10 J.B. Metz, Mystik Der Offenen Augen

Johann Baptist Metz
Gesammelte Schriften
Herausgegeben von
Johann Reikerstorfer
Band 7
Mystik der offenen Augen
Johann Baptist Metz
Mystik der offenen

Augen
HERDER Wjj
FREIBURG BASEL W IEN
5
Inhalt
Vorbemerkungen des Herausgebers................................................. 7
Erster Teil
Spiritualitt, Mystik im Heute
Christliche Spiritualitt in dieser Zeit (2012) ............................... 11
Von einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des
Christentums (1982) ....................................................................... 26
Exkurs: Politische Mystik? Zum Begriff des Politischen in der
Neuen Politischen Theologie (2011) .............................................. 35
Ich-werden im Mitsein. Zur Anthropologie der
anthropologischen Wende (1991) ............................................... 39
Sis eis Deus: Gott um Gott bitten (2007) ...................................... 43
Zweiter Teil
Antlitzmystik - Annherungsversuche / Erfahrungsprotokolle
Augen-Blicke im Bann der Bilderwelt (1991)............................... 55
So viele Antlitze, so viele Fragen (1991) ...................................... 57
Mit den Augen des Feindes (2002)................................................. 65
Blickschrfung: Passion und Passionen (2007)............................. 68
Politische Mystik der Feindesliebe? (2011).................................... 74
Ordensleben - mit offenen Augen (2011) ................................. 77
Ich suche Dein Antlitz. Eine Mutmaung ber die visio Dei
beatifica (2011) ................................................................................ 79
Dritter Teil
Hintergrundtexte zu Spiritualitt und Mystik
Gott in Welt - Ignatianische Spiritualitt heute (1957) ............. 83
Von der Geborgenheit und Ungeborgenheit
des Menschen. Eine Besinnung am Jahresbeginn (1957)............. 90
Armut im Geiste. Vom Geist der Menschwerdung Gottes und der
Mensch-Werdung des Menschen (1962)........................................ 95
Vom Geist der Menschwerdung Gottes ................................. 98
6 Inhalt
Vom Geist der Mensch-Werdung des Menschen .................. 102

Die eingeborene Armut des M enschseins............................... 104
Die angenommene Armut des Menschseins: Armut im
G e is te ......................................................................................... 106
Armut - Gestalten und Einbung .......................................... 109
Armut der Armut: die A nbetung ............................................ 116
Mystik und Mythos. Kleine Bemerkungen zur
Armut im Geiste (1989) .............................................................. 119
Verhllte Freiheit. Meditationsgedanken zum Gleichnis vom
Unkraut unter dem Weizen (1963)................................................. 122
Das religise Buch. Krise und Kriterien (1965) ............................. 128
Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi (1970) ................................. 136
ber den Trost (1974) ..................................................................... 141
Ostern als Erfahrung. Kleine Beobachtungen zu
neutestamentlichen Texten (1976) ................................................. 144
Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (1977) . . . 150
Vorworte (1977, 2014) ............................................................ 151
I. Versuch einer allgemeinen Bestimmung von Orden.
Erste Fragen und Konsequenzen ...................................... 152
II. Die Stunde der Nachfolge fr die Kirche ......................... 163
III. Die evangelischen Rte als Einweisungen in die
Nachfolge ........................................................................... 176
IV. Nachfolge und Naherwartung: Ordensexistenz als
Hoflnungsexistenz mit apokalyptischem S ta c h e l........... 193
Seligpreisungen als Einweisungen in die Gottespassion (1991) . . 208
Kirche in der Gotteskrise (1995) ................................................... 216
Anhang
Quellenverzeichnis........................................................................... 235
Kurzzitationen.................................................................................. 239
Personenregister .............................................................................. 242
Sachregister....................................................................................... 244
7
Vorbemerkungen des Herausgebers

In diesem Band seiner Gesammelten Schriften ringt Johann Baptist
Metz um das spirituelle Profil des Christentums im Widerstand gegen die
Tendenzen einer undialektischen Privatisierung und Individualisierung
der christlichen Hoffnungsbotschaft. Denn als Hoffnung fr alle ver
bindet sich der christliche Glaube nicht nur mit dem Hren, sondern
auch mit den Augen, mit einer allen Menschen zugetrauten und ver
gnnten .Antlitzerfahrung, die inmitten unserer skularen Welt zur Got
teserfahrung werden kann. - Mit dem 2011 in 1. und 2. Auflage erschie
nenen gleichnamigen Buch (Mystik der offenen Augen) decken sich die
in diesem Band verfolgten Perspektiven nur partiell. Aus der frheren
Verffentlichung wurden thematisch einschlgige Beitrge, wie sie dort
vor allem im Zweiten Teil des Buches versammelt sind, neu aufgegriffen
und in eine Gesamtanordnung gebracht, die auch theologische Hinter
grnde, treibende Motive und Entwicklungsschritte dieser politischen
Antlitzmystik sichtbar macht.
Der Erste Teil dieses Bandes setzt mit einer grundlegenden Orientierung
im Umkreis heutiger - zumeist recht diffuser - Spiritualittsangebote ein.
(Christliche Spiritualitt in unserer Zeit: 11-25). Metz sucht unter der
Metapher einer Mystik der offenen Augen die im biblischen Gottesge
dchtnis fundierte und geforderte Antlitzmystik mit ihrer gesteigerten
Wahrnehmungsbereitschaft aufzudecken und sie als produktiven Impuls
fr ein Weltchristentum heute zu erlutern. Sie wurzelt in einer anamne-
tischen Anthropologie des Mitseins, in der das Subjekt der Menschen nur
mit und an den Anderen zu sich selbst kommt und in dieser zwischen
menschlichen Begegnung auch den Raum fr seine Gotteserfahrung fin
det. Darin ist bereits der politische Horizont einer mystischen Gotteser
fahrung mit ihrer praktischen Verantwortung in den geschichtlichen und
sozialen Feldern weltlicher Exponiertheit vorausentworfen. Ein schon in
GS 3/2 dokumentierter Text (Zum Begriff des Politischen in der Neuen
Politischen Theologie: 35-38) soll hier als Exkurs erneut Missverstnd
nisse in der Konzeption einer politischen Basismystik des Christentums
und seiner Kirche abwehren helfen.
Die im Zweite Teil exemplarisch zur Sprache gebrachten Bewhrungs

und Erfahrungsorte dieser Antlitzmystik verstehen sich als Wegprotokolle
einer theologischen Annherung. Sie alle wollen darauf aufmerksam ma-
8 Vorbemerkungen des Herausgebers
chen, dass in der herausfordernden Begegnung mit den Antlitzen der

leidenden und bedrohten Anderen auch das Antlitz Gottes in seinem
Christus erfahrbar werden kann. Sie zielen mithin auf eine populre
Basismystik der Compassion, die immer mehr als Kennwort und Aus
drucksgestalt fr die Praxis der Nachfolge Jesu gilt. So gewinnt die bib
lisch bezeugte Einheit von Gottes- und Nchstenliebe ihren politisch
geschrften Ausdruck in der unzertrennlichen Einheit von Gottesleiden
schaft und Mitleidenschaft, von Gottespassion und ttiger Compassion:
Die Rede von Gott und seinem Christus ist welthaltiger und in diesem
Sinn politischer geworden, die Passionsgeschichte der Menschheit ist ein
gedrungen in die theologische Rede von der Heilsgeschichte der Mensch
heit, Theologie mndet nicht nur in Gesnge, sondern auch in Schreie.
(J. B. Metz)
Der Dritte Teil konzentriert sich einerseits auf frhe Hintergrundtexte, in

denen sich das Anliegen dieser politischen Anlitzmystik im Alterittspa-
radigma anbahnt und in zunehmender Deutlichkeit auch hervorbricht.
Andererseits vermag die praktische Frage nach den Subjekten dieser poli
tischen Nachfolgemystik die innovative Kraft der kirchlichen Orden fr
die Einwurzelung, fr die Verwirklichung und Bezeugung dieser mys
tisch-politischen Nachfolgebereitschaft innerhalb einer oft berangepass-
ten und verbrgerlichten Grokirche zu erschlieen.
Ybbs an der Donau, im Frhjahr 2017 Johann Reikerstorfer

Erster Teil
Spiritualitt, Mystik im Heute
11
Christliche Spiritualitt in dieser Zeit (2012)
1. Spiritualitt?
Ich spreche zu Ihnen nicht als theologischer Fachmann fr Mystik und
Spiritualitt, sondern als systematischer Theologe, als Vertreter einer fun
damentalen Theologie, die sich Rechenschaft zu geben sucht ber den
heute immer fraglicher gewordenen Zusammenhang zwischen Glaubens
geschichte und Lebensgeschichte, zwischen Glaubenswelt und Vernunft
welt, zwischen Bekenntnis und Erfahrung. Seit langem bentze ich die
Metapher Mystik der offenen Augen, um den spirituellen Hintergrund
meiner theologischen Arbeit zu kennzeichnen. Der biblische Gott ist ein
praktischer Gedanke, der die theologische Gottesrede unter den Primat
einer praktischen Vernunft stellt, die die Wahrheitsfrage ber die Unter
scheidungen bei Kant hinaus dialektisch formuliert - und zwar nicht in
einer reinen Begriffsdialektik, sondern in einer erfahrungs- und hand
lungsbezogenen Geschichtsdial ektik.
Spiritualitt ist inzwischen zu einem nahezu inhaltslosen Modewort
geworden. Vielleicht darf man sagen, dass sie in der westlichen Welt zum
Kennwort fr den undurchsichtigen Kern eines postmodemen Lebensge
fhls avanciert ist. So hat sie im Zuge ihres entgrenzten Gebrauchs nahe
zu jede begriffliche Bestimmtheit verloren. Die Art, wie Spiritualitt
heute gebraucht wird - nicht nur hierzulande, sondern z. B. auch in den
USA -, setzt sich vielfach schon von jedem religisen oder religionshnli
chen Kontext ab. Und auch innerhalb der Religionswelten taucht Spiri
tualitt in den verschiedensten Konnotationen auf. Was heit bei diesen
wuchernden Angeboten eigentlich berhaupt noch christliche Spirituali
tt?
Ich mchte deshalb fr den Sprachgebrauch zunchst versuchsweise
einen Vorschlag machen. Man sollte m. E. innerhalb der Religionswelten
zwischen Mystik und religiser Spiritualitt unterscheiden und dabei den
Gebrauch von Mystik auf die monotheistischen Religionen beschrn
ken, da es in ihrer Spiritualitt ausdrcklich um eine besondere Erfah-
mngsnhe gegenber dem geht, den die monotheistischen Religionen
Gott nennen. Von Karl Rahner gibt es ein geflgeltes Wort ber den
Christen von morgen, der entweder ein Mystiker sein wird oder nicht
mehr sein wird. Rahners Satz, der schon von 1966 stammt, wird zumeist
in verrterischen Verkrzungen zitiert. Genau lautet er: Der Fromme von
morgen wird ein .Mystiker* sein, einer, der etwas .erfahren* hat, oder er
12 Erster Teil - Spiritualitt, Mystik im Heute
wird nicht mehr sein.1 Zu lernen wre hier, dass diese Mystik nicht ei
gentlich eine elitre Angelegenheit spirituell bevorzugter Einzelner ist,
sondern gewissermaen eine populre Angelegenheit aller Frommen. Und
dass es um Erfahrung geht, damit dem immer mehr sich verbreitenden
Schisma zwischen Glaubensgeschichte und Lebensgeschichte, zwischen
Glaubensbekenntnis und Lebenserfahrung, zwischen Glaubenssprache
und Erfahrungssprache Einhalt geboten und dem Erfahrungshunger der
Glaubenden Rechnung getragen wird. Eine so verstandene Spiritualitt
ist freilich nicht dazu da, um kritischen Fragen fromm auszuweichen oder
die Enttuschung ber versumte Reformen mglichst unaufgeregt zu
absorbieren. Sie versucht sich vielmehr in der gegenwrtigen Krisensitua
tion radikal zu orientieren. Mein Orientierungsvorschlag zur christli
chen Spiritualitt zielt auf das Gottesthema selbst: auf die Mystik der
offenen Augen als Mystik der Gottesgerechtigkeit.
2. Mystik der offenen Augen" als Mystik der

Gottesgerechtigkeit
Deus caritas est, Gott ist Liebe betonte die erste groe Enzyklika Bene
dikt XVI. Gott ist Liebe gilt mit vollem Recht als ein Hauptwort christli
cher Verkndigung. Doch es gibt da noch einen zweiten biblischen Got
tesnamen, der auch in der neutestamentlichen Gottesbotschaft Widerhall
und Besttigung findet und der deshalb auch nicht aus dem Gedchtnis
der Christen verschwinden darf: Deus et iustitia est, Gott ist (auch) Ge
rechtigkeit. Dies wird sein Name sein ... Der Herr unsere Gerechtigkeit
(Jer 23,6). Sonne der Gerechtigkeit wird Gott auch in den Prfationen
der kirchlichen Liturgie genannt. Fr den christlichen Glauben ist Ge
rechtigkeit nicht nur ein politisches, nicht nur ein sozialethisches Thema,
sondern ein strikt theologisches: eine Glaubensauskunft ber Gott und
seinen Christus. Gerechtigkeit als Gottesname mag fr die Rede von ei
nem platonischen Ideengott sekundr erscheinen, unverzichtbar ist er
aber fr den biblisch bezeugten Geschichtsgott in beiden Testamenten
christlichen Glaubens. Gott ist Gerechtigkeit, setzt die Glaubensaussage
Gott ist Liebe unseren geschichtlichen Erfahrungen aus. Der Logos des
Christentums muss im Unterschied zum griechischen Logos Geschichte
wagen. Er ist ein Logos, der nicht geschichtsfrei idealisiert, der nicht un
1 KRSW 23, 31-46, 39.

Christliche Spiritualitt in dieser Zeit (2012) 13
sere geschichtlichen Erfahrungen nur nachtrglich belehrt und erklrt,

sondern der auch selbst konkret erfhrt und dadurch Gott lernt.
An der Wurzel des biblischen Gottesbekenntnisses schlummert immer
eine unabgegoltene Gerechtigkeitsfrage, die Frage nach der Gerechtigkeit
fr die unschuldig Leidenden im geschichtlichen Leben der Menschen.
Diese Frage zielt auf die biblische Version der Theodizeefrage, also auf
die Frage nach Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt, seiner
Welt. Die literarische Heimat fr den Zusammenhang von Gottesfrage
und Gerechtigkeitsfrage lsst sich m. E. in den biblischen Texten und ihrer
Theodizee entdecken, also dort, wo die Passionsgeschichte der Menschen
von Anfang an in die Botschaft vom gerechtigkeitsschaffenden Heil der
Menschheit eingerckt ist. Es handelt sich - und hier bitte ich um Ihre
besondere Aufmerksamkeit - um die Sprache der apokalyptischen Tradi
tionen in der Bibel. Als systematischer Theologe, der nicht Fachmann in
der Bibelkunde ist, habe ich mir gleichwohl - nicht zuletzt aus hermeneu-
tischem und dialektischem Interesse - immer wieder die Frage gestellt:
Gibt es in der Polyphonie der biblischen Sprachwelt so etwas wie einen
Grundton, der beide Testamente des christlichen Glaubens durchzieht?
Fr mich ist das der apokalyptische Grundton der biblischen Sprachwelt.
Man hrt ihn und erkennt ihn in der Krisensprache der Propheten und in
der Leidenssprache der Psalmen, nicht zuletzt in der Rede vom Leiden
an Gott in Kapiteln der Weisheitsliteratur. Diese Sprache der biblischen
Apokalyptik sucht dem Schrei der Menschen ein Gedchtnis zu geben
und der Zeit der Welt ihre Zeitlichkeit, d. h. ihre Frist. Fr diese Sprache
ist Gott gleichsam das noch nicht zu Ende gebrachte Geheimnis der Zeit:
Wchter, wie lange noch dauert die Nacht? Der Wchter antwortet: Es
kommt der Morgen, es kommt auch die Nacht. Wenn ihr fragen wollt,
kommt wieder, und fragt! (vgl. Jes 21,11 f.) Hier bereiten sich die Rede
Jesu vom Wachen und der apokalyptische Schrei am Ende des Neuen
Testaments, dieser ersten Biographie des Christentums, vor.
Diese so charakterisierte biblische Apokalyptik enthlt also keine naive
oder extremistische Katastrophenbotschaft, sondern eine Zeitbotschaft,
nmlich die epochale Wende von der Ewigen Zeit (wie sie in allen
damaligen Religions- und Kulturwelten unterstellt ist) in die Verzeitli-
chung der Zeit, in ihre Befristung: Die Welt der Menschheit hat nun einen
Anfang und ihre Zeit ein Ende.2 Die biblische Gottesbotschaft bricht erst
2 Genaueres dazu in JBMGS 5, 14-124.

mals den Bann der Ewigen Zeit. Wer vom biblischen Gott spricht,
spricht immer auch von der Zeit, von der befristeten Zeit, von ihrem
Anfang und ihrem Ende, von Alpha und Omega und vom Wandel der
Gottesrede im Seinshorizont zur Gottesrede im Zeithorizont. Dieser spte
Einbruch des Zeitlichkeitsdenkens in die Religionen und Kulturen der
Welt durch die biblische Apokalyptik darf inzwischen auch als religions-
und kulturgeschichtlich diskutabel gelten. Er verweist gewissermaen auf
den religionsgeschichtlichen, den sog. achsenzeitlichen Rang der bibli
schen Apokalyptik.1
Diese apokalyptischen Texte der Bibel sind daher in ihrem Kern keines
wegs Dokumente leichtsinniger oder zelotisch angeschrfter Untergangs
phantasien, sie sind auch keine gnostisch-spekulative Entschleierung der
letzten Weltgeheimnisse, sondern literarische Zeugnisse einer Weltwahr
nehmung, die die Antlitze der Leidenden aufdecken will, Zeugnisse
einer Weitsicht, die wacht und das enthllt, was wirklich der Fall
ist - gegen die in allen Weltanschauungen immer wieder auftauchende
Neigung zur mythischen oder metaphysischen Verschleierung des him
melschreienden Unglcks in der Welt und gegen jene kulturelle Amnesie,
die heute auch die Leidenden der Vergangenheit unsichtbar und ihre
Schreie unhrbar macht. Schreib, was ist... lautet deshalb der Auftrag zu
Beginn der sog. Johannes-Apokalypse des Neuen Testaments (Offb 1,9).
Auch die Jesusgeschichte selbst muss als eine apokalyptische Ge
schichte verstanden werden, die nicht in der Logostradition Athens, son
dern in der anamnetischen Kultur Jerusalems erfahren, erlitten und er
zhlt wurde. Und fr den, der an den biblischen Gott Jesu glaubt, heit
glauben immer auch aufwachen, wachsam sein, verantwortlich
sein - angesichts der augenblicklichen Zustnde seiner Welt. In einer
geradezu prophetischen Weise hat Dietrich Bonhoeffer diese apokalypti
sche Gotteserfahrung so definiert: Gott ist .immer gerade .heute
Gott.1 (Vgl. die bersetzung der Selbstdefinition Gottes Exodus 3,14:
Ich bin der Ich-bin-da.**)
Fr die biblische Apokalyptik ist die Kontinuitt der Zeit kein men
schenleeres Kontinuum, sondern die Spur der Leidenden in der Geschich-
1 N . C ohn, Die Erwartung der Endzeit. Vom Ursprung der Apokalypse, Frankfurt a. M.
1977.
1 DBW 11: kumene, Universitt, Pfarramt 1931-1932, hg. v. E. Amelung u. Ch.

Strohm, Mnchen 1991, 332.
* Vgl. dazu JBMGS 5, 72.
te der Menschheit. Ein apokalyptisch gewissenhaftes Christentum kann

deshalb dazu anregen, jene einzige Groerzhlung zu formulieren, die
uns heute - nach der Religions- und Ideologiekritik der Aufklrung, nach
Marxismus und nach Nietzsche und den postmodernen Fragmentierun
gen der Geschichte - berhaupt noch geblieben ist: die Lesbarkeit der
Welt als Passionsgeschichte der Menschen.*5 Sie formuliert - sozusagen
via negativa, nmlich in einer negativen Dialektik des Eingedenkens
fremden Leids - jenen geschichtlichen Universalismus, der unverzichtbar
zur christlichen Gottesrede gehrt. Universal - also nicht nur Kirchenthe
ma, sondern auch Menschheitsthema - kann die christliche Rede von
Gott nmlich nur sein, wenn sie in ihrem Kern eine fr fremdes Leid
empfindsame, am Leiden der Anderen orientierte und gerechtigkeitssu
chende Rede ist. Solcher Universalismus wre in seinem transkulturellen
Ansatz gleichwohl strikt antitotalitr, gewaltfrei und pluralismusfahig.
Einen solchen Universalismus muss die christliche Theologie auch heute
vertreten.5 Gerade heute.
Freilich: Wurde bei der Theologiewerdung des Christentums die die
biblischen Traditionen zutiefst beunruhigende Frage nach der Gerechtig
keit fr die unschuldig Leidenden nicht zu schnell verwandelt und zu
ausschlielich umgesprochen in die Frage nach der Erlsung der Schuldi
gen? Die christliche Erlsungslehre dramatisierte die Schuldfrage und
entspannte die Leidensfrage im Christentum. Lhmte das aber nicht die
elementare Empfindlichkeit fr das Leid der Anderen und verdsterte das
nicht die biblische Vision von der groen Gottesgerechtigkeit, der doch
nach Jesus aller Hunger und Durst zu gelten htte? Haben sich also die
Christen von der Provokation der biblischen Gerechtigkeitsfrage viel
leicht zu schnell und zu frh verabschiedet? Hat sich das Christentum -
im Lauf der Zeit - zu ausschlielich als eine sndenempfindliche und zu
wenig als eine leid-empfindliche Religion interpretiert? Warum tut sich
die Kirche mit unschuldigen Opfern immer schwerer als mit schuldigen
Ttern? Haben wir womglich den Schrei der Menschen in den abgrndi
gen Leidensgeschichten ihrer Welt zu schnell und zu unbekmmert aus
unserer christlichen Glaubenssprache und Glaubenserfahrung verbannt?
Der christliche Glaube ist jedenfalls ein gerechtigkeitssuchender Glau
be. Gewiss, Christen sind dabei immer auch Mystiker, aber eben nicht
5 Vgl. JBMGS 3/2, 173, 201, 278 f.; JBMGS 4, 14 u.17.

5 Ausfhrlicheres zu diesem Universalismus der Gottesrede in: JBMGS 3/2, 174-
187; JBMGS 6/1, 242-293.
ausschlielich Mystiker im Sinne einer spirituellen Selbsterfahrung, son

dern auch im Sinne einer spirituellen Solidarittserfahrung. Sie sind vor
allem Mystiker mit offenen Augen. Ihre Mystik ist keine antlitzlose
Naturmystik. Sie ist vielmehr eine antlitzsuchende Mystik, die in die Be
gegnung mit den Anderen, vorweg mit dem Antlitz der Unglcklichen
und der Opfer fhrt. Sie gehorcht in erster Linie der Autoritt der Leiden
den. Die in diesem Gehorsam aufbrechende und sich abzeichnende Erfah
rung wird fr diese antlitzsuchende Gerechtigkeitsmystik zum irdischen
Vorschein der Nhe Gottes in seinem Christus: Herr, wann htten wir
dich je leidend gesehen ...? heit es in der sog. Kleinen Apokalypse
Mt 25. Und er antwortete ihnen: Wahrlich, ich sage euch, was ihr einem
dieser Geringsten getan habt, habt ihr mir getan.
Es sind die offenen, die wachen Augen, die in uns den Aufstand gegen
die Sinnlosigkeit unschuldigen und ungerechten Leidens anzetteln. Sie
sind es, die in uns den Hunger und Durst nach Gerechtigkeit wecken,
nach der groen Gerechtigkeit fr alle und die es uns verwehren, uns
ausschlielich innerhalb der verkleinerten Mastbe unserer reinen Be
drfniswelt einzurichten. Selig, die Trauernden, sagt Jesus in der Berg
predigt. Selig, die Vergesslichen, verkndet Friedrich Nietzsche als Pro
phet der Postmoderne.2 Gut: Wo kein Gott (mehr) ist, da mag das
Vergessenknnen die einzige Bedingung fr ungestrtes Glck sein. Le
ben aber wir, die wir doch stndig im Angesicht der Anderen leben, wirk
lich auf solch ungestrtes Glck hin? Zielt unsere Sehnsucht nur auf eine
solche halbierte Gerechtigkeit? Was ist, wenn wir uns eines Tages nur
noch mit der Waffe des Vergessens gegen das Unglck und die Leiden in
der Welt wehren knnen? Wenn wir also unser eigenes Glck nur auf
das mitleidlose Vergessen der Opfer bauen knnen, auf die Groveran
staltung eines kulturellen Vergessens, in der eine endlose Zeit alle Wun
den heilen soll? Woher dann noch der Aufstand fr unschuldig und un
gerecht Leidende unter uns?
Die Mystik der Mitleidenschaft, der Compassion, zielt nicht auf eine
blinde, ausschlielich nach innen gewendete Gotteserfahrung, sondern
auf jene unterbrechende Erfahrung, die im Umgang mit den Anderen,
die in der zwischenmenschlichen Begegnung von Antlitz zu Antlitz ein
setzt. Sie ist mystisch und politisch zugleich. Sie ist insofern mystisch,
als sie eine Grenzerfahrung der Unantastbarkeit, der Absolutheit und*
* KSA 5, 153.
in diesem Sinn eine Art Gotteswitterung sein kann. Und sie ist und
bleibt gleichzeitig politisch, weil in diesen zwischenmenschlichen Un
terbrechungserfahrungen die verletzlichen und verletzten Anderen in ei
ner letzten Unverletzlichkeit sichtbar werden knnen, in jener Unverletz
lichkeit des Menschen, die eigentlich unser gesamtes politisches
Bewusstsein und Handeln zu prgen htte: Die Wrde des Menschen ist
unantastbar.
So ist diese politische Mystik der offenen Augen zwar keine Mystik der
Politik oder der Politiker, so wie eben auch Jesus kein Politiker war. Aber
diese Mystik ist politisch, so wie auch die Botschaft Jesu politisch ist -
nicht zwar in einem staatspolitischen Sinn, wohl aber in einem gesell
schaftlichen Sinn. Eine christliche Spiritualitt, die heute politisch zu sein
beansprucht, beruft sich damit auf einen Begriff des Politischen, der gera
de durch die politische Aufklrung vom Staat auf die Gesellschaft hin
ausgeweitet wurde.3 Diese politische Spiritualitt unterscheidet dabei
durchaus zwischen einer heute geforderten religionsneutralen Skularitt
des Staates und dem dialektischen Prozess der Skularisierung in der
Gesellschaft, in dem der religise neben dem nichtreligisen Zeitgenos
sen, der Glaubende neben dem Nicht- oder Andersglaubenden ffentlich
zur Sprache und zur Geltung kommen kann - auch wenn dabei wir Ka
tholiken uns immer wieder, immer noch an einem eigentmlichen Staat
lichkeitsfundamentalismus unserer Kirche reiben mssen.
Diese christliche Spiritualitt der offenen Augen hat nicht nur im Blick
auf das ffentliche Zusammenleben, sondern gerade auch auf das inner
kirchliche Gemeindeleben eine durchaus aktuelle Bedeutung. Wo nmlich
diese Spiritualitt praktiziert wird, lehrt sie die Christen zunchst, dass sie
immer mehr auf Augenhhe, von Antlitz zu Antlitz einander begegnen
mssen, mehr jedenfalls als das in unseren durchschnittlichen Gemeinde
erfahrungen der Fall sein drfte. Angesichts des zunehmenden Zerfalls
der traditionellen Volkskirche und ihrer bisherigen Grenverhltnisse
sind wir ja auch hierzulande auf der Suche nach neuen Gemeindebildern.
Die werden wir aber m. E. kaum mit einer pastoralen Strategie erreichen,
die sich an territorial zusammengefassten Gropfarreien in sog. pastora
len Grorumen orientiert. Werden nmlich so nicht nur noch anony
mere, noch antlitzlosere und beziehungslosere Gemeinden organisiert?
Immer wichtiger wird heute der Austausch der Glaubenden untereinan-
4 Vgl. Exkurs: Politische Mystik? Zum Begriff des Politischen in der Neuen Politi
schen Theologie, hier in JBMGS 7, 35-38.
der, in dem Glaubensgeschichte und Lebensgeschichte nher zusammen

rcken knnen als in der zumeist erfahrungsfemen Unterweisungsspra
che des Lehramtes oder der Argumentationssprache der Theologen. Eine
Neualphabetisierung der Glaubenswelt mit ihren Anreizen zum zeitge
nssischen Nachfolgehandeln tut not! Zeichnet sich nicht gerade darin
ein wichtiges Kriterium fr den Anlauf zu neuen Gemeindebildem in der
Kirche ab? Und knnte sich in solchen Gemeindebildem nicht etwas von
der Grndungsgeschichte des Christentums spiegeln: nmlich die zur Eu
charistie versammelte Erzhlgemeinschaft in der Nachfolge Jesu, deren
gerechtigkeitssuchender Glaube sie immer davor bewahren wird, in den
Augen der Welt zur Sekte zu werden?2 Schlielich ist der Gott, den die
Kirche verkndet, nicht nur ein Kirchenthema, sondern ein Menschheits
thema. Der biblische Gott ist niemandes Privateigentum, auch nicht das
der Kirche. Und deshalb hat mich bei der Rede von der Mystik der offe
nen Augen immer der Eindruck bewegt, dass an den biblischen Gott
glauben vor allem und immer wieder heit: Wachen, Aufwachen.
3. Biblische Imperative fr heute

Ohne eine Ethik der Konvivialitt und ohne eine von ihr gesttzte Kultur
der Empfindsamkeit wird ein Miteinander unterschiedlicher Kulturwelten
auf Dauer nicht gelingen knnen. Zu diesem Gelingen htte jedoch ein
Christentum, das sich an seiner Wurzel fasst, durchaus etwas beizutragen.
Und so gert das Problem, das uns hier beschftigt, nicht nur zum Testfall
fr unsere Demokratie, sondern auch fr die moralischen Reserven des
Christentums.
Ohne Ehrgeiz auf Vollstndigkeit nenne ich zwei jener biblischen Im
perative, die fr eine Ethik in der interkulturellen Konvivialitt von ent
scheidender Bedeutung sind. Alles hngt davon ab, ob sie sich - ange
sichts des schleichenden Zerfalls zentraler Wertsysteme - noch verankern
lassen in unseren klassischen Gesellschaften und Institutionen, in Fa
milie, Schule, Kirche usw. Die sind schlielich immer noch die bevorzug
ten Lern- und Tradierungsrume unserer Gesellschaft.
Erstens: Wachen, aufwachen, die Augen ffnen. Diese Aufforderung

durchzieht immer wieder die biblischen Aussagen. Sie kann geradezu als
a Zu dieser Kirchendeflnition vgl. insbesondere JBMGS 6/1, 85-87,9 1 ,1 1 8 ,1 7 5 , 206,

229, 257.
kategorischer Imperativ der biblischen Traditionen gelten. Danach soll

das Christentum vor allem auch dies sein: Eine Schule des Sehens, des
genauen Hinsehens, und der Glaube dies: eine Ausstattung der Menschen
mit wachen Augen, mit Augen fr die Anderen, vor allem fr jene, die im
vertrauten Gesichtskreis zumeist unsichtbar bleiben. Wir Christen freilich
setzen in Sachen Gott und Heil nur zu gern auf Unsichtbarkeit, auf Wahr
nehmungsfeme, auf unsichtbare Gnade. Entgegen der landlufigen
Rede vom blinden Glauben bestehen die biblischen Traditionen, besteht
vor allem Jesus selbst auf Sichtbarkeit, auf Sichtbarmachen, auf gestei
gerter Wahrnehmungsbereitschaft und Wahmehmungspflicht. Blind
macht nicht der Glaube, blind macht der Hass, der die Anderen nicht
anblickt und sich selbst nicht anblicken lsst. Das Christentum wre also
weder eine besondere Art von Schlfrigkeit, wie sie das neutestamentli-
che Gleichnis von den klugen und trichten Jungfrauen vorfhrt, noch
ein blinder Seelenzauber (vgl. Mt 25,1-13).
Die Menschen werden in diesen biblischen Traditionen immer wieder
gekennzeichnet als solche, die sehen und doch nicht sehen (vgl. Mk
8,18), und sie werden aufmerksam gemacht auf ihre Narzissmen, auf ihre
elementare Angst vor dem genauen Hinsehen, vor jenem Hinsehen, das
sie ins Gesehene unentrinnbar verstrickt und sie nicht unschuldig passie
ren lsst. Schlielich sind nicht nur die Ohren, sondern auch die Augen
ein Organ der Gnade.
Und gibt es nicht besondere Sehbehindemngen heute? Wie wirkt sich
die fehlende Antlitz-zu-Antlitz-Kommunikation im Netz auf die Dauer
aus? Gerade die allgegenwrtige Flut der Bilder lsst uns leicht erblinden.
Die rasende Beschleunigung, in der wir leben, der berstrzte Wechsel im
Umgang miteinander und im Verbrauch gewhrt kaum mehr verlssliche
Anschauung. Immer antlitzloser, unanschaulicher werden unsere Wahr
nehmungen, weil wir den begegnenden Menschen und Dingen oft nur
noch nachblicken, gewissermaen nur noch in den Rcken schauen kn
nen. Das Sehen, das Hinsehen braucht seine Zeit, es besteht auf einer
anderen Gangart der Zeit, es nimmt die Hast aus unserem Leben.
Viele Worte und Gleichnisse Jesu legen das nahe, vorweg das Gleichnis
vom Barmherzigen Samariter (vgl. Lk 10,25-37), das uns ein besonderes
Exerzitium des Sehens zumutet. An der Strae zwischen Jerusalem und
Jericho ist einer unter die Ruber gefallen. Der Priester geht vorber,
sieht und sieht doch nicht, der Levit geht vorber, sieht und sieht doch
nicht. Ihre Religiositt hat keine Augen fr die Anderen. Jesus insistiert:
Wer nicht aufwacht, wer die Augen nicht ffnet, kurzum, wer nicht genau
hinsieht, ist auch nicht fr den Tempel disponiert, ihm bleibt auch das
gttliche Geheimnis verschlossen. Im Entdecken, im Sehen von Men
schen, die in unserem alltglichen Gesichtskreis gerne gemieden werden
und die deshalb zumeist unsichtbar bleiben, beginnt der Vorschein, be
ginnt die Sichtbarkeit Gottes unter uns, befinden wir uns in seiner Spur.
Das Aufwachen, das genaue Hinsehen hat auch eine eigene moralische
Wrde. Ja, es gehrt zur Wurzel jeglicher Moral. Sieh hin und du weit,
hat der Philosoph Hans Jonas einmal formuliert und das Sehen, die Au
gen fr die Anderen zur Wurzel fr eine Kultur der Empfindsamkeit wie
auch fr eine neue Art universalistischer Moral gemacht. Das Gewissen
ist danach ein Wissen, das aus solchem Hinsehen stammt und ohne sol
ches Hinsehen nicht ist, nicht ohne den Versuch, auch dem herausfor
dernden Antlitz der Armut und den trum- und wunschlosen Augen der
Unglcklichen standzuhalten. Was wir die Stimme unseres Gewissens
nennen, ist unsere Antwort auf die Heimsuchung durch das fremde, durch
das leidende Antlitz.
Zweitens: Du sollst dir kein Bildnis machen. Auch dieser biblische Im

perativ gehrt in eine Ethik der Konvivialitt. Er warnt vor Vorurteilen,
vor Projektionen, vor bertragungen. Er ist wie die Rckseite jenes
ersten Imperativs vom Augen-ffnen: Wer blickt, wird auch angeblickt.
Du sollst dich nicht von augenlosen Klischees beherrschen lassen. Du
sollst dich ganz schlicht anblicken lassen. Nistet da in uns nicht auch
eine elementare Angst vor dem Gesehenwerden, vor dem Angeblicktwer
den? Wer ertrgt schon die Flut der stummen Blicke, die zahllosen Augen
des Elends, das zum Himmel schreit oder nicht mehr schreit, weil es ihm
lngst die Sprache verschlagen hat? Aus diesem Angeblicktwerden er
wchst ein Verantwortungshorizont fr Zustnde und Situationen, die
wir nicht selbst verursacht haben. Diese trum- und wunschlosen Augen
klagen eine Solidaritt ein, die weit ber unsere vertraute Familien- und
Nachbarschaftsmoral hinausgeht.
Warum sind unsere gegenwrtigen Debatten um die Integration immer
noch so angstbesetzt? Warum ist das Verhltnis zu kulturell fremden
Deutschen immer wieder so krisenanfllig? Warum gilt der Fremde spon
tan als Gefahr, ja als Feind? Weil wir, so unterstellt diese biblische Ver
haltensregel, nicht ihm, dem Fremden, begegnen, sondern unserem Bild
von ihm und darin noch einmal uns selbst, also dem in uns, worin wir
uns selbst fremd und unheimlich sind, unserer Selbstverfeindetheit.
Fremdenhass ist projizierter Selbsthass, ist Selbstentlastung zulasten der
fremden Anderen, sagt die Psychologie und wiederholt damit eine bibli
sche Einsicht. Das biblische Bilderverbot warnt auch vor der Verwendung
von Stereotypen, von Kollektivbegriffen wie die Trken, die Slawen,
gerade als ob wir in unserer jngsten Geschichte nicht die tdliche Gewalt
der vorverurteilenden Stereotypen, die zerstrerische Macht der augenlo
sen Klischees erlebt htten: Die Juden, typisch jdisch ... Das provo-
zierendste biblische Gebot, das der Feindesliebe, will zudem einschrfen:
Selbst Feinde haben ein Antlitz, haben einen Namen. Und Fremde? Aus
anderen Kulturen und Religionswelten Begegnende?
Du sollst dir kein Bildnis machen - dieser biblische Imperativ macht
auf eine wichtige Differenz aufmerksam: Nicht die Fremden als solche
sind das primre Problem, sondern die Art, wie wir sie wahmehmen.
Nicht die kulturelle Vielfalt als solche erschreckt, sondern die Bilder, die
wir uns von ihr machen und verbreiten. Auf diese Differenz zu achten,
gehrt zur politischen Kultur unserer Tage. Jedenfalls als Christen htten
wir nicht zu vergessen, dass es in der Nachfolge Jesu gerade die Begeg
nung mit fremden Antlitzen ist, die in uns die pure Idee der Gottesliebe
als Nchstenliebe unterbricht.
Bei alldem sollten wir nicht vergessen: Im Blick auf die Nchsten, die
bei Jesus gewiss nicht nur die Nahen sind, sondern eben - die Anderen,
die Fremden, macht sich auch unsere groe messianische Hoffnung fest,
die keiner fr sich allein hoffen kann. Die Visionen vom ewigen, vom
lebendigeren Leben, von den abgewischten Trnen und vom Lachen der
Kinder Gottes: Wer knnte ihnen schon treu bleiben im Blick auf sich
allein? Wem aber wren nicht schon solche Antlitze begegnet, die solche
Verheiungen pltzlich ganz nahe, ganz realistisch erscheinen lassen?
Denn in ihnen sind immer auch die Anderen im Spiel, Nahe und Ferne,
Lebende und Tote, und nur im Blick auf sie und mit ihnen knnen wir
die Hhe und Tiefe dessen ermessen, was wir unsere Hoffnung nennen -
unsere Hoffnung im Gang der Zeit: Wenn es um uns selbst geht, geht es
nie um uns allein. Christliche Hoffnung ist schlielich nur dann mehr
und anderes als Projektion, wenn sie sich auch als Hoffnung fr diese
Anderen, im Angesicht dieser Anderen versteht.2
Ich will ein Beispiel nennen, das sich auf brisante Fragen der politi
schen Kultur bezieht. Wir sollten, so lautet der Vorschlag, durchaus auf
2 Keiner hofft ja fr sich allein. Denn die Hoffnung, die wir bekennen, ist nicht vage
schweifende Zuversicht, ist nicht angeborener Daseinsoptimismus; sie ist so radikal
und so anspruchsvoll, dass keiner sie fr sich allein und nur im Blick au f sich selber
hoffen knnte (Synodendokument: Unsere Hoffnung 1.8).
die Stimme der betont gedchtnisgeleiteten fremden Kulturen achten, um

hinter die Paradoxien unserer ausgesprochen neugierdegeleiteten westli
chen Kulturen zu kommen. Gewiss, diese Gedchtniskulturen - etwa aus
dem vorderasiatischen, aus dem slawischen Raum - sind keineswegs ein
deutig. Sie knnen leicht alle Neugierde lhmen und das Experiment ver
dchtigen, mit Vorliebe ritualisieren sie ihre Lebenswelt und sind allzu
sehr auf Wiederholung bedacht; fundamentalistische Verstrickungen lie
gen da besonders nahe. Doch was wren politische Kulturen ohne ver
bindliches ffentliches Gedchtnis, Kulturen, die ausschlielich diskurs
orientiert sind, Kulturen, in denen es nur ein diskursiv beherrschtes, aber
kein diskursleitendes Gedchtnis mehr gibt? Knnten sie dem politischen
Leben hierzulande wirklich beistehen?
Man sage nicht, auf der Basis der Gedchtnisorientierung liee sich
keine Verstndigung der unterschiedlichen Kulturwelten erreichen. Alle
Kulturen sind m.E. zunchst einmal dies: angehuftes, nicht preisgegebe
nes Leidensgedchtnis, memoria passionis. Universeller, interkulturell
kommunikativer als die Sprache unserer westlichen Rationalitt, als un
sere Wissenschaftssprache, ist allemal die Sprache, in der sich das Lei
densgedchtnis der Menschen artikuliert. Und es ist diese Leidenserinne
rung, die eine Kultur empfindlich und zugnglich macht fiir alle anderen
Kulturwelten - dann jedenfalls, wenn diese Leidenserinnerung nicht rein
selbstbezglich verstanden wird, sondern als Eingedenken fremden
Leids.
4. Eine Frage zum Buddhismus

Hier, leider nur kurz, eine Frage, die m. E. den knftigen weltweiten Reli
gionsdiskurs immer strker beschftigen wird: Wie verhalten sich zwei
klassische Formen religiser Spiritualitt zum Umgang mit dem Leid der
Anderen? Es handelt sich zum einen um die biblisch monotheistischen
Traditionen des Judentums und des Christentums, zum andern um die
Leidensmystik (bzw. vorsichtiger: die Leidensspiritualitt) in den fernst
lichen, insbesondere in den buddhistischen Traditionen, die inzwischen
auch in der postmodemen Welt des Westens, in der Welt nach dem pro
klamierten Tod Gottes, immer mehr Aufmerksamkeit findet.
Ich will die Schwierigkeit bei der Begegnung der biblischen Mystik der
Compassion mit der fernstlich-buddhistischen Spiritualitt - im Respekt
vor deren eigener innerer Vielfalt - vorsichtig in eine Frage kleiden.12
12 Siehe unten JBMGS 7, 79 f.

