slo que todava,
esta determinacin contenida en el concepto, tiene que ser puesta en la reali-
dad, en la historia, en su "Dasein", Slo desde esa posicin en la hisroria puede
el Espritu tomar conciencia de s como la identidad de estos momentos dis-
rimos. Esta es la verdad absoluta, el en-s y para s del Esprirn.52
Pero este Dios, este Espritu que era pensado como un Dios absolutamen-
te lejano y trascendente, roralrnence distinto de nosotros, que se nos entregaba
como n otro-para-nosotros, debe ser todava superado. Ese es un modo toda-
va demasiado religioso, "represenrarivo" o figurado de entender la verdadera
realidad. Su precariedad consiste en que todava pone esca identidad ternaria
del Espritu fuera de si, como algo otro. En verdad se trata de un proceso que
ocurre siempre en el seno del mismo Espritu, de su propia vida y su propia
conciencia y saber. Por ello, el saber purameme religioso debe ser superado. La
filosofa de la religin (la hegeliana, por supuesto!) consiste en que ahora el
Espritu sabe de s. Sabe que nunca ha salido roralrnente de s, se reconoce a s
mismo en todas sus diferenciaciones y negaciones. Este saber absoluto es el que
finalmente se realiza en la misma comunidad, en la Iglesia, guiada hasta la ver-
dad plena por el mismo Espriru que vive en ella, o mejor, que ella misma es.
Ella roma conciencia de ser la presencia misma del Espritu en el mundo.
Volviendo al rema de la distincin entre Trinidad inmanente y Trinidad
econmica,53 ellas quedan aqu integradas de una manera indisouble. Slo
pueden distinguirse como momentos lgicos de una realidad siempre nica y
)2.. Dicho de otra manera, el ser tiene en su misma esencia el momcnco lgico (como desplie-
gue Je 5 mismo) y el momento de realizar esa esencia suya fuera de s (donde este fuera de s es
pucsco por l mismo como un momento suyo), cf. LFH, 553. Al conrcrnplar el todo de estos pro-
cesos (que es lo propio de la Enciclopedia) se observan la Lgica, la filosofa de la naturaleza y la
Hlosofa del espriru. como los eres grandes momentos del despliegue toral de lo absoluto .. CE
Sn.trr, Die Trinitiuslebre (cit.), 81; E KOSLOWSKI, "Hegel - der Philosoph der Trinirar? Zur
Konrrovcrse urn sciner Triniratslehre", en Thcol(Jgche Qmmalschrift 162 (1982) 105-131, 107.
53. M. SCHIJLZ, "Warum das Chrisrenrurn die absoluto Religion isr, Zu Hegels trinitrsphi-
losophischcr Begriindung", en Muchener theo/(JgischeZeitschrift 47 ( 1996) 365-384.
DIOS, PADRE, HIJO Y ESNR!TU SANTO 417
continua. Pero la verdadera Trinidad efectiva slo se realiza en la economfa.54
La Trinidad inmanente es en realidad slo su consideracin abstracta y formal.
Pero lo verdadero es siempre el todo. Dios nunca es slo ese momento abstrac-
to. Slo puede ser comprendido a partir de la totalidad del despliegue, en la
totalidad del sistema mismo. Y es en el sistema donde comprendemos que la
Trinidad inmanente se despliega en la econmica incluyendo siempre al
mundo y al hombre como momento suyo.55 Es por eso que el problema no
consiste en identificar Trinidad econmica e inmanence,56 sino en que aqu cal
idencificacin es en realidad, identificacin de Dios con el conocer humano, y
no slo identificacin entre Dios trino y su obrar trinitario, entre la trinidad
inmanente y su autocornunicacin ad extra. O para decirlo con palabras de
Hegel, aqu
Dios es solamente Dios en cuanto se conoce a s mismo; su saberse es adems
un autoconocimiento en el ser humano y el saber del ser humano acerca de
Dios que se prolonga hasra saberse del ser humano en Dios.57
Como vemos aqu, el conocer es la condicin de posibilidad del ser. Dios
mismo slo puede ser en la medida que se sabe, y slo puede saberse en la
medida en que l es sabido (y se sabe a s mismo) en la conciencia humana.58
Esa conciencia humana es la que alcanza su plenitud en la religin como
reconciliacin de la naturaleza humana con Dios. En la filosofa (hegeliana!)