(Sollte eine westliche Buddhismusrezeption diese Frage in den Wind

schlagen, so wrde das wohl nur zu Trivialformen des Buddhismus, einer
groen Religion der Menschheit, fhren und damit indirekt jene Skepsis
besttigen, die der originre Buddhismus des Ostens gegen seine unge
nierte bersetzung in eine Psychologie fr westliche Lebensformen hegt.)
Geht - so die Frage - die fernstliche Spiritualitt nicht zumeist davon
aus, dass alle leidschaffenden Gegenstze zwischen Ich und Welt dadurch
berwunden werden, dass sich das Ich des Menschen letztendlich in eine
vorgngige Alleinheit und Harmonie eines subjektfreien Universums auf
lst? Ist also hier das Ich am Ende nicht selbst eine mystisch bzw. spiritu
ell durchschaubare Illusion? Wo indes das eigenstndige Subjekt (Ich)
derart zur Disposition steht: verflchtigen sich in einer solchen Spirituali
tt nicht alle anderen Subjekte schlielich ins Illusionre? Wo wre da
noch eine schlechthin unhintergehbare Verpflichtung zur Compassion,
zur Empfindsamkeit und zur Sorge um das Leid der Anderen? Zielt also
diese fernstliche Spiritualitt am Ende nicht doch auf eine Subjekt- und
geschichtsfeme und in diesem Sinn auf eine antlitzlose Alleinheit?
Die Mystik der biblischen Traditionen ist in ihrem Kern eine antlitzsu
chende Mystik, keine antlitzlose Natur- bzw. kosmische Alleinheitsspiri
tualitt. Buddha meditiert, Jesus schreit. Die letzte Reise des Buddha en
det nach den vorausgegangenen, fr ihn uerst schmerzlichen
Erfahrungen angesichts von Leid, Not und Tod der Menschen mit einer
Rckkehr in die erlsungssuchende Meditation. Die letzte irdische Reise
Jesu endet mit einem antlitzsuchenden Schrei: Mein Gott, mein Gott,
warum hast Du mich verlassen? Dazu heit es im Evangelium: Als der
heidnische Hauptmann, der Jesus gegenber stand, ihn auf diese Weise
sterben sah, sagte er, wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn (vgl.
Mk 15, 33-37).11
Die letzte Reise Jesu fhrt nicht in eine antlitzlose Alleinheit, sondern
in einen Bund, in jenen mystischen Bund zwischen Gott und den Men
schen, in dem schlielich Gott alles in allem sein wird (1 Kor 15, 28),
und zwar von Antlitz zu Antlitz, unvermischt und ungetrennt, wie es
die Christologie der Kirche in der antlitzfemen Sprache der griechischen
Metaphysik formuliert und wie es die theologische Klassik als visio Dei
beatifica, als beseligende Gottesschau auszudrcken sucht. Das Ende der
Zeit ist fr die biblischen Traditionen nicht die Auflsung, sondern die
11 Vgl, dazu unten JBMGS 7, 80.

Einlsung der Vision vom schicksalhaft gezeichneten Antlitz der Men

schen vor Gott - und seiner rettenden Gerechtigkeit.
5. Pfingstliche Unterbrechungen"
Auf seiner Deutschlandreise 2011 bedauerte Benedikt XVI., dass es gerade
im kirchlichen Leben hierzulande zu sehr um Strukturfragen gehe und zu
wenig um Fragen nach dem Geist in der Kirche. Ich mchte nicht bestrei
ten, dass berbordende Struktur- und Organisationsfragen den Geist in
einer Glaubensgemeinschaft ersticken knnen. Doch um welchen Geist
handelt es sich?
Ist denn der Heilige Geist, der pfingstliche Geist nicht gerade eine Er
mutigung zur Unterbrechung und zum Aufbruch, zum Aufstand dagegen,
dass alles einfach so weiter geht? Dieser Geist will doch aus Voyeuren
immer Handelnde, Nachfolgende machen. Die biblische Pfingstgeschichte
ist deshalb auch von Anfang an eine groe, schmerzlich wagende Unter
brechungsgeschichte: eine religise Unterbrechungsgeschichte gegenber
der damaligen Synagoge und der in ihr vorherrschenden Praxis; eine
politische Unterbrechungsgeschichte gegenber dem antiken Rom und
seiner politischen Religion der Csarenherrschaft; und schlielich eine
geistige Unterbrechungsgeschichte gegenber Athen, das mit seiner zeit-
und geschichtsfemen Gnosis die apokalyptische Weisheit Jerusalems nur
missverstehen konnte (vgl. dazu die Situation des Paulus auf dem Areo-
pag: Apg 17).12
Und heute? Der pfingstliche Geist organisiert seine Kirche auch heute
nicht nach den Struktur- und Reformvorschlgen von Untemehmensbe-
ratem wie McKinsey. Der pfingstliche Geist wirkt aber auch nicht wie
eine groe und erhabene, zeitlose Idee. Vor Ideen kniet man nicht. Ange
sichts des drohenden Zerfalls von lebensprgenden christlichen Traditio
nen geht es um die wachsende Bedeutung der praktischen Mndigkeit
der Glaubenden selbst, um jene Mndigkeit im wrtlichen Sinn, in der
die Glaubenden untereinander zu Tradierenden, zu Weitergebenden
des Glaubens werden, indem sie sich miteinander nicht primr ber neue
Strukturen und Organisationen, sondern ber ihre eigenen Glaubenser
fahrungen und ihre eigenen Glaubensnte austauschen und auch ber
ihre Enttuschungen durch eine immer noch allzu hierarchisch abgeho
bene Kirchenleitung. Geht es nicht auch jetzt um eine Unterbrechung
** Dazu: JBMGS 6/1, 139-203.

der blichen Prioritten bei der Selbstdarstellung der Kirche in der Welt
von heute? Gesucht ist eine Sprache des Geistes fr uns alle, eine Sprache
gegen den Stillstand in der Kirche, eine Sprache, die vom Mut zur persn
lichen Umkehr ebenso spricht wie vom Mut zum Wachen, zum Aufwa
chen, weil die gegenwrtige Krisensituation nicht etwa durch einen geis
tigen Gefrierschlaf in der Kirche berstanden werden kann, sondern allein
dadurch, dass wir uns alle - aufrecht und aufrichtig - an den Unterbre
chungen des pfingstlichen Geistes beteiligen.
Von einer transzendentalen" zu einer politischen"

Mystik des Christentums (1982)1
Zwischen meinen beiden kleinen Bchern Armut im Geiste1 und Zeit der
Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge2 klafft ein Bruch. In diesem
Bruch drckt sich mein Weg von einer transzendentalen zu einer Neuen
Politischen Theologie aus. Dieser Weg ist durch innertheologische Ausei
nandersetzungen gekennzeichnet, die sehr frh (etwa seit 1965) began
nen und die sich vor allem in meinem Buch Glaube in Geschichte und
Gesellschaft3 spiegeln. Er ist gekennzeichnet durch einen Wechsel in der
philosophischen Hintergrundszene: vom transzendentalen Kant und von
Heidegger zum Kant des Primats der praktischen Vernunft, zu Marx, zu
Bloch und Benjamin, zur Frankfurter Schule und darin und darber hi
naus zum jdischen Denken und zur messianischen Weisheit des Juden
tums. Theologisch wurden mir Namen wie Kierkegaard und Bonhoeffer
wichtig, ohne dass ich mich je vom Geist und der Inspiration dessen
entfernen wollte, gegen den ich mich nun kritisch wandte und dem ich
doch das Beste verdanke: Karl Rahner. Ich bin fest davon berzeugt, dass
ich seiner theologischen Inspiration angesichts einer neuen Situation, an
gesichts einer neuen Erfahrung nur unter neuen Voraussetzungen und
neuen Perspektiven treu bleiben konnte.
Welches war nun diese neue Situation, diese neue Erfahrung, die den
Wandel und den Bruch, den Weg von einer transzendentalen zu einer
Politischen Theologie und Mystik des Christentums veranlasste und
rechtfertigte? Heute glaube ich, eine Antwort darauf geben zu knnen,
obwohl es lange dauerte, bis sie mir selbst deutlich wurde. Ich wurde mir
dessen bewusst, dass Christ sein fr mich hie: Christ sein im Angesicht
von Auschwitz, im Angesicht des Holocaust; und dass Theologietreiben
fr mich bedeutete: Theologietreiben im Angesicht von Auschwitz, im
Angesicht des Holocaust (und das gilt zwar in ganz besonderer Weise fr
die Christen und Theologen in Deutschland, aber doch nicht exklusiv fr
1 Erstmals Mnchen 1962 [s. JBMGS 7, 95-119],

2 Erstmals Freiburg i.Br. 1977 [s. JBMGS 7, 150-207].
3 Erstmals Mainz 1977 (s. JBMGS 3/1, 4-268].
1 Der Text gibt eine gekrzte deutsche Version des Vortrags zur National Sisters
Vocation Conference in Cleveland (Ohio), Mrz 1982, wieder (s. Quellenverzeichnis).
Von einer transzendentalen" zu einer politischen" Mystik (1982) 27
sie; denn der Holocaust ist nicht nur eine deutsche, er ist - genau gese
hen - eine christliche Katastrophe2). Ich begann mich zu fragen: Was ist
das fr eine Theologie, die man mit dem Rcken zu Auschwitz treiben
kann - vor der sich abzeichnenden Katastrophe, whrend der Katastro
phe, nach der Katastrophe von Auschwitz? Ich hatte das Glck, den in
meinen Augen besten Theologen der Nachkriegszeit als meinen Lehrer zu
haben, nmlich Karl Rahner. Aber auch bei ihm kam Auschwitz, kam der
Holocaust nicht vor! Hier wurzeln meine kritischen Fragen, hier liegt
wohl eigentlich mein Abschied von der transzendentalen Theologie be
grndet. Es gibt fr mich keine Wahrheit, die man mit dem Rcken zu
Auschwitz verteidigen knnte. Es gibt fr mich keinen Sinn, den man
mit dem Rcken zu Auschwitz retten knnte. Es gibt fr mich keinen
Gott, den man mit dem Rcken zu Auschwitz anbeten knnte. Und es
gibt fr mich keinen Jesus, dem man mit dem Rcken zu Auschwitz
nachfolgen knnte. Und es gibt fr mich keine Spiritualitt, die mit dem
Rcken zu Auschwitz christusfrmig bleiben knnte; sie wre allenfalls
spiritueller Narzissmus, der sich nicht auf den Geist Jesu berufen kann,
auf jenen Geist, der uns nicht vor der Gefahr, sondern in der Gefahr
retten will.
So versuchte ich, von nun an keine Theologie mehr zu treiben mit
dem Rcken zu den unsichtbaren oder gewaltsam unsichtbar gemachten
Leiden in der Welt: weder mit dem Rcken zum Holocaust noch mit dem
Rcken zu den sprachlosen Leiden der Armen und Unterdrckten in der
Welt (und quer durch unsere Kirche). Das war einer der persnlichen
Antriebe zur Ausbildung einer Politischen Theologie, der bergang von
einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des Christentums. In
ihrem Lichte msste auch die Armut im Geiste neu verstanden und neu
formuliert werden.
Entgegen vieler Vorurteile haben mich gerade diese Politische Theolo
gie und diese politische Mystik gelehrt, endlich auch Ich zu sagen in
der Theologie, mich nicht mehr an Systembegriffen, sondern an Subjekt
begriffen zu orientieren und den hohen Apathiegehalt der christlichen
Theologie, ihre mangelnde Sensibilitt fr geschichtliche Katastrophen
zu durchschauen. Das System ist fr mich nicht mehr der Ort der theo
logischen Wahrheit, zumindest nicht mehr seit der Katastrophe von
Auschwitz, die niemand ohne Zynismus ignorieren oder in einem objekti
ven Sinnsystem verschwinden lassen darf. So versuche ich als Christ, als
2 Vgl. JBMGS 4, 45-53; JBMGS 6/2, 267-295.

Theologe Ich zu sagen - vor den zerstrten Antlitzen von Auschwitz

und angesichts jener armen und unterdrckten Menschen heute, die -
gerade auch als Christen - leben mssen, als wren sie keines Menschen
Sohn. Gerade als politisch sensible Theologie bekommt die Theologie
biographische Zge. Indem sie sich an Subjekten, an Antlitzen orientiert,
Theologie treibt im Angesichte von ..., hat sie konstitutionell auch erzh
lende und erinnernde Zge. Das macht sie nicht etwa subjektivistisch,
das dient nicht der Stilisierung der theologischen Individualitt, sondern
der Sensibilisierung fr die konkrete Verantwortung, unter der die um
strittene Rede von Gott steht. Dieses Ich-Sagen ist theologisch unbedingt
zu lernen, gegenber den Opfern von Auschwitz, gegenber den von Leid
und Unterdrckung entstellten Antlitzen der armen Vlker dieser Erde.
Und die sogenannte Theodizeefrage, die Frage des Glaubens im Angesicht
der Leiden, stellt sich hier nicht in einer existentialistischen Version, son
dern in einer politischen Version. Sie setzt nicht an mit der Frage: Was
ist mit mir im Leid, was ist mit mir im Tod, sondern mit der Frage: Was
ist mit dir im Leid, was ist mit dir im Tod? Sie setzt also an mit der Frage
nach der Rettung der ungerecht Leidenden, der Opfer und der Besiegten
unserer Geschichte. Wie knnte man auch nach Auschwitz ohne diese
Perspektive nach der eigenen Rettung fragen?
Als ich mir meiner Post-Holocaust-Situation theologisch bewusst wur
de, habe ich mich auch gefragt, welcher Glaube uns denn whrend der
Nazizeit mit dem Rcken zu Auschwitz ungerhrt weiterglauben und
weiterbeten lie. War das nicht ein rein geglaubter Glaube, ein berglau
be zu unserer brgerlichen Identitt, also ein Glaube als brgerliche Reli
gion?2 War das nicht ein Glaube, der nicht nachfolgt, sondern an die
Nachfolge glaubt und unter dem Deckmantel der geglaubten Nachfolge
die eigenen Wege geht? War es nicht ein Glaube, der nicht mitleidet,
sondern an das Mitleiden glaubt und unter dem Deckmantel des geglaub
ten Mitleidens jene Apathie kultiviert, die uns Christen mit dem Rcken
zu Auschwitz weiterglauben, weiterbeten lie? - Hier liegt ein entschei
dender Grund fr meine Kritik am Christentum als brgerlicher Religion.
Meine kritische Verwandlung des Begriffes brgerliche Religion hat
also nicht primr eine soziologische, sondern durchaus eine theologische
Basis! Inzwischen versuchte ich diese Kritik auszuweiten auf unser christ
liches Verhalten angesichts der Leidenskatastrophe in den armen Lndern
2 Zur Charakteristik des geglaubten Glaubens in einer brgerlichen Religion vgl.

vor allem JBMGS 1, 149-249.
Von einer transzendentalen" zu einer politischen Mystik (1982) 29
dieser Erde. Auch diese Frage hat nicht etwa nur mit rein sozialen Prob
lemen zu tun, nicht nur mit christlicher Diakonie; sie trifft vielmehr ins
Zentrum christlicher Identitt!
Mir war immer deutlicher geworden: Die Krise des Christentums heute
ist nicht primr eine Krise seiner Lehre, sondern eine Krise seiner Subjekte
und ihrer Praxis. Dadurch wird die Krise nicht einfach verharmlost zu
einer nur praktischen Krise. Denn die christliche Praxis berhrt den
Wahrheitskem des Christentums selbst; sie selbst hat intelligiblen Rang.
Ohne sie bleibt der Zugang zur Wahrheit des Christentums verstellt. Die
Wahrheiten des Christentums knnen ja nie so gedacht werden, dass sie
nur gedacht sind. Die Lehrinhalte des Christentums sind praktische Inhal
te. Der christliche Gottesgedanke ist ein in sich selbst praktischer Gedan
ke; er verletzt immer die Interessen dessen, der ihn nur zu denken sucht.
Die biblischen Geschichten des Aufbruchs, der Umkehr und der Befrei
ung: Sie gehren zur Definition Gottes, sie gehren zum Begriff Got
tes. Dieser Begriff Gottes ist nichts anderes als das Stenogramm eines
unerschpflichen Vorrats von Erinnerungen an eine Geschichte, in der
sich Gott selbst zugnglich gemacht hat. Auch die Christologie ist kein
Systemwissen, sondern ein praktisches Wissen. In ihrem Kern steht keine
Idee, sondern eine Geschichte, keine unterhaltsame Geschichte zwar, son
dern eine gefhrliche Geschichte, die nicht nur zum Nachdenken, sondern
vor allem zum Nachgehen anleitet und die nur im Wagnis dieses Nachge
hens ihre rettende Kraft offenbart.4
Nicht nur zwischen dem Alten Testament und dem Neuen Testament
gibt es unterschiedliche Glaubensweisen, wie Martin Buber konstatiert.
Es gibt sie auch innerhalb des Neuen Testaments selbst. Hier lassen sich
z.B. die synoptische und die paulinische Glaubensweise unterscheiden,
ohne dass ich das hier im Einzelnen ausfhren knnte. In unserem Zu
sammenhang scheint mir vor allem dies wichtig: Whrend der paulini
sche Typ mehr die lehrhaften Zge betont, wird beim synoptischen Typ
die Praxis der Nachfolge ein Synonym fr Glauben berhaupt. Glaube ist
hier - Nachfolge, Nachfolge des armen, des leidenden und gehorsamen
Jesus. In dieser Nachfolge leben heit: mit den Menschen immer umge
hen etsi Deus daretur; das heit: fr sie und mit ihnen so handeln, dass
in dieser Praxis die Anerkennung Gottes mitgesetzt ist. Wer aber in seiner
Praxis die Anerkennung Gottes mitsetzt, der handelt mit einem unbe
4 Vgl. JBMGS 5, 127-215.

dingten Willen zur Gerechtigkeit fr die ungerecht Leidenden, und er

findet sich nicht mit dem bequemen Dualismus zwischen irdischer Ge
rechtigkeit und gttlicher Rechtfertigung ab; der handelt mit einer Ent
schlossenheit der Liebe, die sich nicht im Namen politischer Vernunft und
zweckrationaler Humanitt schont und die deshalb ins Leiden fhrt, in
ein Leiden um der Anerkennung Gottes willen, in ein Leiden an Gott.
Dieses Leiden ist in seinem Kern durchaus politisch. Die Mystik der Nach
folge ist eine politische Mystik des Widerstands gegen eine Welt, in der
Menschen behandelt und misshandelt werden etsi Deus non daretur. Im
Lichte solcher Auffassungen habe ich mein kleines Buch Zeit der Orden?
geschrieben.
Hatte ich hier das Erbarmen Gottes und die Gnade vergessen? Ich glau
be nicht, denn auch die gttliche Gnade hat ihren Preis, sie ist teure
Gnade, wenn sie am Ende nicht zur Ausrede werden soll, zur billigen
Gnade, wie BonhoefFer sie nannte5, zu jener Gnade also, die wir mit uns
selbst haben. Aber etwas anderes war mir hier noch nicht deutlich genug
im Blick: nmlich das kirchliche Subjekt dieser politischen Mystik des
Christentums. Davon mchte ich deshalb jetzt sprechen.
II.
Wer also sind die kirchlichen Trger dieser politischen Mystik der Nach
folge? Lange Zeit hatte ich diese Frage zu wenig beachtet. Ich habe
einfach von der Kirche gesprochen. Und ich habe dabei die Kirche an
gesprochen als Institution der gesellschaftskritischen Freiheit des Glau
bens (z. B. in Zur Theologie der Welt4) als ffentliche Tradentin einer
gefhrlichen Erinnerung usw. Das alles waren schne Definitionen,
schn - und folgenlos; sie konnten wohlwollend vereinnahmt werden.
So sah ich mich immer mehr umgeben von der Gefahr eines rein stheti
schen Radikalismus. Der scheint mir brigens eine konstitutionelle Gefahr
zu sein fr die Situation des Berufstheologen, speziell des deutschen
Theologieprofessors, der einerseits in der vorgegebenen gesellschaftlichen
Arbeitsteilung lebt und arbeitet (unter privilegierten Produktionsbedin
gungen), und der andererseits doch von der Nachfolge eines Gekreuzigten
4 Erstmals Mnchen - Mainz 1968 [s. JBMGS 1, 19-147],
5 D . B o n h o e ffe r , Nachfolge, hg. v. Ai. K u s k e u. I. T d t, 2. durchgesehene und korri

gierte Auflage, Mnchen 1994 (= DBW 4), 29-43.
Von einer transzendentalen" zu einer politischen Mystik (1982) 31
zu reden hat. Professores Crucifixi, so hat Kierkegaard ironisch bemerkt

und die Theologieprofessoren seiner Tage in ein geradezu gegenstzliches
Verhltnis zur Nachfolge gebracht; sie seien, so meinte er, Exponenten
einer Christenheit, die ohnehin erst auftrat, nachdem das Christentum der
Nachfolge bereits abgeschafft bzw. in einer rein brgerlichen Religion
verschwunden war. Der Stachel dieser Objektion sitzt tief. Wie kann ich,
in meiner Situation, berhaupt solidarisches Subjekt der Nachfolge, Tr
ger ihrer politischen Mystik sein?
Jedenfalls versuchte ich in den letzten Jahren, die Frage nach den
kirchlichen Subjekten der politischen Mystik der Nachfolge differenzier
ter zu sehen und auch meine theologische Praxis danach zu orientieren.
So habe ich zunchst mitgearbeitet im Rahmen der Gemeinsamen Syno
de der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland.6 Ich habe als Haupt
autor das Grundlagendokument Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum
Glauben in dieser Zeit5 entworfen und formuliert (mit dem Versuch, das
Credo der Christen immer auch unter dem Anspruch der Nachfolge zu
sehen; mit einem Abschnitt ber das Verhltnis zu den Juden angesichts
der Katastrophe von Auschwitz und einem Abschnitt ber die Tischge
meinschaft mit den armen Kirchen). Rckblickend bin ich mir nicht
mehr so sicher, ob eine solche Synode der privilegierte Ort fr die Erneue
rung des kirchlichen Lebens bei uns sein kann.
Ich suchte mir dann mehr Klarheit ber die politische Mystik der Nach
folge und ihrer Trger dadurch zu verschaffen, dass ich mich an unsere
Orden wandte, vor allem an die groen klassischen Orden, in vielen Ge
sprchen und Diskussionen, im Anschluss an das Buch Zeit der Orden?
Zur Mystik und Politik der Nachfolge* l . Hier, meinte ich, wre das, was
im Synodentext ber die Nachfolge gesagt ist, auf die Fe gestellt,
denn bei meiner Anfrage an die Orden ging es mir nicht einfach um die
Ordenskirche in sich selbst, sondern um die Orden als Innovation und
produktives Vorbild, als Korrektiv und charismatischer Schock fr die
Erneuerung christlicher und kirchlicher Identitt berhaupt.
Schon im Vorwort zu diesem Ordensbuch hatte ich auf jene hingewie
sen, die neue Wege der Nachfolge suchen und das Experiment radikalen
5 Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit. Ein Beschluss der
gemeinsamen Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland.
Vgl. JBMGS 6/2, 21-70.

1 Vgl. JBMGS 7, 150-207.
Lebens wagen, ohne unbedingt in (traditionellen) kirchlichen Institutio

nen beheimatet zu sein. Gemeint waren vor allem die Aufbrche zu einer
mystisch-politischen Basiskirche, wie sie sich in erster Linie in den armen
Kirchen dieser Erde abzeichnen und inzwischen auch stabilisieren. Sie
sind in meinen Augen zu den providentiellen kirchlichen Trgem einer
politischen Mystik des Christentums geworden. Gewiss, dieser Typ christ
licher und kirchlicher Identitt lsst sich nicht einfach auf unsere kirchli
che Situation (in der sog. Ersten Welt) bertragen. Aber wir wren doch
schlecht beraten, wenn wir ihn blo als Ausdruck eines Nachholprozesses
der Kirche in sog. unterentwickelten Lndern verstehen wrden und nicht
als Anzeichen eines messianischen Aufbruchs, der sich in der gesamten
Kirche durchsetzen will - und durchsetzen muss. Davon habe ich vor
allem in dem Buch Jenseits brgerlicher Religion6 gesprochen. Hier ist
von drei Kirchenbildem die Rede: von der traditionellen Volkskirche, von
der Brgerkirche und von der Basiskirche. Die mystisch-politisch verfass
te Basiskirche ist angesprochen und beschrieben als der bevorzugte Tr
ger einer nachbrgerlichen Religion, einer messianischen Religion, als
privilegiertes Subjekt einer sog. anthropologischen Revolution in unserer
Ersten Welt2 und einer Zweiten Reformation im Christentum2, kurzum
als der geschichtlich hervortretende Trger der politischen Mystik im
Christentum. Und es sind gewiss nicht nur theologische Postulate, son
dern Erfahrungen und Kontakte mit diesen armen Kirchen, die mich so
sprechen lassen. Neben dem Bewusstwerden der Katastrophe von Ausch
witz prgen diese Erfahrungen und diese Kontakte das Pathos meiner
Theologie und die Perspektiven, unter denen ich ber Gegenwart und
Zukunft der Kirche zu sprechen suche.
Ich mchte das nun etwas nher zu entfalten suchen - und zwar im
Blick auf den Zusammenhang zwischen Ordenskirche und Basiskirche als
Trger einer politischen Mystik der Nachfolge. In weiten Passagen meines
Ordensbuches hatte ich die innere Nhe zwischen dem Ordensleben und
dem Nachfolgechristentum in den Basisgemeinden bereits angesprochen.
Bekanntlich war im Mittelalter die vita apostolica, die radikale Form der
Nachfolge, das zentrale Motiv einer kirchlichen und gesellschaftlichen
Erneuerung, wie sie von den Orden getragen wurde. Die Reformation
6 Erstmals Mnchen - Mainz 1980 [s. JBMGS 1, 150-249],
2 Vgl. JBMGS 1, 182-193, 205, 214; JBMGS 6/1, 86, 205 f.

s Vgl. JBMGS 1, 194 f., 200-206, 227, 229, 248.
Von einer transzendentalen" zu einer politischen" Mystik (1982) 33
hat die Radikalitt der Nachfolge fr jeden einzelnen Christenmenschen

eingeklagt und die Arbeitsteilung zwischen Ordenschristen und All
tagschristen abgeschafft. Freilich wurde der Anspruch der Nachfolge im
Laufe der Zeit temperiert und relativiert, das Christentum der Nachfolge
geriet immer mehr zum brgerlichen Christentum (Kierkegaard wrde sa
gen, es wurde immer mehr vom Christentum zur Christenheit), jetzt
freilich ohne die anklagende Instanz der Orden.
Mir scheint, dass es heute darum geht, ein zweites Mal vom Baum der
reformatorischen Erkenntnis zu essen, also eine Zweite Reformation zu
wagen, in der die Nachfolge erneut zur Sache aller Christen werden soll.
Und dies nicht etwa von oben verordnet, sondern von unten her, von
der gesellschaftlichen Basis der Kirche her, und nicht gegen die Orden,
sondern mit ihnen. Die politische Mystik muss von einer elitren Ordens
mystik zu einer vulgren Basismystik werden und sich so in der Kirche
neu einwurzeln. Dies ist brigens kein abstraktes Postulat, nicht einmal
eine bloe Tendenzangabe, sondern im Blick auf die Anstze einer mys
tisch-politischen Basiskirche in den armen Lndern bereits eine erste Zu
standsbeschreibung.
Freilich, alles steht am Anfang, die Gefahren sind nicht gering; der
Prozess wird zh und langwierig sein. Zumindest in einigen Kirchen der
Dritten Welt halte ich ihn fr eingewurzelt und unumkehrbar - gerade
auch deswegen, weil sich hier die Basiskirche im produktiven Einver
stndnis mit Bischfen bildet, die ihrerseits in dieser Entwicklung nicht
ein Attentat auf ihre kirchliche Autoritt sehen, sondern eine Chance fr
die kirchliche Mystik der Nachfolge.
Nahezu berall, wo diese Basiskirche sich bisher gebildet hat, erwiesen
sich die Mitglieder der Ordenskirche als Geburtshelfer. In Zentralamerika
wre diese Form kirchlichen Lebens, diese Bildung christlicher Identitt
aus dem Geist der Nachfolge, undenkbar ohne die Innovation oder doch
ohne die Untersttzung und Frderung durch Mitglieder der Orden. Das
gilt bekanntlich auch fr andere Lnder der Dritten Welt. So mchte ich
eigentlich durch meine berlegungen nur etwas verstrken und theolo
gisch unterstreichen, was es schon gibt: die Sendung der Ordenskirche
fr die Einwurzelung einer Basiskirche, die das populre Subjekt einer
politischen Mystik der Nachfolge darstellt.
Dies ist natrlich nicht nur Aufgabe fr die Kirche in den armen Ln
dern. Sie gilt auch fr die Kirche bei uns, fr die Kirche in der sog. Ersten
Welt. Eine Basiskirche der Befreiung in den armen Kirchen wird es da auf
Dauer nur geben, wenn es bei uns zu einer Basiskirche der messianischen
Umkehr kommt. Sie ist besonders schwer zu verwirklichen. Denn diese

Umkehr darf ja nicht nur als reiner Gesinnungswandel verstanden wer
den, weil die bloe Wandlung der Gesinnung auch die Gesinnung nicht
wandeln wrde. Diese Umkehr greift Arielmehr in unsere gesellschaftliche
Identitt ein. Damit aber verletzt sie die heimlichen Mythen unserer hoch
komplexen modernen Welt, der wir auch lngst unsere christliche Identi
tt unterworfen haben: den Mythos der Machbarkeit, den Mythos des
sog. quivalententausches, also des do ut des, der schlielich alle jene
Tugenden ruiniert, fiir die man nichts bekommt, wie das Opfer und den
Dank, den Trost und die Trauer; den Mythos von der Schicksalslosigkeit
unserer Zeit, d. h. den Mythos von der Zeit als unendlichen, leeren und
berraschungsfreien Kontinuums, in dem wir ungebrochen unsere Fort
schritte projizieren; den Mythos schlielich, der unsere westliche Ent
wicklungslogik prgt, der zufolge wir uns als die Spitze der menschlichen
Gattungsgeschichte, als die Spitze der gesellschaftlichen Evolution be
trachten, der gegenber andere Typen der Kultur und andere Muster der
Identitt als mehr oder minder unterentwickelt gelten usw. Eine Basiskir
che, in der Menschen ihre Identitt aus der politischen Mystik der Nach
folge bilden und deshalb diese Mythen zwangslufig antasten mssen,
wird es extrem schwer haben. Umso mehr bedarf es des Beistands, vor
allem der Ordenskirche.
Es kommt noch eine Schwierigkeit ganz anderer Art hinzu, auf die ich
hier besonders aufmerksam machen mchte. Es scheint, als ob ein Teil
Roms diese Ttigkeit der Ordenskirche als Geburtshelferin und Katalysa
tor einer knftigen Basiskirche gar nicht gern sieht. Ich gestehe, dass
ich unfhig bin, den Unterscheidungen selbst des Papstes zwischen der
mystischen und politischen Aufgabe der Ordensleute in den rmsten und
gepeinigsten Kirchen dieser Erde zu folgen. Luft eine solche Unterschei
dung am Ende nicht auf die Empfehlung eines Dualismus hinaus, der
sich zwangslufig zum heimlichen Komplizen der schlimmsten Zustnde
macht und deshalb alles andere als politisch unschuldig ist? Soll hier ein
kirchlicher Aufbruch unterbunden werden, der doch fr die gesamte Kir
che ein produktives Vorbild fr das sein knnte, was ich vorhin die politi
sche Mystik des Widerstands genannt habe? Soll hier ein Kirchenbild
verdunkelt oder gar ausgelscht werden, das inzwischen Arielen Christen
zur Quelle der Ermutigung geworden ist und aus dem sich viele Kraft und
Hoffnung borgen? Karl Rahner hat mir einmal gesagt: Wenn ich sehe,
was meine Mitbrder in Zentralamerika und auf den Philippinen leiden
und tun, dann bin ich stolz, ein Jesuit zu sein.
35
Exkurs: Politische Mystik? Zum B egriff des Politischen

in der Neuen Politischen Theologie (2011)-
Um beim Konzept einer .politischen Mystik semantischen Konfusionen
vorzubeugen, falsche Vereinnahmungen oder ideologiekritische Verwer
fungen zu vermeiden, mssen wir uns wenigstens kurz mit dem hier un
terstellten Begriff des Politischen beschftigen. Beginnen wir mit einer
(zu?) einfachen Unterscheidung, mit der Unterscheidung zwischen der
alten, gewissermaen klassischen Politischen Theologie und der Neuen
Politischen Theologie. Erstere entfaltet sich in einem Zeitraum von der
Stoa bis zu Carl Schmitt und seinen Folgen im 20. Jahrhundert.1 Obwohl
diese politische Staatstheologie vor allem in den Zeiten verschrfter Un
gewissheit immer wieder neue Aufmerksamkeit fand und findet, hat
C. Schmitt selbst (1963) das Schlusswort zu dieser Politischen Theologie
gesprochen: Die Epoche der Staatlichkeit geht jetzt zu Ende. Darber ist
nun kein Wort mehr zu verlieren.2 Schn wre es, wenn die Piusbrder
und ihre Sympathisanten im Vatikan das auch wssten! Die aber betrei
ben Politische Theologie als Staatlichkeitsideologie ungeschmlert wei
ter - auf der Suche nach dem Katholischen Staat.
Nun aber zur Neuen Politischen Theologie. Ich spreche hier vor allem
ber die Situation in der katholischen Theologie, freilich stndig auch in
kumenischer Absicht. Um der gebotenen Krze willen erlaube ich mir,
den Ansatz dieser Neuen Politischen Theologie aus der Sicht meiner theo
logischen Biographie kurz zu schildern. Sie ist vor allem von einem Na
men geprgt, von dem meines Lehrers und Freundes Karl Rahner. Er hat
mit seiner anthropologischen Wende der Gottesrede die katholische
Theologie in eine produktiv-kritische Auseinandersetzung mit dem Geist
der Moderne gefhrt wie kaum ein anderer zuvor. Meine kritischen Rck
fragen an Rahner beziehen sich nicht auf die anthropologischen Wende
als solche, sondern auf die Art ihrer Durchfhrung.3 Die kann nmlich
1 Zum Ganzen vgl. JBMGS 3/2 und Memoria passionis, 18 [JBMGS 4, 18].
2 Zitiert nach R . S p a e m a n n , Legitimer Wandel der Lehre, in: FAZ vom 1.10.2009,
p. 7.
3 Vgl. dazu: J . B . M e tz , ber theologische Treue zu Karl Rahner. Ein Briefauszug, in:
Mystik, 177-182.
1 Der bereits in JBMGS 3/2 dokumentierte Text (3/2, 208-211) soll hier nochmals
Missverstndnisse des Politischen fr die Konzeption einer politischen Basismystik
abwehren.
m. E. nicht rein bewusstseinsphilosophisch - also nicht im Stil eines indi

vidualistisch ansetzenden transzendentalen Identittsdenkens - vollzo
gen werden, sie muss vielmehr von vornherein im Hinblick auf den Men
schen in Geschichte und Gesellschaft geschehen, d.h. sie muss im Stil
eines dialektischen Zeitlichkeitsdenkens verfahren. Vielleicht htte ich
dieses Anliegen immer auch als eine Form dialektischer Theologie be
zeichnen sollen (wobei Dialektik vor allem fr die Kritik an der Zeit-
und Geschichtslosigkeit des Logos der christlichen Theologie steht), ich
aber sprach ausschlielich von Politischer Theologie - wohl zu unbe
kmmert um den semantischen Druck, den die klassische Politische
Theologie (von der Stoa bis zu C. Schmitt) auf diesen Begriff ausben
wrde. Die Neue Politische Theologie verwendet jedenfalls den Begriff
in strikt theologischer Absicht.2 Politisch nannte sie sich zunchst zur
Kennzeichnung ihres korrektivischen Einspruchs gegen eine nachscho
lastische katholische Theologie, die mit der Tendenz zu einer undialekti
schen Privatisierung und Individualisierung ihres (inzwischen anthropo
logisch gewendeten) Logos versuchte, ber die Herausforderungen der
politischen Aufklrung hinauszukommen, ohne durch sie hindurchge
gangen zu sein.2
Dieser Neuen Politischen Theologie ging es von Anfang an um eine
theologische Neueinschtzung der bereits in der Sptscholastik und vor
allem im Nominalismus einsetzenden Prozesse der Moderne und speziell
der Prozesse der politischen Aufklrung mit der damit verbundenen Wen
de des Politischen, ohne dass die Neue Politische Theologie eine undia
lektische, fr die inneren Widersprche dieser modernen Lernprozesse
blinde Anpassung betreiben will.
In seinem jngsten Interview mit Eduardo Mendieta besttigt Jrgen
Habermas, dass es auch fr ihn zweierlei Politische Theologie gbe, eine
anti-aufklrerische und - im Blick auf die Neue Politische Theologie -
eine, die die Traditionen der Aufklrung aufnimmt und die in ihrer Zeit
empfindlichkeit eine Brcke fr die Philosophie zur zeitgenssischen
Theologie bilden knne.4 Meine kritische Rckfrage an Habermas gilt
seiner undialektischen Charakterisierung des Zeitlichkeits-Denkens
durch das Wort post (posttraditional, postmetaphysisch, postskular...),
4 Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 58 (2010), H. 1, 3-16, hier: 16.1
2 Vgl. JBMGS 3/1, insbesondere 255-281.

1 Zur Neuen Politischen Theologie in ihrer korrektivischen Intention: JBMGS 3/1.
Exkurs: Politische Mystik? (2011) 37
so als htten Tradition, Metaphysik, aber auch Skularisierung kei

nerlei wirkende Gegenwart mehr. Mit dieser kritischen Bemerkung will
die Neue Politische Theologie ihre Bejahung der Lernprozesse der moder
nen Vernunft und der daraus resultierenden politischen Aufklrung nicht
erneut in Frage stellen, sondern nur auf dies aufmerksam machen: Wo
sich die moderne Vernunft im Namen von Aufklrung der geschichtli
chen Dialektik von Erinnern und Vergessen ganz und gar zu entziehen
sucht, wo sie also die Dialektik der Aufklrung zugunsten einer erinne-
rungs- und erzhlfreien, einer in diesem Sinn rein diskursiven Ratio
nalitt preisgibt, grndet sie m.E. die modernen Aufklrungsprozesse
zwangslufig auf ein Vergessen und stabilisiert damit ungewollt die heute
herrschende kulturelle Amnesie mit ihrem uerst schwachen Bewusst
sein von dem, was fehlt, was zum Himmel schreit.5 Dieses Bewusst
sein zu strken und ffentlich wach zu halten gehrt zu dem Politi
schen in der gegenwrtigen Epoche seiner Gesellschaftlichkeit, also auch
zum Begriff des Politischen in der Neuen Politischen Theologie, die
sehr wohl zwischen der Skularisierung des Staates und der Dialektik der
Skularisierung in der Gesellschaft zu unterscheiden wei. Deshalb auch
betrachtet sie eine im Zuge der undialektischen Anpassung an die gesell
schaftlichen Aufklrungsprozesse entstandene brgerliche Religion
keineswegs als berzeugende Wiederholung der Grndungsgeschichte
des Christentums in der europischen Moderne6 und damit auch nicht
einfach als das gesuchte Ziel kirchlicher Lern- und Emeuerungsprozesse.7
Das bekannte Bckenfrde-Axiom, wonach der skulare demokrati
sche Rechtsstaat von Voraussetzungen lebt, die er nicht selbst garantieren
kann, verweist fr diese Garantie nicht unmittelbar auf die Religion, son
dern auf die Gesellschaft, von der freilich auch J. Habermas betont: Der
vom Staat auf die Zivilgesellschaft verschobene Begriff des .Politischen'
wahrt auch innerhalb des skularen Verfassungsstaates einen Bezug zur
Religion.8 Das Gebot der weltanschaulichen Neutralitt gilt fr den
Staat, aber nicht in gleicher Weise fr die Gesellschaft. Bckenfrde
spricht hier von einer offenen Neutralitt. Wie immer, das strikte oder
* J. H a b e rm a s, Ein Bewutsein von dem, was fehlt, in: M . R e d e r / J . S c h m id t (Hg.),

Ein Bewutsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jrgen Habermas, Frankfurt
a.M. 2008, 26-36, 31; dazu auch: Memoria passionis, 5 [JBMGS 4, 5].
6 Vgl. J . B. M e tz , Jenseits brgerlicher Religion. Reden ber die Zukunft des Christen
tums, Mainz 1980 u.. [JBMGS 1, 150-249].
'' Vgl. dazu ausfhrlich JBMGS 6/1 und JBMGS 6/2.
B Vgl. A. a. 0. (s. Anmerkung 4).
offene Neutralittsgebot des Staates gilt nicht einfach auch fr die Brger
des Staates. Deshalb umschliet das Politische der Neuen Politischen
Theologie weit mehr als die Politik des demokratischen Rechtsstaats. Es
umfasst nicht nur die Verantwortungsethik demokratischer Politiker,
sondern auch Zge einer Gesinnungsethik, um zu verhten, dass in der
unvermeidlichen Pragmatik der Politik die Flamme der reinen Gesin
nung (M. Weber) im politischen Leben einfach erlischt. Aber auch soziale
Utopien, religis motivierte gesellschaftskritische Vorschlge, Anregun
gen aus Wissenschaft, Literatur, Kunst usw. mssen fr den ffentlichen
Diskurs im demokratischen Rechtsstaat als politisch legitim zugnglich
sein.
39
Ich-werden im Mitsein. Zur Anthropologie der

anthropologischen Wende" (1991)
Die christliche Gotteszeugenschaft ist durchaus von einer politischen
Mystik geleitet. Nicht im Sinne einer Mystik der politischen Macht und
der politischen Herrschaft, sondern - um es in einer Metapher auszudr
cken - als eine Mystik der offenen bzw. geffneten Augen. Jesus ist nicht
Buddha! [...] Die angesprochene Gotteszeugenschaft, die hier angedeutete
Gottespassion, die ich fr den elementaren kritisch-prophetischen Auf
trag in unserer Zeit halte, verlangt offensichtlich starke Subjekte, bei
denen Lebensgeschichte und Glaubensgeschichte authentisch ineinander-
greifen und nicht berichhaft und allemal neurotisierend aufeinanderge-
pfropft sind. Rat und Beistand der Psychologie knnen hier durchaus
hilfreich sein fr eine gelungene Zusammenfhrung von Lebens- und
Glaubensentwurf. Ihr kritisch-therapeutischer Einspruch ist unbedingt zu
hren, solange sie sich nicht ihrerseits als Religions- und Theologieersatz
geriert bzw. solange sie um ihre eigenen Einseitigkeiten und Blindheiten
wei. Wei sie das aber?
Fr mich, den politischen Theologen, wirkt die [...] tiefenpsychologi
sche Theologie zu unpolitisch, genauer: zu ich-verliebt; sie erweist sich
fr mich am Ende als jener Narzissmus, fr dessen Therapie sie sich aus
gibt. Sie suggeriert dort religise Tiefe im Ich, traumverschlsselte Ab
grnde, wo in Wahrheit so lange Flachheit und schiere Untiefe herrschen,
als dieses Ich sich nicht an den Anderen, mit den Anderen, fr Andere
erfhrt und bewhrt. Solches Ichwerden an den Anderen ist vielleicht
nicht so wichtig fr die kleinen Hoffnungen, aber es ist unerlsslich fr
die groen, die lebensprgenden Hoffnungen. Sie sind es, die das an und
mit Anderen entzndete Ich erfordern. Das jedenfalls lehrt die biblische
Urgeschichte der Subjektwerdung. In diesem Verstndnis der Anthropo
logie ist bereits anfnglich ihr politischer Horizont entworfen.1Er fhrt
1 Vgl. dazu schon meine ausschlielich in den Anmerkungen formulierten Vorschlge

bei der Bearbeitung von Rahners Hrer des Wortes (1941) in den folgenden Aufla
gen (ab 1963 bei Ksel - Mnchen). ber Rahners Beurteilung meiner Bearbeitung
vgl. das einschlgige Vorwort und jetzt die Synopse zwischen Rahnere 1. Auflage
und dem von mir bearbeiteten Text ab der 2. Auflage samt einem Brief von mir zu
diesen nachfolgenden Auflagen: KRSW 4. Zu meinem Versuch, die anthropologische
Wende Rahners in ihrer Konsequenz weiterzufiihren noch zwei Hinweise. E r s te n s :
Subjektwerdung des Menschen (in seiner geschichtlichen und sozialen Verstrickung)
gehrt zum Grundprogramm meiner theologischen A rbeit Dieses Subjektverstndnis
Ist in einer Anthropologie fundiert, in der das Subjekt an den Anderen, mit den Ande
ren zu sich selbst kommt und auch nur so sich selbst - in seiner Ichtiefe - wei.
mich schlielich zu einer Neuen Politischen Theologie mit einer neuen

Einschtzung der politischen Aufklrung und schlielich auch zur grund
stzlichen Frage nach Gott und Zeit.
Subjektwerdung gehrt in das Grundprogramm der Neuen Politi
schen Theologie (vgl. etwa meinen Band Glaube in Geschichte und
Gesellschaft, Mainz 1977 u. . [JBMGS 3/1]). Dieses Subjektverstndnis -
und das korrespondierende Ichsagen in der Theologie - ist in einer anam-
neschen Anthropologie fundiert, in einer Erinnerungsanthropologie, in
der das Subjekt an den Anderen, mit den Anderen (den Lebenden, fern
und nah, und den Toten, den Besiegten und Opfern) zu sich selbst kommt
und auch nur so sich selbst - in seiner Ichtiefe - wei. Denn wo es ganz
und gar um mich selbst geht, geht es nie nur um mich allein. Dieses
politische Ich ist zu unterscheiden vom idealistischen Ich in der Theolo
gie (zeitlos, schicksalslos, in allen Subjekten gleich), vom interpersonalen
Ich (das ber das andere Du zu sich kommt) wie schlielich auch vom
tiefenpsychologischen Ich, soweit dieses Ich sich in seiner Identitt vor
den Anderen und ohne die Anderen begreift, etwa nach der therapeuti
schen Maxime, dass nur der mit sich selbst bereits vershnte Mensch sich
auch mit Anderen vershnen knne, dass nur der auch die Anderen (in
ihrem Anderssein) annehmen knne, der sich selbst bereits angenommen
hat.1
Denn wo es ganz und gar um einen selbst geht, geht es nie nur um einen allein.
Individualisierung durch Vergesellschaftung hat das Hegel hchst abstrakt genannt
(vgl. meine Anmerkungen im Beitrag .Ich suche Dein Antlitz. Eine Mutmaung zur
visio Dei beatifica [s. JBMGS 7, 79 f.]). Die hier angedeutete anthropologische Diffe
renz gegenber K. Rahner zeigt sich zumindest indirekt bereits in meinem kleinen
Text Armut im Geiste (1962), wo schon die unzertrennliche Einheit von Gottes- und
Nchstenliebe betont wird. Z w e ite n s : Zur Auswirkung einer gewissen anthropologi
schen Differenz gegenber K. Rahner bei der Behandlung der Theodizeefrage vgl.
Memoria passionis, 26 f. [s. JBMGS 4, 38 f.)*V I,
1 Schon frh hat J. B . M e tz das Mitsein in den Grundgestus seiner Theologie aufge
nommen, um ein individualistisches (zeit- und geschichtsloses) Identittsdenken zu
sprengen und schlielich eine politische Gottesrede in geschichtlicher und gesell
schaftlicher ffentlichkeit zu entwerfen. Vgl. dazu seinen Artikel Mitsein ln LThK2
VII, 491 f s. JBMGS 2, 252-253, 253: Der Mensch ist in der Wirklichkeit seines
welthaft-leiblichen Seins immer schon eingelassen in das Mitsein mit anderen, onto
logisch gleichrangigen Subjekten, und alles andere Weltsein (das rein dinglich Vor
handene) begegnet je im Horizont dieses fundamentalen Mitseins; .Welt selbst ist
.anthropozentrisch zu verstehen, d. h. als je durch Mitsein vermittelt. Selbstsein und
Mitsein bilden die eine, stndig ganze Struktur des materiell-welthaften Menschseins;
im Selbstverstndnis des Menschen ist der Andere je schon mitverstanden, in seinem
Selbstvollzug ist der Andere je schon existenzial mitbestimmt (und zwar: je radikaler
Ich-werden im Mitsein (1991) 41
Darin wurzelt der Urentwurf fr Kirche, und dies nicht etwa aus
Grnden der Observanz, der Subordination oder des Amtsdenkens, son
dern aus Grnden der zugemuteten und vergnnten Hoffnung, die keiner
fr sich allein hoffen kann.*2 Darin grndet der Urentwurf fr die vita
communis, ohne die die eschatologische Hoffnung der Christen nicht ist.
Nicht die isolierte eigene Lebenszeit ist die Matrix dieser Hoffnung, son
dern immer auch und unumgnglich die Zeit der Anderen, nicht nur der
eigene Untergang im Tod, sondern der Untergang der Anderen, der Tod
der Anderen hlt die eschatologische Unruhe im eigenen Herzen wach.
Alles bei Jesus ist so ausgerichtet. Seine Bilder und Visionen vom Reich
Gottes - vom groen Frieden der Menschen und der Natur im Angesichte
Gottes, von der Heimat und vom Vater, vom Reich der Freiheit, der Ge
rechtigkeit und der Vershnung, von den abgewischten Trnen und vom
Lachen der Kinder Gottes - kann keiner nur im Blick auf sich selbst
und fr sich allein hoffen, keiner sich allein Zutrauen, gewissermaen in
unbegleiteter Transzendenz nach innen. Indem er sie Anderen zutraut
und zutrgt, sie fr Andere hofft, gehren sie auch ihm. Nur so. Das
gilt fr die Radikalitt der eschatologischen Hoffnung - und auch fr die
Umkehr, die in ihrer Tiefe gelingt, wo sie einem von Anderen zugetraut
und zugemutet wird. Das alles ist nicht simple, ichvergessene oder ber-
Icherzeugende Institutionenapologie, ist nicht verschlsselte Gehorsams
rhetorik. Es stellt im Gegenteil die authentischen Kriterien zur Kritik aller
Institutionellen Erscheinungsformen bereit, die in die Ich-Isolation, in die
Ich-Flucht und damit in fragwrdige Beherrschbarkeit fhren. Das starke
Ich, das starke Subjekt der Hoffnung und der Gotteszeugenschaft ist ein
Plurale tantum.2
2 Gewiss, bedrftig ist solche Hoffnung, weil sie nur lebbar ist zusammen mit Ande
ren, im Angesicht der Anderen, die auch noch anders (nicht unbedingt: anderes!) zu
hoffen gelernt haben bzw. lernen mussten. Doch diese Abhngigkeit und Bedrf
tigkeit" garantiert erst die lebendige und attraktive Vielfalt in der Glaubenswelt und
berwindet die bliche auskunftsarme Stereotypie bei den meisten Glaubensaussagen.
Gerade das konstitutionelle Mit-Anderen-Sein ermglicht das authentische Ichsagen,
auch in der Theologie.
der Selbstvollzug, desto universaler die existentiaie Prformierung des Vollzugsrau

mes, der .Welt' des Anderen). Schlielich lsst das Mitsein auch die Weisen der
menschlichen Kommunikation (vorzglich die Sprache) als einen ontologisch fundier
ten Modus erkennen ....
2 Vgl. dazu den Abschnitt Keiner hofft fr sich allein in JBMGS 6/1, 143-238.
In den 60er und frhen 70er Jahren, in jener utopiegeschwngerten

Zeit, hatten wir stndig darauf zu achten, dass unsere eschatologische
Hoffnung nicht umstandslos mit einer Utopie verwechselt wurde, zu der
bekanntlich niemand betet und schreit. Inzwischen stehen wir vor einem
anderen, in meinen Augen noch schwerer wiegenden Problem [...]. In
unserer noch- oder nachmodemen Zeit der Utopieschrumpfung, der Uto
pieverweigerung und des Visionsveizichts (oder der Visionsverkmme
rung?) sind Lebensentwrfe, die auch das bisher ungelebte Leben unwi
derruflich einbeziehen wollen, kaum mehr oder nur noch hchst mhsam
zu verdeutlichen. [...]
Gibt es heute nicht so etwas wie einen grassierenden Unschuldswahn,
einen Entpflichtungswahn, eine Voyeursmentalitt, eine Art Pilatuswahn,
der zwar nicht an die Macht will, aber eben nur, weil er eigentlich nichts
will - auer sich selbst, auer seine eigene Unschuld? Und greift solcher
Wahn nicht auch an die Substanz - nicht nur der Glaubensoptionen,
sondern der Humanittsoptionen berhaupt? Ich kann das auch so zu
verdeutlichen suchen: Das Marktdenken, das Tauschdenken, das heute
konomisch universal wird, ist nicht mehr nur auf die konomie be
schrnkt. Es tastet inzwischen nicht nur die Autonomie des politischen
Lebens an, es hat auch bereits die Grundlagen unseres seelischen Lebens
erreicht. Alles erscheint nmlich tauschbar, austauschbar, auch die zwi
schenmenschlichen Beziehungen, auch die Lebensentwrfe. Man lebt nur,
wenn man mehrere Male lebt. Lebensoptionen gibt es, wenn berhaupt,
nur noch als Optionen mit Vorbehaltsklauseln. Engagement gibt es, wenn
berhaupt, nur noch als Engagement mit Umtauschrecht3: Hier stehe
ich, ich kann auch anders. Ich bin nie blo meiner Meinung. Alles geht,
auch das Gegenteil ... Irgend etwas also geht seinen lautlosen Gang.
Kann so die Menschheit ihren Gang gehen?
3 Vgl. dazu (wenn auch nicht vorbehaltlos): W . D. R e h fu s , Die Vernunft frisst ihre
Kinder, Hamburg 1990.
43
Sis eis Deus: Gott um Gott bitten (2007)1

Die Erkundung der Gebetswelt hat immer auch lebensgeschichtliche Hin
tergrnde. Wenn einer von Gebeten spricht, muss er schlielich von sei
nen Gebeten sprechen, das Thema dispensiert den Theologen nicht von
seiner Biographie. Es ist die Objektivitt des Gebets, die hier die Subjekti
vitt des Betenden einfordert - in all ihrer Einseitigkeit und Drftigkeit.
So riskiere ich einen biographischen Hinweis, den ich auch meinen Stu
denten zugemutet habe (und den ich auch schon publiziert habe).
1. Biographische Annherung
Gegen Ende des Zweiten Weltkriegs wurde ich, 16jhrig, aus der Schule
herausgerissen und zum Militr gepresst. Nach flchtiger Ausbildung in
Wrzburger Kasernen kam ich an die Front, die damals schon ber den
Rhein ins Land gerckt war. Die Kompanie bestand aus lauter jungen
Leuten, weit ber hundert. Eines Abends schickte mich der Kompaniefh
rer mit einer Meldung zum Bataillonsgefechtsstand. Ich irrte die Nacht
ber durch zerschossene, brennende Drfer und Gehfte, und als ich am
Morgen darauf zu meiner Kompanie zurckkam, fand ich nur noch Tote,
lauter Tote, berrollt von einem kombinierten Jagdbomber- und Panzer
angriff. Ich konnte ihnen allen, mit denen ich noch tags zuvor Kinder
ngste und Jungenlachen geteilt hatte, nur noch ins erloschene tote Ant
litz sehen. Ich erinnere nichts als einen lautlosen Schrei. So sehe ich mich
heute noch, und hinter dieser Erinnerung sind wohl meine Kindheitstru
me zerfallen.
Was geschieht, wenn die Kindheitstrume zerfallen, die einen bislang
mit der Welt vertrauensvoll vershnt hatten? Was geschieht, wenn die
fugendichte Normalitt des Lebens einen Riss bekommt? Was, wenn der
Glaube nicht mehr auf einem naturwchsigen Vertrauen ruhen kann?
Was geschieht, wenn man mit solchen lebensgeschichtlichen Erinnerun
gen nicht zum Psychologen geht, sondern - in die Kirche? Und was, wenn
man sich diese Erinnerungen nicht ausreden oder besnftigen lassen will,
sondern mit ihnen glauben will? Beginnt da die Geschichte einer Lebens
lge oder eine Glaubensgeschichte? Jedenfalls liegt ein Hauch von Un-
vershntheit ber dieser Glaubensgeschichte: Gebete sind fr sie vor al-
1 Vgl. dazu in systematischer Hinsicht die einschlgigen berlegungen in: Memoria

passionis, 93-107 [JBMGS 4, 95-107].
lern Gebete des Vermissens, des Gott-Vermissens. Und es ist trstlich fr

sie, dass auch das Neue Testament mit einem Schrei endet.
Meine Gebete sind bis heute durchdrungen von diesem lautlosen
Schrei. Und meine theologische Arbeit wurde - je lter ich wurde umso
eindringlicher - geprgt von einer besonderen Empfindlichkeit fr die
sogenannte Theodizeefrage, fr die Frage nach Gott angesichts der ab
grndigen Leidensgeschichte der Welt, die doch seine Welt sein soll.
Diese Theodizee-Empfindlichkeit wurde schlielich bestrkt und vertieft
durch eine Erfahrung, die nun schon zu meiner theologischen Biographie
im engeren Sinn gehrt: als mir nmlich immer deutlicher wurde, dass
die Situation, in der ich Theologie treibe, die Situation nach der Katastro
phengeschichte des 20. Jahrhunderts ist, vor allem die Situation nach
Auschwitz. Seitdem gibt es fr mich Rckfragen an Gott, an den Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs, an den Gott Jesu, Rckfragen, fr die ich
zwar eine Sprache habe, aber keine Antworten. Und so habe ich sie mir
als Gebet zu eigen gemacht.
Weil ich bei diesem zentralen Thema nicht ohne meinen einzigen theo
logischen Lehrer, nicht ohne Karl Rahner sein wollte, habe ich ihn, der
selbst von Theodizee und negativer Theologie kaum ausdrcklich gespro
chen hatte, in dieser Perspektive interpretiert. Nie hat uns Karl Rahner,
schrieb ich 1984, in seinem Todesjahr, das Christentum als das gute
Gewissen avancierter Brgerlichkeit interpretiert, nie als eine Art brger
licher Heimatreligion, der alle tdlich bedrohte Hoffnung, jede verletzli
che und widerspenstige Sehnsucht ausgetrieben is t... Quer zu allem blieb
ihm diese Sehnsucht, die ich nie als sentimental empfand, nie als himmel
strmend, sondern eher wie einen lautlosen Seufzer der Kreatur, wie ei
nen wortlosen Schrei nach Licht vor dem dunklen Antlitz Gottes.1
2. Gott um Gott bitten

Geleitet vom Sprachbild des Schreis mchte ich nun ausfhrlich vom
Bittgebet sprechen, von jenem Gebet, das sich, recht verstanden, durch
aus als das biblische Gebet aller Gebete kennzeichnen lsst. Jesus, in
dessen Nhe alle Menschen eine verlssliche Ahnung von Gott bekom
men knnen, belehrt seine Freunde ber das Gebet.12 In Lk 11,1-4 hnlich
wie bei Mt 6,9-13 formuliert er fr sie das sogenannte Gebet des Herrn,
1 JBMGS 6/1, 340.

2 Vgl. JBMGS 4, 97 ff.
Sis eis Deus: Gott um Gott bitten (2007) 45
das wir bis heute als Vater unser beten. Und dieses Gebet ist bekannt
lich kein Hymnus, keine Danksagung, sondern eine siebenfltige Bitte,
ein Bittgebet also. Und dann folgt bei Lk 11,9 die Verheiung Jesu: Bit
tet, dann werdet ihr empfangen; sucht, dann werdet ihr finden; klopft
an, dann wird euch aufgetan. Und weil wir, ach so selten, empfangen,
was wir erbitten, weil wir zumeist nicht finden, was wir suchen, und weil
sich die Tren nicht ffnen wollen, an die wir klopfen: Darf es uns da
verwundern, dass uns unsere Bittgebete immer mehr zerfallen und dass
mit ihnen unsere Gebetswelt berhaupt immer mehr zu verden droht?
Aber vielleicht haben wir nur nicht genau und nicht geduldig genug
zugehrt. Denn am Ende seiner Belehrung ber das Gebet und zur Erlu
terung seiner Verheiung sagt Jesus gleichsam resmierend: Wenn nun
schon ihr, die ihr bse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wie viel
mehr wird der Vater im Himmel Heiligen Geist denen geben, die ihn
darum bitten. Gott zu bitten, Gott um Heiligen Geist zu bitten, Gott also
um ihn selbst zu bitten, Gott um Gott zu bitten, ist die Auskunft, die
Jesus uns ber das Gebet gibt und mit der er uns versichert, dass wir
betend nicht ins Leere sprechen. Wo aber beginnt die Sprache und wo
endet die Sprache, in der ein Mensch Gott - um Gott bittet?
Freilich, was heit das, was handeln wir uns ein, wenn wir Gott in
seiner Gttlichkeit beanspruchen, wenn wir Gott um Gott bitten, damit
sein Geist ber uns komme?
2.1 Der Schrei

Paulus in Rm 8,26: So nimmt sich auch der Geist unserer Schwachheit
an. Denn wir wissen nicht, worum wir in rechter Weise beten sollen; der
Geist selber tritt jedoch fr uns ein mit einem Seufzen, das wir nicht in
Worte fassen knnen. ber viele Jahre war ich selbst der Meinung, dass
wir lngst in einem Zeitalter der Atrophie der Gebete leben, dass Beten
heute - auch fr viele Christen - nicht einmal mehr Privatsache sei. In
zwischen sehe ich das anders - und zwar vor allem deswegen, weil ich
gelernt habe, die in der Menschheitsgeschichte angehufte Gebetssprache
als das eindrucksvollste und erschtterndste Dokument der menschlichen
Leidenssprache zu lesen und zu wrdigen. Beispiele zuhauf finden sich
dazu in der Religionsgeschichte der Menschheit und vor allem in der
Gebetssprache der biblischen Traditionen, die ja in besonderer Weise eine
Leidens- und Krisensprache der Menschen ist. Haben wir je wahrgenom
men, was sich in dieser Sprache der Gebete durch die Jahrtausende der
Religionsgeschichte angehuft hat: das Geschrei und der Jubel, die Klage
und der Gesang, der Zweifel und die Trauer und das schlieliche Ver
stummen? Haben wir Christen uns vielleicht zu ausschlielich an der
kirchlich und liturgisch vorausformulierten Gebetssprache orientiert, und
haben wir uns womglich von zu einseitigen Beispielen aus den bibli
schen Traditionen genhrt, sodass wir nicht mehr hren und wissen, wie
viel Gebetssprache es unter den Menschenkindern gibt? Was ist mit Ijobs
Klage Wie lange noch?, was mit Jakobs Ringen mit dem Engel, was ist
mit dem Verlassenheitsschrei des Sohnes am Kreuz und was schlielich
mit jenem Schrei, mit dem das Neue Testament endet?
Wie prgt aber ein solcher Schrei die Sprache der Theologie? Die Theo
logie darfja nicht nur mit fremder, nicht nur mit geborgter Sprache spre
chen. Diese ausschlielich geliehene Sprache wrde am Ende niemanden
interessieren, am wenigsten jene, von denen die Theologie sich blicher
weise ihre Sprache ausleiht: die Philosophen, die Psychologen, die Litera
ten usw. Worin aber wurzelt die ihr eigene, die ungeborgte Sprache der
Theologie, der authentische Gestus ihrer Gottesrede, an den sie erinnern
muss, wenn sie sich in die geistigen Auseinandersetzungen der Zeit ein
schaltet? Das hat mich z. B. veranlasst, Jrgen Habermas freundschaftlich
zu fragen, ob es denn so ausgemacht sei, dass der Ursinn der menschli
chen Sprache die Verstndigung sei und nicht vielleicht doch - der
Schrei. Schlielich gibt es gerade fr die Theologie nicht nur den beten
den Aufstieg zu Gott im Flgelschlag der Seele, sondern auch den Abstieg
zu Gott, gewissermaen die Transzendenz nach unten, dorthin, wo nur
noch die Verzweiflung bleibt oder eben der Schrei aus der Tiefe. Das
hermeneutische Modell, das Verstndigungsmodell, das Kommunikati-
ons- und Diskursmodell, auch das Modell der Unterhaltungssprache: sie
alle versagen bei der Gebetssprache. Gott redet zwar, aber er antwortet
nicht, lautet eine alte rabbinische Weisheit. Der nachzudenken und sich
ber die Grundintention der sogenannten negativen Theologie aufzukl
ren, bleibt eine lohnende Aufgabe auch aller christlichen Theologie.
Die Sprache der Gebete ist die seltsamste und doch verbreitetste Spra
che der Menschenkinder, eine Sprache, die keinen Namen htte, wenn es
das Wort Gebet nicht gbe. Sie ist die Sprache ohne Sprachverbote
und zugleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteilt den
unaussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht zum vertrauli
chen Ich-Du; sie bleibt die Quelle negativer Theologie, bleibt praktiziertes
Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen oder Mythen
trsten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft nichts anderes als ein
lautloser Seufzer der Kreatur.
SIs eis Deus: Gott um Gott bitten (2007) 47
Hier wre vielleicht kurz zu berichten von gebetsnahen Grenzerfahrun

gen in der Sprachgestalt des Schreis, auch des lautlosen Schreis. Zwei
Beispiele wenigstens. Einmal die Grenzerfahrung eines schuldig geworde
nen Menschen: Was erfahrt z.B. einer, der sein Dasein berdenkt und
dabei zugeben muss, dass am Rande seines Lebenswegs Ruinen stehen,
Ruinen von Menschen, die sein Egoismus zerstrt hat? Was erfhrt einer,
der angesichts solcher Feststellungen nicht sofort wieder krampfhafte Re
flexe der Relativierung oder der Vergleichgltigung auslst und der des
halb auch zugibt, dass seine Schuld auch dann nicht vergeht, wenn die,
an denen er schuldig geworden ist, lngst nicht mehr leben -? Gibt es da
eigentlich andere Alternativen zur Verzweiflung als den Schrei, der sich
gerade nicht in ein Gesprch unter uns auflsen lsst? Gewiss mag sich
hier der Verdacht melden, dass der Mensch in einem solchen Aufschrei
angesichts seiner Schuld zur subtilsten Flucht vor sich selbst und vor
seiner Verantwortung ansetzt. Dazu jedoch, dass Beten und Bitten immer
auch die Bereitschaft enthlt, Verantwortung zu bernehmen, will ich
gleich noch Ausfhrlicheres sagen.
Hier zunchst noch ein Beispiel fr die gebetsnahe Grenzerfahrung
eines Unglubigen. Ich will mit diesem Hinweis niemanden vereinnah
men, sondern nur andeuten, dass die Gebetssprache umfassender ist als
die Sprache des formulierten Glaubens; sie ist, ich wiederhole mich, eine
Sprache, die keinen Namen htte, wenn es das Wort Gebet nicht gbe.
Das Wochenblatt Die Zeit publizierte vor einigen Jahren eine Artikelse
rie unter dem Titel Erinnerungen an das (vergangene) Jahrhundert, in
der (am 6.5.1999) auch der bekannte Wissenschaftsjoumalist Thomas von
Randow zu Wort kam. Er berichtete dabei von einer Episode aus dem
Kriegsjahr 1942: Ich erinnere mich an Wut, gemischt mit ohnmchtiger
Verzweiflung. Ein Telefonanruf hatte beides ausgelst. Kriegsuntauglich
befunden, wurde ich 1942 Ordonnanz (Kellner also) im Offizierskasino
des Generalkommandos in Berlin. Es diente zuweilen als Raum fr Lage
besprechungen. Bei einer solchen Veranstaltung befahl mir der Chef des
Stabes, auf gar keinen Fall zu stren. Das Telefon lutete, ein Hauptmann
verlangte den Chef. Auf mein Bedauern hin schrie der Offizier: .Mensch,
verstehen Sie doch, ich rufe aus Stalingrad an. Zu der Zeit wusste jeder,
dass Stalingrad die Hlle war. Die Herren rhrte das nicht. Als ich z
gernd den Raum betrat, schnauzte mich der Chef des Stabes an und droh
te mir mit einem Verfahren wegen Befehlsverweigerung. Verzweifelt
nahm ich den Hrer wieder auf und berichtete. .Dann lasst uns halt hier
verrecken! bekam ich zur Antwort. Ich erwiderte - zu meiner eigenen
berraschung - ,Ich werde fr dich beten, mein Junge.* Ich Unglubiger

habs getan.
Freilich, das Gebet als Schrei nach Gott: Ist dieser Schrei am Ende nicht
doch ein Schrei ins Leere und Ungefhre? Ist er nicht ein Schrei, der nie
und nirgends ankommt? Nein! Aber wieso nicht? Ganz einfach: Weil
dieser Schrei selbst der Ausdruck dafr ist, dass er angekommen ist (vgl.
Mk 11,24). Der Schrei nach Gott drckt eine besondere Weise des Nahe
seins aus. Dieser Schrei ist der Ausdruck dafr, dass Gott mir gerade in
seiner Gttlichkeit, d. h. in seiner Unzugnglichkeit und Unnahbarkeit, in
seiner Unfasslichkeit und Unaussprechlichkeit so nahe gekommen, so
nahe gegangen ist, dass ich nur nach ihm schreien kann. In diesem Sinn
wre der Schrei selbst das erste Ereignis seiner Erhrung. Dieser Schrei
ist die Art, wie Gott in seiner Gttlichkeit bei mir ist, wie er mir gerade
in seiner Abwesenheit und Ferne, in seiner Transzendenz nahe ist. Im
lautlosen Schrei des Gebets erffnet sich der Gottesraum, ereignet sich
Nhe, Nhe Gottes, die nicht einfach die Nhe des Menschen zum Men
schen ist, fr die es kein zwischenmenschliches quivalent gibt und die
deshalb nicht in der Sprache der Verstndigung oder der Unterhaltung
ihren primren Ausdruck findet.
So auch war es in den groen biblischen Traditionen. Nelly Sachs hat
einmal das biblische Israel charakterisiert als eine Landschaft aus Schrei
en. Nichts kann meines Erachtens den Bund zwischen Gott und diesem
kleinen, rhmlosen Wstenvolk besser verdeutlichen als dieses Bild: Gott
in seiner unzugnglichen und unaussprechlichen Gttlichkeit ist den Is
raeliten so nahe gegangen, dass sie nach ihm geschrien haben. In diesem
Schrei war er ihnen als Gott prsent, in diesem Schrei erfllt sich fr
sie, was die Theologie prsentische Eschatologie nennt. So wurden die
Israeliten zum ersten Volk Gottes, zum Volk der monotheistischen Urre-
ligion. Und wie ist es mit dem Kreuzesschrei Jesu im Neuen Testament?
In der Finsternis des Kreuzes ereignet sich im Schrei des gottverlassenen
Sohnes, der seinen Vater nie verlassen hatte, die Nhe Gottes, der im
unzugnglichen Licht wohnt. Der Schrei des Sohnes am Kreuz verbrgt
die Nhe des Vaters im Himmel. Und wer diesen Schrei des Gekreuzigten
im Osterjubel unhrbar oder vergessen machen wollte, der wrde nicht
das Ereignis einer Gottesgeschichte feiern, sondern allenfalls einen archa
ischen Siegermythos. Es ist der Schrei, der die Gegenwart des Gottesereig
nisses bezeichnet; er ist die Sprache prsentischer Eschatologie.
Ich resmiere: Im Bittgebet bitten wir Gott um Gott, Sis mihi Deus! Sis
eis Deus! Wir mssen jedenfalls Gott in unseren Gebeten Gott sein lassen,
SIs eis Deus: Gott um Gott bitten (2007) 49
wir drfen ihn nicht betend seiner Gttlichkeit berauben wollen, indem
wir ihn vorweg unseren Wnschen und Interessen unterordnen. Wie heit
es bei Meister Eckhart, dem groen Gottesmystiker: Wenn wir Gott um
etwas anderes als um Gott bitten, so ist das unrecht und ist Unglaube.2
2.2 Gottespassion
Es wird heute immer deutlicher, dass die Mystik der Gebetserfahrung
nicht eigentlich eine elitre Angelegenheit einzelner Privilegierter ist,
sondern gewissermaen eine populre Angelegenheit aller Betenden; sie
ist allen zugetraut und zugemutet in der alltglichen Verschrnkung von
Lebens- und Gebetserfahrung. In diese Richtung weist wohl auch jenes
hufig zitierte Wort Karl Rahners, dass der Christ von morgen - und zwar
ausnahmslos, sozusagen als Bedingung fr seine Zukunft berhaupt -
ein Mystiker sei, also, wie Rahner anfgt (und was hufig vergessen
wird), einer, der etwas erfahren hat.11 Welche Erfahrung machen wir
In unseren Gebeten, wenn wir Gott in seiner Gttlichkeit anrufen und
beanspruchen, wenn wir Gott um Gott bitten?
Macht Gott glcklich? Macht er glcklich im Sinn eines sehnsuchts-
und leidensfreien Glcks? Eines sich selbst gengenden und sich selbst
gehrenden Glcks? War etwa Israel, das unfhig war, sich von Mythen
oder Ideen trsten zu lassen und das sich deshalb immer wieder in eine
eschatologische Landschaft aus Schreien verwandelte: war etwa dieses
Israel glcklich mit Jahwe? War Jesus in diesem Sinn glcklich mit sei
nem Vater? Macht der biblisch inspirierte Glaube glcklich? Schenkt er
gelassene Selbstvershntheit, schenkt er ein Innewerden unser selbst
ohne jegliches Erschrecken und Aufbegehren? Ein Wissen um uns selbst,
ohne etwas beunruhigend zu vermissen? Beantwortet er die Fragen? Er
fllt er die Wnsche? Wenigstens die glhendsten? Ich zweifle.
Wozu dann berhaupt Gott, wozu unsere Gebete? Ja, wozu Gott um
Gott bitten? Aber um welchen Gott? Um einen Gott, der zu uns passt?
Oder um den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der auch der Gott Jesu
Ist? Den Gott, der umstandslos zu unseren Wnschen passt, der uns das
Leiden an seiner Transzendenz erspart, gibt es nicht. Ihn hat schon die
biblische Aufklrung mit ihrem Bilderverbot, mit ihrer Mythenkritik und
ihrer negativen Theologie der Propheten als Gtzen gebrandmarkt, und*4
2 M. Eckhart, Werke I und II, hg. v. N. Lagier, Frankfurt a. M. 1993, Bd.l, 681.
4 KRSW 23, 31-46, 39.
ihn hat die moderne Religionskritik lngst als Projektion oder Illusion
enttarnt. Das sollten wir auch heute, in unseren postmodemen Verhlt
nissen, nicht vergessen, in denen wir uns - im Stile des anything goes -
gern ber die Abgrnde zwischen Himmel und Erde, Diesseits und Jen
seits, Leben und Tod hinwegphantasieren und in der auch Theologen
nicht selten die (unvermeidlichen) Anthropomorphismen unserer Gottes
rede fr Gott selbst halten und deshalb heute oft so reden, als htten sie
dem dreifltigen Gott in die Karten geschaut. Es ist also allemal, wenn
berhaupt, mit einem nicht passenden Gott zu rechnen, mit einem Gott,
der weder zu klerikalen Allmachtsphantasien noch zu psychologischen
Selbstverwirklichungstrumen passt, mit einem Gott, der uns nicht ein
fach ein Innewerden unserer selbst ohne jegliches Erschrecken vergnnt,
der uns nicht nur jubeln, sondern auch schreien und schlielich verstum
men lsst.
Ich habe diese Gebetserfahrung versuchsweise als eine Erfahrung des
Leidens an Gott gekennzeichnet. Und dies nicht, um unseren alltglichen
Leidenserfahrungen noch eine religise draufzusatteln, nicht, um der pro
fanen Leidensgeschichte der Welt am Ende noch eine fromme hinzuzuf
gen, sondern um in dieser Erfahrung des Leidens an Gott alle unsere
himmelschreienden Leidenserfahrungen zu sammeln und sie so dem Ab
grund der Verzweiflung oder des Vergessens zu entreien.
2.3 Compassion
Ich erinnere noch einmal an die Gebetsauskunft bei Lk 11. Im Gebet
sollen wir Gott um Gott bitten, Gott um seinen Geist bitten. Von diesem
Heiligen Geist aber sagt uns Jesus nach Joh 14,26: Er wird euch alles
lehren und euch an alles erinnern, was ich euch gesagt habe. Gott um
Gott bitten heit also, die gefhrliche Erinnerung an die Botschaft und
den Weg Jesu wagen, sich auf das Abenteuer der Nachfolge einlassen,
das Wort Gott im Gebet als Ttigkeitswort hren und befolgen lernen.
Nun machen die Jesusgeschichten des Neuen Testaments eines deutlich:
Jesu erster Blick, Jesu erste Aufmerksamkeit, galt nicht der Snde der
Anderen, sondern dem Leid der Anderen. Diese elementare Empfindlich
keit fr das Leid der Anderen kennzeichnet meines Erachtens Jesu neue
Art zu leben. Dabei hat diese Leidempfindlichkeit nichts zu tun mit Weh
leidigkeit oder einem unfrohen Leidenskult. Sie ist vielmehr der gnzlich
unsentimentale Ausdruck jener Liebe, die Jesus meinte, wenn er - bri
gens ganz in der Tendenz seines jdischen Erbes - von der unzertrennli
Sis eis Deus: Gott um Gott bitten (2007) 51
eben Einheit von Gottes- und Nchstenliebe sprach: Gottesleidenschaft

als Mitleidenschaft. Beten als Bitten, als Gott um Gott bitten, ist also ein
Eindringen, ein Sich-hinein-Finden in diese Mystik der Mitleidenschaft.
Sie ist keine Mystik der abgewandten, der geschlossenen Augen, sondern
eine Mystik der offenen Augen, gewissermaen eine politische Mystik
der Compassion.
Wie ist das gemeint? Vielleicht kann ich das noch kurz erlutern durch
einen Vergleich dieser christlichen Leidensmystik mit der Leidensmystik
In den fernstlichen, speziell buddhistischen Traditionen. Diese gewinnt
Ja auch bei uns, im noch- oder nachmodemen Westen, in der Welt nach
dem proklamierten Tod Gottes, immer mehr Anhnger. Wie aber betet
ein Buddhist? Bei allem Respekt vor buddhistischer Frmmigkeit kann
Ich meine Schwierigkeiten im Umgang mit der fernstlichen Leidensmys
tik nicht verschweigen.5 Wenn ich recht verstehe, dann geht es bei ihr vor
allem darum, den leidenschaftlichen Gegensatz zwischen Ich und Welt
schlielich aufzuheben, und zwar dadurch, dass sich das Ich immer mehr
auflst und sich hineinvergisst in die vorgngige Alleinheit und Harmo
nie des Universums. Das Ich, das Subjekt (das einmal als Basis der westli
chen Kultur und Zivilisation galt) wird zur mystisch durchschaubaren
Illusion. Gewiss, auch die christliche Leidensmystik ist nicht egozentrisch,
denn auch sie kennt so etwas wie ein mystisches Verlassen des Ich.
Aber eben nicht als ein Sichauflsen in die gestaltlose, in die distanzlose,
subjektfreie Leere des Alls, sondern als ein immer tieferes Hineinwachsen
In einen Bund, in den mystischen Bund zwischen Gott und Mensch,
der die subjekthafte Verantwortung des Menschen fr die Anderen nicht
auflst, sondern einfordert. Wenn ich die biblischen Weisungen, insbe
sondere auch die Weisungen Jesu selbst, recht verstehe, dann erfhrt und
bewhrt sich dieser mystische Bund insbesondere in der Art unseres Um
gangs mit dem Leid der Anderen. Etwas ratlos habe ich diese gesteigerte
Wahrnehmung und Bercksichtigung fremden Leids im eigenen Leben
und Handeln mit dem Fremdwort Compassion bezeichnet. Fr diese Com
passion manifestiert sich die Autoritt Gottes in der Autoritt der Leiden
den, in jener einzigen Autoritt, unter die Jesus in seiner berhmten Ge
richtsparabel von Mt 25 die gesamte Menschheitsgeschichte gestellt hat.
Die Leidenden werden dadurch zwar nicht als irdisches quivalent, wohl
aber als irdischer Vorschein der Nhe Gottes betrachtet: Herr, wann ha
5 Dazu JBMGS 7, 22 f.
ben wir dich hungrig gesehen und dir zu essen gegeben, oder durstig
gesehen und dir zu trinken gegeben? Und wann haben wir dich fremd
und obdachlos gesehen und aufgenommen oder nackt und dir Kleidung
gegeben? Und wann haben wir dich krank und im Gefngnis gesehen
und sind zu dir gekommen? Darauf wird der Knig des Gerichts ihnen
antworten: Wahrlich, ich sage euch, was ihr einem von diesen meinen
geringsten Brdern getan habt, das habt ihr mir getan.
So zielt das vom Geist Gottes durchdrungene Gebet auf einen Gott, der
von seiner Kirche verlangt, dass sie in ihrer Reprsentation seiner Autori
tt immer auch ihre eigene Unterordnung unter die unaufkndbare Auto
ritt der Leidenden, vorweg der ungerecht und unschuldig Leidenden,
reprsentieren, verkrpern und verknden muss.5
Vgl. den Exkurs: Zum katholischen Prinzip der Reprsentation in: JBMGS 3/2,
164-173.
55
Augen-Blicke im Bann der Bilderwelt (1991)
Wie muss christliche Gottesrede gestaltet sein, wie die Gebete, wenn sie
den Erfahrungen der Massenmedienwelt standhalten wollen? Die Massen
medien prsentieren ein dramatisches Universum menschlicher Schicksa
le, sie liefern Schicksalsbilder, an denen sich die Rede zu Gott und ber
Gott bewhren muss. Von meinem Gott kann da nur die Rede sein im
Antlitz der Anderen, der fremden Anderen, aller Anderen - eben im Blick
darauf, dass Gott mein Gott nur sein kann, wenn ich ihn auch als den
Gott der Anderen anbeten kann, aller Anderen, wie sie mir in diesem
Schicksalsuniversum tagtglich begegnen: also auch als den Gott der Flie
henden und Strzenden, der Verhungernden und Verbrennenden ...
Denn sind sie nicht alle in einem schlichten schpfungstheologischen
Sinn Kinder Gottes, Kinder des in meinen Gebeten gesuchten Vaters?
Um das Gemeinte zu verdeutlichen, erinnere ich (1991) an eine Femsehse-
quenz: Bilder von den Strmen in Bangladesch, in denen Hunderttausende
anonym und antlitzlos hinweggefegt wurden; unmittelbar anschlieend
Pilger aus Fatima, in denen Papst Johannes Paul II. dem Himmel fr seine
Errettung aus dem frhen Attentat dankt. Htte man in diesem Dank nicht
auch die Klage hren mssen, die Klage ber die untergehenden Anderen?
Das Massenmedium stellt ein unsere Gebete irritierendes Universum her
und zwingt unsere christlichen Gebete zu einer besonderen Theodizee
empfindsamkeit. Es treibt eigentlich jeden frommen Narzissmus aus. Es
macht die Leiden und Katastrophen der Anderen zum Stoff der eigenen
Anbetung, einer Anbetung, in der das Lob nicht ohne Klage sein kann,
der Dank nicht ohne Trauer und der Gesang nicht ohne Geschrei. So aber
hren sich die Gebete an in den Urschriften des Glaubens, so werden die
Gebete von morgen sein oder sie werden nicht mehr sein. Fr kleinglubig
und verzagt wird diese Gebetssprache nur der halten knnen, der seine
eigene Verblffungsfestigkeit gegenber den Katastrophen und Untergn
gen der Anderen fr verdienstvolle Glaubensfestigkeit hlt. Das freilich
wre trgerisch. Die christliche Gotteserfahrung ist eingeschworen auf die
Wahrnehmung des Schicksals der Anderen. Darum auch ist die christliche
Mystik in ihrem Kern keine Mystik der geschlossenen, sondern der
schmerzlich geffneten Augen. Sie mutet ein besonderes Exerzitium des
Sehens zu, eine berwindung unserer eingeborenen Sehschwierigkeiten
und unserer kreatrlichen Narzissmen. Wer Gott sagt, nimmt die Verlet
zung der eigenen Gewissheiten durch das Unglck der Anderen in Kauf.
Das, so meine ich, sollten alle in Betracht ziehen, die mitten im Gewoge
56 Zweiter Teil - Antlitzmystik - Annherungsversuche / Erfahrungsprotokolle
und unter dem anonymen Druck der Schicksalsbilder des Fernsehens das
Wort Gott wagen. Dann wird vielleicht, wenigstens fr Augen-Blicke,
an diesem ohnmchtigen Wort auch die bermacht der Bilderwelt des
Mediums gebrochen.
57
So viele Antlitze, so viele Fragen (1991)