de la religin, a su vez, el Espritu absoluto realiza la plenirud de su reflexin
en cuanto que ha devenido autoconciencia escatolgica de la comunidad. Esta
plenitud ltima es la plena manifestacin del Espritu, y por lo tanto, la pleni-
cud ya desplegada de la Trinidad econmica que agota y es la ms alca realiza-
cin de la Trinidad inmanente. Dios y el saber de Dios de la comunidad se
54. Por ello, ya las primeras obras importantes estrictamente dedicadas al cerna de la
Trinidad en Hegel rechazan que se trate de una buena elaboracin filosfica de la Trinidad pro-
piarnente cristiana, Cf. J. H ESSEN, HegelsTrinitatslehre.Zugleidr cine E11fiihrimgin sein System,
ed. G. HODERG,Freiburg, Herder, 1922. 36; SPLETI, Die Trinitdulebre (cit.), esp. 137-154. Algo
disrinra parece la opinin de D.M. SCHLITI en su trabajo Hegcl's Trinitarian Claim. A Critica!
Reflectio11, London-Toronro, E.J. Brill, 1984. Para una visin de los aciertos y lmites de esca
obra ver la recensin de J. SPLETI, en Theologieund Pbilosophie Gl (1986) 133-135.
55. Los marices que muestra D.M. SCHLITI, Divine Sr1bjectivity. Understandlng Hegelsphi-
!osophyof Religion, London-Toronro, Associared Universiry Presses, 1990, xv, no parecen sufi-
cientes. Ver la recensin de G. KRUCK, en Tbeologie und Philosophie 67 (i992) 441-444.
56. Rahner desarrollar toda su teologa trinitaria sobre esta identificacin llamada a con-
vertirse, a partir de all, en unos de los temas centrales de la discusin rriniraria.
57. Enciclopedia 564. f
58. Esto parece ser tambin lo central de la crtica de C. BRUAIRE., Logiqueet re!igiJ11 chr-
tientu: d1111s la pbilosophie de Hegel, Paris, du Seuil, 1964. Ver al respecto, el comentario sobre esca
obra realizado por J. SrLIOTT en Hegcl-Studien lll, Bonn, 1965, 369-374.
418 DIOS ES ESPRITU, LUZ Y Al'v!OR
identifican.e? Padre, Hijo y Espritu son las "representaciones" con que la reli-
gin expresa su conciencia de esta verdad del Espritu. Verdad que slo alcan-
za roda la plenitud cuando esa "representacin" deja lugar a la plena concien-
cia (el saber) de esa realidad del Espritu corno realidad propia de la misma
comunidad, realizada en ella, como su propia esencia y conrenido. La huma-
nidad que se sabe despliegue de la infinitud del Espritu. All la religin devie-
ne ciencia, deviene filosofa de la religin.
5. Las personas divinas
El comienzo, que consista en pregunrar por la suerte de la Trinidad inma-
nente en el pensamienro hegeliano, se convierte ahora en la pregunra por la suer-
te de las personas divinas en cuanto tales. 6o En Hegel se produce un proceso dia-
lctico que lleva a una cierta disolucin (o superacin!) de la Trinidad inmanen-
te en la econmica y de la Trinidad econmica en la idenridad del Espritu, ple-
narnente manifestada en la "autoconciencia dogmtica de la cornunidad't.v!
Por eso, decamos ms arriba, Jess viene a proclamar, segn Hegel, no a
un Dios que se deja "encerrar" en lo personal sino a un Dios que lo es todo,62
que est en todos, en el que coda particularidad es manifestacin suya pero
manifestacin de s mismo que debe disolverse en cuanto es slo un rnornen-
ro suyo; en el que el mismo Jess no es ms que un momento de esa manifes-
tacin, un momento parcial del desarrollo de sus infinitas determinaciones. Es
por eso que Jess debe partir.63 Slo as puede liberar a sus discpulos de su
dependencia con respecto a l mismo y hacer que tornen conciencia de que la
unidad con Dios, con y en el Espritu, es la que ellos mismos realizan, porque
Dios mismo no es ya algo verdaderamente distinto del Espritu en ellos. 64 Dios
59. Cf. P. HEN!l.lCI, op. cit., en Gregorianut 48 (1967) 722s.
60. Sobre las distintas inrerpreraciones y su evolucin en torno a este cerna en Hegel infor-
ma con brevedad y precisin R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondenciasy paradojas,
Salamanca. Sgueme, ,2005, 443-447.
61. P. HENRICI, op. cit., en Gregorianum 48 (1967) 729.
62. Ya en sus Escritos de [uuentud, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978, 358 deca
HEGEL: "Tal es la determinacin con la cual Jess se declara en contra de la personalidad, en
contra de que la individualidad de su ser est opuesta a la de sus amigos acabados (en contra del
pensamiento de un Dios personal), que seria el fundamento de una particularidad absoluta de
su ser frente al de ellos".