Darf ich mit einer Reiseerfahrung beginnen, mit der Erinnerung an meine
Erfahrungen in Lateinamerika?1 Diese Reise - auf Einladung des Goethe-
Instituts - fhrte mich (1988) nach Mexico City und Guadalajara in Mexi
ko, nach Medellin in Kolumbien, nach Lima in Peru und nach Rio de
Janeiro, Petropolis und So Paulo in Brasilien.1 Natrlich muss ich aus
whlen, und diese Auswahl ist zwangslufig wieder subjektiv. Heftiger
als von Gedanken, als von Gehrtem und Gelesenem wird mein Gedcht
nis immer wieder von Gesichtem belagert. Meine strksten, meine beun
ruhigendsten Erinnerungen gelten den Antlitzen in Lateinamerika. Was
Ich sah, lste in mir eine Art Moratorium aus, ein Moratorium der groen
Vergewisserungen und der groen Antworten.
I.
Kommen Sie mal ganz nahe an die Brstung heran, sagte der Bischof
Morelli zu mir bei einer Liturgie in Duque de Caxias. Kommen Sie her,
damit Sie die Gesichter sehen. Es waren vor allem und immer wieder
kleine Gesichter, schwarze Gesichter, Gesichter, die leuchteten - fr Au
genblicke, ein Lied lang, fr die Dauer eines Rufs, eines Schreis. Und da
waren Trume, da waren Wnsche in diesen Augen - oder auch Trnen.
Dann sah ich die anderen Gesichter, die anderen Augen: bei den km-
merlichst vegetierenden Campesinos in der Bannmeile von Lima, zumal
und immer wieder bei den Frauen unter den Armen, und vor allem -
ganz besonders nachts - bei den Straenkindern von So Paulo. Ich sah
die traumlosen Augen, die trnenlosen Gesichter, sozusagen das wunsch
lose Unglck. Ich sah Kindergesichter, betubt vom Schnffeln eines ekli
gen Klebstoffs - als Opiumersatz, Traumersatz in einem Leben, das wirk
lich unter die Traumgrenze, unter die Trnengrenze gedrckt ist: Armut,
die in das Elend der Traum- und Trnenlosigkeit mndet! Die, von denen
Ich da spreche, sind ja nicht 60 Jahre, nicht 70 - mit ausgeglhten, mit
verbrauchten Trumen; sie sind 3 Jahre, 5 Jahre, eitern- und versor-
1 Argentinien durfte ich wegen einer Intervention des damaligen Erzbischofs von
Cordoba nicht besuchen.
1 Vgl. den ausfhrlicheren Text in: JBMGS 6/2, 323-340.

gungslose Straenkinder und Mtter, fnfzehn, die ihre Kinder auf den
nackten Stufen der Kathedrale geboren hatten.
Und ich sah schlielich immer wieder die Antlitze der Indios, Antlitze,
die geprgt sind von den dunklen Schatten dessen, was man dort die
andinische Mystik nennt. Ich, der Europer, kann diese Mystik allenfalls
als eine Gestalt von Trauermystik kennzeichnen. Es regnet Trauer in den
Anden. Und die Antlitze der Indios sind geprgt von einer konstitutionel
len Trauer. Diese Trauerantlitze der Indios haben nichts Romantisches an
sich; Romantik ist ohnehin eine viel zu europische Kategorie und wird
ja auch am liebsten von denen abschtzig gebraucht, die unsere eigene
Unfhigkeit zu trauern verbergen wollen.
Die Trauer gehrt - wie die Freundlichkeit, die Dankbarkeit und das
Erbarmen - zu den messianischen Tugenden, die keinen Tauschwert und
keinen Marktwert besitzen und deshalb heute eher ein verschwindendes
Dasein fristen. Der in der europischen Moderne durchgesetzte Wille zur
Macht - ber die Natur, aber auch ber soziale und kulturelle Welten -
hat uns in eine konstitutionelle Feme zur Trauer gerckt. Damm gert
uns auch leicht jeder Trost zur (durchschaubaren) Vertrstung. Der Trauer
ihre theologische und anthropologische Wrde zurckzugeben, wre ein
Akt rettender Kritik am Christentum und an unserer noch- oder nachmo
dernen Welt.
Schlielich hat unsere skularisierte Moderne die Sehnsucht nach Trost
weder beantworten noch beseitigen knnen.2 Entsprechend werden uns
heute - quasi postmodem - wieder Mythen und Mrchen als Trstungs
potentiale angeboten. Und die Empfnglichkeit fr sie reicht offenbar bis
tief in die Christenheit. Vielleicht wird daran sichtbar, wie sehr wir uns
selbst und andere im Unklaren gelassen haben ber den biblischen Sinn
des Trostes, der uns nicht in ein mythisches Reich spannungsloser Har
monie und fragloser Vershntheit mit uns selbst entrckt. Die Armut im
Geiste, Wurzel allen Trostes, ist nicht ohne die mystische Unruhe der
Rckfrage, auch christlich nicht. Auch christliche Mystik will verstanden
sein als eine Mystik des Leidens an Gott.
Ich glaube, dass die Indios sich nicht einfach deswegen so schwer tun
mit unserer westlichen Zivilisation, weil sie, wie wir gerne sagen, noch
unterentwickelt sind, sondern zunchst einmal, weil sie anders sind
und weil dieses Anderssein eben seine zu respektierenden Geheimnisse
2 Vgl. JBMGS 3/2, 226 u. JBMGS 7, 141-143.

So viele Antlitze, so viele Fragen (1991) 59
hat. Diese Trauerantlitze verraten eine eigentmliche Strke, eine gehei

me Resistenz. Wogegen? Etwa gegen die rasende Beschleunigung der
Zeit, die wir Europer inszeniert haben und in der wir immer mehr uns
selbst abhandenkommen? Oder etwa gegen das Vergessen, ja das Verges
sen jenes Vergessens, das in unserem modernen Bewusstsein nistet? Diese
Antlitze scheinen etwas zu vermissen, was wir im Namen von Fort
schritt und Entwicklung lngst vergessen haben.
Selig die Trauernden ...: Christliche Hoffnung ist keine Spielart von
flchendeckendem Optimismus. Sie ist nicht einfach trauerfern. Wie
aber? Trauern heit doch offensichtlich, substantiell etwas vermissen.
Also: Gott vermissen? Ja! Dieses Vermissen spielt zwischen Trauer und
Zuversicht. Die Trauerfeme haben wir uns wohl nur in einer Art christli
chem Vollendungs- und Vershnungswahn eingeredet, der, genau bese
hen, nichts anderes ist als ein Symptom der Vergreisung des Christen
tums, das seine uneingestandenen ngste durch eine Art Oberaffirmation
zu kompensieren sucht, durch das Pfeifen im Walde. Trauer ist kein
Schwcheanfall der christlichen Hoffnung. Sie ist Hoffnung im Wider
stand, im Widerstand gegen den Versuch, alles Entschwundene und un
wiederbringlich Vergangene zum existentiell Bedeutungslosen herabzu
stufen, die Koalition mit den Toten aufzukndigen und dem Wissen des
Menschen um sich selbst alles Vermissen auszutreiben.
Gewiss, auch bei den Indios ist die Modernisierung der Kpfe lngst
im Gang. Wenn man zu lange femsieht, ndert sich das Antlitz. Wird
sich diese Trauer konjugieren lassen mit unserer westlichen Zivilisation?
Oder werden wir die Indios von ihrer Trauer einfach befreien, d. h. von
dieser Trauer weg-entwickeln? Dann wre wohl die Menschheit um eine
Hoffnung rmer. Mit der Unfhigkeit zu trauern wchst nmlich die Un
fhigkeit, sich trsten zu lassen und jeglichen Trost anders zu verstehen
oder zu erfahren denn als reine Vertrstung.
Knnen wir Christen hier in Europa, kann die Kirche hierzulande diesen
Antlitzen standhalten? Knnen wir, wollen wir den Perspektivenwechsel
riskieren und unser christliches und kirchliches Leben - wenigstens fr
Augenblicke - aus dem Blickwinkel dieser Antlitze sehen und schtzen?
Oder erfahren und definieren wir uns ausschlielich mit dem Rcken zu
solchen Antlitzen? Die Versuchung dazu ist gro, und sie ist, wenn ich
mich nicht tusche, im Wachsen.
Solche Fragen verschrfen sich noch, wenn man auf jenen Mentalitts
wandel achtet, der sich m. E. gegenwrtig in der westlichen Welt vollzo
gen und ausgebreitet hat. Ich nenne ihn hier versuchsweise jenen alltgli
chen Postmodernismus unserer Herzen, der z.B. die sog. Dritte Welt
wieder in eine antlitzlose Feme rckt. Gibt es gegenwrtig nicht so etwas
wie eine geistige Strategie der Immunisierung Europas, den Hang zu ei
nem mentalen Isolationismus, einen Kult der neuen Unschuld, einen Ver
such, sich den globalen Herausforderungen denkerisch zu entziehen? Was
sich philosophisch als postmodemes Denken kennzeichnen lsst - die
Absage an jegliche universalistische Kategorien, das Denken in Differen
zen, in verkleinerten Mastben, im bunten Fragment -, hat durchaus
seine alltglichen Entsprechungen.
Antlitzlose Ferne: Gibt es bei uns nicht eine neue Stimmung, die die
Dritte Welt geradezu als eine sentimentale Erfindung bzw. Projektion
der Ersten darstellt? Breitet sich unter uns nicht ein neuer taktischer
Provinzialismus aus, eine neue Art der Privatisierung unseres Lebens,
eine Zuschauermentalitt ohne kritische Wahmehmungspflicht, ein vo-
yeurhafter Umgang mit den groen Krisen- und Leidenssituationen in der
Welt? Gibt es in unserer aufgeklrten westlichen Welt nicht immer mehr
Anzeichen fr eine neue, sozusagen fr eine sekundre Unmndigkeit2,
die gespeist ist von dem Eindruck, dass wir heute zwar mehr als je ber
alles informiert sind, vor allem auch ber das, was uns bedroht, und ber
alle Krisen und alle Schrecken in der Welt, dass aber der Schritt vom
Wissen zum Tun, von der Information zum Beistand noch nie so gro
und noch nie so aussichtslos erschien wie heute? Disponiert aber ein
solcher Eindruck nicht zur Resignation? Oder zur Flucht in den Mythos
und seine handlungsfernen Unschuldstrume? Grassiert unter uns nicht
ein Krisen- und Elendsgewhnungsdenken? Wir gewhnen uns schlie
lich an die Armutskrisen in der Welt, die sich immer mehr zu verstetigen
scheinen und die wir deshalb achselzuckend an eine anonyme, an eine
antlitzlose gesellschaftliche Evolution delegieren.
Doch fr die Kirche ist diese leidvolle, himmelschreiende Realitt dieser
armen Lnder lngst zu einer Schicksalsfrage geworden und zu einem
Prfstein ihrer Weltkirchlichkeit. Schlielich hat die Kirche nicht nur
eine Dritte-Welt-Kirche, sie ist inzwischen weithin eine solche, mit ei
ner unverzichtbaren europischen Herkunftsgeschichte. Angesichts des1
1 Vgl. JBMGS 3/2, 111-116.

massenhaften Elends, das zum Himmel schreit oder auch nicht mehr
schreit, weil es ihm lngst die Sprache und die Trume verschlagen hat,
kann sich die Kirche nicht damit beruhigen, dass es sich hier um Tragdi
en der Ungleichzeitigkeit in einer immer rapider zusammenwachsenden
Welt handelt. Oder damit, dass diese Armen eben die Opfer oder auch die
Geiseln ihrer eigenen mitleidlosen Oligarchien sind.
Was biblisch in der Sprache eines archaischen Wander- und Dorfchris
tentums gesagt ist, gilt es weltkirchlich zu buchstabieren und ernst zu
nehmen: Was ihr dem Geringsten getan h a b t..." Die europische Kirche
darf sich deshalb nicht, quasi in spter postmodemer Manier, ihre Ma
stbe unter dem Druck der Verhltnisse und Mentalitten ausreden oder
verkleinern lassen. Sie darf sich nicht aus der Spannung zwischen Mystik
und Politik in eine antlitzfeme Spiritualitt zurckziehen. Schlielich ist
und bleibt sie mit ihrem Credo - gelitten unter Pontius Pilatus - auf
die konkrete Geschichte festgelegt, auf jene geschichtlichen Erfahrungen,
in denen gekreuzigt, gefoltert, gelitten, gehasst, geweint - und sprlich
geliebt wird. Keine antlitzlose Mystik kann ihr jene Unschuld zurck
schenken, die sie in einer solchen Geschichte verliert.
Gewiss, die Kirche ist nicht primr eine moralische Anstalt, sondern
die Tradentin einer Hoffnung. Und ihre Theologie ist nicht primr eine
Ethik, sondern eine Eschatologie. Gerade darin aber wurzelt ihre Kraft,
auch in der Ohnmacht die Mastbe der Verantwortung und der Solidari
tt nicht preiszugeben und die vorrangige Option fr die Armen nicht
einfach den armen Kirchen allein zu berlassen. Das alles hat etwas mit
der Gre zu tun und mit der Last, die auf uns durch das biblische Wort
Gott gelegt ist. Es entfernt uns nicht aus dem sozialen und politischen
Leben, es entzieht ihm nur die Basis des Hasses und der Gewalt.
Nochmals die Antlitze, nochmals die Augen: Mit welchen Augen wurde
Lateinamerika, wurde dieser katholische Kontinent denn entdeckt? Zu
Beginn der Zeit, die wir in Europa die neue nennen, zu Beginn der
Neuzeit entfaltete sich - keimhaft und von vielen religisen und kulturel
len Symbolen berlagert - eine Herrschaftsanthropologie: Der Mensch
verstand sich immer mehr als herrschaftliches, unterwerfendes Subjekt
gegenber der Natur. An dieser herrscherlichen Unterwerfung, an dieser
Machtergreifung ber die Natur bildete sich seine Identitt. Seine Augen
blickten nach unten. Seine Logik wurde eine Logik der Beherrschung,
nicht der Anerkennung, eine Logik allenfalls der Angleichung, nicht aber
der Alteritt. Alle nicht-herrscherlichen Tugenden, die Freundlichkeit und
die Dankbarkeit, die Leidensfhigkeit und die Sympathie, die Trauer und
die Zrtlichkeit traten in den Hintergrund, wurden kognitiv entmchtigt
oder allenfalls in verrterischer Arbeitsteilung der Welt der Frauen an
vertraut. Lange mgen uns die Zge dieser herrscherlichen Anthropologie
und Logik entgangen sein, weil sich der Unterwerfungszwang sehr bald
nach auen verlagert hat - gegen fremde Minderheiten, fremde Rassen
und fremde Kulturen. Offensichtlich hat die europische Kolonisationsge
schichte hier eine ihrer Wurzeln. Und wer mchte schon bestreiten, dass
auch in der christlichen Missionsgeschichte immer wieder dieser Beherr
schungsmechanismus durchschlug?
Gewiss, das Projekt der europischen Moderne trug und trgt noch
ganz andere Zge. So bildete sich in ihm - in den Prozessen der politi
schen Aufklrung - eine Vernunft heraus, die als Freiheit und Gerechtig
keit praktisch sein will. Lange war sie eurozentrisch verschlsselt. So kam
es zwar inzwischen zu einer immer mehr sich ausbreitenden profanen
Europisierung der Welt - auf dem Weg ber Wissenschaft, Technik und
konomie, kurzum auf dem Weg ber die Weltherrschaft der okzidenta-
len Rationalitt. Sie freilich riss die gesamte Welt in einen ungeheuren
Taumel der Beschleunigung. Der Aufbruch des Industriezeitalters brachte
schon bei uns in Europa, speziell im 19. Jahrhundert, groe Verarmungen
und Verelendungen mit sich. Obwohl uns das Tempo dieser Entwicklung
ziemlich rapide vorkommt und sich Europa in den letzten 150 Jahren
mehr verndert hat als in den vergangenen 2000 Jahren insgesamt, ge
schah diese Entwicklung bei uns gleichwohl im Zeitlupentempo, wenn
man sie mit dem Tempo jenes globalen Industrialisierungsprozesses ver
gleicht, wie er in der Dritten Welt zu beobachten ist. Der wachsenden
Beschleunigung dieser Modernisierung, dieser industriell-technischen
Entwicklung - vor allem in den posturbanen Metropolen dieser Dritten
Welt - scheint immer noch eine exponentiell wachsende Verelendung
zu entsprechen. Die Entwicklung hat keine Zeit, sich zu entwickeln. Sie
zerstrt die Zeit der Menschen, ber denen vormoderne Lebens- und
Herrschaftsverhltnisse und nachmoderne Technologien zusammenzu
schlagen scheinen.
Die politische Kultur, welche Freiheit und Gerechtigkeit auf Augenhhe
sucht, wird sich nur durchsetzen knnen, wenn sie sich bei uns und ber
haupt mit einer anderen Kultur verbindet, die ich etwas hilflos eine neue
hermeneutische Kultur nennen knnte: die Kultur der Anerkennung der
Anderen in ihrem Anderssein, mit ihrer Eigenart der sozialen und kultu
rellen Identittsbildung, mit ihren eigenen Hoffnungsbildern und Erinne
rungen.1 An ihnen wren die vermeintlich neutralen, die vermeintlich
politik- und moralfreien Systemzwnge von Technik und konomie un
bedingt zu berprfen. Eine solche Anerkennungskultur ermglicht erst
einen respektvollen und rettenden Austausch zwischen Europa, dem Wes
ten und diesen Lndern. Schlielich ist ja auch der europische Geist
durch die von ihm selbst inszenierten Modernisierungsprozesse seiner
seits gefhrdet: Immer mehr wirken sie wie selbstlaufende Prozesse, im
mer mehr ist der Mensch in ihnen nur noch sein eigenes Experiment,
immer weniger sein Gedchtnis. Und die Antlitze entschwinden in den
berschieenden Kommunikationsmglichkeiten; das Netz ersetzt die
Blicke.
IV.
Von Anbeginn hat das Christentum bei seinem Sendungsbewusstsein um
eine Kultur der Anerkennung der Anderen gerungen. Nicht das - helle
nistische - Identitts- und Angleichungsdenken sollte fr dieses Sen
dungsbewusstsein mageblich sein, sondern das biblische Bundesdenken,
demzufolge nicht etwa Gleiches von Gleichem erkannt wird, sondern Un
gleiches - anerkennend - einander erkennt. An den Wurzeln der bibli
schen Tradition liegen so auch Antriebe zu einer neuen hermeneutischen
Kultur; ihr ist eigentlich jeglicher Wille zur Macht beim Erkennen der
Anderen in ihrem Anderssein fremd. Diese hermeneutische Kultur wurde
in der Geschichte Europas wieder verdunkelt; sie trat auch in der Kirchen
geschichte in den Hintergrund.
Das gilt brigens mutatis mutandis auch fr unsere christliche Theolo
gie. Warum sieht und hrt man ihr, so habe ich mich oft gefragt, die
Leidensgeschichte der Menschen so wenig an? Ist dies das Anzeichen
eines besonders starken Glaubens? Oder ist es vielleicht nur der Ausdruck
eines situationslosen, eines menschenleeren Seinsdenkens, vielleicht nur
eine Art antlitzloser Idealismus, der mit einem hohen Apathiegehalt aus
gestattet ist gegenber den Katastrophen und Untergngen der Anderen?
Die Neue Politische Theologie bildete sich nicht nur an dem Versuch, die
Schreie der Opfer von Auschwitz im Zentrum der christlichen Theologie*
4 Zu dieser Anerkennungskultur vgl. vor allem die einschlgigen Ausfhrungen in

JBMGS 3/2, JBMGS 4 und in den beiden Kirchenbnden JBMGS 6/1 u. 6/2.
zu verankern, sondern berhaupt den Schrei und das Antlitz der leiden
den Anderen im Logos der Theologie kenntlich zu machen, d. h. die Flut
der Gedanken und die Geschlossenheit der systematischen Argumenta
tion von diesem Schrei und von diesen Antlitzen unterbrechen zu las
sen. Das mag die Sprache der Theologie klein machen, arm und verletz
bar. Doch so ist sie ihrem ursprnglichen Auftrag nahe. Schlielich ist die
Mystik, die Jesus lebte und lehrte und die auch den Logos der christlichen
Theologie zu leiten htte, eine mit-leidende Mystik der geffneten Augen:
An ihren Wahrnehmungen vorbei ist der Gott Jesu nicht zu entdecken,
nicht hier, nicht dort.
65
M it den Augen des Feindes (2002)

Schon in den siebziger Jahren wurde ich gelegentlich gefragt, wie ich
denn bei meinen Versuchen, den Schrecken von Auschwitz im Zentrum
der christlichen Theologie zu verankern, zu Staat und Politik Israels stn
de. Ich sprach - und schrieb - davon, dass fr mich Israel, jenseits von
Zionismus und Antizionismus, der Staat sei, der aus einer Katastrophe,
der aus der Shoah geboren ist, sozusagen als Haus gegen den Tod -
gegen jenen Tod, den Nazideutschland fr alle, ja fr alle Juden in Europa
vorgesehen und verordnet hatte, von Rhodos bis Narvik, von den Pyren
en bis zum Ural, um das jdische Volk ein fr alle Mal auszulschen und
Europa zum Friedhof der Juden zu machen.
Israel - ein Staat gegen den Tod. Der Schrecken des 11. September
2001 hat diese Definition Israels in mir wieder wachgerufen. Dieser
Terrorismus des 11. September zielte nicht nur auf die Vereinigten Staa
ten, er zielte, wie wir betonen, auf unsere gesamte westliche Zivilisation,
er zielte, wie von seinen islamistischen Wortfhrern ungeniert eingestan
den, auch auf Israel - und zwar nicht, um endlich eine friedliche Nahost
lsung zu erzwingen, eine friedliche Koexistenz zwischen Israelis und
Palstinensern, nicht, um neben Israel einen Staat als Haus fr die Pals
tinenser zu errichten, sondern um Israel zu zerstren. So hnlich sieht
und sagt es auch der deutsche Auenminister.1
Im Interesse am Lebensrecht des jdischen Volkes, im Eintreten fr
das Existenzrecht des Staates Israel drfen gerade wir Deutsche uns von
niemandem bertreffen lassen. Diese Forderung bedeutet nicht kritiklose
Affirmation der Politik Israels. Pauschale Suspension von Kritik wre hier
eher eine Art Solidarittsentzug und enthielte - wie so manch anderer
vager Philosemitismus - schon wieder den Keim zu neuem antisemiti
schem Denken.
Diese besondere Treue zu Israel verlangt nicht, dass wir das Leid der
Palstinenser vergessen und dass wir uns ihrem Streben nach einem eige
nen Staat verschlieen. Aber sie verlangt von uns Verstndnis und Unter
sttzung fr das besondere Sicherheitsbedrfnis Israels in diesen Zeiten
des Terrors, verlangt Verstndnis und Untersttzung dafr, dass der Staat
Israel, gebaut als Haus gegen den Tod aus Deutschland, nicht von einem
1 Joschka (Joseph) Fischer (geh. 12. April 1948) war von 1998 bis 2005 Bundesminis
ter des Auswrtigen und Stellvertreter des Bundeskanzlers der Republik Deutschland
und vom 1. Jnner 1999 bis 30. Juni 1999 Prsident des Rats der Europischen Union.
zweiten Tod heimgesucht und zerstrt werde. Und sie verlangt unsere
Aufmerksamkeit fr die Angst, die inzwischen unter den Juden in Israel
umgeht. Whrend ich diesen kleinen Text skizziere, lese ich im Israeliti
schen Tagebuch des Schriftstellers David Grossman: Ich habe groe Kri
tik an Israels Verhalten, aber in den letzten Wochen spre ich, dass sich
die Feindseligkeit in den Medien nicht nur aus dem Verhalten der Scha
ron-Regierung speist. Der Mensch sprt so was tief drinnen, subkutan.
Ich empfinde es als leises Vibrieren, das bis in meine archaischsten Ge
dchtniszellen einsickert, bis in die Zeiten, in denen der Jude nicht als
Mensch von Fleisch und Blut galt, sondern immer als Sinnbild fr etwas
anderes herhalten musste, als Exempel oder haarstrubende Metapher.
.Sie stellen also fest*, sagte gestern der Moderator am Schluss eines BBC-
Programms zu einem arabischen Interviewgast, .dass Israel der Grund fr
das Unheil ist, das die Welt heute vergiftet*. Ich wnsche allen Zuschau
ern einen guten Abend.
Gedankenlosigkeit oder Zynismus des BBC-Moderators? Womglich
ein Beispiel dafr, wie todbringende alte Klischees sich wieder hufen?
Wie sich Israelfeindlichkeit als Judenfeindlichkeit enttarnt? Wie immer,
Angst erzeugen solche Erfahrungen unter den Juden in Israel allemal.
Doch da ist auch eine befreiende Alternative zu dieser Angst: das Wagnis
neuer Schritte zum Frieden. Nie waren sie wichtiger als heute. Ein neu
in Gang gesetzter Friedensprozess im Nahen Osten knnte zudem zur
berzeugendsten Offensive gegenber dem globalen Terror werden. Er
verdient deshalb alle Aufmerksamkeit und Untersttzung, alle internatio
nale Bereitschaft, die beiden Konfliktpartner nicht allein zu lassen, wenn
sie in der Verzweiflung ber die Mglichkeit des Friedens endgltig zu
verhrten drohen.
Ich wei fr diese exemplarischen Schritte zum Frieden immer noch
keinen anderen Weg als den, den der Jude Rabin und der Palstinenser
Arafat einschlagen wollten, als sie 1993 in Washington erstmals einander
die Hand reichten und sich gegenseitig versicherten, dass sie knftig
nicht nur auf die eigenen Leiden schauen wollten, auf die Leiden des
eigenen Volkes, sondern dass sie bereit seien, auch die Leiden der Ande
ren, die Leiden der bisherigen Feinde nicht zu vergessen und bei ihrem
knftigen politischen Handeln in Betracht zu ziehen. Das spiegelt den
Geist einer neuen Friedenspolitik in der globalisierten Welt. Dieser Geist
rhrt schlielich an ein urbiblisches Motiv, er verpflichtet sich auf jene
Compassion, die allein die elementaren Verfeindungszwnge bricht.
Dieser Geist der Compassion ist meines Erachtens von entscheidender
Bedeutung in der neuen Situation seit dem 11. September 2001, in der
Mit den Augen des Feindes (2002) 67
sich Kultur- und Sozialkmpfe weltweit berlagern. Er wrde den Westen

ber die militrische Abwehr des Terrorismus hinaus dazu ntigen, sich
nicht nur mit den eigenen Augen, sondern auch mit den Augen der Ande
ren, mit den Augen der brigen Welt zu sehen und zu schtzen; und
er wrde unser strikt skulares Freiheitsdenken und unsere skularisierte
Art zu leben schlielich dazu zwingen, dass wir uns - wie vordem der
sogenannten Dialektik der Aufklrung - nun endlich auch der kaum
entdeckten Dialektik der Skularisierung stellen.
Blickschrfung: Passion und Passionen (2007)

Ich kenne eine kleine Kirche am Rande des Teutoburger Waldes. Die
Krypta dieser Kirche ist ausgestattet mit Kreuzwegbildem, auf denen die
Passion Christi eingebettet ist in die Passionsgeschichte der Menschen, in
diesem Fall vor allem in die Passionsgeschichte der Opfer des Naziregi
mes: der gekreuzigte Christus inmitten der vielen namenlosen Gekreuzig
ten an den Straen unserer Geschichte, die Passionsgeschichte Christi
inmitten der anonymen Leidensgeschichten der Menschen.
Tritt eine solche Passionsdarstellung dem Geheimnis der Passion Chris
ti nicht zu nahe? Was ist mit dieser Darstellung gemeint? Was ist gemeint
mit Passion und Passionen? Diese Frage will den Blick freimachen fr
einen Zusammenhang, der zwar nicht im Vordergrund der Passionsver
kndigung der Kirche steht, der aber gleichwohl in ihr verwurzelt ist: auf
den Zusammenhang zwischen der Passion Christi und der Passionsge
schichte der Menschheit. Er ist auch eine Herausforderung an die christli
che Passionsmystik.
Gewiss, mit dieser Sicht des Passionsthemas soll nicht das Gewicht von
Snde und Schuld in der Botschaft Jesu verharmlost werden, soll nicht
die einzigartige Heilsbedeutung des Kreuzes Christi fr die Menschheit
infrage gestellt werden. Befragt werden sollen aber wir Christen selbst.
- Haben wir vielleicht - im Verlauf der Zeit - das Christentum zu aus
schlielich als eine sndenempfindsame Religion und entsprechend zu
wenig als eine leidempfmdsame Religion interpretiert und praktiziert?
- Haben wir die Passion Christi schlielich doch so verstanden wie in
dem umstrittenen Film von Mel Gibson, einem Film ber die Passion
Christi, in dem in und hinter dieser Passion Christi die anonyme Passi
onsgeschichte der Menschheit, eben die vielen namenlosen Gekreuzig
ten an den Straen unserer Geschichte, einfach verschwunden und
vergessen sind?
- Haben wir womglich den Schrei der Menschen in den abgrndigen
Leidensgeschichten unserer Welt zu schnell und zu sorglos aus unserer
christlichen Passionsverkndigung verbannt? Haben wir also die Lei
densgeschichte Christi nicht zu sehr von der einen Leidensgeschichte
der Menschheit abgehoben? Und haben wir dadurch fr uns und unse
re Augen nicht Zwischenrume geschaffen in unserer Welt, Zwischen
Blickschrfung: Passion und Passionen (2007) 69
rume eines Leidens ohne jegliche messianische Wrde? Haben wir die
namenlosen Leidenden nicht zu schnell dem rein profanen Bereich
zugeordnet? Und sind wir so nicht taub geworden gegenber der
dunklen Prophetie dieses Leidens, die davon spricht, dass der Men
schensohn uns gerade aus dieser profanen Leidensgeschichte entge
gentritt und den Ernst unserer Nachfolge prft? Da wunderten sie
sich und fragten ihn, heit es in der Gerichtsparabel Jesu, Herr, wann
denn htten wir dich je leidend gesehen? ... Und er antwortete ihnen:
.Wahrlich, ich sage euch, was ihr einem dieser Geringsten getan oder
nicht getan habt, habt ihr mir getan oder nicht getan1 (vgl. Mt 25,31-
46). Da ist er doch, der mystische Zusammenhang, dieser sichtbare
Pakt zwischen der Passion Christi und der Leidensgeschichte der Men
schen.
Wer die Passionsgeschichte der Evangelien zusammensieht mit der ge

samten ffentlichen Lebensgeschichte Jesu, der wird bemerken: Jesu be
sondere Aufmerksamkeit, sozusagen sein erster Blick galt nicht der Snde
der Anderen, sondern dem Leid der Anderen. Snde war ihm vor al
lem - wie das Augustinus spter nennen wird - Selbstverkrmmung des
Herzens, Auslieferung des Heizens und des Geistes an den heimlichen
Narzissmus der Kreatur.
Diese elementare Empfindsamkeit fr fremdes Leid kennzeichnet ge
wissermaen Jesu neue Art zu leben. Sie ist der gnzlich unsentimentale
Ausdruck der Liebe, jener Liebe, die Jesus meinte, wenn er - brigens
ganz in der Tendenz seines jdischen Erbes - von der unzertrennlichen
Einheit von Gottes- und Nchstenliebe sprach: Gottesleidenschaft als
Mitleidenschaft, als Mystik der Mitleidenschaft. Ein Christentum, das sich
heute - angesichts des neuen dramatischen Pluralismus der Religionen
und Kulturen - an der Wurzel fasst, bekommt es immer wieder damit zu
tun. Und ein Christentum, das sich fragt, welche Botschaft es der globali
sierten Welt von heute anzubieten habe, wird von dem aus der Gottes
leidenschaft geborenen Geist der Mitleidenschaft sprechen. Diese Mitlei
denschaft darf als Mitgift Jerusalems, als das Weltprogramm des
Christentums fr Europa im Zeitalter der sog. Globalisierung gelten - wie
die theoretische Neugierde als Mitgift Athens und das republikanische
Rechtsdenken als Mitgift des antiken Roms.
Es gibt in unserer deutschen Sprache eigentlich kein Wort, das Jesu

neue Lebensart, seine elementare Empfindsamkeit fiir fremdes Leid, ge
nau und unmissverstndlich zum Ausdruck bringt. Mitleid klingt zu
gefhlsbetont, zu handlungsfern, es steht im Verdacht, herrschendes Un
heil durch Sentimentalitt zu verschleiern und fernes Leid nur folgenlos
zu bedauern. Ich verwende deshalb zwischendurch - und bitte dafr um
Verstndnis - ein Fremdwort, das Fremdwort Compassion: Gotteslei
denschaft als Bereitschaft zur Praxis der Compassion.1
Diese Compassion, diese Mitleidenschaft, ist kein bloes Mitgefhl von

oben oder von auen, sie ist teilnehmende Wahrnehmung fremden Leids.
Dass dieses Leid nicht nur soziales Leiden sein kann, Leid der Armut
und des Elends, sondern auch gewissermaen kulturelles Leiden, Leid der
Fremdheit und der Wrdelosigkeit, wird uns heute immer mehr bewusst.
Die Mitleidenschaft verlangt vorweg die Bereitschaft zu einem Blick
wechsel - zu jenem Blickwechsel nmlich, zu dem die biblischen Ge
schichten und insbesondere die Jesusgeschichten alle immer wieder ein-
laden. Diese Compassion verlangt die Bereitschaft dazu, uns selbst immer
auch mit den Augen der Anderen, der leidenden und bedrohten Anderen,
anzuschauen und einzuschtzen, und diesem Blickwechsel wenigstens
um ein Geringes lnger standzuhalten, als dies die spontanen Reflexe der
Selbstbehauptung unseres Ich erlauben.
Wo uns das gelingt, da beginnt auch das, was neutestamentlich das
Verlassen des Ich, das Sterben des Ich heit, es beginnt die Selbstrela
tivierung unserer eigenen vorgefassten Wnsche und Interessen - in der
Bereitschaft, uns von fremdem Leid unterbrechen zu lassen. Es beginnt,
was wir mit einem anspruchsvollen Wort Mystik nennen. Diese bibli
sche Mystik ist keine antlitzlose Naturmystik. Sie zielt vielmehr auf ein
immer tieferes Hineinwachsen in einen B u n d , in jenen Bund zwischen
Gott und den Menschen, in dem - anders als in fernstlichen Religionen
und ihrer Mystik - das Ich des Menschen schlielich nicht mystisch auf
gelst, sondern leidenschaftlich beansprucht wird, beansprucht nmlich
in einer Mystik der Compassion: Gottesleidenschaft, die sich als Mitlei
denschaft erfhrt und bewhrt. In der Mystik der Mitleidenschaft ereignet
sich dramatisch die Begegnung mit dem Christus der Passion. Hier ge
1 Vgl. JBMGS 4, 11.

schieht Nachfolge, Nachfolge des leidenden Christus - oder sie geschieht

nicht.
Diese Mystik der Mitleidenschaft ist keine elitre Angelegenheit, sie ist
sozusagen Alltagsmystik, allen vergnnt und allen zugemutet. Und sie
will zunchst schon in unserem privaten Lebensbereich entdeckt und ein
gebt werden. Haben wir z. B. schon versucht, unser persnliches Verhal
ten nicht nur mit unseren eigenen Augen zu beurteilen, sondern auf Au
genhhe mit denen, an denen wir schuldig geworden sind, die wir verletzt
oder verlassen haben? Gelingt es uns, ber unsere eigenen Verbitterun
gen und Enttuschungen hinauszuschauen und endlich aufzuhren, un
sere kleine private Welt unbekmmert nach Freund und Feind zu sortie
ren? Achten wir immer nur auf unsere eigenen ngste oder auch auf die
ngste in den Augen der Anderen, der fremden Anderen, auf die ngste
unserer persnlichen Feinde? Dieser Geist der Compassion schickt aber
auch an die Front der groen konfliktreichen Begegnungen und Verfein
dungen. Ein Beispiel: Die gegenwrtige Auseinandersetzung des Westens
mit dem Islam wie berhaupt mit der arabischen Welt wird meines Erach
tens nur dann nicht in einem heillosen Kampf der Kulturen enden, wenn
wir im Westen, ber die durchaus berechtigte Bekmpfung des Terroris
mus hinaus, auch bereit sind, uns eben nicht nur mit den eigenen Augen,
sondern auch mit denen dieser anderen Welt, mit den Augen dieser
(wie wir oft verrterisch sagen) brigen Welt zu sehen und einzuscht
zen. Was uns in dieser globalisierten Welt von heute am meisten fehlt,
ist ganz einfach dies: die gemeinsame Augenhhe. Fr diese gemeinsame
Augenhhe will die biblische Mystik der Mitleidenschaft sorgen. Ihr kate
gorischer Imperativ, der in vielen Varianten des Alten und Neuen Testa
ments unseres Glaubens dokumentiert ist, lautet: Wachen, aufwachen,
die Augen ffnen ... !2
IV.
Die Nachfolge Christi im Geist der Mitleidenschaft fhrt uns immer wie
der an die Erfahrung des Gottgeheimnisses der Passion Christi heran.
Auch diese Nachfolge hat ihre eigenen Karfreitagserfahrungen: Leid
erfahrungen in einer antlitzlosen Gottesfinstemis, die schlielich in den
Schrei des gekreuzigten Christus mndet: Mein Gott, warum hast du
mich verlassen?
2 Vgl. oben Christliche Spiritualitt in dieser Zeit: 11-25.

In jenen Schrei, in dem Gott allein in der Gottverlassenheit seines Soh

nes da ist; in jenen Schrei, in dem schon Psalm 22 die Leidensgeschich
te Israels zusammenfasst; in jenen Schrei, in dem man die gesamte Passi
onsgeschichte der Menschheit versammelt sehen darf; in jenen Schrei, in
dem die Mystik unserer Mitleidenschaft schlielich nichts anderes ist als
die angenommene Erfahrung eines Leidens an Gott - nicht um so den
alltglichen, zuweilen schrecklich profanen Leidenserfahrungen noch
eine religise Erfahrung berzustlpen, nicht um so der Leidensgeschich
te der Welt doch noch eine fromme anzufgen, sondern um in diesem
Schrei alle unsere himmelschreienden Leidenserfahrungen zu sammeln
und sie so dem Abgrund schierer Verzweiflung oder ohnmchtigen Ver-
drngens zu entreien.
V.
Gewiss bleibt da die Frage, ob es denn fr eine Kirche der Mitleidenschaft,
fr eine Kirche der Compassion berhaupt offene Ohren unter uns gibt.2
Und speziell, wie es bei dieser Frage gerade um junge Menschen steht.
Ich selbst kann diese Frage schlielich nur mit einer Gegenfrage beant
worten: Wem denn sollte man diese Mitleidenschaft, diese abenteuerliche
Vorstellung, fr Andere dazusein, ehe man berhaupt etwas von ihnen
hat, zumuten? Wem kann man diese andere Art zu sehen, diese andere
Art zu leben berhaupt Zutrauen? Wem, wenn nicht gerade jungen Men
schen?
Doch da bleibt noch die generelle Frage: Klingt diese Empfehlung fr
ein Christentum, fr eine Kirche der Mitleidenschaft heutzutage nicht wie
reine pastorale Romantik? Mag ja sein, dass dieser Geist der Compassion
in vergangenen Verhltnissen, in frheren Nachbarschaftswelten, in ar
chaischen Stadt- und Dorfgesellschaften vielleicht einmal lebbar gewesen
ist - von Angesicht zu Angesicht, von Auge zu Auge, von Hausflur zu
Hausflur, von Strae zu Strae. Doch heute: wie hlt er da den Strmen
und der augenlosen Anonymitt unserer globalisierten Welt stand?
Dabei sollten wir eines nicht vergessen: Nicht nur Leid und Unglck
sind berall in der Welt zu Hause, nah und fern, inzwischen ist auch das
Christentum berall in unserer zusammenwachsenden Welt prsent, da
und dort, mal in Minderheiten, mal zahlreicher. Nicht umsonst gilt die
Kirche als die lteste globale Institution in unserer Welt. Sie ist praktisch
2 Vgl. dazu JBMGS 1, 253-267; JBMGS 4, 12.

berall auf Sicht- und Rufweite nahe; fr sie, fr diese globale Kirche,
ausgebreitet und zerstreut ber den ganzen Erdkreis, gibt es, genau ge
nommen, kein fernes Unglck und kein schlechthin unerreichbares Leid.
Es kommt nur darauf an, ob sie sich auch und gerade heute berall in
Ihrer Grundverfassung zu entfalten und zu gestalten versteht: als eine
um die Eucharistie versammelte Hoffnungsgemeinschaft in der Nachfolge
Jesu, dessen messianischer Blick vorweg den leidenden Anderen galt.
Schlielich ist die Hoffnung, mit der Jesus die Welt infiziert hat, so gro
und so ungeheuerlich, dass sie der Einzelne ohnehin nicht allein und
ausschlielich im Blick auf sich selbst hoffen kann.1 An den Augen dieser
Hoffnung mssen sich die neuen Gemeindebilder von heute und morgen
orientieren.
Dann kann die Kirche berall in der Welt ffentlich an jene eine uni
versale Autoritt erinnern, die uns heute in allem Pluralismus noch ver
blieben ist: die Autoritt der Leidenden, der unschuldig leidenden Opfer
und der an ihrer Schuld leidenden Tter. Ob Politik, ob Europapolitik,
Weltpolitik heute mehr und anderes sein kann als die pure Vollstreckerin
von Markt und Technik und deren Sachzwngen, das entscheidet sich
daran, ob sie schlielich geleitet bleibt vom Respekt gegenber dieser
Autoritt.*
* Vgl. den Zweiten Teil (Keiner hofft fr sich allein) in JBMGS 6/1, 143-238.
Politische Mystik der Feindesliebe? (2011)

Gleich auf der ersten Station meiner Lateinamerikareise1 gab es in Me
xico City eine Podiumsdiskussion zu Fragen des politischen Kampfes
und zum Thema der Gewalt.2 Ich erinnerte unter anderem daran, dass
das Christentum nicht nur das Prinzip der Nchstenliebe, sondern auch
den Skandal der Feindesliebe ins politische Leben tragen muss. Gibt es
aber - so habe ich mich gefragt, so wurde ich gefragt -, gibt es eine
Politische Theologie der Feindesliebe? Diese Feindesliebe darf ja nicht
zum politischen Opportunismus werden, nicht zur Verkleidung politi
scher Feigheit oder politischer Apathie. Sie darf keinesfalls zum Alibi
werden fr strikte Enthaltsamkeit, fr Nichteinmischung angesichts
himmelschreiender Ungerechtigkeit. Der Christ ist ja nicht nur fr das
verantwortlich, was er selber tut oder nicht tut, sondern auch fr das,
was er zulsst, dass es Anderen geschieht. Ist also die Rede von der
Feindesliebe mehr als eine theologische Traumtnzerei, die keine Ah
nung hat von der Gewalt der politischen Verfeindungszwnge?
Ich versuchte vorsichtig davon zu sprechen, dass es gleichwohl so et
was wie eine politische Feindesliebe gebe, dass Feindesliebe nicht politik
fern und praxisfem sei. Sie sucht dem politischen Leben die Basis des
Hasses und der Gewalt zu entziehen. Im Skandal der Feindesliebe su
chen das politische Leben und der politische Kampf ber den Teufelskreis
der Gewalt hinauszuwachsen. Angesichts der Logik der Gewalt, wonach
Gewalt immer wieder Gewalt gebiert und gebietet, seien, so meinte ich,
zwei Reaktionsweisen zu unterscheiden. Die eine, die vor dieser Gewalt
logik resigniert und diese Resignation in einer extrem konservativen An
thropologie fundiert, und die andere, die davon ausgeht, dass es sich
durchaus lohnt, um ein gewaltfreies, wenn auch keineswegs konflikt-
und widerspruchsloses politisches Leben zu kmpfen, vorausgesetzt, man
wei, dass das angestrebte Ziel dieser Gewaltlosigkeit nicht jenseits der
Mittel liegen kann, die zu seiner Durchsetzung angewandt werden; Ge
waltlosigkeit muss vielmehr aus diesen Mitteln selbst entstehen. Denn
nicht nur an den proklamierten erhabenen Zielen, sondern vor allem an
den angewandten Mitteln lsst sich das humane Niveau des politischen
Lebens ablesen.1
1 Vgl. den ausfhrlichen Text: JBMGS 6/2, 323-340.

2 Zum Politischen der politischen Feindesliebe s. oben Politische Mystik? Zum
Begriff des Politischen in der Neuen Politischen Theologie [JBMGS 7, 35-38].
1 Zu diesem Gedanken der Gewaltlosigkeit vgl. JBMGS 6/2, 344-354.

Politische Mystik der Feindesliebe? (2011) 75
So hatte ich gut oder vielmehr schlecht reden - angesichts der konkre
ten Christentumsgeschichte und vor allem angesichts der Lebensverhlt
nisse auf dem lateinamerikanischen Kontinent. Es ist mir nicht leicht
gefallen, dezidiert auf diesem Standpunkt zu beharren - im Antlitz der
Armen und rmsten, im Blick etwa auf die von ihrem krglichen Land
gewaltsam Vertriebenen.
Immer wieder tauchte dabei auch die Frage nach dem grundstzlichen
Verhltnis von Evangelium und politischem Leben auf. Betreibt eine Po
litische Theologie nicht eine auerordentlich gefhrliche Politisierung
der Kirche? Doch die Beziehung des Evangeliums auf das politische Leben
wird nicht nachtrglich und quasi ideologisch hergestellt, sie ist vom
Ansatz her vorgesehen und vorgegeben. Und die Neue Politische Theolo
gie zwingt nicht modisch oder auch anachronistisch zusammen, was ei
gentlich - und endlich! - im Interesse reiner oder allzu spt bereinigter
Verhltnisse fein suberlich zu trennen wre. Die christliche Spiritualitt
ist in einem recht verstandenen Sinne durchaus politische Spiritualitt,
christliche Mystik ist politische Mystik. Nicht als Mystik der politischen
Macht und der politischen Herrschaft, sondern zunchst einmal ganz
schlicht und fundamental als Mystik der offenen Augen. Jesus lehrte
nmlich eine Art Wahrnehmungsmystik, die mehr und nicht weniger se
hen will, die vor allem - gelegen oder ungelegen - unsichtbar Leidende
sichtbar machen und zur Praxis der Compassion als Mystik der Gottesge
rechtigkeit ermutigen mchte.
Whrend ich jetzt (2011) diese Notiz ber Feindesliebe, politisch
(1988) hier eintrage, luft in den deutschen Kinos ein franzsischer Film
Von Menschen und Gttern, der einen Vorfall aus dem algerischen Br
gerkrieg der 90er Jahre authentisch schildert und der in meinen Augen
eine Variante dieser politischen Mystik der Feindesliebe streift. 9 Mnche
eines Trappistenklosters am Fu des Atlasgebirges leben in eintrchtli-
chem und frsorglichem Kontakt mit der nahen muslimischen Dorfge
meinschaft. Whrend die Behrden die Mnche auffordem, angesichts
der lebensgefhrlichen Stauung von Gewalt zwischen islamistischen Ter
rorgruppen und militrischen Todeskommandos in ihre franzsische Hei
mat zurckzukehren, werden sie von den Dorfbewohnern eindringlich
gebeten, bei ihnen zu bleiben. Nach langen konfliktreichen Beratungen
entscheiden sie sich schlielich dafr, gemeinsam zu bleiben. Der Film
zeigt nun in kaum vergessbaren Bildern, wie sich auf den Antlitzen der
Mnche - zgerlich, nach und nach und kaum je ekstatisch - eine gera
dezu berirdisch wirkende Kraft und Entschlossenheit abzeichnet im ohn-
mchtigen Widerstand gegen die Bedrohung durch nackte Gewalt; wie

das Gesicht der Mnche geradezu als Spannungsfeld irdischer und mysti
scher Mchte erscheint; und wie sich schlielich auf ihren Antlitzen -
heller bei den einen, verschatteter bei anderen - die Bereitschaft spiegelt,
miteinander und in gegenseitiger Sttzung notfalls den eigenen Tod in
Kauf zu nehmen, um die menschenfeindliche Spirale der Gewalt zu bre
chen ... Politische Mystik?! Mystik der Compassion?!
Jesus war gewiss kein Politiker. Aber wer mchte behaupten, dass seine
Botschaft unpolitisch ist? Gewiss, Politik ist nicht alles. Aber alles kann
politisch sein.3
3 Vgl. Politische Mystik? Zum Begriff des Politischen in der Neuen Politischen Theo
logie [s. oben JBMGS 7, 35-38].
77
Ordensleben - mit offenen Augen" (2011)

Die Orden (im weiteren Sinn) sind fr mich - immer noch, immer wieder -
Jene Lebensformen der Kirche, in denen das Christentum radikal zu
werden, d. h. sich an der Wurzel zu fassen sucht, in der also Christen
menschen mit ihrer Existenz durch alle Interpretationen und Zeitlufe
hindurchgreifen auf den Ursprung hin - nicht in fundamentalistischer
Rechthaberei, sondern in leidgeschrfter Wehrlosigkeit gegenber den
Zumutungen und Verheiungen der ergangenen Botschaft. Dass solche
Lebensformen gelingen, immer wieder, trotz allem Scheitern immer neu,
daran hngen letztlich auch die Argumentationsformen der christlichen
Theologie.
Die Orden haben sich in besonderer Weise auf die Nachfolge in der
Gotteszeugenschaft Jesu verpflichtet. Das prgt auch ihre Eigenart und
ihren Eigensinn im Leben der Kirche. In meinen Augen ist das Christen
tum nicht etwa ein postmodernes Glasperlenspiel, sondern die gewagteste
Inszenierung der Weltgeschichte, denn Gott selbst ist in sie verwickelt.
Und die Orden sollen einspringen, wenn und wo es besonders schwierig
und gefhrlich wird. Schlielich will ja auch in den Ordensgelbden nicht
nur etwas gemieden, sondern etwas gewagt werden.1
I.
Fr das Wagnis der Gotteszeugenschaft der Orden in der Nachfolge Jesu
mchte ich hier nur kurz zwei neuere kirchliche Bewhrungsfelder nennen.
Da ist einmal das Bewhrungsfeld der neuen kirchlichen Diaspora. Die ge
samte Kirche steht gegenwrtig ja in einem hchst komplexen, geradezu
gegenlufigen Prozess: Sie ist erstmals auf dem Weg, eine reale, kulturell
vielfach verwurzelte Weltkirche zu werden; gleichzeitig gert sie vielfach
auf der Welt und nicht zuletzt in Europa immer mehr in eine Minderheiten
situation, in eine globale Diaspora. Immer mehr verschwinden die flchen
deckenden volkskirchlichen Strukturen in Europa. Zum berleben des le
bendigen Christentums bedarf es immer dringlicher neuer kirchlicher
Lebensformen und einer nchternen, unsentimentalen Diasporapastoral,
die sich in die Stein- und Seelenwsten unserer Grostdte und an die ver
kabelten Arbeitspltze unserer High-Tech-Weiten wagt, um auch dort dem
1 Vgl. das Trappisten-Beispiel im vorausgehenden Beitrag Politische Mystik der

Feindesliebe?.
unangepassten Leben auf der Spur zu sein. In meinen frheren berlegun

gen zur Ordenskirche habe ich davor gewarnt, dass sich die Orden zu sehr
in die vorgefassten Pastoralplne der Grokirche, auf deren Gestaltung sie
kaum Einfluss nehmen knnen, einfach einspannen lassen.2 Heute mchte
ich eher darauf drngen, dass sich die Orden immer mehr in diese Diaspora-
pastoral in Europa einschalten, um denen nahe zu sein, die ber kirchliche
Groorganisationen, ber Pfarrprinzip und volkskirchliche Betreuungsfor
men berhaupt nicht mehr zu Gesicht kommen. Wenn man nicht der Mei
nung ist, Europa liee sich zurckevangelisieren in ein vormodemes, in
ein vorreformatorisches und voraufklrerisches christliches Abendland,
dann gibt es eigentlich nur diesen kaum begangenen Weg in die Zukunft
der europischen Kirche. Und fr diesen Weg mssten sich m. E. immer
mehr die Orden auf breiter Front mobilisieren lassen.
II.
Da ist zum andern das Bewhrungsfeld des gesteigerten interkulturellen

Zusammenlebens. Wren, so frage ich mich, nicht viele unserer Orden,
gerade weil sie nicht national, sondern international, weil sie vielfach
nicht regional, sondern global organisiert sind, wren sie und ihre Klster
nicht eigentlich die natrlichen Keimzellen fr gelingenden interkulturel
len Austausch und eben nicht nur Trainingszentren fr alteuropische
Mentalitten oder - neuerdings - fr europisierten Buddhismus, sondern
fr den biblischen Imperativ, die Augen zu ffnen und ihren Blickwechsel
einzuben? Wren sie nicht die prdestinierten Wohnsttten fr eine
Konvivialitt unterschiedlicher Kulturwelten? Msste man nicht an den
Lebensformen unserer Klster, auch an ihrer liturgischen und pastoralen
Ttigkeit, diesen produktiven Austausch sehen, erleben und erlernen kn
nen - und zwar auch als Vorbild fr eine europische Gemeinschaft, die
nie blo mehr rein europisch sein wird und die an ihren Grenzen kein
neues Apartheitsdenken zulassen kann?
So oder so finde ich es wichtig, dass die Kirche die Menschen in unserer
Gesellschaft bei dem tiefgreifenden Mentalittswandel, der uns allen ab
verlangt ist, nicht alleine lsst und sich selbst nicht ausschliet. Schlie
lich kann ja der kulturelle Polyzentrismus des Christentums und der Kir
che nicht nur in den sog. Missionslndem gewagt werden.*i.
2 Vgl. J. B. M e tz , Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg
i. Br.61986 [JBMGS 7, 150-207].
79
Ich suche Dein Antlitz".

Eine Mutmaung ber die visio Dei beatifica (2011)
Dies ist meine Mutmaung zur end-zeitlichen Verheiung der Schau
Gottes. Ich will sie angesichts einer Frage vortragen, die den knftigen
weltweiten Religionsdiskurs beschftigen wird: Wie verhalten sich zwei
klassische Formen religiser Spiritualitt zum Umgang mit dem Leid der
Anderen? Es handelt sich zum einen um die biblisch monotheistischen
Traditionen des Judentums und Christentums, zum andern um die Lei
densmystik (bzw. vorsichtiger1: die Leidensspiritualitt) in den fernstli
chen, insbesondere in den buddhistischen Traditionen, die inzwischen
auch in der postmodernen Welt des Westens, in der Welt nach dem pro
klamierten Tod Gottes, immer mehr Anhnger gewinnt.
Ich will die Schwierigkeit bei der Begegnung der biblischen Mystik der
Compassion mit der fernstlich-buddhistischen Spiritualitt vorsichtig in
eine Frage kleiden. Und wenn eine westliche Buddhismusrezeption diese
Frage in den Wind schlagen wrde, fhrte sie wohl nur zu Trivialformen
einer groen Religion der Menschheit und besttigte damit indirekt jene
Skepsis, die der originre Buddhismus des Ostens gegen seine ungenierte
bernahme in westliche Lebensformen hegt. Geht - so die Frage - die
fernstliche Spiritualitt nicht davon aus, dass alle leidschaffenden Ge
genstze zwischen Ich und Welt dadurch berwunden werden, dass sich
das Ich letztendlich in eine vorgngige Alleinheit und Harmonie eines
subjektfreien Universums auflst?12 Ist also hier das Ich schlielich nicht
selbst eine mystisch bzw. spirituell durchschaubare Illusion? Wo indes
das eigenstndige Subjekt derart zur Disposition steht: verflchtigen sich
in solcher Spiritualitt nicht auch alle anderen Subjekte ins Illusionre?
Wo wre da noch eine unhintergehbare Verpflichtung zur Compassion -
zur Empfindsamkeit fr und zur Sorge um das Leid der Anderen? Zielt
fernstliche Spiritualitt am Ende nicht doch auf eine Subjekt- und ge-
schichtsfeme und in diesem Sinn auf eine antlitzlose Alleinheit?
Buddha meditiert, Jesus schreit. Die Mystik der biblischen Traditionen
ist in ihrem Kern eine antlitzsuchende Mystik, keine antlitzlose Natur-
1 Zur Begrndung dieser Vorsicht vgl. Gottesgerechtigkeit, in: JBMGS 3/2, 200-
207.
2 Zu der im klassischen Buddhismus gesuchten berwindung des leidschaffenden
Gegensatzes zwischen Ich und Welt durch eine der Moral enthobene Selbstlosigkeit
vgl. z. B. A . C. D a n to , Mystik und Moral. stliches und westliches Denken, Mnchen
1999.
bzw. kosmische Alleinheitsspiritualitt. Buddha meditiert, Jesus schreit.

Die letzte (vierte) Reise des Buddha endet nach den voraufgegangenen,
fr ihn uerst schmerzlichen Erfahrungen angesichts von Leid, Not und
Tod der Menschen mit einer Rckkehr in die erlsungssuchende Meditati
on. Die letzte irdische Reise Jesu endet mit einem antlitzsuchenden
Schrei: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? Als der
Hauptmann, der Jesus gegenber stand, ihn auf diese Weise sterben sah,
sagte er, .Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn* (vgl. Mk 15,33-
37; auch Mt 27,45-54).
Gewiss, auch die biblische Mystik spricht von einem Verlassen des
Ich, von einem Sterben des Ich. Was ist gemeint? Nicht ein gesteigertes
Sichauflsen, nicht ein gestuftes Verschwinden des Ich in einer antlitzlo
sen Alleinheit, sozusagen in einem religisen Naturalismus, sondern das -
fr mich: auf dem Weg der Compassion - immer tiefere Hineinfinden in
einen Bund, in jenen mystischen Bund zwischen Gott und den Men
schen, der schlielich in jene visio Dei beatifica fhrt, in der Gott von
Antlitz zu Antlitz alles in allem ist (vgl. 1 Kor 15,28), unvermischt und
ungetrennt3.
3 Wie das in der antlitzfemen Sprache der hellenistischen Metaphysik fr das Ge

heimnis der Menschwerdung Gottes dogmatisiert ist. - Vgl. dazu eine Bemerkung von
J . H a b e r m a s zu J. Rawls (in: Das Politische - Der vernnftige Sinn e in zweifelhaf
ten Erbstcks der Politischen Theologie, Manuskript p. 26): Die Lehre von der leibli
chen Wiederauferstehung bentzt Rawls, um die hegelsche Vorstellung einer Indivi
dualisierung durch Vergesellschaftung... in Schutz zu nehmen: ,The Christian dogma
of the resurrection of the body shows considerable profundity on this point. The
doctrine means that we shall be resurrected in our full personality and particulari
ty (I), and that salvation is the full restoration o f the whole person, not the wiping
away of particularity. Salvation integrates personality into community; it does not
destroy personality to dissolve it into some mysterious and meaningless ,One.
Dritter Teil
Hintergrundtexte zu Spiritualitt und Mystik
83
Gott in W elt - Ignatianische Spiritualitt heute (1957)
Fr das Christentum gibt es eine Heilsgeschichte nicht blo im Sinn der

geschichtlichen bereignung des Heils durch Gott, die in Jesus Christus
gipfelt, sondern auch im Sinn der geschichtlichen Aneignung dieses allen
bereigneten Heils durch die Menschen in der Kirche. Heilsaneignung,
Heilsvollzug - fr die Kirche heit das immer auch wesentlich: Heilsver
mittlung - ist selbst ein echt geschichtlicher Vorgang, der stets neu gefun
den, gewagt, experimentiert, entworfen werden muss. Die Avantgardisten,
die wegweisenden Vorkmpfer dieses immer neu zu unternehmenden
Abenteuers sind die Heiligen. So lebt die Kirche in ihrem geschichtlichen
Heilsvollzug je vom hrsam-empfnglichen Dialog mit ihren Heiligen.
Wenn sie heiligspricht, sagt sie sich gleichsam jeweils selbst eine kon
krete gltige Mglichkeit der geschichtlichen Aneignung und verantwort
lichen Bewhrung des in ihr endgltig gegenwrtigen Heils. Die Heiligen
haben deswegen etwas Symptomatisch-Vorbildliches, etwas Vermitteln
des, Wegweisendes, etwas Rufendes und Beschwrendes an sich, sie haben
Immer auch eine geschichtlich-soziale Funktion.
Die Begegnung mit Heiligen ist daher - jenseits allen blo historischen
Interesses an einem einmaligen, aber letztlich doch unverbindlichen Pri
vatschicksal - immer eine Hilfe und ein Imperativ fr das geschichtliche
Selbstverstndnis und die geschichtliche Verantwortung der pilgernden
Kirche. Im vergangenen Jahr wurde vor allem mit einer Heiligengestalt
ein solch echt vermittelnder Dialog gefhrt - mit Ignatius von Loyola,
aus Anlass seines 400. Todestages. Dieses Jubilum wurde weniger mit
unverbindlichen Panegyriken gefeiert als (in jesuitischer Nchternheit)
mit einer Reihe bedeutsamer Arbeiten und Editionen, die das Profil des
Heiligen - soviel schon besprochen und doch in manchem kaum noch
geahnt - tiefer und einheitlicher zu fassen und dadurch auch unserer Zeit
in seiner beispielhaften Kraft noch nherzurcken suchen. Ignatius von
Loyola - Geistliche Briefe (Einsiedeln - Zrich - Kln 1956) ist solch
eine Frucht aus der Ernte dieses Ignatiusjahres. Die Briefauswahl, ur
sprnglich von Otto Karrer betreut (Freiburg i.Br. 1922), erscheint hier
in 3. Auflage in einer vllig neu bearbeiteten, die Fachkritik sorgsam
verwertenden bertragung des hervorragenden Ignatiuskenners Hugo
Rahner. Er hat die Briefsammlung komponiert nach dem schlichten Drei
klang im geistlichen Lebensrhythmus des Ignatius: Vorbereitung (1524
bis 1540) - Lebensarbeit (1541 bis 1556) - Ausklang (Mai bis Juli 1556).
Jedem Brief hat Rahner eine kurze, auf den neuesten Forschungsergeb
84 Dritter Teil - Hintergrundtexte zu Spiritualitt und Mystik
nissen beruhende Charakteristik vorausgeschickt, die das jeweilige Milieu

von Schreiber und Adressat kurz und treffend erhellt. Dadurch entsteht
fr den aufmerksamen Leser trotz der zwangslufig kleinen Auswahl aus
den Tausenden von Briefen des Heiligen eine Prgnanz und innere Konti
nuitt der Texte, die zusammen mit der gehaltvollen Einfhrung (ber
das Lebens- und Wesensbild des Heiligen, ber Gehalt und Bewertung des
neueren Schrifttums ber ihn und ber den Charakter der vorliegenden
Briefsammlung) wesentliche Umrisse jenes genuinen Ignatiusbildes ver
raten, das nach Rahner heute immer noch eine Aufgabe ist (vgl. 34 ff.),
eine um so dringlichere, als die Gestalt des Ignatius u. E. eine weit ber
alles bloe Ordensinteresse hinausgehende geschichtliche Bedeutung fr
die religise Not und Armut des heutigen Menschen berhaupt hat. Da
rauf mchten wir anlsslich dieser Ausgabe noch etwas nher hinweisen.
1. In erster Linie denken wir an jene ursprngliche Ergriffenheit vom je

greren Gott, die wohl das genuine Pathos ignatianischer Spiritualitt
ausmacht (Deus semper maior hat Erich Pizywara deswegen seine tief
grndige Exerzitientheologie genannt1) und die auch in diesen vorliegen
den Briefdokumenten immer wieder in behutsamer Leidenschaft hervor
bricht (vgl. etwa als Beispiel fr viele, nahezu alle anderen hier edierten
Texte: Nr. 42, 43). Gerade dieses ignatianische Gottesverstndnis und das
in seinem Horizont sich abzeichnende Welt- und Menschenbild scheint
uns in einer erregenden Nhe zum eigentmlichen religisen Engagement
des heutigen Menschen zu stehen. Wenn man nmlich die charakteristi
sche Frmmigkeit des Menschen heute (sagen wir lieber vorsichtiger: des
Mitteleuropers) auf eine positive Formel bringen wollte, so drfte man
wohl sagen: Er hat ein ursprngliches, wenn auch vielfach ungelutertes
und sich meist selbst nicht verstehendes Wissen vom J e greren Gott,
von Gottes Schlechthinniger Transzendenz, von seinem Immer-noch-ein-
mal-grer-Sein als alle Entwrfe unseres Geistes und als alle Traumbil
der unseres Herzens von ihm; er hat ein tiefes Empfinden fr den Gott,
der unaussprechlich erhaben ist ber alles, was auer ihm ist oder ge
dacht werden kann (wie das Vatikanische Konzil formulierte). Freilich
uert sich das heute meist negativ. Das wachere Wissen um das Namen
lose, Anonyme, Unverfgbare, berfordemde der Gottesbegegnung wan
delte sich nmlich vielfach in eine voreilige, bertriebene, unbillige
1 E. P r z y w a r a , Deus semper maior. Theologie der Exerzitien, 3 Bde., Freiburg i. Br.

1938-1940 (Wien 21964).
Gott in Welt - Ignatianische Spiritualitt heute (1957) 85
Scheu vor allem Konkreten, Institutionellen, Traditionellen der Frmmig

keit. Der gefhrliche Schwund an kirchlicher, bekennender, sakramen
taler, gegenstndlicher Frmmigkeit ist unverkennbar. Man empfindet sie
heimlich oder auch ausgesprochen als zu anthropomorph gegenber
der alles bersteigenden und alles Endliche noch einmal in eine letzte
unheimliche Indifferenz werfenden Gre Gottes, vor der man nur (wie
man meint) in einem sich selbst zerbrechenden Schweigen noch irgend
wie bestehen kann.
Das ist bedenklich. Immerhin knnte eine die ignatianische Intuition
des ,je greren Gottes ganz ernst nehmende Bemhung um den moder
nen Menschen ein gewisses Verstehen fr diese Gefahr aufbringen und
sie so gleichsam von innen her ber sich selbst hinausfhren. Gengt es
nicht schon, wenn diese Gotteserfahrung des heutigen Menschen sich
selbst meist nicht kennt und sich missversteht, indem sie sich selbst oft
rundweg als Unglaube bezeichnet? Mssten nicht wenigstens wir da
behutsamer, optimistischer sein - gerade von Ignatius her, der die Syn
these (zwischen der Deszendenz des religisen Aktes in die Kirchlich
keit und seiner Transzendenz) wie vielleicht kaum ein Zweiter erreich
te? Knnte Ignatius diesem Menschen heute nicht positiver antworten,
zunchst einmal nicht mutlos und resigniert von Unglaube und Gott
losigkeit der Zeit sprechen, sondern einladender, wagender von einem
Gestaltwandel der Frmmigkeit (Walter Dirks), von einer geschichtlich
gewandelten Form der Gottesffage des heutigen Menschen (Urs von
Balthasar), die sich erst selbst noch einholen muss? Knnte der Ignatius
des Deus semper maior hinter der Armut religisen Geistes heute nicht
doch ein ursprngliches, sich oft verleugnendes Pathos vom j e greren
Gott, der alles, was er nicht selbst ist, vor seiner eigenen Unendlichkeit
noch einmal in die Schwebe einer letzten Fragwrdigkeit reit, entde
cken, und das Verschttete, sich selbst nicht Kennende, langsam und
behutsam heimholen?
Und was hier heilsame Verstndnishilfe sein kann, das kann dort An
sto zu nchterner Selbstkontrolle bedeuten: Mssen wir selbst, die
Kirchlichen, die Glubigen, uns im Antlitz des Ignatius und seines
Gottesbildes nicht manchmal fragen lassen, ob wir fr uns und fr die
Anderen, die nicht mehr kirchlich zu sein, ja nicht mehr glauben
zu knnen meinen, nicht doch manchmal die Deszendenz Gottes, seine
Inkarnation gegenber seiner Transzendenz allzu unbekmmert in den
Vordergrund spielen (obwohl sich eigentlich beide Seiten nicht gegensei
tig herabmindem, sondern aufsteigem)? Nivellieren wir die Inkarnation
nicht doch heimlich immer wieder zu einer Verweltlichung Gottes, so-

dass schlielich Gott selbst ein Stck Welt wird und der religise Akt,
der sich auf ihn bezieht, blo einen bestimmten (eben fr Gott aufgespar
ten) Sektor unseres sonstigen welthaft-gegenstndlichen Verhaltens dar
stellt? Und tun wir dies nicht immer allzu rasch und allzu unbekmmert
im Namen der Konkretheit, der inkamatorisch-sakramentalen Struktur
(wie man heute lieber sagt) unserer Frmmigkeit? Wir mssten manchmal
etwas vorsichtiger sein, wenn wir in der Charakterisierung unserer
kirchlichen Frmmigkeit allzu exklusiv die gegenstndlich-greifbare,
institutioneile, organisierbare Seite hervorkehren und dabei nur allzu
leicht die immer auch mitgegebene Rckseite jedes religisen Aktes,
seinen ungegenstndlichen, berwelthaften (wenn man so will), trans
zendentalen Aspekt bersehen, obwohl der heutige Mensch gerade in
ihm seine eigene Religiositt entdecken knnte, gerade von ihm her den
Anschluss an den kirchlichen Glauben finden knnte.2 Eine erfolgver
sprechende Meutik, also eine Art Hebammenkunst, fr die religise
Selbstfindung des heutigen Menschen msste die Via negativa in der
Gottesbegegnung (nicht blo theoretisch, sondern kerygmatisch, zeugnis
haft) als einen Weg akzeptieren, auch wenn er schwerer zu deuten und
2 Textergnzung aus Lexikonartikel: Akt, religiser A., in: LThK2 I, 256-259, 256:
Nimmt man das allgemeine Axiom Actus specificatur ab objecto' ernst, so gewinnt
der religise Akt selbst eine ganz eigentmliche einmalige Beschaffenheit von seinem
Gegenstand, der numinosen Wirklichkeit Gottes, gem jenem einmaligen Verhltnis,
das zwischen Gott und Mensch waltet: Gott steht dem Menschen nicht als ein beliebi
ges Objekt seines intentionalen Verhaltens gegenber, sodass der Mensch sich aus
einer vllig in sich stehenden und gesttigten Subjektivitt nachtrglich auch noch
auf ihn beziehen bzw. von ihm in seinem Akt betroffen werden knnte. Die subjektive
Gottbetroffenheit (...) gehrt vielmehr in die ursprngliche Begrndung des Mensch
seins berhaupt. Denn der Mensch ist in der Mitte seines geistbegabten (das ist bei
sich seienden) endlichen Wesens (und nicht erst nachtrglich zu einer in sich abge
rundeten und berblickbaren Natur) die Verwiesenheit auf das Geheimnis Gottes
und im Ma dieser Verwiesenheit sich selbst entzogen und verborgen, sodass er seine
gesammelte Instndigkeit, seine unversehrte Wesensganzheit und Wesenshelle nicht
von sich selbst her, sondern in Gott besitzt. Der religise Akt ist so das Sicheinlassen
des Menschen auf diese Transzendenz seines eigenen Wesens und damit das (dem-
tig-empfnglich-vemehmende) Aufkommenlassen und (reaktiv-responsorisch-hinge-
bende) Bejahen der totalen Angesprochenheit und Verfgtheit, der auch subjektiv
unausweichlichen Betroffenheit der menschlichen Existenz durch das Geheimnis Got
tes. So bringt der religise Akt den Menschen vor Gott, indem er ihn (der in seiner
geistbegabten Endlichkeit die bei sich seiende Verwiesenheit au f das unendliche Ge
heimnis ist) in der tiefsten und umgreifendsten Reprsentation seines Menschseins
vor sich selbst bringt.
zu knden ist; denn gerade von ihm her liee sich die Erfahrung des
Abweisenden, des Nichts, der leeren Bewegung, der Bodenlosigkeit ...
(all das, was der heutige Mensch weit mehr als frher realisiert und was
er in einem ersten Anflug sich selbst hilflos als Unglaube interpretiert)
als Ansatz echter Religiositt gewinnen.
2. Da ist schlielich noch ein anderer Zug der ignatianischen Spirituali

tt - das, was man als die Mystik der Weltfreudigkeit (Karl Rahner)
bezeichnet hat (vgl. hierzu etwa die Briefe Nr. 23, 25, 28, 45, 62 u.a.),
das Hallar Dios, Gott in allem finden, wovon es in der Einleitung zu
den Geistlichen Briefen heit: Das ist Hhe Ignatianischer Religiositt
und Heiligkeit: .Nicht minder Andacht zu finden in den ueren Werken
der Liebe und des Gehorsams als in Gebet und Betrachtung: weil wir nur
aus Liebe wirken, aus Dienstbeflissenheit vor Gott zu seinem Ruhm und
seiner Ehre*; ... nicht Verzckung und Gesichte, sondern ,Gott finden in
allen Verrichtungen und Arbeiten* ... ,Gott auf verschiedene Weise (zu)
finden und den Geist der Andacht lebendig (zu) machen in allem Tun*,
.sich nahe haltend unserem Herrn in allen Dingen, im Verkehr mit An
dern, auf dem Weg, in Schauen, Hren, Kosten und Verstehen und al
lem - da in Wahrheit seine Gttliche Majestt in allem ist, nach Gegen
wart und Macht und Wesen.* Wer so ,Gott findet* in allem und alles tut
.fr seinen greren Dienst, fr den ist alles Gebet* (58 fl; nahezu alles
wrtlich aus Ignatius).
Auch dieser Grundzug im geistlichen Profil des Ignatius scheint uns
beraus bedeutsam fr das religise Zu-sich-Kommen des heutigen Men
schen. Er steht nicht unvermittelt neben der Deus-semper-maior-Intuiti-
on, er erfliet vielmehr folgerichtig aus ihr. Weil Gott grer ist als alles,
kann er sich finden lassen, wenn man von der Welt flieht, er kann aber
einem auch entgegenkommen auf den Straen mitten durch die Welt
(Karl Rahner). Die emphatische Betonung des Je-grer-Seins Gottes, sei
ner schlechthinnigen Jenseitigkeit zu allem, was er nicht selber ist, ent
wertet die Welt nicht (denn Jenseitigkeit zur Welt ist nicht dasselbe wie
undialektische Verneinung von Welt), sondern rumt ihr erst die Mg
lichkeit ein, echter, unverdchtiger Weg zu ihm zu sein - Weg, wie alles
andere (in einer durchaus sinnvollen Abstufung) letzten Endes auch, da
alles, was Gott nicht selbst ist (und wre es das Sublimste: das, was er
selbst gewollt und gefordert hat), in einer letzten Relativitt und Vor
lufigkeit bleibt und immer auch nur - Weg sein kann. In diesem Sinne
kann Ignatius sich wirklich vertrauensvoll auf die Welt einlassen, und
dies nicht blo in einem flchtigen Exkurs, gleichsam nebenbei (in einer
Ruhepause seiner Frmmigkeit) den Saum der Welt und der Menschen
berhrend, sondern als eigentliches Thema seiner Religiositt; auch nicht
blo als Imperativ seiner Frmmigkeit, dessen Durchfhrung dann doch
wiederum nur in causa ein religiser Akt wre, sondern als Inhalt, Gegen
stand des glubig sich hingebenden Selbstvollzuges, als Andacht. Des
halb ist es schlielich fr Ignatius nahezu gleichbedeutend, ob er am
Betstuhl kniet oder an seinem Schreibtisch arbeitet, ob er zwischen den
Blumen des Gartens schreitet oder bei Tisch mit den Gefhrten plaudert.
Ja er macht an sich die Beobachtung, dass die Glut der Liebe in demsel
ben Verhltnis zunimmt wie die uere Arbeitslast. So ist ihm wahrhaft,
wie er sagt, .Gebet und Arbeit eins geworden, so ist Gottesliebe eins mit
Nchstenliebe, so wird auch Menschendienst ein Engeldienst (59).
Gerade diese Hhe der ignatianischen Weltmystik schenkt u. E. jenen
Horizont, in dem der Mensch von heute in der Krise seiner Weltverloren
heit sich noch einmal religis finden knnte - er, der in einer intensiven
Weise wie kaum zuvor der Welt zugewandt ist, ohne eigentlich den letz
ten Impuls dieses seines universalen unbezwingbaren Weltvertrauens (das
hier nicht einfach als billiger Fortschrittsoptimismus gemeint ist) zu ken
nen und zu wrdigen. Wer bei ihm etwas ausrichten will, muss selbst
von der Welt gro denken knnen. Daher msste ihm Gott und Glaube
in jener Welt-Anschauung vermittelt werden, wie sie Ignatius kannte,
ohne dass sie etwa seine Erfindung gewesen wre; er akzentuierte darin
nur ein Grundelement, das an sich jedem religisen Akt in irgendeiner
Weise innerlich sein muss. Danach fhrt der Glaube den Menschen nicht
eigentlich aus der Welt heraus, er fhrt ihn nicht neben die Welt hin
(um ihn so zu Gott zu fhren), sondern er enthllt sich selbst als jenes
verborgene, letzte, dem Menschen in einem gewissen Sinn immer im R
cken bleibende und doch alles tragende und garantierende Pathos seiner
ernsten und sinnspendenden Weltbegegnung und Weltbemchtigung.
Glaube nicht als konkurrierender Sektor innerhalb des Weltverhltnis
ses des Menschen, sondern als Horizont, als Voraussetzung von Weltver
stndnis und Weltwrdigung, Glaube als verborgene, aller Weltbegeg
nung innerliche und doch in ihr sich nicht erschpfende Suggestion zur
Weltbejahung - das ist freilich nicht alles, was vom Glauben zu sagen ist
(es sei denn, es wre von der Hhe ignatianischer Weltmystik her gesagt),
aber ein Anfang wre es, eine behutsame Hilfe zum religisen Selbstver
stndnis des Menschen heute, verheiungsvoll (und ehrlicher und trst
licher als ein allzu rasches Verdikt auf Materialismus, Atheismus,
Weltlichkeit unserer heutigen Welt), da dieser Aspekt den heutigen