63. Cf. P. CODA, "La Filosofia della revelazone di Hegel e il postulare Barthiano dell'esser-
Dio di Dio", en Lateranum 57 (1991) 441-452.
64. "Dios mismo ha muerto, se dice en un himno luterano, con esto ha sido expresada la
conciencia de que lo humano, lo finito, lo frgil, lo dbil y lo negativo son momentos mismos
de lo divino, que estn en Dios mismo, de modo que la finitud, lo negativo y la alteridad no
DIOS, PADRE, HIJO Y ESPRITU SANTO 419
se ha negado como pura substancia autnoma y ha devenido sujeto de s
mismo.v'' Pero ese definitivo devenir sujeto de Dios slo se realiza absoluta-
mente corno identidad de la subjetividad finira, o mejor, como identidad abso-
luta de la incersubjecividad finita.
As, las personas divinas pierden sus contornos personales para ser slo la
representacin de los distintos momenros dialcticos del despliegue del
Espritu. Mamemos que ocurren tanto en el en-s del Espritu, en la abstrac-
cin de su concepto (Trinidad inmanente); como en su negacin en el desplie-
gue objetivo e histrico, en el devenir sujeto y ser para-s como ser para-otro;
como en la identidad final de esos momenros en la plena conciencia de s del
Espritu, como absoluto ser en-s y para-s. En esta concepcin hegeliana de
Dios como Espritu absoluto, la Trinidad podra quedar reducida no slo a una
mera representacin religiosa, sino primero a una bi-unidad en donde el
Espritu es la "superacin" de la relacin u oposicin dialctica Padre-Hijo.=
para llegar luego a la unidad final de la identidad absoluta del nico Espritu.
Espritu que tampoco es en verdad persona'F sino la identidad de todos los
momentos. La identidad conformada por el Espritu no es algo que parezca
mantenerse al final en el mismo nivel que los dos momentos idenrificados.f
As, el tercer momento o tiende a identificarse con la unin de los otros o tien-
de a ser la superacin de los otros dos que tendran entonces su verdadero sen-
tido slo en cuanto orientados a ser asumidos y superados en este tercer
momento. El tercer momento sera entonces lo definitivo, la conclusin, la
plenitud. Las dos instancias anteriores se disuelven en el Espritu absoluto, o
existen fuera de Dios y de modo que, en cuanto alteridad, no impiden la unidad con Dios": LFR
nr, 235, L. l 95ss.
65. As KOSLOWSKI, op. cit., 109.
66. En torno a esca inrerpreracin hay una notable coincidencia: ver SPLE'n, Die
Trinimtslebre ... , 145ss.; E!NG-HANHOFF, "Hegels Trinirarslehre. Zur Aufgabc ihrer Kritik und
Rezeprion", en Merapbysii: 1111d Frelheit; Mnchen, eds, Th. Kobusch- W [aeschke, 1988, 103;
P.. KOSLOWSKI, op. cit., ll 7ss. Sin aparrarse del todo de esca crtica, le pone algunos reparos F.
\XfAGNER, op. cit., 258-264, mis decididamente se opone D. SCHLITI, Hegl'l's Trinitarian Claim,
p.e. 245ss.
67. Cf. M. SCHULZ, "Warum ... ", en Miinchener tbeologischeZeitscbrifi 47 (1996) 374; G.
GrtESHAKE, El Dios 11110 y trino. Una teolagia de la Trinidad, Barcelona, Herder, 2001, 175.
68. Esta tendencia a una ambigua identificacin de la esencia divina o de la unidad de las
personas divinas con el Espritu Sanco sigue estando muy presente en la teologa trinitaria actual,
Ver p.e. cmo aparece en \V. PANNENBERG, Teologa sistemtica I, 415-417 y la crtica que hemos
hecho al respecro en G. ZARAZAGA, Dios es Com1111i11. El nueuoparadigma trinitario,Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2004, 290ss. La misma tendencia nos parece ver en B.JJHILBEllATH,
"Zur Personalirat des Heiligen Geistes", en Tbeologische Quarml.rchri.ft 173 ( 1993) 98-112;
extractado en espaol en Seleccionesde Teologa 135 (1995) 201-210.
420 DIOS ES ESPfRlTU, LUZ Y AMOR
mejor, si se quiere ser ms fiel a la forma hegeliana de expresin, se conservan
pero slo como mornenros.v?