Menschen da zu treffen vermag, wo er im Mark wirklich religis ist, ob
er das wei und sich eingesteht oder nicht.
Und das (was hier nur in grbster Krze angedeutet werden konnte)
wre wohl das Erlsende und Rettende der ignatianischen Spiritualitt fr
den heutigen Menschen, ihre Sendung in unserer Zeit, ihr wegweisender
Imperativ fr die Heilssorge der Kirche in der Welt von heute. Das letzte
Jahr hat uns den Heiligen wieder in plastischere Nhe gerckt. Wir sollten
ihn nun nicht schon wieder zurckdmmem lassen. Denn, wie Hugo Rah
ner in seinem Vorwort betont: Der Tote redet noch - gerade zur Welt
heute in ihrer religisen Not und Armut.
Von der Geborgenheit und Ungeborgenheit

des Menschen.
Eine Besinnung am Jahresbeginn (1957)
Homo Viator - Wanderer zwischen Himmel und Erde

Neujahr - Zeit zwischen gestern und morgen, Zeit des bergangs, Zeit
der einsamen, ungeborgenen Wanderung zwischen dem versunkenen
Land der Vergangenheit und dem noch nicht aufgetauchten Land der
Zukunft, Zeit des Menschen. Ja, es wre gut, den Jahresbeginn einmal so
zu sehen - als ein Geheimnis vom Menschen.
Versuche einmal, nicht blo taumelnd darber hinwegzutanzen. Ver
scheuche sein leise rufendes Dunkel nicht durch die grellen Lichter deiner
Neujahrsnchte. Schtte seine schweigende Nhe nicht zu mit der trich
ten Beredtheit eines gutgelaunten Spiebrgers. Schenke dieser Wende,
diesem bergang eine stille Besinnung. Halte dich einmal aus in der Fer
ne, in der du da zu stehen kommst. So wirst du erst inniger begreifen,
wer du bist: ein Ungeborgener, nirgends daheim, immer schon aufgebro
chen und doch noch nicht angekommen, unterwegs auf der Wanderschaft
zwischen Himmel und Erde. Homo Viator. Das ist dein Schicksal: ausge
setzt zu sein zwischen zwei Welten, ein Wort, hineingesprochen in die
unendliche Ferne zwischen hier und dort, zwischen Diesseits und Jenseits,
ein Irrlicht, das zitternd verschwebt ber den Abgrnden zwischen Zeit
und Ewigkeit.
Nimm sie an, diese Not und dieses Wagnis deines Unterwegsseins. Ma
che dir nichts vor. Der Himmel, den du wie einen Traum in deinem Herzen
trgst, ist noch viel zu fern. Seine Pfade sind viel zu hoch, zu schicksallos,
zu sublim fr dich, den Irrenden, den Dunklen, den Sterblichen, der
durch finstere Schluchten voll Todesgefahr (Ps 23) zieht. Was helfen
dir die reinen himmlischen Hhen? Was sind sie fr deinen kleinen engen
Geist, in dem gerade noch genug Feme entworfen ist, um den Himmel
selbst in seinem unendlichen Abstand schmerzlich ermessen zu knnen?
Wie ein unbestiegener Olymp muss dir dieser Himmel erscheinen, von
deiner Sehnsucht geahnt und doch nie erreicht, ber tausend irdische
Straen gesucht und doch nie gefunden, in vielen Nchten erhofft und
erweint und doch nie besessen. Du selbst bleibst je das Kind der Erde, der
Verlorene, der Lichtlose, der hilflos unverstanden Irrende in der Wildnis
dieser Welt - tief unten bei den Tieren, nur wissender als sie (mit den
Fernen des Himmels nmlich im Gewissen), nur vor-lufiger als sie (nm-
Von der Geborgenheit und Ungeborgenheit des Menschen (1957) 91
lieh immer schon ber sich hinaus, sich selbst voraus in eine kaum ent
worfene Unendlichkeit) und darum leidender, endlicher, sterblicher, ir
render auf seinen Wegen. Was helfen dir schon die reinen schicksallosen
Sterne des Himmels, wenn dir doch keiner ins einsame Herz fallen kann?
Der Mensch im bergang"

Du bist der Ausgesetzte, der Wanderer, das Wesen des bergangs und
der Einsamkeit. Du kannst dich nur finden und besitzen im Unterwegs,
du musst dir dein eigenes Wesen, deine eigene Wahrheit, dein eigenes
Licht und Leben, deinen eigenen Himmel erlaufen, erwandern im Schick
sal zwischen Abend und Morgen, zwischen Dornen und Disteln, zwischen
Irre und Herberge, zwischen Leben und Tod, zwischen Erde und Himmel.
Wirst du ankommen, wirst du einmal dich selbst erreichen, werden die
Ahnungen und Trume deines Herzens dich nicht betrgen wie die Fata
Morgana den einsamen Wstenwanderer? Wirst du nicht doch vergehen
ln den Abgrnden, ber die du noch nicht hinweg bist? Wirst du deine
Wanderschaft bestehen?
Die Not des berganges"

Immer noch steht eigentlich alles aus. Immer noch bist du in der Schwe
be, denn der letzte Schritt bleibt dir immer noch zu tun - der Tod, diese
wahrhaft tdliche Krise deiner Wanderschaft, diese heimatlose Nacht zwi
schen Himmel und Erde, die alles zerstreut, die dich ganz einsam macht
und jede bergende Nhe des anderen Sterblichen verwehrt, diese eine
groe Wende, die dir allen Boden nimmt und alle vertrauten Horizonte,
die dich so ganz zu dem macht, der du ein Leben lang bist: das Wesen
des bergangs, der Ungeborgene, der Ausgesetzte zwischen Himmel und
Erde. Denn ist der Tod nicht die endgltige unheimliche Nhe jener uner
messlichen Ferne, die in inneren unsichtbaren Rumen deines Herzens
alle deine Wege begleitet (und die alle deine Schritte so klein und doch so
unberblickbar, so halt- und hilflos macht) und in die hinein schlielich
ungehalten dein ganzes Dasein strzt?
Hier ist kein Weg mehr, kein Horizont mehr, kein Boden mehr in die
sem letzten einzigen Schritt, in dem geheimnisvoll dein ganzes Schreiten,
alle deine Wege und Wandlungen sich versammeln, in dieser letzten ein
zigen Feme zwischen Himmel und Erde, in die alle geahnten und doch
nie durchmessenen Femen deines Daseins fallen.
Hier in diesem Dunkel des Todes wird offenbar, was es um dich ist:
dass du der Strzende bist, der Weglose, der Bodenlose, der Zerstreute in
der einzigen Nacht eines einsamen, unerkannten, tdlichen Lebens. Wer
rettet dich schon? Wer hlt dich schon? Wer gibt dir Geleit? Wer gibt dir
Boden unter den Fen, den letzten sicheren Halt in deiner unheimlichen
Wanderschaft? Wer gibt dir Geborgenheit in dieser finsteren Ausgesetzt
heit? Der Himmel ist viel zu fern fr dich und die Sterbenden sind viel zu
nahe, da im letzten Schritt dir noch eine Feme bleibt, die dich unendlich
bersteigt. Wer hlt dich in jenem letzten Ausgespanntsein zwischen
Himmel und Erde? Wer gibt dir den Weg fr diesen bergang, in dem du
selbst das reine Fallen bist und die pure Ferne der einzige Boden unter
dir?
Der Weg" im bergang"

Halte dich einmal in dieser Frage aus. Schlage sie nicht nieder. Ringle
dich nicht ein, wenn sie dich ins Herz sticht und kehre dich nicht von ihr
ab. Lass dein Herz einmal erzittern unter all diesen Fragen, die im Grunde
nur die eine Frage variieren, die du dir selber bist. Dann magst du, in
diesem Schrecken ber dich selbst, einmal ganz still jenes Wort hren,
das einer sprach, fr dich sprach: Ich bin der Weg (Joh 14,6). Jetzt
magst du dieses Wort Christi empfnglicher aufhehmen in dein Herz und
deinen Geist (denn alle seine Worte gehen nur auf, wenn man eine groe
echte Frage fr sie hat). Ich bin der Weg fr jenen bergang, den du
bestehen musst, wenn du dich selber finden willst, sagt er dir. Das ist
sein groes, rettendes, erlsendes Geheimnis fr dich. Er blieb nicht
schicksallos geborgen (vgl. Phil 2). Er wollte dir selbst der Weg sein, die
Brcke im Gang durch jene Feme, die dir dein Wesen aufgibt. Und dmm
hast du Ungeborgener in ihm deine Geborgenheit, du haltlos Strzender
in ihm deinen Weg, du verwehtes Wort in ihm deinen Namen, du Irrlicht
in ihm deine Helle und deine Wahrheit.
Das Wort" als der Weg"

Er ist dein Weg, nicht wie deine irdischen Wege, die abbrechen und dies
seits sich verlaufen und zerstreuen vor jener weglosen Feme, die dich
immer schon begleitet, und die versinken, wenn sie dich halten sollen in
deinem Ausgespanntsein zwischen Himmel und Erde. Er ist der Weg fr
die Feme deines Wesens. Er ist es, weil er das Wort (vgl. Joh 1) ist -
Von der Geborgenheit und Ungeborgenheit des Menschen (1957) 93
das fleischgewordene Wort des Vaters, in dem mitgesagt ist Gott und
Mensch, Himmel und Erde, Nhe und Feme, in dem ausgelotet ist, ewig
erhellt, ewig berbrckt und ewig durchwandert der Abgrund zwischen
beiden. In sich selbst birgt das Wort diesen Abgmnd.
Und du, der Mensch, du Wanderer zwischen Himmel und Erde gehst
nicht mehr durch ein anderes zu einem anderem weglos, ungeborgen
zwischen Himmel und Erde, Nhe und Feme, im bergang schlielich
verlassen von beiden (denn beide sind hier pltzlich die anderen und
nirgends ist ein heimischer Boden fr diesen bergang, der dein Wesen
ist), sondern du selbst und dmm dein Weg zwischen Himmel und Erde,
zwischen Ferne und Nhe - darin du dir dein Menschsein erlaufen
musst - bist hineingesagt in das ewige Licht, in die bergende Nhe des
einen Wortes, in dem der Vater die letzten unsagbaren Tiefen seines gtt
lichen Wesens aussagt. In diesem Worte selbst bist du, Mensch, entworfen
und so in diesen innergttlichen Entwurf hineingeborgen. Denn in dem
Aussagen des ewigen Wortes durch den ewigen Vater ist - als ewig unbe
greifliches Liebesgeheimnis - jenes Aus-sagen, jenes Heraus-sagen Gottes
aus sich selbst, sein Ausgang, seine Entuerung ins Auen des Nicht
gttlichen mitgesagt; und in dieses Liebeswort der Entuerung ist wie
derum der Mensch selbst mit hineingesagt, weil er jenes Wesen der reinen
offenen (ihn selbst unendlich bersteigenden) Feme zu Gott ist, das Gott
sich selbst ewig sagen muss, wenn er sich schon in verschwenderischer
Liebe im Worte seiner innergttlichen Selbstaussage zugleich aus sich
heraussagt.
Die Geborgenheit des Menschen im Wort"

Mensch - dein Wort selbst ist hineingesprochen in das ewige Wort. Die
unheimliche Feme deines Daseins ist hineingeborgen in die heimliche
Nhe des gttlichen Lebens und Lichtes. Du, der du aus dem unbegreifli
chen Geheimnis der gttlichen Liebe zum ewigen Wort gehrst, bist von
der bergenden Nhe dieses Wortes umfangen. Und diese Nhe bleibt bei
dir, geleitet dich durch alle Femen, durch alle Untergnge, in jenem einzi
gen groen bergang deines sterblichen Lebens, denn das ewige Wort
birgt in sich selbst jenes Weggenommensein in eine unendliche Feme,
in der dein menschliches Dasein stndig lebt. Es ist in seiner eigenen
Geborgenheit und Helle die nahe Feme und die ferne Nhe, der Bogen,
die Brcke, der Weg, der Inbegriff von allem, was im Himmel und auf
Erden ist (Eph 1,10). Das Wort selbst ist dein Weg. In ihm hast du die
Geborgenheit deines dich sich selbst unendlich bersteigenden Wesens.

In ihm hast du die Orientierung, den Horizont in aller Vor-lufigkeit, in
der du als Mensch dieser Erde immer schon im bergang stehst zwi
schen Diesseits und Jenseits, zwischen Zeit und Ewigkeit.
Wenig war vom Jahresbeginn die Rede, von dem wir ausgingen. Haben
wir uns allzu unbekmmert forttragen lassen von unseren Gedanken? Es
mag so scheinen. Aber man muss sehr weit gehen, will man auch nur ein
klein wenig vom Geheimnis des Menschen einholen, das sich selbst in
einem scheinbar so profanen Fest wie dem vom Jahresbeginn andeutet.
Wenn man den Menschen ruft, erscheint immer auch Gott und sein heili
ges Geheimnis, in dem allein der Mensch sich wahrhaft entdecken lsst.
Armut im Geiste. Vom Geist der Menschwerdung Gottes
und der Mensch-Werdung des Menschen (1962)
Mensch zu werden - das ist mehr als eine Frage der Empfngnis und
Geburt. Es ist Auftrag und Sendung, ein Imperativ, eine Entscheidung.
Der Mensch hat ja ein freies Verhltnis zu sich selbst. Er besitzt sich
nicht ungefragt, in schner Selbstverstndlichkeit - wie Gott. Oder in
spiegelverkehrtem Gleichnis der Kreatur, wie die Dinge, die uns umste
hen, und die Tiere in der dumpfen, antlitzlosen Sicherheit und Unschuld
ihres Lebens; sie sind schicksallos, vollendet von Anbeginn, gleichsam
resigniert in den gesetzten Anfang ihres Seins, fraglos einverstanden mit
der auferlegten Grenze ihres Wesens.
Der Mensch aber ist in Frage gestellt (aus der Tiefe der Unbegrenztheit
seines Geistes). Ihm ist sein Sein anvertraut als Anruf, dass er es annehme
und sich zu ihm bekenne. Nie ist er ein blo vorhandenes und immer
schon berschaubar fertiges Seiendes; er ist ursprnglicher ein Sein
knnen; sich selbst zugelastet, einer, der sich selbst erwerben muss, der
gleichsam noch selbst entscheidet, als was er existiert. Er muss in Freiheit
werden, was er ist - ein Mensch; Mensch-Werdung durch das Werk seiner
Freiheit ist das Gesetz seines Mensch-Seins.
Doch diese Freiheit, in der wir uns selbst anheimgegeben sind, ist nicht
schweifende Willkr, nicht selbstherrliches Belieben, sie ist keineswegs
ohne Gesetz und Notwendigkeit. Sie bewhrt sich vielmehr darin, dass
sie das uns unausweichlich vorgegebene und auferlegte Sein in der Tat
des Herzens bejaht und annimmt, dass sie sich also innerlich zu eigen
macht, als was wir ungefragt entworfen sind. Die unentrinnbare Wahr
heit unseres Seins ist ja so, dass sie unsere Freiheit nicht bedroht, son
dern allererst ermglicht (vgl. Joh 8,32). Und so vollendet sich das geis
tig-freie Ereignis unserer Mensch-Werdung als Dienst, biblisch
gesprochen: als Gehorsam (vgl. Phil 2,8) und Treue gegenber dem
aufgetragenen Menschsein.
Gleichwohl hat solche durch Freiheit ins Werk gesetzte Mensch-Wer
dung ihre innere Versuchung. Ja, sie ist geradezu konstitutionell ver
sucht; die Gefahr, sich ins eigene Unwesen zu kehren, ist ihre verborgene
Mitgift. Der sich selbst zur Mensch-Werdung anvertraute Mensch ist von
den Wurzeln her gefhrdet. Er existiert gleichsam als mglicher Rebell:
er kann das ihm aufgetragene Menschsein heimlich verraten (und von
Anbeginn hat er es getan: die ersten Menschen wollten sich nicht zu dem
ihnen verfgten Sein bekennen). Der Mensch kann versuchen, sich selbst,
der Last und Enge seines Schicksals (bis hinein in den Selbstmord) da
vonzulaufen, unter tausend Masken eines menschlichen Doketismus die
Wahrheit seines Seins niederzuhalten (vgl. Rm 1,18), ungehorsam zu
werden gegen sie, und so seine Mensch-Werdung verfehlen.
Armut im Geiste. Vom Geist der Menschwerdung Gottes (1962) 97
Die Gesinnung jedoch, mit der der Mensch dieser eingeborenen Versu
chung widersteht und sich liebend der Wahrheit seines Seins annimmt,
nennen wir vorlufig ganz schlicht Selbstliebe. Hier knnte der tiefe
positive Sinn einer Haltung aufleuchten, deren sittlich-religisen Rang
wir meist nur schwer einsehen und die deshalb auch in unserem Glau
bensbewusstsein kaum gewrdigt wird. Richtig verstanden nmlich kann
die Selbstliebe oder Selbstbejahung des Menschen geradezu als kategori
scher Imperativ christlichen Glaubens formuliert werden: Du sollst dein
dir angebotenes und aufgetragenes Menschsein liebend annehmen! Du
sollst deinem Schicksal gehorsam werden und ihm nicht dauernd zu ent
rinnen trachten! Du sollst dir selbst treu sein! Du sollst dich zu dir selbst
bekennen! Dieses Bekenntnis des Menschen zu sich selbst ist die Basis
der christlichen Konfession. In der redlichen Selbstbejahung des Men
schen hebt die Gottesbejahung an - so wie die schuldige Gottesflucht
anhebt in der Flucht des Menschen vor sich selbst. Den Kelch seines
Daseins annehmend, zeigt der Mensch sich gehorsam gegen den Willen
des Vaters im Himmel (vgl. Mt 26,39.42), ihn verweigernd, verweigert er
sich Gott. Und wer von der Versuchung wei, die der Mensch sich selbst
ist, wer wei, wie gern er sich ber die Hrte und Not seines auferlegten
Menschseins hinwegtrumt, wie schwer er es bei sich selbst aushlt, wie
rasch er sich mit sich selbst betrogen fhlt, wie schwierig es fr ihn im
Grunde ist (wie Bemanos sagt), sich nicht zu hassen: der mag verstehen,
wamm Gott uns die Selbstliebe wie eine Tugend aufgeben und als Her
zensgebot vorschreiben musste; wie sehr seine Gnade uns dauernd - zu
uns selbst verhelfen muss; wie viel schwieriger im Grunde das Ja als
das Nein (zu uns selbst) ist und wie sehr deshalb alle Aszese ursprng
lich im Dienste dieses groen Ja steht. Der Mensch muss lernen, sich
selbst anzunehmen im mhsamen Experiment seines Lebens, im geistigen
Abenteuer seiner Mensch-Werdung - ber viele Stationen hinweg zwi
schen Geburt und Tod, der mit seiner abweisenden Fragwrdigkeit schon
das Leben des Kindes berschattet und in ihm frh - auf den ersten
tastenden Erkundungen in die kaum entworfenen inneren Fernen und
Abgrnde seines Wesens - schon die Versuchung zu jener groen Ver
weigerung gegenber dem entschiedenen Selbstsein weckt. Frh schon
beginnt die Flucht des Menschen vor sich selbst.
Gott wird Mensch, er nimmt unser Fleisch an - wir sagen das so
leicht dahin, weil wir heimlich doch meist blo das biologische Gesche
hen im Auge haben, den ueren Ablauf. Die Annahme des Menschseins
aber ist vor allem ein geistiges Wagnis, mitten durch die freie Tat unseres
Herzens ziehend, ein Schicksal, eine inwendige Geschichte, die mit Emp
fngnis und Geburt nur anhebt, in ihnen aber nicht gedeutet und bestan
den ist. Menschwerdung Gottes: wir fragen nach ihrer geistigen Physio
gnomie, nach ihrer Gesinnung (Phil 2,5), ihrem Geist. Paulus schildert
ihn in seiner bekannten Stelle Phil 2,5-11. Doch auch die synoptischen
Evangelien schweigen nicht davon. Sie entfalten den Geist der Mensch
werdung Jesu in dem so geheimnisvollen Bericht von der Versuchung
des Menschensohnes. Ja, wenn uns nicht alles tuscht, dann drfen wir
in diesem Text von der Versuchung Jesu die biblische Darstellung des
geistigen Ereignisses der Menschwerdung Gottes sehen.
Vom Geist der Menschwerdung Gottes

Der Geist fiihrte Jesus in die Wste, damit der Teufel ihn versuche. Er
fastete vierzig Tage und vierzig Nchte, danach hungerte ihn. Da trat der
Versucher heran und sprach zu ihm: Wenn du der Sohn Gottes bist,
sprich, dass diese Steine Brot werden! Er aber antwortete: Es steht ge
schrieben, nicht vom Brot allein lebt der Mensch, sondern von jedem Wort,
das aus dem Munde Gottes kommt (Dtn 8,3). Da nahm ihn der Teufel mit
sich in die heilige Stadt, stellte ihn auf die Zinne des Tempels und sprach
zu ihm: Wenn du der Sohn Gottes bist, so strze dich hinab, denn es steht
geschrieben: Deinetwegen hat er seinen Engeln befahlen, sie sollen dich
auf Hnden tragen, damit du deinen Fu nicht an einen Stein stoest
(Ps 90,11). Jesus antwortete ihm: Ebenso steht geschrieben: Du sollst den
Herrn, deinen Gott, nicht versuchen (Dtn 6,16). Noch einmal nahm ihn
der Teufel mit sich auf einen sehr hohen Berg, zeigte ihm alle Knigreiche
der Erde und ihre Pracht und sprach zu ihm: Dies alles werde ich dir
geben, wenn du niederfllst und mich anbetest! Da sprach Jesus zu ihm:
Weiche, Satan! Es steht geschrieben: Den Herrn, deinen Gott, sollst du
anbeten, ihm allein dienen (Dtn 6,13). Da lie der Teufel von ihm ab, und
siehe, Engel traten hinzu und dienten ihm (Mt 4,1-11).
Wenn wir einmal nicht so sehr am ueren Verlauf der einzelnen Versu
chungen Jesu haften bleiben, sondern mehr auf die verborgene Intention,
auf die geheime Strategie achten, die in diesen Versuchungen am Werke
ist, dann knnen wir sagen: die drei geschilderten Versuchungen sind
wie ein dreifltiger Angriff auf die Armut Jesu, auf seine Selbstentu
erung, durch die er uns erlsen will. Ein Angriff auf die Radikalitt
seiner Menschwerdung, auf den kompromisslosen Herabstieg Gottes un
ter sich selbst.
Mensch werden heit - arm werden, nichts haben, auf das man vor
Gott pochen knnte, keine andere Sttze, keine andere Macht und Siche
rung als den Einsatz und die Dahingabe des eigenen Heizens. Mensch
werdung geschieht als Bekenntnis zur Armut des menschlichen Geistes
vor dem totalen Anspruch der unverfgbaren Transzendenz Gottes. Mit
dem Mut zu solcher Armut begann das gttliche Abenteuer unserer Erl
sung. Jesus hatte nichts behalten, sich an nichts geklammert und durch
nichts abgeschirmt. Auch nicht durch seine Herkunft. Er pochte nicht
aufseine Gottheit, heit es bei Paulus (Phil 2,6 f.), sondern er entuerte
sich. Satan aber versucht diese Selbstentuerung, diese radikale Ar
mut zu verhindern. Er will Jesus stark machen, denn er frchtet eigent
lich nur eines: die Ohnmacht Gottes im angenommenen Menschsein, Gott
im trojanischen Pferd eines preisgegebenen menschlichen Herzens, das
in der unbedingten Treue zu seiner eingeborenen Armut die Not und
Verlorenheit der Menschen von innen her durchleidet und so erlst. Da
rum ist Satans Versuch ein Attentat auf die Selbstentuerung Gottes
und eine Versuchung zur Strke, die die erlsende Ankunft Gottes beim
Menschen - mitten in dessen finsterer, ohnmchtiger Not - verhindern
will, eine Versuchung zur Sicherheit und zum Reichtum im Geiste. Eine
Versuchung zur Gottheit in Jesus, ein Tasten am Ernst und an der Gre
seines Menschentums. (Immer versucht Satan zur geistigen Strke - zur
Gottheit im Menschen. Von Anfang an tut er das, und immer werden
wir ihn daran erkennen: Eritis sicut Deus. Das ist die Versuchung der
Versuchungen, in tausend Spielarten variiert: die Versuchung wider die
Wahrheit des aufgetragenen Menschseins.) Satan steht gleichsam auf der
Seite der Doketisten und Monophysiten. Er will, dass Gott letztlich doch
nur Gott bleibe und seine Menschwerdung ein unverbindliches Schau
spiel sei, eine Maske, eine Verkleidung Gottes, in der er gestikuliert, ohne
sich in ihr wirklich zu engagieren. Er will aus der Menschwerdung eine
Mythologie machen, ein gttliches Marionettenspiel. Das ist seine Chan
ce, dass die Erde schlielich ihm verbleibe und mit ihr auch der Mensch,
um den ja gerungen wurde, ehe er selbst zum Morgen seiner Freiheit
erwachte, sodass er zu seiner je eigenen Entscheidung ber sich nie blo
unbeteiligt angeredet und gefragt, sondern immer schon freundschaftlich
umworben oder listig angefochten ist.
Du hungerst, sagt Satan zu Jesus. Du wirst doch nicht weiter hun
gern, du kannst das doch durch ein Wunder abschaffen. Du stehst
schwankend auf einer Zinne ber einem dunklen Abgrund. Du wirst doch
diesen Schauder nicht weiter auskosten, diese Ungeborgenheit, diese Ge
fahr, ins Bodenlose zu strzen, sondern dir Engelhnde befehlen, die dich
darber hinwegtragen Satans Versuchung ist ein Appell, stark zu blei
ben wie Gott, tausendfach gesichert, von Engeln getragen, seine Gottheit
wie eine Beute festhaltend (Phil 2,6), sich nicht einzulassen auf die wah
re Verlassenheit und Vergeblichkeit des Menschseins - die Wste (Ur-
gleichnis fr die groe Armut des Menschen) zu verraten und sich fortzu
schleichen aus unserem Schicksal, das zum Himmel schreit. Denn
menschlich ist ja ein Hunger erst dann, wenn man ihn nie ganz abschaf
fen kann; menschlich eine Sehnsucht erst dann, wenn sie auch vergeblich
bleiben kann; und menschlich ist das Stehen und Wandern ber Abgrn
de erst dann, wenn man keine Hnde mehr beschwren kann, die ber
sie hinwegtragen.
So wird die Versuchung zur Suggestion, den Menschen im Namen Got
tes zu verraten (oder - diabolische Dialektik! - Gott im Namen des Men
schen). Das Nein Jesu zum Versucher aber ist ein Ja zu unserer Armut.
Er pochte nicht auf seine Gottheit. Er hat nicht blo den Saum unseres
Daseins gestreift, nicht blo in flchtiger Geisterstunde uns mit dem
Atem seines gttlichen Lebens berhrt, um sich dann schnell wieder in
die Erhabenheit seiner ewigen Himmel zurckzuziehen und uns, die
Schlafenden, die immer Schlafenden, wieder allein zu lassen - nur mit
einem zwielichtig-dmmernden Traum von dem verweigerten Geheimnis
unseres Daseins im Herzen. Nein, er ward unserem Schicksal gehorsam.
Er hat sich ganz und gar auf unsere Not eingelassen, ist den Weg der
Menschen zu Ende gegangen. Er hat sich nicht in einer letzten erhabenen
Verweigerung ber die Abgrnde unseres Lebens hinweggetrumt: mit
dem ganzen Schwergewicht seiner Gottheit hat er sich in sie hineinge
strzt und strzend noch tiefer sie verabgrndet.
Nichts blieb ihm erspart vom finsteren Geheimnis unserer menschli
chen Armut. Ecce homo: in allem wurde er wie wir in Frage gestellt,
doch ohne Snde (Hebr 4,15) - ohne die Snde, die ja das totale Erlebnis
und Erleidnis unserer abgrndigen Fragwrdigkeit nicht erhht, sondern
kompromittiert und verschleiert. Wir, die der Snde Verfallenen, kosten
den bitteren Geschmack unserer groen Armut nie zu Ende, stehen ihr
nie ganz offenen, ungetrbten Auges gegenber; sndigend haben wir
schon heimlich mit den Kindern der Snde, den Mchten der Passion und
des Todes, paktiert, sind zu ihnen bergelaufen, ehe sie uns anfielen, um
uns ganz arm zu machen. Darum hat er, der Sndenlose, die Armut unse
res Menschseins tiefer und schmerzlicher durchlebt als je ein Mensch es
vermochte, all ihre kaum erkundeten, undurchlittenen Gestalten: in der
Armut seiner Passion, die keinen Trost mehr hat, keinen Engel, keine
Sterne, keinen Vater im Himmel, nur mehr das einsam leidende Herz, das
khn genug war, sich dieses Abenteuer zuzutrauen. Bis zum Tode, ja bis
zum Kreuzestode (Phil 2,8).
Was haben wir von dieser Armut Jesu schon begriffen? Alles ward ihm
schlielich genommen. Auch die Liebe selbst, die ihn ans Kreuz getrieben
hatte; er kostet sie nicht mehr, er kann seine eigene Liebe nicht mehr
lieben, keine Flamme der Leidenschaft brennt mehr in ihm, sein Herz
rinnt nur noch aus und verstrmt in Ohnmacht: Semet ipsum exinanivit
(Phil 2,7). Gottes barmherzige Hnde tragen nicht mehr, sein Angesicht
leuchtet nicht heiter und mild ber der Passion des Sohnes, es zeigt ihm
den finster abweisenden Blick des Nichts und der Verlorenheit, der Gott
losigkeit. Ausgespannt zwischen einer Erde, die sich Ihm verweigert und
ihn ber sich hinausstemmt, und einem Himmel, in dessen graues antlitz
loses Firmament das Nein Gottes zum sndigen Menschen geschrieben
ist, vollendet sich - Ecce homo! - das Schicksal des Menschensohnes.
Jesus zahlt den Preis der Vergeblichkeit. Er ist ganz arm geworden.
In dieser radikalen Entuerung aber vollbringt und bezeugt Jesus
durch die Tat seines Herzens, was in der Tiefe seines Seins geschehen ist:
die groe unbedingte Konfession zu unserem Menschsein, die leiden-
schaftlich-leidenschaffende Annahme unseres Schicksals, das Unter-
Sich-Herabsteigen Gottes - dorthin, wo wir sind, die Armen und Verlore
nen, die Angefochtenen und Sterblichen, die Vergeblichen und Scheitern
den, denen Sinn und Sein - kaum aufgeleuchtet - schon wieder langsam
unter den Hnden zu zerrinnen droht, die am Ende wie entlaubte Bume
stehen, mit verspielten Trumen und zerschlagenen Hoffnungen, in der
nackten Armut ihres Menschseins. Er stellt sich auf unsere Seite, um uns
in der tdlichen Anstrengung seines Herzens emporzuheben in das Licht
des groen Ja zu dieser Armut. (In dieser Treue Gottes zum Menschen
wurzelt schlielich aller Mut des Menschen, sich selbst treu zu sein.) Und
was er uns hinterlie als Vermchtnis seiner radikalen Menschwerdung,
seiner absoluten Konfession, hinterlie als Unterpfand dafr, dass er
die groe Versuchung berwand: es ist das Kreuz, das Sakrament der
Armut im Geiste, das Sakrament wahren kompromisslosen Menschen
tums in einer gefallenen, schuldigen Welt, das Zeichen und Siegel dafr,
dass einer sich selbst ganz treu blieb, ohne Flucht und Verweigerung sein
Menschsein gehorsam annahm; dieses Kreuz, an dem unser Menschsein
ohnmchtig aufgehngt und gerade so gttlich gedeutet ist - den Juden
ein rgernis, den Heiden eine Torheit (1 Kor 1,23), den aufgeklrten
Philanthropen und Liberalen und wie sie alle heien, diese aufgespielten
Anwlte des Menschentums, die zum rgern zu wenig ergriffen und zum
Lachen zu wenig naiv, zu sptgeboren sind, meist ein Anlass zur leisen
Ironie oder mden Skepsis.
Und uns, was ist es uns? Unter dem Kreuz der Armut gibt es keine
Esoteriker, keine vor der Anfechtung allzeit Gefeiten. Das rgernis an
dieser Armut reicht bis in den Kern der Jngerschar: Ihr alle werdet an
mir Ansto nehmen, prophezeit Jesus seinen Jngern, den Getreuesten,
am Vorabend der groen Passion (Mt 26,31). Und so wie Jesus von Judas
verraten wurde (wer wei, vielleicht nur aus der hllischen Ungeduld
mit der Armut Jesu, vielleicht nur, um ihn zur Strke, zur machtvollen
Demonstration seiner Gottheit zu zwingen - gegen die harrende Ohn
macht der Passion des Menschen), wird die Armut im Geiste immer am
tdlichsten von denen verraten werden, die ihr am nchsten kamen, wird
die leidenschaftlichste Emprung gegen sie und das verhngnisvollste
Missverstndnis ber sie immer unter den Jngern selbst, in der Kirche
selbst auferstehen. Hat Jesus das Bild vom Weizenkorn, das er vielleicht
ursprnglich fr sich selbst erfunden und erzhlt hatte, nicht deshalb
seiner Kirche geschenkt, dass sie es sich durch die Jahrtausende stets neu
erzhle und vor Augen halte wider das groe rgernis an der Armut, in
der allein sich Menschwerdung vollendet -? Wenn das Weizenkom nicht
in die Erde fllt und stirbt, bleibt es allein; stirbt es hingegen, so bringt
es reiche Frucht (Joh 12,24).
Vom Geist der Mensch-Werdung des Menschen

Seid gesinnt wie Christus Jesus: Er war in gttlicher Gestalt und wollte
doch nicht gewaltsam an seiner Gottheit festhalten. Er gab sich vielmehr
hin, nahm Knechtsgestalt an und ward den Menschen gleich. In seiner
ganzen Erscheinung als Mensch erfunden, entuerte er sich selber und
ward gehorsam bis zum Tod, ja bis zum Kreuzestod (Phil 2,5-8).
Die Synoptiker kennen diese Gesinnung der Menschwerdung Gottes
unter dem Stichwort der Armut im Geiste (Mt 5,3), in ihrer Versu
chungsgeschichte ist sie ausgelegt als die gehorsam bejahte Armut unse
res Wesens, die im vllig entmchtigenden Tode sich vollendet. So hat
er, der Reiche, um euretwillen sich bedrftig gemacht (2 Kor 8,9). Er hat
uns ein Beispiel der Mensch-Werdung gegeben. In ihm sind wir aufmerk
sam gemacht auf die kaum geahnten Hhen und Tiefen unseres Schick
sals. Er ist ja das Inbild unseres Menschseins, der Erstling der Schp-
fung (Kol 1,15). Der Sohn der Menschen. In ihm hat das Geschick
unserer Mensch-Werdung seinen Hhepunkt und seine Herzmitte. Nicht
als ob wir auf diese gttliche Rekapitulation (Eph 1,10) unseres Daseins
einen Anspruch htten, sondern weil wir Menschen so bedrftig und so
herrlich zugleich geschaffen sind, dass wir uns selbst, unsere eigenen
tiefsten und lebendigsten Mglichkeiten, nicht aus dem frag- und schick
sallosen Grundbestand unseres Menschseins, sondern erst und allein im
Spiegel der freien ungeschuldeten Tat Gottes an uns entdecken. Und Gott
hat aus der Tiefe seiner geheimnisvollen souvernen Freiheit an uns ge
handelt - nicht in Verweigerung und Verschweigen, sondern in sich ver
schwendender Liebe. Er hat uns unser Dasein entborgen im Bild seines
dahingegebenen Sohnes: Ecce homo! In ihm ist uns die Wahrheit unseres
Menschseins und der Geist unserer Mensch-Werdung enthllt, der Geist
der Armut.
Noch von einem anderen Gesichtspunkt lsst sich das Exemplarische
dieses Geistes der Armut fr uns beleuchten: Gott ist nicht der Konkur
rent, sondern der Garant unseres Menschseins. Seine Wahrheit macht frei
(vgl. Joh 8,32): sie gibt den Menschen in die Tiefe seines Wesens hinein
frei. Gott ist nicht wie die Gtter, er ist kein Usurpator, kein Moloch. Er
saugt nicht in sich hinein, sondern gibt ursprnglich frei, was er an sich
zieht. Er ist - und dies ist gerade die Majestt seiner gttlichen Freiheit -
der wahrhaft Gewhrende, Sein-lassende. Das spezifische Gewicht der
Kreatur wchst, wenn Gott sie an sein Herz nimmt. Wenn er sich naht,
lscht er nicht das ursprngliche Licht unseres Menschseins, sondern
schenkt ihm erst seinen vollen eigenen Glanz, so wie ja auch die wahre
Gre eines Menschen sich darin bewhrt, dass die anderen Menschen
und Dinge neben ihm nicht verblassen, klein werden und untergehen,
sondern vor ihm erst in ihrem eigenen Wert aufgehen. Gott hat sich uns
in Gnade genaht. Er hat sein Leben an uns verschenkt und das unsere
sich zu eigen gemacht. Dadurch hat er die eingeborene Armut unseres
Wesens nicht verdorben oder aufgehoben, sondern nur noch berboten
und verschrft. Denn seine Gnade entfremdet und berzeichnet nicht (wie
die Snde), sie ruft und wendet ins Eigene unseres Schicksals, das konkret
(auf Grund der geschichtlichen Heils-Initiative Gottes) immer schon ge
waltigere Tiefen hat, als wir uns von uns selbst her vergegenwrtigen
knnen. Der begnadete Mensch ist der ganz und gar entuerte Mensch,
der schlechthin Arme, der vor Gott nichts hat, auf das er pochen knnte,
der Ausgelieferte und Preisgegebene. Gott ist es ja, der nach seinem
Liebeswillen ... das Wollen wie auch das Vollbringen wirkt (Phil 2,13).
Und darum vollbringt der begnadete Mensch sein Heil auch immer in der
Armut der Furcht und des Zitterns (Phil 2,12). Die Gnade schafft unsere
Armut nicht ab, sondern verwandelt und radikalisiert sie zu einer Teil
nahme an der Armut des preisgegebenen Herzens Jesu (vgl. Rm 8,17).
Deshalb ist diese Armut keine beliebige Tugend unter anderen, sondern
die notwendige Zutat jeder wahrhaft christlichen Lebenshaltung; ohne
sie gibt es kein Christentum und keine Nachfolge Christi. Nicht zufllig
ist die Armut im Geiste die erste der Seligpreisungen1; sie ist gleichsam
die berschrift zu den gttlichen Seligpreisungen des Menschen: zur
Trauer der Trauernden, zum Leid der Verfolgten, zur Selbstlosigkeit der
Barmherzigen, zur Demut der Friedfertigen ... Sie ist die Mutter des drei
fltigen Geheimnisses von Glaube, Hoffnung und Liebe. Sie ist die
Schwelle der wahren Mensch-Werdung des Menschen. Und nur in ihr
kommt der Mensch bei Gott an, wie auch Gott nur in ihr wahrhaft beim
Menschen ankommt; sie ist der Umschlagplatz zwischen Himmel und
Erde, geheimnisvolle Sttte der Begegnung zwischen Gott und Mensch,
der Nhe des unendlichen Geheimnisses im eigenen Dasein.
Die eingeborene Armut des Menschseins

Immer wieder und immer radikaler macht uns die Begegnung mit Jesus
Christus auf die eingeborene Armut unseres Menschseins aufmerksam.
Auf jene Bedrftigkeit, die allein vom Brote der Unendlichkeit lebt; deren
Speise es ist, den Willen des Vaters zu tun (vgl. Joh 4,34). Lebte Jesus
nicht ganz von sich weg, war er nicht schlechthin sich selbst genom
men, sein Dasein nicht gnzlich hineinverborgen in den geheimnisvollen
Willen des Vaters, sodass er fr sich nur der Arme war, der groe Bettler,
der sich selbst aus dem unverfgbaren Spruch und totalen Anspruch des
Vaters entgegennahm -?
Wir alle sind die groen Bedrftigen, Kinder jenes Geschlechtes, das
nicht an sich selbst genug hat, Wesen der unbegrenzten Frag-wrdigkeit,
des unruhigen, ungesttigten Herzens, des suchend erhobenen Antlitzes
und der ausgebreiteten Arme, von allen Kreaturen die rmsten, die am
wenigsten fertigen, da wir immer mehr bedrfen und bedeuten, als wir
uns selbst zu geben und zu sagen vermgen: Menschen, die das kaum
geahnte Bild ihres Wesens nur finden, wenn sie sich dahingeben. Denn
1 Vgl. unten den Beitrag Seligpreisungen als Einweisungen in die Gottespassion:

209-216.
wir ruhen nicht in uns selbst. Und nicht in den von uns beherrschten,
durchschauten und gedeuteten Dingen und Erlebnissen unseres Daseins
finden wir das trstende Licht und die rettende Geborgenheit fr uns,
sondern allein in jenem unantastbaren Geheimnis, das unser Herz ber
schattet vom Morgen unserer Tage an, das die Frage und das Verwundern
In unserem Dasein weckt und das bei tausend Anlssen uns ber uns
selbst hinauslockt, dass wir uns selbstlos ihm anheimgben und in es
hinein uns vergen - so wie der liebende Mensch die bergende, heimat
gebende Macht unseres Menschseins darin erfhrt, dass er demtig im
unversehrten Wesensgeheimnis des geliebten Menschen ruht und inne
steht, ohne es selbst noch einmal hintergehen zu knnen. Der Mensch
ist jenes merkwrdige Wesen, das nur dadurch in seinem Sein bewahrt
und behtet ist, dass es sich dem je Greren, Unverfgbaren aussetzt.
Er ist daheim im Offenen und Unbewltigten des Geheimnisses.
Wenn der Mensch deshalb auf sich selbst zurckfllt, aus allen ge
trumten Wolken und selbstgewlbten Firmamenten auf die nackte Ar
mut seines Wesens, wenn hinter allen Masken sein entbltes Herz er
scheint, dann zeigt sich, dass er von Natur aus religis ist, dass Religion
die geheime Mitgift seines Wesens ist: es enthllt sich in der Mitte seines
Daseins jene re-ligio, jene Bindung des Menschen an das ihn unendlich
bersteigende Geheimnis Gottes, jenes unendliche Interesse fr das Abso
lute, durch das er gerade dauernd sich selbst genommen und deshalb fr
sich unendlich arm ist. Im Herzgrund seiner Existenz waltet jene trans
zendentale Bedrftigkeit, die alle seine Bedrfnisse, Wnsche und Sehn
schte weckt und trgt, in ihnen sich auslegt, ohne sich doch in ihnen zu
erschpfen. Die vielmehr jede erworbene Erfllung in ihrer Vorlufigkeit
schmerzlich entlarvt, fr die es kein Ja und Amen unter dem Himmel
gibt, sondern die den Menschen in jener Unruhe und Unheimlichkeit des
Herzens hlt, die im letzten Atem erst verweht, in jener ungetrsteten
Armut, die allein das Himmelreich selig zu erfllen wei (vgl. Mt 5,3).
Diese Unendlichkeit seiner Wesensarmut ist der einzige angestammte
Reichtum des Menschen. Er existiert als unendliche Bedrftigkeit, denn
er besitzt seine gesammelte Instndigkeit, seine unversehrte Wesensganz
heit und Wesenshelle nicht von sich selbst her, sondern vom unverfgba
ren Geheimnis des unendlichen Gottes her. In ihn hinein ist er sich selbst
verborgen. Er ist das ekstatische Wesen, und seine Mensch-Werdung
nichts anderes als das wachsende Sich-einlassen auf diese Ekstase seines
Seins und damit das hrsame Aufkommenlassen und gehorsame Bejahen
der totalen Angesprochenheit und Verfgtheit, der unentrinnbaren Be
troffenheit seiner Existenz durch das Geheimnis Gottes.
Wenn ihm so keine Wahl bleibt, religis oder einfach nicht religis
zu sein, so kann er sich doch entweder dieser ekstatischen Armut seines
Wesens stellen, in der Armut im Geiste ihr standhalten und sie vollbrin
gen (bis zur Hhe der Mystik, in der der menschliche Geist seine eingebo
rene Ekstase gnadenhaft einholt und sich mit ihr identifiziert) - oder aber
sie sich verhehlen und sich ihr verschlieen, an ihr .rgernis nehmen.
Die Versuchung dazu ist gro. Denn diese radikale Armut unseres
Menschseins hat etwas Abweisendes an sich: sie gibt den Menschen preis,
schleift die Bastionen aller selbstfabrizierten Sicherung, nimmt ihm die
gewohnten und vertrauten, lngst eingebten Horizonte seines tglichen
Lebens. Gar leicht lebt der Mensch von der Wahrheit seines Seins weg.
Das andrngende Nichts seiner armen Unendlichkeit und unendlichen
Armut weist ihn ab und weg in die Zerstreuung des herkmmlichen All
tags. Aus der Nacht der Erschtterung und Ergriffenheit von der Wahr
heit seines Seins flieht er stndig in die Helle des bersichtlichen Begrei
fens; paulinisch gesprochen: in die Versicherung des Gesetzes, durch
die er sich die Wahrheit seines Seins, dessen Wurzeln sich ins Offene und
Unbemchtigbare des Geheimnisses senken, verhllt. Allein, der Mensch
bleibt je der Gefangene seines Wesens. Nie kann er sich lange erfolgreich
sein eigenes, ins unverfgbare Geheimnis verwiesenes Sein verbergen.
Versucht er es, so suchen ihn gar bald die anonymen Boten der unent
rinnbaren Wahrheit seines Seins heim: In seinem verfallenen Geist erhebt
sich die Angst als die namenlose Prophetin seines verdrngten, niederge
haltenen Wesensgeheimnisses; in ihrer Unheimlichkeit wird diese Angst
im Menschen zur Platzhalterin jener Armut, der er sich zu verweigern
sucht. Schlielich hat der Mensch nur die Wahl, der aufgetragenen Armut
gehorsam zu sein oder ein Knecht der Angst zu werden.
Die angenommene Armut des Menschseins: Armut im Geiste

Das demtige Sich-einlassen auf die Wahrheit unseres eigenen Seins
nannten wir zunchst den christlichen Sinn der Selbstliebe. Jetzt drfen
wir fr diese Selbstliebe, die sich dem aufgetragenen Menschsein beja
hend stellt, den biblischen Namen einsetzen: die Armut im Geiste. Sie
ist die unbedingte Konfession des Menschen zu sich selbst, die entschie
dene Treue zur radikalen Armut seines Wesens, tragfhig fr das rger
nis der Selbstentuerung des menschlichen Geistes. Sie ist das Einver
stndnis des Menschen mit seinem Dahingegebensein; in ihr lernt der
Mensch, sich anzunehmen als einen, der sich nicht selbst gehrt. Und
gerade dadurch ist sie wiederum keine beliebige Tugend, die man er
wirbt - ja, als erworbene Tugend kann sie vielmehr gar leicht zum ge
fhrlichsten Besitz und Reichtum, zum schlimmsten, weil verschlei-
ertsten Gegner der Armut unseres Wesens werden. Denn diese radikale
Armut besitzt man nur im selbstvergessenen Blick von sich weg: Wer
seine Hand an den Pflug gelegt hat und zurckschaut, ist meiner nicht
wert, sagt die groe Armut im Munde Jesu (Lk 9,62). Jeder Blick, der
zurckschauend sich ihrer vergewissern mchte, verwandelt sie gleich
zeitig in verfgbaren Besitz, vernichtet also sein Objekt. Denn die Ar
mut kann nie etwas Objektives, Verfgbares, vom Existenzgrund Ge
schiedenes werden. Sie ist radikale Subjektivitt. Gesammelter Einsatz
aller Vermgen und Krfte, in denen der Mensch sich selbst gegenwrtig
und anvertraut ist. Deshalb kann die Tugend der liebend bejahten Armut
unseres Wesens nie unbeteiligt reflektiert, sondern immer nur in unmit
telbarer Anteilnahme des ganzen Menschen getan werden, so wie eben
der Mensch in der Wahrheit seines Wesens nur dann weilt, wenn er sie
tut (vgl. 1 Joh 1,6) - in der Tiefe des Herzens, jenem Wurzelgrund
unseres Daseins, in dem wir ganz eins mit uns selber sind und in dem
deshalb wissendes Beisichsein und handelnde Selbstbejahung noch ein
fltig und ungeschieden ineinander ruhen.
Wer nun aber dies vermag, wer dahingebend sich vergessen und verlie
ren kann, wer sein Herz vergeblich preisgeben kann, der ist der vollen
dete Mensch. Denn wer sein Leben festhlt, wird es verderben; wer es
gering achtet... wird es ewig bewahren (Joh 12,25). Sich hinweggeben
knnen, sich ausliefern knnen, arm werden knnen, heit biblisch
theologisch: Bei-Gott-Sein, sein gottgeborgenes Wesen finden; heit:
Himmel. Bei sich selbst bleiben aber, nur sich selbst dienen und sich
selbst stark machen, heit: verdammt sein; heit: Hlle, in der der
Mensch verzweifelt erkennt, dass der Tabernakel des eigenen Ich, vor
dem er sein Leben lang gebetet hat, leer ist und ohne Verheiung, da der
Mensch sich selbst nur finden und wahrhaft lieben kann, nur Mensch
werden kann ber die Schwelle der Armut des preisgegebenen Herzens.
Diese Preisgabe geschieht freilich nicht in einem vage schweifenden,
weltentleerenden Mystizismus an Mensch und Welt vorbei, sondern gera
de im bestndigen Blick auf den Menschen und seine Welt. Gott selbst
ist uns ja nahegekommen als Bruder, als Nchster, als - der andere
Mensch (vgl. Mt 25,40.45). In der Begegnung mit ihm entscheidet sich
unser Gottesverhltnis. Wer seinen Bruder sieht, sieht seinen Gott, heit
es in einem auerkanonischen Wort Jesu. Gott hat kein anderes Antlitz
als das des Bruders, der immer der Bruder seines Sohnes, seines Gleich
bildes (2 Kor 4,4; vgl. Kol 1,15) ist. Der Bruder wird zum Sakrament,
zur verborgenen Anwesenheit Gottes selbst fr uns, zum Mittler zwischen
Gott und Mensch; und deshalb geht jeder echte religise Akt auf die
Konkretheit Gottes im Bruder zu, findet darin seine lebendige Flle und
zugleich seine tiefste transzendente Verwurzelung. Knnte der Mensch
(und in ihm seine Welt) ernster genommen sein? Gibt es eine radikalere
Anthropozentrik als die der schpferischen Liebe Gottes selbst? Gottes
und Menschennhe gehen im christlichen Glaubensverstndnis, fr das
die Menschheit Christi die Offenbarkeit und Unmittelbarkeit des ewigen
Vaters selbst ist (vgl. Joh 8,19; 12,45; 14,5-11), streng parallel. Und des
halb ist auch die Nchstenliebe nicht eigentlich etwas anderes als die
Gottesliebe, sondern gleichsam deren uns zugewandte, welthafte Seite;
beide sind - dies ist das Erregende und Einzigartige der christlichen Bot
schaft - ursprnglich eins (vgl. Mt 22,37-40; 1 Joh 4,7-21).
So bewhrt sich auch unser Geist der Armut, unsere Bereitschaft zum
selbstlosen Sichpreisgeben und Hinwegschenken, worin wir unsere
Mensch-Werdung vollbringen, notwendig im Verhltnis zum Bruder,
zum Mit-Menschen. Und darum beschreibt die Schrift die Letzten Dinge
des Menschen, Seligkeit oder Verdammnis, in vielen Gleichnissen gerade
in diesem Verhltnis zum anderen Menschen. Es ist, als htte Gott sich
selbst vergessen in der Schilderung von Gericht und Himmel: Er erscheint
einzig im Antlitz des Bruders. Selig ist, wer dem Bruder gedient hat, wer
eingestiegen ist in die Not des Anderen. Und verdammt der, der sich
durch seine ichschtige Verweigerung gegen den Bruder den finsteren
Abgrund zum Licht der Liebe und Gemeinschaft selbst schuf; der immer
nur selbst reich und stark bleiben wollte, sodass der Andere - im
spiegelverkehrten Gleichnis zur gttlichen Heilskonomie - fr ihn je zur
Anfechtung, zum Feind und Dmon wurde, zu Bedingung und Ingre
diens seiner Hlle.
Die Armut im Geiste wird so nicht erst durch ein eigenes, gegen
Andere abgegrenztes Objekt von einem zwischenmenschlichen Verhlt
nis zu einem Gottesverhltnis (Gott ist nie in diesem Sinne Gegenstand
neben anderen!), sondern durch die Tiefe und Radikalitt in der welt
haft menschlichen Begegnung selbst; in der vlligen selbstlosen Preisga
be, im totalen Sich-einlassen auf den Anderen, worin wir gerade ganz
arm werden, ffnet und erschliet sich in diesem Andern die Tiefe des
unendlichen Geheimnisses; im Andern kommt der Mensch zugleich real
vor Gott. Denn wenn der Andere im bedingungslosen Engagement der
Person bejaht und nicht zu einem berblickbaren und deshalb auch ver
fgbaren Mittel der Selbstbehauptung herabgewrdigt wird, wird er im
mer schon im Horizont des unendlichen Geheimnisses angeblickt, ber
dessen Offenheit unsere menschliche Begegnung sich nicht noch einmal
stark zu schlieen, auf sich selbst zurckzukommen vermag, sondern
in der Armut der Hingegebenheit verweilen muss.
Armut - Gestalten und Einbung

Mensch-Werdung in der Nachfolge Christi ist vor allem Einbung in die
Armut im Geiste, in die gehorsame Annahme der eingeborenen Armut
unseres Menschseins. Diese Annahme kann in vielen Situationen unseres
Lebens geschehen, in denen der Mensch als Ganzer in Frage und im Spie
le ist. Denn vielgestaltig deutet sich die Wahrheit unseres Seins in unse
rem Leben an - als stummes unausweichliches Angebot, sich ihr zu
stellen. Wir wollen versuchen, die wichtigsten Gestalten unserer Wesens
armut in den Blick zu erheben; wir wollen jene Wege aufweisen, die
mitten aus der Erfahrung unseres tglichen Lebens in die stille Wste der
Armut fhren.
Da ist die Armut des durchschnittlichen kleinen Lebens, von der Welt
bergangen oder an die Wand gedrckt. Die Armut der Gewhnlichkeit.
Sie hat nichts Heroisches an sich, sie ist die Armut ohne Ekstase, die
Armut als Schicksal. Jesus war auch in diesem Sinne arm. Er war kein
Idealmensch fr Humanisten, kein groer Politiker oder Knstler. Er war
kein Genie mit dem Pathos der Bescheidenheit, er war ein erschtternd
einfacher Mensch; seine einzige Begabung war es - fromm zu sein. Seine
einzige groe Leidenschaft war der Vater. Und gerade darin enthllte er
das Wunder der leeren Hnde (Bemanos), die groe Chance des kleinen
Mannes, der Gott radikaler ausgeliefert ist als alle anderen; der keine
andere Genialitt als die seines Herzens hat, kein anderes Angebot als die
Preisgabe seiner selbst und keinen anderen Trost in seiner Kleinheit als
den je greren Gott. Dieser Geringheit verschwistert ist die Armut der
rmlichkeit, des Elends. Auch sie ist Jesus nicht fremd. Er war im Elend
zu Hause; er war ein Bettler, der - noch ungeboren - von den Tren der
Menschen gewiesen wird. Er kannte den bitteren Geschmack des Hungers,
der Fremde und der ungetrsteten Einsamkeit eines gemiedenen Men
schen. (So sehr, dass er uns nach diesen Erlebnissen einmal richten wird:
vgl. Mt 25,31-46.) Er hatte nichts, sein Haupt darauf zu betten (vgl.
Mt 8,20) - nicht einmal im Tode eine Ruhestatt, sondern nur einen Gal
gen, um seinen zerschlagenen Leib darauf auszustrecken. Er musste sich

nicht erst mit dem Elend identifizieren, es nicht erst erwhlen; es war
vielmehr sein Schicksal (denn nur so kann man es wahrhaft kosten. Es
gibt eine geheimnisvolle Esoterik des Elends!). Und in seinem Leben ent
hllte sich, dass solche rmlichkeit zum verheiungsvollen Sakrament
der Armut im Geiste werden kann, da der Elende in der ausweglosen
Ungeborgenheit seines Lebens nichts hat, worauf er sein Leben stellen
knnte, als die groe Hoffnung, jene theologische Tugend, die der Rei
che, der Geborgene und Gesicherte so leicht mit flachem Optimismus,
mit primitiver Lebenszuversicht verwechselt, und die doch erst anbricht
in jener Erschtterung des Daseins, da man gegen Hoffnung (Rm 4,18)
existiert. Denn der sndige Mensch wird nur wirklich hoffen, wenn er
selbst nichts mehr hat; jeder Besitz, jede Strke ... wird ihm zur Versu
chung, sich auf sich selbst zu stellen, jeder weltliche Reichtum gar leicht
zur Versuchung zum Reichtum im Geiste.
Da ist anderseits aber auch die Armut jener unantastbaren Einmaligkeit
und Gre, die - als Wrde und Last - jeden unsterblichen Menschen
auszeichnet. Jedem ist ein Geheimnis ins Herz gegeben, das ihn gro und
einsam macht; jeder hat seine einmalige und unvertretbare Sendung, die
kein Gleichnis und deshalb auch keinen Schutz und keine Garantie unter
den Menschen hat. Fr die keiner brgt. Satan attackiert bei Jesus diese
Armut, ohne Beispiel zu sein, ohne Verwandtschaft und Solidaritt, allein
beladen mit der Brde eines Geheimnisses, an dem sich alle rgern wer
den, das keiner versteht (jedes Geheimnis macht arm!): Sei doch wie alle,
wie wir sagt er, lebe doch auch du vom Brot, vom Reichtum, von
der Anbetung der Welt - wie wir alle ... Auch jeder von uns wird stets
neu gegen diese Armut versucht, aufgefordert, das Geheimnisvoll-Einma
lige seiner Existenz aufzugeben, sich an das zu halten, was man tut
und worin wir uns gerade unsere schmerzliche Einsamkeit und Unvertret
barkeit, in der die groe Armut des je eigenen Todes sich ankndigt,
verhllen und unsere Sendung verraten - die endgltige Treue zu einem
Menschen etwa, eine tapfere Liebe, den unbeugsamen Willen zur Gerech
tigkeit, ein einsames Pflichtbewusstsein. Du strst die anderen blo,
sagt die Versuchung, du machst dir blo Unannehmlichkeiten ... Warum
willst nicht auch du vom tglichen Brot des Kompromisses leben? Mit den
Wlfen heulen -? Vox populi, vox Dei! Glaube mir, du wirst berstimmt,
berschrien. Es verlohnt sich nicht. Keiner dankt es dir. So argumentiert
die Versuchung zu jener billigen, gedankenlosen Durchschnittlichkeit, die
vielfltig gedeckt und geschtzt ist - von Paragraphen, Konventionen,
Empfehlungen usw., die sich fr alle ihre Taten Vordermnner sucht, die
immer in die Anonymitt flieht, fr die alles (- und nichts!) brgt, da sie
nur eines nicht wagt: den ungedeckten Einsatz der Person selbst. Doch
keiner wird die Sendung seines Menschseins einlsen ohne den Preis die
ser Armut. Sie allein hilft uns zum wahren Selbstsein.
Dieser Armut der Einmaligkeit ist verwandt die Armut der Vor-lufig-
keit, ein Zug, der unsere geschichtliche Existenz zutiefst bestimmt. Als
geschichtlichen Wesen ist es uns nicht vergnnt, in der fraglosen Gebor
genheit des je gegenwrtigen Augenblicks zu weilen. Denn unser gegen
wrtiges Leben ruht nicht in sich, es lebt auf dem Boden einer auferleg
ten, zugemuteten Herkunft. Herkunft aber bleibt stets Zukunft, sagt ein
Philosoph unserer Tage. Was wir herknftig sind, steht noch adventlich
an. Der geheimnisvolle, unbemchtigte Anfang unseres Lebens enthllt
sich erst in seinem Ende, in ihm erst kommt er zu sich, so wie sich die
ungegrenzten Ahnungen und Trume unserer Kindheit erst im Geschick
des Todes erfllen. Zukunft ist das noch ausstndige Geschick unserer
Herkunft. Und so sind wir, um unsere Vergangenheit in Besitz zu neh
men, um Boden und Sicherheit in unserer Herkunft zu finden, je vor
lufig in eine noch unverfgbare Zukunft hinein. Nur im Wagnis dieser
Vor-lufigkeit erobern wir die eigenen behtenden Ursprnge, stellen wir
uns immer mehr unter den Stern und das Gesetz unserer Wesensherkunft.
Unsere geschichtliche Gegenwart steht in der Armut der Vor-lufigkeit.
Ich bin es nicht, spricht sie im Munde des Johannes, jenes Inbildes
unserer vor-lufigen Existenz, nach mir kommt der, der vor mir war
(Joh 1,20 f. 27). Ich gehre nicht mir selbst. Ich bin die Heimatlosigkeit.
Ich bin das Niemandsland der noch ausstehenden Ankunft des Geheim
nisses meiner Herkunft, der .verlorene Posten*. Nichts habe ich, .reich*
und stark zu machen; in mir ist alles entborgen, ausgesetzt, prophetisch
sich selbst vorweg (jeder Prophet ist arm!) in eine ungreifbare Zukunft
hinein, um darin die Heimat, das gelobte Land meiner Vter zu finden.
Gar leicht freilich verbirgt sich der Mensch diese Not und Armut seiner
geschichtlichen Existenz. Er liebt kaum dieses prophetische Wagnis, die
Drftigkeit der Hoffnung, in der man vor-lufig auf etwas noch Unver
fgbares, der machtvollen Selbstbehauptung Entzogenes hin lebt und da
raus erst den Sinn und die erfllte Gre seiner Herkunft entgegennimmt.
Seine Stunde ist immer da, hat Jesus einmal von ihm gesagt (vgl.
Joh 7,6). Fr ihn ist Gegenwart das je Gegenwrtige, mchtig Verfgbare
und Zuhandene; und seine Herkunft ist ihm darin anwesend als das all
seits Gebte und Vertraute, seine Zukunft als das in der Macht solcher
Gegenwrtigkeit je schon Durchschaute und Geplante. Er rgert sich an

der Armut seiner noch anknftigen, jeweils noch angedeuteten, blo als
Sehnsucht und Frage gegenwrtigen geschichtlichen Existenz. Und er
schliet deshalb die offenen Horizonte seines Handelns und Verstehens
von sich selbst her. Den Vor-lufer, den Propheten, aber verdchtigt er
als einen Feind der Tradition, als einen Gtzendiener des schwindenden
Augenblicks, der unsere Herkunft (denn er hlt sich im trgerischen
Reichtum seines Geistes fr ihren Brgen!) an den Tag verrt. Er hat
keinen Dank fr die Armut und das Martyrium der Vor-lufigkeit. Wie
gemieden und verkannt sind doch meist jene Menschen, in denen prophe
tisch eine neue unbemchtigte Zukunft aufgebrochen ist und in ihnen
sich einspielt, gleichsam mhsam buchstabiert! Htten sie dem bewhr
ten Gesetze gedient, sagt man. In Wahrheit sind aber gerade sie dem
Gesetz der geschichtlichen Herkunft treu. Gerade in ihnen wird die innere
Kontinuitt der Geschichte gewahrt, in ihrer Armut und ihrem Untergang
der rote Faden der Geschichte geknpft und so ihre Wahrheit vollbracht.
Die kostbaren Geheimnisse der Menschheit sind uns eben in jenen erhal
ten und aus der grauen Verfallenheit und blassen Ohnmacht des lngst
Gewhnten, scheinbar Selbstverstndlichen in den machtvollen Glanz
und unberhrbaren Zuspruch des Groen und Einmaligen erhoben, die
sich aus dem Reichtum hartnckig verfestigter und ftaglos beruhigter
Gegenwart in die Armut der Vor-lufigkeit wagen - als Pioniere und
Schrittmacher der Menschheit, im Kleinen und Groen, in vielen Gestal
ten, an den verschiedensten Pltzen (als Denker, Forscher, Lehrer, Politi
ker, Arzt, Schriftsteller, als Priester, Missionar usw.). Vorwrtsschreitend
ist man dem Geheimnis der Herkunft nher, gert tiefer in es hinein und
lsst es radikaler ber sich verfgen.
Der aber, der diese Vor-lufigkeit verleugnet, wird auch die Ursprnge
seiner Herkunft verraten und verlieren, ja selbst den Zu- und Anspruch
seiner jeweiligen Gegenwart nicht begreifen (denn erst wenn man ihr je
schon voraus ist und in dieser Vor-lufigkeit ihre Horizonte sinken, ihre
Grenzen sich abzeichnen sieht, kann man Gegenwart verstehen: alles ge
schichtliche Verstehen hat prophetischen Charakter!). Der Reichtum
im Geiste, das selbstsichere Verfgen derer, die das Vermchtnis ihrer
Vergangenheit zu einem Instrument ihrer Selbstbehauptung machten, ist
erkauft um den Preis der Mythologie: Sie isolieren sich von der waltenden
Macht ihres Ursprungs und bringen alles in die tdlich-leere, geheimnis
lose bersichtlichkeit und Zuhandenheit geschichtsloser Existenz (die den
Menschen zunchst immer reifer und reicher, wort-, gedanken-, einfalls
reicher, kultivierter erscheinen lsst als die sparsame Drftigkeit des

echt geschichtlichen Lebens). Denn geschichtliche Mensch-Werdung voll
bringt sich in der Armut der Vor-lufigkeit; dies gilt fr den Einzelnen
und fr die Menschheit im Ganzen.
Unser geschichtliches Dasein ist noch von einer anderen Gestalt der
Armut geprgt: von der Armut der Endlichkeit. Der Mensch existiert -
auf Grund der transzendentalen Weite seines Geistes - ins Offene, in die
Zukunft unendlicher Mglichkeiten. Seine Aufgabe ist es, in ihnen
nicht antlitzlos unterzugehen, sondern mit ihnen und damit mit sich
selbst fertig zu werden, sie als die je eigenen Mglichkeiten seines Da
seins zu ergreifen, indem er sie in die End-gltigkeit seiner geschichtlich
einmaligen und unwiderruflichen Entscheidung bindet und so Grund
nimmt in der unabsehbaren Bewegung seines Daseins. Aber eben diese
Entscheidung im Angesicht unendlicher Mglichkeiten gewhrt wieder
um einen besonderen Hinblick auf die eigentmliche Armut unseres ge
schichtlichen Menschseins. Denn solche Entscheidung geschieht jeweils
auch als Abschied, als Opfer und Verzicht auf tausend andere Mg
lichkeiten menschlichen Lebens, und nur der wird diese Entscheidung
vollbringen und nicht in stndig neu erffneten (weil in unendliche As
pekte hinein offenen) unverbindlichen Experimenten sein Dasein verspie
len, der diese Armut seiner Endlichkeit wagt. Noch in einem anderen
Sinn erfhrt das geschichtliche Dasein diese Armut seiner Endlichkeit:
die Entscheidung nmlich, in der es sich vollbringt, ist uns nicht beliebig
oft zur Verfgung, sie kann nicht stets neu wiederholt werden, soll sie
nicht noch einmal als vorlufig und unwesentlich entlarvt werden. Sie
zielt darum auf das Einmalige und Untauschbare und Unwiderrufliche.
Es gibt fr sie im ursprnglichen Sinn die Situation, den Kairos, der
genutzt und ausgekauft sein will (vgl. Kol 4,5; Eph 5,16), die Stunde
(vgl. z. B. Joh 2,4), das Glck und die Chance des Augenblicks, in dem
der Mensch alles aus dem zerstreuten Auseinander ruft und rafft in das
Ganze und Heile seiner Lebenstat. Es gibt fr sie damit aber auch die
Gefahr des Scheitems und Versagens, des unwiderruflichen Verpassens
und Verspielens der geschichtlichen Stunde, die nicht immer da ist (vgl.
Joh 7,6-8), ber die wir deshalb nicht in einem falschen Reichtum des
Geistes beliebig verfgen, die uns vielmehr stets neu und verschrft ein
weist in die Armut unserer geschichtlichen Endlichkeit.
Viele andere Gestalten der Armut gibt es in unserem Dasein. Jeder
echte Aufschwung der Liebe macht arm. Er fordert den ganzen Menschen
ein, nimmt alle seine Krfte und Bindungen in Anspruch (vgl. Mt 22,37)
und bedingt so einen Schwund an gegenstndlicher, auerhalb des Men

schen liegender Versicherung und Geborgenheit. Deshalb kann nur wirk
lich lieben, wer sich ungeschtzt und fraglos, vergeblich dahingeben
kann und diese Hingabe in schmerzlich-einsamer Treue ein Leben lang
bewhrt. - Jede echte menschliche Begegnung geschieht im Geiste der
Armut. Denn wir mssen uns klein machen, uns vergessen knnen,
zurcktreten, damit der Andere in seiner Einmaligkeit bei uns wirklich
ankomme. Wir mssen ihn seinlassen knnen, ihn freigeben in seine Ei
genart, die uns oft aufscheucht und zur schmerzlichen Verwandlung ruft.
Nur so bereiten wir ihm (und uns) einen echten Advent. Oft halten wir
den Anderen nieder: wir lassen bei uns nur das ankommen, was durch
den Filter unseres eigenen, lngst vertrauten Daseins hindurchgeht, was
uns liegt; und so kommt zumeist nicht eigentlich der Andere bei uns
an, das beglckende und rettende Geheimnis seines einmaligen Wesens,
sondern immer nur wir selbst, und wir zahlen den Preis schmerzlich ver
zehrender Einsamkeit dafr, dass wir die Armut der Begegnung nicht
gewagt haben, dass wir sie blo zu einer neuen Gelegenheit verzweifelter
Selbstbehauptung und Selbstanbetung gemacht haben. Was uns dabei
bleibt, ist ein Schatten unser selbst, das hllische Gespenst jenes Wesens,
das die Flle und den Glanz seines Daseins nur findet, wenn es sich
demtig dem Andern zu ffnen und um seinetwillen sich zu verlieren
wagt (vgl. Mt 10,39).
Zuletzt bleibt die unausweichliche Armut des Todes. Auf sie hin gravi
tieren und fliehen alle anderen Gestalten der Armut im Geiste - die ent
schiedene Einsamkeit unseres Selbstseins und die einsame Entschie
denheit unserer Treue, die Vergeblichkeit unserer Liebe usw. -, die
schlielich nichts anderes sind als die Prludien, die Einspielungen,
gleichsam die Stellproben fr jene Todessituation, in der uns die Wahrheit
unseres Seins unentrinnbar zum Gerichte wird. Im Tode werden wir alle
gestellt von der groen Armut unseres Menschseins; an ihm vollendet
sich der Gehorsam zu unserem Wesensgeschick, an ihm gert er freilich
gleichzeitig in seine radikalste Krise und hchste Fragwrdigkeit. Denn
der Tod enthllt am schrfsten den abweisenden, den vernichtenden
Charakter unserer Armut: Der Mensch entgleitet sich selbst, er ist vllig
sich selbst genommen; die End-gltigkeit seiner Lebenstat, in der Armut
der Freiheit gewirkt und so das einzige, das im abgrndigen Tod noch
Boden schenkt, whrenden Stand und treuen Halt, ist ihm vllig
verhllt und seiner Verfgung ganz entzogen. Im gehorsamen Erleidnis
dieser tiefsten Ohnmacht, in der der Mensch nichts mehr hat als die Hin
gbe selbst, und auch diese nur im Erlebnis totaler Entmchtigung, voll
bringt sich die Armut im Geiste, deren stumme, namenlose Passion in
Jesus ihre selige Deutung fand: Vater, in Deine Hnde befehle ich mei
nen Geist (Lk 23,46). Die gehorsame Hingabe an das eigene, im Tod sich
selbst entfallende Wesen wird zur Hingabe an den Vater, zur Vollen
dung der dreifltigen Hingabe in Glaube, Hoffnung und Liebe. Indem der
Mensch sich entschieden aufseine Armut einlsst, lsst er sich, ob er dies
ausdrcklich wei oder nicht, auf Gott selbst ein. Die Armut im Geiste
wird zur Schwelle der Gottesbegegnung, zur erffnenden Einnahme der
Transzendenz.
In diesem Sinne ist sie wiederum keine beliebige Haltung oder Tugend
neben andern, sondern die verborgene Ingredienz eines jeden transzen
dierenden Aktes, Wurzelgrund jeder theologischen Tugend. Denn unse
re unendliche Armut, zu der wir uns in der Armut im Geiste bekennen,
ist wie der Schattenriss, wie der diesseitig-welthafte Reflex jenes Glanzes
der innergttlichen Unendlichkeit, in der wir - nach Gottes Gnade und
Barmherzigkeit - uns selbst in der Flle unseres Daseins finden sollen.
Und in allen andrngenden Gestalten dieser Armut, schlielich strahlen
artig gebndelt und zentral verknotet in der groen Armut des Todes,
tastet Gott selbst sich an uns heran. In ihrer Unausweichlichkeit legt sich
sein heiliger Wille kategorisch fr uns aus, dieser gttliche Wille, der ja
nicht willkrlich-zusammenhanglos, unverbindlich ber unserem Da
sein schweift, sondern in diesem Dasein selbst sich je buchstabiert, es
selbst zur Chiffre seines gttlichen Zuspruchs macht. So sind die einzel
nen Aspekte der Armut unseres Daseins ebenso viele uns von Gott zuge
sprochene und auferlegte Mglichkeiten unserer Mensch-Werdung. Aus
ihnen redet er uns an, reicht in ihnen uns den Kelch unserer Sendung.
Indem wir diesen Kelch annehmen und trinken, lassen wir seinen heiligen
Willen ber uns geschehen.
Doch keiner von uns trinkt den Becher unseres Daseins bis zur bitters
ten Neige. Keiner ist ganz gehorsam. Jeder bleibt ein Stck hinter sei
nem aufgetragenen Menschsein zurck, ist im Bekenntnis zur Wahrheit
seines Seins, im Werk seiner Mensch-Werdung kompromittiert (seit jener
Schuld am Morgen der Menschheit). Nie holen wir das Bild unseres armen
Wesens ganz ein; es klafft in uns ein Riss zwischen Idee und Existenz,
zwischen dem, woraufhin der Gang unseres Lebens entworfen ist, und
dem, woraufhin wir tatschlich leben. Immer bleiben wir auch ein Schein,
der trgt, eine Verheiung, die sich nicht erfllt: Stckwerk und gndig
sich selbst verhlltes Rtsel (1 Kor 13,9.12), unserem eigenen Selbst
entfremdet, nie ganz eins und vertraut mit dem Abgrund unseres Ich.
Unsere Augen verdunkeln, unser Herz verzittert, ehe es die abgrndige
Armut des Todes ganz durchlitten hat; das Letzte und Schrecklichste an
ihr bleibt uns noch einmal gndig erspart und verborgen. Nur halb und
in dmmernder Ahnung durchschreiten wir die Ausmae unseres Ge
schicks, nie loten wir die Tiefe unserer Armut vllig aus. Denn wir sind
in der Annahme und bernahme dieser Armut selbst entmchtigt - kon-
kupiszent, wie es mit einem nchternen Wort in der Theologie heit.
Diese Konkupiszenz ist die Armseligkeit unserer Armut. Durch sie sind
wir so ohnmchtig, dass wir unsere eigene Ohnmacht gar nicht zu Ende
leiden knnen. Durch sie sind wir im Letzten (im Gegensatz zum integ
ren Menschensohn, wrden die Theologen sagen) noch einmal uns selbst
verweigert, vor uns selbst geschtzt, vor der radikalen Abgrndigkeit und
Passion unseres Daseins; vor der letzten bitteren Wahrheit unserer Armut.
0 Gnade und Unschuld, o felix culpa unserer armseligen Armut!
Diese angestammte Verweigerung verlockt freilich den Menschen stn
dig dazu, dass er ihr auch in seinem freien Selbstverstndnis nachgebe
und sich in der Tat seines Herzens seinem aufgetragenen Menschsein
verweigere. Diese freie Selbstverweigerung aber ist die Wurzel aller
menschlichen Schuld, und die Versuchung dazu die Versuchung des
Menschen schlechthin.
Armut der Armut: die Anbetung

Alle groen Ereignisse unseres Lebens - Freiheit, Begegnung, Liebe, Tod -
vollbringen sich in der stummen Erschtterung, in der Armut unseres
Geistes. Wie wird der Mensch doch leisen Wesens, wenn er in einer gro
en endgltigen Entscheidung steht! Und verschwiegene Ergriffenheit
waltet im Glck einer reifen Begegnung, stille Demut wchst in den Men
schen einer zartmutigen, unbezwingbaren Liebe. Ein numinoser Glanz
liegt ber dem entfliehenden, schmerzlich-verdunkelnden Antlitz eines
sterbenden Menschen. An-dchtig wird das Denken, da es sich echten
Ursprngen naht: ergriffen sein Begreifen, sparsam-drftig seine Worte,
behutsam-verhalten seine Urteile und ehrfrchtig seine Objektivitt; hr-
sam-empfanglich wird Philosophie, da sie redlich die radikale Armut der
Frag-wrdigkeit von allem und jedem (auch und gerade ihres eigenen
fragenden Geistes selbst!) auf sich nimmt und durchsteht. Woher stammt
diese stumme Ergriffenheit, diese wortlose, gleichsam leere, gestaltlich
unerfllte Frmmigkeit unseres Herzens und unseres Geistes? Woher ihre
einfltig-innige Sammlung aus der mchtigen, reichen Vielfalt leicht

sinniger Gedanken und Interessen in die Armut und Drftigkeit der We
senserschtterung? Es ist, dass in solchen Geschehnissen die Stunde
(vgl. Joh 2,4) der Wahrheit, der Offenbarkeit unseres Seins und Lebens
reift: Wir blicken auf den Grund unseres Daseins, in jene abgrndige
Tiefe, die sich in allen groen ungeteilten Einstzen unseres Lebens ff
net; und radikal vor uns selbst gebracht, sind wir - wirklich, durch unser
Sein, und nicht blo in Gedanken - vor das groe Mysterium gebracht,
das die Wurzeln unseres Daseins berhrt, das unseren Geist umgibt und
umhlt, ehe es sich im stummen Schauder der elementaren Frag-wrdig-
keit unseres Lebens spiegelt, ehe es in der hellen Nacht der offenbaren
Armut unseres Wesens anknftig uns erscheint. In solchen Stunden
ahnen wir, dass wir je schon angesprochen sind, berantwortet und ver
fgt, bevor wir ber uns selbst verfgen und redend und handelnd uns
unseres Daseins bemchtigen. Dmmernd erfahren wir uns als die Ar
men, die nicht aus sich selbst leben, die ihr Wesen und ihre Macht,
ihre Weite und ihre Grenze schpfen aus den Quellen des unversehrbaren
Geheimnisses.
Im Glauben gewinnt diese stumme Wesenserschtterung, diese fromme
Ergriffenheit unseres Daseins ihre Sprache wieder. Im Glauben wird sie
zur Anbetung. Die Sprache dieser Anbetung aber, das khne Wort Gott,
das selige Wort Vater, nhrt sich aus dem Zu-spruch des erschtternden
Geheimnisses selbst, das im Munde Jesu spricht: Niemand kommt zum
Vater denn durch mich (Joh 14,6). Anbetend im Geiste und in der
Wahrheit (Joh 4,23) redet und handelt deshalb der Mensch nicht mehr
als der Begreifende und mchtig Verfgende, sondern als der Ergriffene
und Verfgte, je schon in Anspruch Genommene. Sein Gebet verhindert
nicht die groe berwltigung des Menschen durch das Geheimnis,
macht ihn nicht stark dagegen, im Gebet wird dieses Geheimnis viel
mehr vom sthetisch schimmernden Horizont unserer hchsten menschli
chen Empfindungen erst zum umgreifenden Anspruch und Anruf; aus
seiner anonymen Anwesenheit im verschwiegenen Pathos menschlicher
Ergriffenheit wird es im Gebet zum Emmanuel, gewinnt vollends Macht
ber unser ganzes menschliches Dasein, nicht blo ber die verborgene
Tiefe und transzendentale Weite unseres Geistes (in der es auch dem Un
glubigen unabweisbar nahe und vertraut ist und von ihm unter vielen
Pseudonymen erraten und verkndet wird), sondern auch ber unsere
leibhaftig-gegenstndliche Wirklichkeit: ber unsere Gedanken und Vor
stellungen, ber unser Wort, ber unseren Blick und unsere Gebrde.
Nichts hat der Mensch nun mehr, das nicht dem waltenden Zu-spruch
des Geheimnisses ent-sprche, nichts, durch das er sich von ihm los
sprechen knnte. Denn anbetend gibt der Mensch auch seine eigene Ar
mut noch von sich weg, spricht er auch sie noch dem Geheimnis zu. (Dies
ist ja der tiefste Sinn menschlichen Sprechens, dass der Mensch in ihm
sich nicht vom Geheimnis losspreche, sondern sich ihm zuspreche, den
kend und redend sich nicht aus dem Geheimnis entferne, sondern es be
schwre und dadurch wachsend sich ihm verfge.)
Erst das Gebet enthllt so die radikale Tiefe unserer Armut: selbst das
Bekenntnis zu ihr geschieht als rhmende Anerkenntnis eines Anderen.
Wir sind so arm, dass auch die Armut nicht uns selbst gehrt, sondern
dem Geheimnis, Gott. Ihn allein rhmend vollbringen wir die Armut un
serer Armut. Und so werden wir, als was wir von Anbeginn entworfen
sind: das arme Bekenntnis des Reichtums und der Gre eines Anderen,
Gottes. Das letzte Wort aus dem Munde unserer Armut lautet: Nicht ich,
sondern Du! Und erst in der hingebenden Anerkennung dieses Du wei
der Mensch auch sich selbst unendlich gemeint, gleichsam ins ewig
kostbare, untauschbare und unersetzbare Ich gerufen, das sich ihm in
den groen Stunden seines Lebens stumm bezeugt und zu dem er stets
neu unterwegs ist. Wo er in der Armut seines anbetenden Geistes vor das
Antlitz der gttlichen Freiheit, vor das undurchdringliche, geheimnisvolle
Du Gottes tritt, da ist der Mensch zugleich eingelassen in die Tiefe
seines unversehrbaren Selbstseins, seiner persnlichen Wrde - da voll
bringt sich seine Mensch-Werdung. In der rhmenden Anbetung Gottes
ist der Mensch total vor und zu sich selbst gebracht. Denn er ist in Wahr
heit nichts als der von Gott sich selbst Gegebene, der von Gottes Zu
spruch ins eigene Wesen Gerufene und Versammelte.
Anbetung ist deshalb der hchste Wesensvollzug des Menschen, seine
umgreifendste Reprsentation und Verwirklichung. Alles dahingebend,
auch seine Armut, im Gebet die Armut seiner Armut wagend, wird er
reich und gro: Gerade dadurch, dass ich schwach bin, bin ich stark
(2 Kor 12,10).
119
Mystik und Mythos. Kleine Bemerkungen zur