No se tratara ya entonces de tres personas, sino de una sucesin de tres
momentos que aunque parecen llamados a permanecer los unos en los otros
en una perijresis trina continua, terminan siendo una sucesin donde el lti-
mo momento se encuentra en un nivel superior de integracin, que asume,
engloba y realiza a los otros dos en su propia idenridad.Zv Las personas divinas
quedan slo afirmadas en la medida en que ellas estn en funcin de sostener
y mostrar que el Espritu no es unicidad monoltica sino identidad de la iden-
tidad y no-identidad.71 La realidad final de esros momentos que se repiten por
doquier, es que terminan siempre por ser asumidos y superados en la idemi-
dad final del Espritu absoluro.Z' El Espritu absoluto es a la postre el macro-
sujeto nico. y absoluto de la historia y su devenir. Esta identidad final, esta
unidad, pareciera ser, en definiriva, la nica Trinidad en que Hegel verdadera-
mente cree y no es sino la vieja substancia suprema devenida ahora sujeto din-
mico absoluto y nico de la hisroria y de s mismo.
Aqu la pluralidad, la diversidad, y la misma alteridad son concebidas como
momentos finalmente absorbidos (aufiehoben) en la singularidad e idemidad
del Espritu.
La relacin con la alteridad no es entendida ya como don de s a otro sino
como momento necesario de la auto-afirmacin de s mismo que termina tra-
69. El mismo SCHLIIT debe reconocer que "es sobre todo en este tercer elemento donde
Dios existe corno Espritu Absoluto": Hegel': Trinitarian Claim, 213.
70. Tiene razn SPLEIT cuando afirma: "Una semejante desaparicin de la relacin frontal
Yo-Tt en una abarcadora identidad (de la diferencia) deja, sin embargo, desaparecer tambin el
amor: o ser subsumido (aufrehobenn). (Hegel: Mas comprensible para el concepto de Dios
como el ele Todo-viviente (<111/ebenP.) sera la expresin Amor; pero Espritu es mas profundan)".
Leben als Mit-Sein. Vom trinitariscb Menschlichen, Frankli.m am Maln, Knechr, 1990. 82.
7 l. Si bien es cierro (en conformidad con F. WAGNER y D. SCHLITI) que los rres momen-
tos del despliegue no aparecen siempre como tan fcilmente reducibles a dos, no es slo e.10 Jo
que en verdad la crrica quera sealar. Cuando se habla de bi-unidad (Zweiei11igkeit)se piensa
tambin en el movimiento dinmico que va de uno a otro operando la reconciliacin y supe-
rando el esrarisrno y aislamiento en que podran ser pensados los dos mamemos anteriores. El
tercer momento no deja de ser pensado en su particularidad. La pregunta, sin embargo. es si tal
"movimiento" alcanza a tener una consistencia propia tal, que lo constituya en un tercero ver-
daderamente disrinrc frente a los otros dos o si se confunde con la relacin dinmica murua.
Sealemos una vez ms que, para nosotros, canco esca pretendida tri-unidad como la algo ms
consistente bi-unidad, terminan siendo en Hegel slo momenros din:micos del despliegue de
lo Uno. L1 tri-unidad es en verdad bi-unidad y la bi-unidad slo un momenro de la identidad
<le lo uno consigo mismo.
72. Tercer murnenro que es en verdad la totalidad y esraba ya presente como determinacin
en el primero. Cf. LFR lll, 24 L. 787.
DIOS, PADRE, 1-!IJO Y ESPRITU SANTO 421
gndose al otro como algo propio, reducindolo a una mediacin consigo
mismo. La relacin es reducida a una instrurnentalizacin de la alteridad en
funcin de la identidad del Espritu absoluto,
Si Hegel supo comprender que Dios no poda ser la pura indeterminacin
absoluta, el puro ser abstracto e indiferenciado, si bien supo comprender que
lo Uno sin diferencia interna termina en la pura vaciedad sin vida,73 no pudo
llevar esta intuicin hasta el final. Hegel entrevi la necesidad de respetar la
diferencia interna en Dios pero termin disolvindola en la identidad en favor
de la primada del pensamiento y de la idea sobre la realidad mltiple y dife-
renciada de la alteridad y el ser. Pero con esto, la identidad, ya no es unidad de
los contrarios y verdaderamenre diferentes, sino que ha desaparecido en cuan-
to cal y ha quedado reducida a mera unicidad. Y esto, porque, en definitiva
"identidad hay slo all donde los trminos de lo idntico son al mismo tiem-
po diferentes e idnticos" .74
Al final, slo queda la identidad del Espritu consigo mismo, el monismo
absoluto del Espritu devenido comunidad.75
6. Conclusin
El sistema hegeliano (que slo ha podido ser introducido muy someramen-
te en estas pginas) tiene el enorme mrito de haber colocado a la Trinidad en
el centro mismo del saber y de la hisroria. De all la notable influencia que ejer-
ci en la teologa posterior.76 El Dios trino y uno es convertido en la clave de
bveda de todo el sistema. Es ms, l es en realidad el nico tema de roda la
7 3. KosLOWSKI op. cit., 121 refiere esta misma intuicin a Gregario Nacianceno en su cr-
cica al Uno de Plotino. Cf. tambin GREGORIO DE NACIANZO, ratlo theologicaH, 2, en PG
36, 76.
74. KosLOWSK!, op. cit., 122. El subrayado es nuestro. Esta no significa tampoco, como s
parece pensar Koslowski, al decir que Dios es una esencia en eres personas, y en acuerdo con
Henrich, que haya que hablar de una unidad de la esencia divina en tres personas. Dios es uno
slo en tres personas divinas y no en una esencia o naturaleza, que termine representando la uni-
dad como algo distinto de las tres personas. Cf. D. HENRICH, Die Trinitr Cortes1111d der Begri/f
der Pmo11, en Identtiit, Mnchen, ed. O. Marquard - K. Srierle, 1979. 618.
75. Claro est, que se traca <le un monismo del espritu, del Espritu en sentido hegeliano,
es decir, un monismo que siempre conserva las diferencias y que slo es posible a travs de ellas.
76. Cf. FERJtARA, El misterio de DiOI, 447; W. KE!lN, "Eine Wirldinic Hegels in dcutscher
Theologie: Christusercignis und Cesarnrmcnschheir", en ZkTh 93 (1971) 1-28: E. BRITO,
"Hegel und die heutigen Chrisrologien", en Internationale kmholchc Zeinchrifi, cpm111u11io
( 1977) 46-58; W. CORDUAN, "Hegclian Thernes in Conremporany Theologie", en [aurnai ofthe
EuangelicalTheologica!Socicty22 (1979) 351-361; M. SCHULZ, Sein und Trinitat (cit.), 422; G.
ZARAZAGA, Dios es co1111111i11 (cit.), 27lss.
422 DIOS ES ESPflUTU, LUZ Y Alv!OR

filosofa.77 el amor, el director y el gran actor de codo el drama del devenir.

Hegel permiti as superar las enormes dificultades que la categora de
substancia implicaba para la comprensin de un Dios que deba ser pensado
respetando su realidad trinitaria. La categora de sujeto y Espritu le permiti
encontrar una nueva perspectiva para pensar la Trinidad desde un paradigma
que pona la actividad, el devenir y la diferencia por encima de la impasible
autonoma e inmutabilidad de la monoltica unidad de la substancia. La uni-
dad y simplicidad indiferenciada de la substancia nica, trascendente e infini-
ta, era concebida ahora en ntima relacin y contacto con la finitud, el hom-
bre y la historia. Se superaba as una comprensin de la realidad que tenda a
estructurarla en dos planos algo estticos y superpuestos. Dios y mundo, esp-
ritu y materia, trascendencia e inmanencia, finitud e infinitud, tiempo y eter-
nidad son dinmicamente articulados como los momentos a travs de los cua-
les se despliega la vida del Espritu que es su nico fundamemo comn.
Sin embargo, toda esta grandiosa construccin integradora de Hegel queda
finalmente presa, otra vez, de la inalterable primada de la unidad. La Trinidad
(y con ella roda alteridad) es entendida no desde la clave del amor y la comu- OTROS APORTES
nin de las personas divinas78 sino desde la perspectiva del sujeto y su inrrtn-
seca necesidad de alcanzar su frrea identidad final. La alteridad queda subsu- TEOLOGALES Y TEOLGICOS
mida como un momento del despliegue y la vida del nico sujeto espiritual,
que vive y se despliega en la comunidad.
Pero es realmente necesaria esta reduccin de la Trinidad divina y de la
comunidad humana a la unidad de la identidad final, sea como sujeto, sea
como substancia?
La alteridad y el ser personal para ser comprendidos y respetados en su ver-
dadera irreductibilidad deben ser pensados desde categoras relacionales que
permitan establecer a una y simultneamente la mutua constitucividad de uni-
dad y diferencia, identidad y alteridad.
Entender al Dios trino como la indisoluble comunin de tres personas
autnticamente diferentes, exige una comprensin del amor perijortico de
comunin como fundamento relacional de rodo lo real.
Concebir a Dios como Trinidad, como amor de comunin, es siempre el
gran desafo de la reelega.

77. Cf. A. CHA PELLE, [, Pars, Presses Universitaires, 1964, 11 Oss.

f
78. He esbozado este paradigma de la comunin en Dios es com1111i11, 249-320.