Armut im Geiste (1989)
1962 erschien ein kleines Buch von mir unter dem Titel Armut im Geis
te.1 Das darin angeschlagene Thema hat mich immer wieder beschftigt.
Als ich 1977 mein Buch ber die Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik
der Nachfolge12 verffentlichte, betonte ich vor allem den inneren Zu
sammenhang zwischen der Rede von dieser biblischen Armut und den
konkret Armen, die bekanntlich die Privilegierten bei Jesus waren. Hier
mchte ich - fr Abt Odilo, den Mitbruder und Freund2 - einen Grundzug
an dieser Armut im Geiste skizzieren, der mir vor allem aus der Begeg
nung mit dem jdischen Erbe im Christentum deutlich wurde. Was ei
gentlich, so habe ich mich oft gefragt, unterscheidet das vorchristliche
Israel, was unterscheidet dieses kleine, kulturell eher unbedeutende und
politisch rhmlose Wstenvolk von den glanzvollen Hochkulturen seiner
Zeit? In meinen Augen ist es eine besondere Art von Wehrlosigkeit, von
Armut, in gewisser Weise die Unfhigkeit Israels, sich von den Wider
sprchen, von den Schrecken und Abgrnden der Wirklichkeit erfolgreich
zu distanzieren - etwa durch Mythisierungen oder Idealisierungen der
Lebenszusammenhnge. Israel kannte keinen mythischen bzw. ideellen
Reichtum im Geiste, mit dem es sich ber die eigenen ngste, ber die
Fremde des Exils und ber die immer wieder aufbrechende Leidensge
schichte erheben konnte. Es blieb in seinem innersten Wesen mythisch
und idealistisch stumm. Es zeigte wenig Begabung zum Vergessen und
gleichzeitig wenig Begabung zur selbstttigen idealistischen Verarbei
tung von Enttuschungen. Auch dort, wo es, kulturell berfremdet, My
thenangebote und Idealisierungskonzepte importierte und nachahmte,
hat es sich doch nie mit ihnen endgltig getrstet. Man knnte also gera
dezu sagen, Israels Erwhlung, seine Gottfhigkeit zeigte sich in dieser
besonderen Art seiner Armut, seiner Unfhigkeit: nmlich der Unfhig
keit, sich durch Mythen und Ideen trsten zu lassen. Eben das mchte
ich Israels Armsein vor Gott nennen, seine Armut im Geiste.
Israels Treue zu Jahwe uerte sich in dieser Gestalt der Armut. Israel
blieb im Letzten immer (um es mit einem Wort von Nelly Sachs zu formu
1 JBMGS 7, 95-118.
2 JBMGS 7, 150-207.
1 Dr. Odilo Lechner OSB, geb. 25. 1. 1931 in Mnchen-Bogenhausen, leitete von 1964
bis 2003 die Klster Sankt Bonifaz in Mnchen und Andechs.
lieren) eine Landschaft aus Schreien - wie sie uns aus den Psalmen
begegnet, aus den Klageliedern, aus nicht wenigen Passagen der Prophe
tenbcher, aus Ijobs Klageschrei: Wie lange noch? und schlielich aus
Jesu Verlassenheitsschrei am Kreuz. Israels Glaube geriet nicht so sehr
zur Antwort auf das erfahrene Leid; er uerte sich vor allem als Rckfra
ge aus dem Leid, als unablssige Rckfrage an - Jahwe.
Diese Gestalt der Armut im Geiste htten wir auch in unserer christli
chen Mystik ernst zu nehmen. Steht in ihrer Tradition nicht auch die
Gottesmystik Jesu? War sie nicht in einzigartiger Weise eine Mystik des
Leidens an Gott? War sein Schrei am Kreuz nicht der Schrei jenes Gott
verlassenen, der seinerseits Gott nie verlassen hatte? Ist Jesus nicht gera
de darin unser Bruder und unser Trster zugleich, dass er in der Gottver
lassenheit des Kreuzes der Gottheit Gottes standhielt, dass er einem Gott
die Treue hielt, der noch anderes ist und anders als das Echo unserer
Wnsche, und wren sie noch so feurig?
Unsere skularisierte Moderne hat die Sehnsucht nach Trost weder be
antworten noch beseitigen knnen.4 Entsprechend werden uns heute -
quasi postmodern - wieder Mythen und Mrchen als Trstungspotentiale
angeboten. Und die Empfnglichkeit fr sie reicht offenbar bis tief in die
Christenheit. Vielleicht wird daran sichtbar, wie sehr wir uns selbst und
andere im Unklaren gelassen haben ber den biblischen Sinn des Trostes,
der uns nicht in ein mythisches Reich spannungsloser Harmonie und fra
gloser Vershntheit mit uns selbst entrckt. Die Armut im Geiste, Wur
zel allen Trostes, ist nicht ohne die mystische Unruhe der Rckfrage, auch
christlich nicht. Auch christliche Mystik will verstanden sein als eine
Mystik des Leidens an Gott. Aus einem Buch von Eugen Biser entnehme
ich, was Walter Dirks von seinem Besuch bei dem bereits vom Tode ge
zeichneten Romano Guardini erzhlt: Der es erlebt, wird es nicht verges
sen, was ihm der alte Mann auf dem Krankenlager anvertraute. Er werde
sich im Letzten Gericht nicht nur fragen lassen, sondern auch selber fra
gen; er hoffe in Zuversicht, dass ihm dann der Engel die wahre Antwort
nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift
selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine .Theo
dizee und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten knnen:
Warum, Gott, zum Heil die frchterlichen Umwege, das Leid der Unschul
digen, die Schuld?
4 Vgl. JBMGS 3/2, 226; JBMGS 7, 141-143.

Mystik und Mythos. Kleine Bemerkungen zur Armut im Geiste (1989) 121
Die mystische Unruhe der Rckfrage, wie sie hier zum Ausdruck
kommt, entspringt nicht etwa einem typisch intellektuellen Kult des Fra
gens, der ja gerade den Leidenden selbst am fernsten wre. Nicht vage
schweifende Fragen, wohl aber leidenschaftliche Rckfragen gehren zu
jener Mystik, ber die wir uns - um der wahren Trstung willen - zu
belehren htten. Und dies vor allem, wenn wir nicht vergessen, dass die
biblisch-christliche Mystik nicht eigentlich eine Mystik der geschlossenen
Augen ist, sondern eine Mystik der offenen Augen, die uns auf die gestei
gerte Wahrnehmung fremden Leids verpflichtet.
Verhllte Freiheit. Meditationsgedanken zum Gleichnis

vom Unkraut unter dem Weizen (1963)
Noch ein anderes Gleichnis legte Jesus seinen Jngern vor und sprach:
Das Himmelreich gleicht einem Manne, der guten Samen aufseinen
Acker ste. Doch whrend die Leute schliefen, kam sein Feind, ste
Unkraut unter den Weizen und ging davon. Als nun die Saat aufging
und Frucht brachte, da zeigte sieh auch das Unkraut. Da kamen die
Knechte des Hausherrn und sagten zu ihm: .Herr, hast du nicht guten
Samen auf deinen Acker gest? Woher hat er nun das Unkraut?' Er
erwiderte ihnen: ,Ein Feind hat das getan!' Da sagten die Knechte zu
ihm :, Willst du nun, dass wir hingehen und es zusammensuchen?' Er
aber erwiderte: .Nein, damit ihr nicht, wenn ihr das Unkraut
zusammensucht, zugleich mit ihm den Weizen ausreit. Lasst beides
miteinander wachsen bis zur Ernte, und zur Zeit der Ernte will ich den
Schnittern sagen:,Suchet zuerst das Unkraut zusammen und bindet es
in Bndel, damit es verbrannt werde, den Weizen aber sammelt in meine
Scheune' (Mt 13,24-30).
Wir lesen das Gleichnis von der Weizensaat, die bis zum Tag der Ernte
ungeschieden, ja unscheidbar vom Unkraut wachsen und reifen muss.
Welche Sicht ffnet es uns auf die Geschichte unseres Daseins vor
Gott?
Allem Anschein nach verbirgt sich darin zunchst ein kleines Stck
Theologie der Geschichte berhaupt. Es ist, als wollte uns der Herr sa
gen: Nie richtet die Geschichte sich selbst, nie ist die Welt-Geschichte
das Welt-Gericht, nie kann sie aus und an sich selbst Gut und Bse end
gltig scheiden und sich selbst ins reine Gute hinein befreien; nie kann
sie ungetrbt ihre eigenen goldenen Frchte bewundern und genieen;
immer bleibt das geglckte Gute an ihr letztlich vor sich selbst verhllt
durch das Verhngnis des Bsen, das sie aus eigener Kraft nie ganz
auflichten und endgltig verscheuchen kann. Ja, nie tun Menschen ei
nander so viel Bses an, als wenn sie ungeduldig das rein Gute verwirk
lichen wollen, wenn sie sich selbst zum Richter erheben in verfrhter
Stunde. Der Gang der Geschichte beweist es uns immer wieder, wie im
Namen von Utopien des innerweltlichen Heils, von Ideologien des rei
nen Guten die Knechte, die nicht von Gott gesandt waren, auszogen,
um alles Unkraut zu jten und dabei den Weizen Gottes furchtbar zer
Verhllte Freiheit (1963) 123
strten. Alle Revolutionen, die mit dem Pathos des groen endgltigen
Gerichtes ber der Menschheit heraufzogen - bis herein in unsere jngs
te Zeit endeten mit der radikalen Bedrohung des Guten, das unschein
bar wchst, das viel zu sehr - bis in seine Wurzeln hinein - verflochten
ist mit dem Gestrpp der Schuld und des Versagens, als dass es sich
selbst aus dieser schmerzlichen Verstrickung und verhngnisvollen
Zweideutigkeit befreien knnte. Lasst beides miteinander wachsen bis
zur Ernte! Die Geschichte der Welt kann sich nicht selbst ins Reine
bringen, sich nicht selbst erlsen. Auch die Geschichte der Kirche nicht;
auch fr sie gilt das Gesetz unseres Gleichnisses; auch in ihr muss im
mer wieder jenen Knechten widerstanden werden, die sich im Namen
einer reinen Kirche zum eigenmchtigen Gericht erheben und die Ge
duld Gottes, dessen allein das Gericht und die Rache ist, versuchen.
Denn zuletzt steigt aus diesem Willen der Geschichte, sich selbst ins
reine Gute zu befreien, ein gefhrlicher Protest gegen ihr eigenes gttli
ches Geheimnis (vgl. Offb 10,7): der immer neue und immer vergebliche
Versuch, sich in einem autonom ausgerufenen Gericht zu absolvieren von
ihrer schmerzlichen Unverfgbarkeit und dunklen Unberschaubarkeit,
aus der ihr allein das wahre Gericht zu-kommt als die unwgbare heilige
Zu-kunft Gottes selbst.
Indes, unser Gleichnis scheint nicht nur und nicht einmal in erster
Linie von der groen Geschichte der Welt und der Kirche zu sprechen,
sondern von der Geschichte unseres je eigenen Daseins vor Gott. Was
aber will es uns dazu sagen? Ganz einfach dies: Wir sind nicht die Richter
unseres in Freiheit getanen Daseins, nicht die verfgenden Herren unserer
Freiheit selbst.
Wir haben es immer mit uns selbst zu tun, es geht uns in unserem
Dasein um dieses selbst. Wir sind nicht fertig von Anbeginn, mssen
vielmehr mit uns selber fertig werden; wir haben uns selbst vor uns,
mssen auf uns selbst zugehen, uns selbst finden, im Gange unserer Frei
heit werden, was wir sind. Immer schon sind wir unterwegs, immer
schon hat das Werk unserer Freiheit eingesetzt, immer schon leben und
erfahren wir unser Dasein aus einer ursprnglichen Gefreitheit und da
mit aus einer anfnglichen Gerichtetheit auf Gut oder Bse, auf Selbst
losigkeit oder Selbstverfallenheit. Doch nie knnen wir diese in Freiheit
entworfene und eingenommene Richtung unseres Daseins ganz vor unse
re Augen ziehen, nie knnen wir uns selbst zum Richter erheben ber
diese Gerichtetheit. Immer bleibt der Weg unserer Freiheit noch einmal
in ihren eigenen Taten verborgen, bleibt ihr Aufbruch vor sich selbst
verhllt und ausgesetzt ins Unberschaubare.1 Ist es nicht auf dem Acker
unseres Lebens wie auf dem Acker der Welt: Weizen und Spreu, Hell und
Dunkel, Gut und Bse, Gnade und Schuld, Aufschwung und Selbstverfal-
lenheit - beide radikal verschieden und doch miteinander verschlungen
und zwielichtig ineinander gespiegelt, wie Tag und Nacht in den Morgen-
und Abendstunden ineinander verdmmernd? Beides, der groe ragende
Baum unseres himmelstrmenden Ja und die gekrmmte Schlingpflanze
des Nein: beides erwachsend aus dem einen Grund unserer Freiheit zum
Mischleib, zum nie geklrten Zwiegesicht unseres gefreiten Daseins?
Immer wieder werden wir versucht sein, wie die Knechte des Evangeli
ums ungeduldig auszuziehen, um endlich reinen Tisch zu machen, die
groe Scheidung fein suberlich zu vollbringen, die lastende Zweideutig
keit zu verscheuchen, Gericht zu halten ber die Richtung unserer Frei
heit. Doch der Herr fllt uns in den Arm: Lasst! Ich allein teile, was in
euch verschlungen ist. Abgrund bleibt unser gefreites Leben, auf das
scheidende und teilende Wort Gottes harrend wie die Erde am ersten
Schpfungstag - spiegelverkehrtes, spiegelverzerrtes Gleichnis der Ab-
grndigkeit Gottes, Wildnis von Gut und Bse. Wer will sagen, auf wel
che Seite er sich im Gang seiner Freiheit schlielich geschlagen hat? Ist
das vorgehaltene Gute unseres Daseins nicht immer unabweisbar in Frage
gestellt? Wissen wir etwa, ob wir in unseren Gebeten wirklich von Gott
und nicht blo von einem heimlichen Mitleid mit uns selbst ergriffen und
berwltigt sind? Wissen wir, ob unsere Selbstlosigkeit wirklich kristalli
sierte Liebe ist und nicht blo eine raffinierte Form der verschleierten
Selbstbehauptung, die sich gegen den Andern dadurch durchsetzt, dass
sie ihm scheinbar demtig in die Arme fllt? Wissen wir, ob wir tatsch
lich aus der Lauterkeit eines unbezwingbaren Herzens die Menschen be
stehen und den Gefahren widerstehen, oder ob wir nicht nur deswegen
so unangefochten leben, weil wir uns nie ausgeliefert, unsere Seele nie
verloren haben (vgl. Joh 12,25) - weil wir lngst die Falltren hochge
zogen haben, ber die alle die Anderen, die Brder, die immer Unbe-
wltigten und Beunruhigenden, in die Burg unseres Herzens und Geistes
ziehen knnten? Wissen wir, ob wir wirklich die Schale unseres Ich
durchstoen haben, um ins Offene und Freie der Liebe zu kommen, ob
uns der groe Aufschwung wirklich gelang, oder ob das, was uns gro
und weit anmutet, nicht nur die nach auen gewlbte, aufgeblhte, nie
1 Zum Grundstzlichen vgl. J . B . M e tz , Freiheit als philosophisch-theologisches

Grenzproblem: JBMGS 2, 180-208, 196 f.
zersprengte, sondern immer nur gedehnte Enge unseres Daseins ist? Wis
sen wir, ob wir - im Letzten, aus der geheimnisvollen Tiefe unseres ge
freiten Daseins - Weizen sind oder Spreu, Ja oder Nein, Gott anheimgege
ben oder uns selbst verfallen? Wer wei, wie sehr man Gott berspielen
kann im Namen der Religion, wie sehr man ihn im Gebet noch einmal
von sich distanzieren kann; wie sehr im geschulten Getriebe die groen
Aufschwnge unversehens ersterben knnen; wie schnell man die Gnade,
die leise und leichtfige, verscheuchen kann, wie lautlos und von unge
fhr man die Stimme des eigenen Gewissens verschtten kann; werwei,
wie tief die kleinen Dinge sitzen knnen, die scheinbar nur so dahinge
sagten, in denen pltzlich ein Abgrund klafft: der wird die groe Zwei
deutigkeit verstehen, die ber uns und unser frei eingenommenes Dasein
verhngt ist und die der Mensch im Einsatz des Glaubens nicht verliert,
sondern zuallererst in seiner schmerzlichen Unabweisbarkeit vor sich
kommen lsst.
Nie kann sich unser Dasein ins Licht des reinen, fraglosen Guten erhe
ben; ungeschieden sprossen Weizen und Spreu auf dem Acker unserer
Freiheit, der unser Leben ist - bis zum Tag der Ernte, der nicht unser Tag
Ist. Und nicht die Religion, die wir haben, klrt das Zwielicht unseres frei
getanen Daseins, sondern - Gott allein. Lasst! Wir bleiben im Zwielicht,
im Letzten vor uns selbst verhllt. Es gibt keinen Spiegel fr das verhllte
Antlitz unserer Freiheit. Wir haben keinen Schlssel in der Hand fr die
Komposition unseres Lebens; suchen wir ihre Melodie abzulauschen, so
tun wir das immer schon unter einem bestimmten Vorzeichen, dessen
Tonart wir nicht noch einmal berprfen knnen. Nie knnen wir uns
auerhalb des groen Spiels unserer Freiheit stellen, um es unbeteiligt zu
verfolgen. Nie knnen wir den Strom unseres Lebens ans Land ziehen,
um uns endlich seines Laufes genau zu vergewissern. Nie knnen wir die
Richtung unseres in Freiheit gerichteten Daseins vor Augen bekommen,
so sehr wir uns bemhen und rechtens uns bemhen. Denn der Ernst der
Gewissenserforschung ist uns letztlich nicht geboten, um dieser groen
Fragwrdigkeit endgltig zu entrinnen und die gelungene Flucht beruhigt
zu genieen, sondern um uns immer lauterer, immer entschiedener auf
jene schmerzliche Grenzerfahrung der Unberschaubarkeit unseres ge
freiten Daseins einzulassen, und um uns in dieser Erfahrung selbst immer
gehorsamer als die groen Armen anzunehmen, die sich selbst je ent
schwinden ins Unverfgbare und Unbesitzbare hinein. Das Ge-wissen, in
dem unsere Freiheit sich an sich selber wei, hat so letztlich auch etwas
Abweisendes an sich: es ist kein Wissen, in dem wir uns noch einmal
mchtig und reich ber uns selbst erheben knnten, sondern ein un
schuldiges Wissen, dessen Wahrheit sich uns nicht lichtet, wenn wir auf
uns selber zurckblicken, sondern wenn wir uns in den Aufschwung der
je neuen Tat hinein vergessen. Nur wer die Wahrheit tut, kommt ans
Licht (Joh 3, 21).
So ist es mit uns, mit der Bewegung unseres Daseins. Wir knnen sie
nicht richtend vor die Augen ziehen. Wir sind nicht die Gtter des Gerich
tes unseres in Freiheit gerichteten Lebens. Wir knnen nicht end-gltig
den Weizen von der Spreu sondern, immer begegnen wir uns im Spiegel
unseres Bewusstseins als die, die gut und bse sind, obwohl unser Ende
gut oder bse ist. Und so bleiben wir vor uns selbst die Zweideutigen, das
Rtsel, das sich nicht selber reimen kann, das Antlitz ohne Spiegel, die
wahrhaft Unheimlichen, die Ausgelieferten, die in dem, worin sie ganz
sie selber sind, gerade nicht sich selbst gehren. Alles hngt daran, dass
wir uns annehmen, wie das Gleichnis uns deutet: dass wir die Unheim
lichkeit unseres frei getanen Daseins vor uns kommen lassen, dass wir
uns bejahen als die Freiheit, die immer ungeschtzt in die Hnde Gottes
sinkt. Nimm hin, o Herr, meine Freiheit!
Denn sein ist das Gericht. Und so gibt es in einem recht verstandenen
Sinn schlielich auch nur eine Snde, die schon auf den ersten Blttern
der Schrift in schlichter Sprache aufgezeichnet ist, und die sich vom An
beginn der Menschheit her in ungezhlten Spielarten variiert: der Ver
such nmlich, selbst endgltig verfgbar zu wissen, was gut und bse an
uns ist, das Gute und Bse zu erkennen (vgl. Gen 2,17; 3,5); die Armut
der Ausgeliefertheit unserer Freiheit niederzuhalten, sich in der unverfg
baren Zweideutigkeit unseres gefreiten Daseins nicht anzunehmen, das
endgltige Gericht vorwegzunehmen - entweder in einem pharisischen
oder skrupelhaften Willen zur Selbstgerechtigkeit; oder in einer gefhrli
chen Sndenmystik, in der wir das Unheimliche unserer Zweideutigkeit
zwischen Gut und Bse dadurch verharmlosen, dass wir diesen Zwiespalt
verabsolutieren; oder aber in einer endgltigen Verzweiflung ber uns
selbst. Denn auch diese Verzweiflung ist eine Art Vermessenheit, eine
Vorwegnahme des Gerichtes, ein Protest gegen die Ausgeliefertheit unse
rer Freiheit: Wer keine Engel mehr annehmen will in all seinen Zusam
menbrchen, der hat Gott schon die Hnde gebunden; wer sich zum Sn
der, zum Verlorenen erklrt, wer seiner schuldig gewordenen Freiheit
keine grere, heiligere Zukunft mehr gibt, hat ebenso verwegen in Got
tes letztes Wort hineingeredet wie jener, der selbstgerecht auf die verge
wisserte Reinheit seines Gewissens pocht. In jedem Fall sucht er sich
selbst das letzte Wort zu geben und sich vor der Ausgesetztheit seines
Daseins zu absolvieren. In Wahrheit aber bleibt nur eines: die Armut
dieser unbefragbaren Ausgesetztheit, die wir selber sind, anzunehmen in
der Tugend der Armen, in der Hoffnung. Denn immer gilt das Wort aus
dem ersten Korintherbrief, in dem Paulus auf seine Art unser Gleichnis
wiederholt: Ich kann mich nicht einmal selbst richten: Ich bin mir ja
keiner Sache bewusst; aber damit bin ich noch nicht gerechtfertigt, son
dern der mich richtet, bleibt der Herr. Darum sollt ihr ber nichts vor der
Zeit richten, ehe der Herr kommt: Er wird ans Licht bringen, was im
Finstern verborgen ist, wird offenbar machen die bewegenden Absichten
der Herzen, und dann wird einem jeden sein Lob von Gott werden
(4,4 f.).
Das religise Buch. Krise und Kriterien (1965)

Jetzt, da jeglicher liest und viele Leser das Buch nur ungeduldig durch-
blttem und, selbst die Feder ergreifend, auf das Bchlein ein Buch mit
seltener Fertigkeit pfropfen, soll auch ich, du willst es, mein Freund, dir
ber das Schreiben schreibend, die Menge vermehren und meine Mei
nung verknden, dass auch andere wieder darber meinen und immer so
ins Unendliche fort die schwankende Woge sich wlze. Eindringlich und
nicht ohne ironischen Unterton skizziert dieses Wortgemlde Goethes
(aus der 1. Epistel1), was die Situation der Schreibenden und Lesenden
und in all dem das Schicksal des Geschriebenen selbst heute mehr denn
je kennzeichnet. Indes, unterzugehen im grauen Gewoge des allzu viel
Geschriebenen und unbemerkt zu bleiben in der Flchtigkeit der Lesen
den, ist nicht das einzige und nicht das erste Merkmal jener Krise, in die
das ausgesprochen religise Buch geraten zu sein scheint.
Wohlgemerkt, das ausgesprochen religise Buch! Also nicht eigentlich
das streng theologische Buch, das Buch der Jachleute, obwohl auch sie
schlecht beraten wren, wenn sie ihr Fach, die Theologie, nicht immer
wieder als eine Initiation, eine Art Einbung und Einweihung des
menschlichen Geistes in den konkret unendlichen Anspruch des Geheim
nisses Gottes begriffen, wenn also ihre theologischen Bcher am Ende
nicht doch auch in gewissem Sinne religise Bcher wren. Doch ist es
gut und unvermeidlich, das religise Buch und das theologische Buch zu
unterscheiden, im brigen aber alle Spielarten des religisen Buches -
von der geistlichen Meditation bis zum religis thematisierten Roman -
einzubegreifen und nach der besonderen Situation dieses Buches heute
zu fragen.
Freilich, schon die Diagnose dieser Situation wird kaum einhellig aus-
fallen, selbst wenn wir uns von vornherein auf unseren mitteleuropi
schen Lebens- und Erfahrungsraum beschrnken. Immerhin kann man
wohl ohne bertreibung feststellen, dass das religise Buch in einer ge
wissen Krise steckt: sei es, dass entweder das breitere Interesse fr diese
Gattung sichtlich erlahmt (wenn wir einmal einen festen Bezieherkreis -
geistliche Bibliotheken, Schwesternhuser, Pfarrbchereien - auer Be
tracht lassen), sei es, dass das religise Buch in seiner Art vielfach nicht
mehr jene erreicht oder anspricht, die sich von Bchern bis an die Grund-
1 J . W . v. G o eth e: Berliner Ausgabe. Poetische Werke I, Gedichte und Sinnspiele,

Bd. 1, Berlin 1965, 213.
Das religise Buch. Krise und Kriterien (1965) 129
und Grenzsituationen des eigenen Daseins begleiten lassen oder die sich
doch durch ein Buch eine solche Situation und die ihr korrespondieren
den Fragen entdecken lassen. Was immer die genaueren Symptome der
genannten Krise sein mgen, eine Vermutung sei hier noch besonders
erwhnt: Hat sich nicht langsam und mehr unter der Hand eine Art
Wachablsung vollzogen? Hat nicht fr viele religis durchaus empfng
liche Menschen heute ein anderes Genus die Funktion des religisen Bu
ches bernommen? Ist nicht vielfach die moderne humane Literatur,
das Drama, insbesondere der Roman, der die Verzweiflung beim Namen
nennt (A. Camus), zum Brevier fr Existenzfragen, zum Vademcum
durch die Grenzsituationen des Lebens geworden? Erregt und bindet sie
nicht hufig mehr als das ausgesprochen religise Buch jenes fundamen
tale religise Interesse, in dem sich der Mensch mit der Sinnfrage seines
Lebens und seiner Zukunft konfrontiert?
Fr die eben angedeutete Krise des religisen Buches lassen sich einige
allgemeine Ursachen ermitteln. Sie allein knnen wir in Betracht ziehen.
Es sind einmal Ursachen, die in der geistig-religisen Situation heute
liegen, dann solche, die in Beziehung stehen mit dem heutigen Leser oder
vielmehr mit der Eigenart seines Lesens, und schlielich solche, die sich
im religisen Buch selbst finden.
Von jenen Ursachen, die in der geistig-religisen Situation heute lie
gen, sei nur die wohl wichtigste und mageblichste genannt. Wir stehen
offenbar in einem Umbruch unserer religisen Vorstellungswelt, der
selbst wiederum an eine Wende in unserer Welterfahrung geknpft ist.
Wie immer diese Umbruchs- und bergangssituation nher zu bestimmen
und einzuschtzen ist1, sie bringt unvermeidlich eine gewisse Vorherr
schaft der negativen Theologie und im Zusammenhang damit einen
berhang zur indirekten Religiositt, bzw. zur indirekten Frmmig
keit mit sich. Deutlicher wird bewusst und als Erfahrung realisiert, dass
zwischen den religisen Vorstellungen und der religisen Sprache einer
seits und der in ihnen zur Anschauung und zum Wort gebrachten Wirk
lichkeit Gottes anderseits eine unendliche Differenz besteht, dass - wie
es die kirchliche Lehre selbst ausdrckt - jede hnlichkeit zwischen den
1 Da dies alles hier nur in uerster Krze angedeutet werden kann, erlaube ich mir
fr diesen Zusammenhang auf meine beiden Aufstze zu verweisen: Zukunft des
Glaubens in einer hominisierten Welt, in: J . B . M e tz , Weltverstndnis im Glauben
(Mainz 1965), 45-62 [JBMGS 1, 23-58]; Gott vor uns, in: S . U n seld , Emst Bloch zu
ehren, Frankfurt a.M. 1965, 227-241 [JBMGS 3/2, 61-72].
Glaubensvorstellungen und der in ihnen ausgelegten Glaubenswirklich

keit noch einmal durchherrscht und in Frage gestellt ist von einer je
greren Unhnlichkeit. Eindringlicher erfassen wir heute, dass alle Vor
stellungen und satzhaften Objektivationen unseres Glaubens immer auch
verbergenden Charakter haben; klarer als die Unentbehrlichkeit steht uns
die Unzulnglichkeit aller theologischen und religisen Vorstellungs
und Aussageweisen vor Augen. Eine gewisse Scheu vor der direkten the
matischen Religiositt, eine elementare Diskretion circa sacra, ein Hang,
mit der Religion im Rcken zu leben, ber das zu schweigen, wovon
man nicht sprechen kann, hat hier seine Wurzeln. Diese Haltung braucht
und kann keineswegs rein negativ eingeschtzt werden. Sie kann aber
auf ihre Weise zur Krise des blichen religisen Buches, das nicht selten
diese Diskretion in fataler Weise ignoriert oder missdeutet, entscheidend
beitragen und schlielich jene Emigration befrdern, in der eine religis
durchaus empfngliche Leserschaft aus dem Bereich des ausgesprochen
religisen Buches in den Bereich der humanen Literatur mit ihrer indi
rekten religisen Problematik auswandert.
Eine weitere allgemeine Ursache fr die Krise des religisen Buches
liegt wohl in der Art, wie heute blicherweise gelesen wird und wie man
dementsprechend die Begegnung mit einem Buch auffasst. Der Part des
Zuschauers scheint auch beim Lesen immer mehr berhandzunehmen.
Eine vom Fernsehen gebannte Zeit entwickelt auch einen neuen Trend
beim Lesen: die Distanzlektre! Man sieht zu, beobachtet, ist selbst
nicht im Spiel und lsst sich auch nicht gern hineinziehen. Zuschauer
und Akteure sind - durch die Barriere des Beobachtens - fein suberlich
getrennt. Der osmotische Druck zwischen Buch und Leser fehlt; Aus
tausch, Betroffenheit, Verwandlung finden nicht statt. Gut, man liest B
cher, um zu studieren, zu analysieren und um sich belehren zu lassen.
Und sonst? Man liest Bcher wie einen Fahrplan (zu Informationen und
Orientierung) oder wie einen Anschlag (aus Neugierde), und man liest
immer wieder, um sich zu zerstreuen, liest also mehr von sich weg als
auf sich hin. Lesen ist mehr ein Vorgang der Flucht als der Sammlung
geworden. Das Disengagement triumphiert. Was Wunder, dass es zu einer
Krise des religisen Buches kommt. Eines nmlich kann dieses Buch, will
es sich nicht selbst aufgeben, nie sein: Distanzliteratur.
Damit sind wir wieder beim religisen Buch. Es selbst, die bliche Art
seiner inhaltlichen und formalen Gestaltung, ist nicht die letzte Ursache
fr die Krise, in der es sich befindet. Wer mchte das bestreiten? Die
grassierenden Mngel und Schwchen des religisen Buches werden ja
nicht selten angeprangert. Diese Kritik soll hier nicht wiederholt und auch
nicht fortgefhrt werden. Bessermachen ist hier alles! Immerhin sollen
noch kurz einige Kriterien zur Sprache kommen, die der Gestaltung des
religisen Buches heute vielleicht dienlich sein knnen. Ich mache diese
Vorschlge als Theologe und tue es deshalb in dem Bewusstsein, als sol
cher selbst im Glashaus zu sitzen. Denn die Theologie selbst ist, so scheint
es, ganz und gar nicht unschuldig an der inneren Krise des religisen
Buches. Hat sie nicht allzu lange die spirituellen und kerygmatischen
Bezge aus ihrem eigenen Logos verbannt und so dazu beigetragen, dass
das religise Buch theologisch verkmmerte? Ist sie nicht immer noch zu
sehr reine Begriffs- und zu wenig echte Erfahrungstheologie (ohne dass
beides sich gegenseitig ausschlsse)? Ist ihr Stil nicht viel zu wenig Aus
drucksmittel und Ausdruckshilfe religiser Erfahrung? Dient ihre Ortho
doxie oft nicht viel zu wenig jener Orthopraxie, in der jeder Logos erst
zu sich kommt, dessen Wahrheit nicht einfach betrachtet werden kann,
sondern getan werden muss (vgl. Joh 3, 21)? Rhmliche Ausnahmen
dokumentieren eindrucksvoll genug, dass es nicht so sein msste.
Wir lassen hier eine grundstzliche Frage auer Betracht, die sich an
gesichts der Krise des religisen Buches anmeldet, die Frage, ob und in
wiefern das religise Buch nicht nur ein legitimes, sondern ein notwendi
ges und daher bleibendes Moment an der Selbstdarstellung und am
Selbstvollzug des Christentums ist. Wir fragen hier nicht nach dem tiefe
ren Zusammenhang zwischen dem religisen Buch und der Tatsache, dass
das Christentum eine Buchreligion (K. Rahner) ist und die Diakonie
am Wort (Apg 6,4) als Wesensauftrag versteht. Wir setzen voraus, dass
es solche Zusammenhnge gibt und dass es darum auch das religise
Buch weiterhin geben wird und in einem recht verstandenen Sinne wohl
auch geben muss. Wie aber kann und soll dieses Buch gestaltet sein? Die
folgenden Hinweise beschrnken sich in aller gebotenen Krze und ohne
Ehrgeiz auf Vollstndigkeit auf jene Gesichtspunkte, die gerade fr Situa
tion und Auftrag dieses Buches heute wichtig erscheinen.1
1. Das religise Buch muss mit Anspruch und Anforderung, mit Trost
und Weisung den konkreten Menschen treffen. Das ist heute, angesichts
des inneren und bleibenden Pluralismus unserer Bewusstseins- und Er
fahrungswelt, in dem Religion meist nur als ein verschwindender Sektor
neben anderen bermchtigen Bewusstseinsbestimmungen erfasst wird,
besonders schwer. Das religise Buch kann heute weniger als je eine ge
schlossene und gesicherte religise Erfahrungswelt voraussetzen, fr die
es gewissermaen nur den ideologischen berbau, die statuarische Aus

schmckung zu liefern htte. Es muss heute mehr denn je der religisen
Initiation des menschlichen Bewusstseins selbst dienen, muss jene Erfah
rungszusammenhnge allererst erwecken und aufdecken, in denen der
Mensch berhaupt numinos empfnglich ist, in denen er immer noch und
immer neu sich beranstrengen und ber sich hinausrufen lsst. Kurzum,
das religise Buch muss - und das macht seine Aufgabe so schwierig,
aber auch so wichtig - weniger der zustzlichen Erbauung der Glubigen
als der immer neuen Entdeckung der bedrohten Glaubensmglichkeit
berhaupt dienen; es steht heute, um es in Bezug auf die Theologie zu
formulieren, in einer besonderen Allianz mit der Fundamentaltheologie.
Dies erfordert ein geschrftes Sensorium fr die geschichtliche Erfah
rungssituation und Bewusstseinsorientierung einer Zeit. Das religise
Buch kann nicht in der guten Stube (hinter verschlossenen Tren und
zugezogenen Vorhngen), es muss an der Front geschrieben werden.
Denn wir stehen alle an der Front. Die Grenze ist berall (Ch. Pguy).
2. Das religise Buch darf und braucht keine ideologischen Zge tragen.
Es darf und braucht kein Wissen und keine Antwort Vortuschen, ber
die es selbst nicht verfgt. Es darf und braucht sich nicht durch einen
vermeintlichen berschuss an Antworten und einen Mangel an echten
schmerzlichen Fragen dem Verdacht der modernen Mythologie ausset
zen; es darf und braucht nicht den Eindruck erwecken, als gbe es in ihm
keine Fragen mehr, ... nur noch Antworten und ewige Kommentare
(A. Camus). Ohne in das andere fruchtlose Extrem, in den Kult des bloen
Infragesteliens, zu verfallen, muss doch fr das religise Buch gelten:
Seine Antwort besteht nicht darin, die aufgegebenen letzten und umgrei
fenden Fragen des menschlichen Daseins einfach wegzudiskutieren und
die Dunkelheiten dieses Daseins so aufzuhellen, dass sie nach der gegebe
nen Antwort schlechthin verschwunden sind, als ob sich der Mensch mit
Hilfe seiner formulierten Religion schlielich selbst vllig durchschauen
und so von der Unheimlichkeit seines Daseins absolvieren knnte. Die
Aufgabe des religisen Buches besteht nicht zuletzt darin, diese Fragen
dem Menschen als unausweichliche Fragen stets neu zu nhern und zu
zuschieben, ihn aus der anonymen Diktatur des Faktischen zu befreien,
den eingefahrenen Kanon seiner Selbstverstndlichkeiten zu berfra
gen und zu entsichern, damit der Mensch sich selbst in freier Tat auf
jenes Geheimnis hin annehme, das ihn in diesen Fragen umgibt und be
ansprucht und das wir im Glauben Gott nennen. Die Antwort des religi-
sen Buches nimmt die Last des freien religisen Vollzugs nicht ab, ist
nicht Existenzersatz, und muss dies auch erkennen lassen. Wo seine
Antwort glckt, lsst das religise Buch das menschliche Dasein gerade
in seiner absoluten Fragwrdigkeit vor sich kommen und das Geheimnis
Gottes als das erkennen, das sich dem Menschen allein in dieser unver
stellt angenommenen und durchgehaltenen Fragwrdigkeit als freie Ant
wort gibt. In diesem Sinne muss das religise Buch immer und heute
vielleicht mehr denn je Handgeleit und Einbung in eine echte und radi
kale Armut im Geiste sein.
3. Entscheidend ist das im religisen Buch wirksame und zur Sprache

kommende Weltverstndnis. Das religise Buch kann und muss unbefan
gen mit jener bleibenden Weltlichkeit unserer Welt rechnen, angesichts
derer wir heute leben, und es darf sich fr das exercitium spirituale nicht
eine knstliche Nebenwelt schaffen (die dann de facto doch meist nur die
religis vielleicht bequemere Weltsituation von gestern wre). Warum
gibt es z. B. bis heute keine Grostadtmystik? Mit dieser weltlichen Welt
rechnen heit nicht sich einfach mit ihr vershnen oder sie gar kanonisie
ren, sondern in ihr und an ihr die Einbung in die Hoffnung wagen, die
als Hoffnung gegen Hoffnung freilich unendlich verschieden ist von
jedem reinen Fortschrittsglauben und automatischen Weltoptimismus,
der sich vielfach und in verschiedensten Schattierungen an unsere gegen
wrtige Weltsituation knpft. Von entscheidender Bedeutung fr das
Weltverstndnis im religisen Buch scheint mir die richtige Aufnahme
des Motivs der Weltflucht zu sein, das in der klassischen religisen
Literatur des Christentums eine groe Rolle spielt und das auch heute
keineswegs berholt oder auch nur unaktuell ist. Freilich, diese Welt
flucht darf nicht einfach als Entlassung aus der Weltverantwortung, darf
nicht einfach undialektisch als eine Flucht aus der Welt gefordert und
entfaltet werden, sondern eher als eine Flucht mit der Welt nach vorn,
als eine Flucht aus der ins nur Gegenwrtige und nur Verfgbare verfes
tigten Welt, deren Stunde immer da ist (vgl. Joh 7,6). Sie muss das
ihr aufgetragene noli conformari huic saeculo befolgen und realisieren,
indem sie immer neu den Konflikt mit der bestehenden, ins eigene Anse
hen verliebten und sich selbst rhmenden Welt (in uns und auer uns!)
aufnimmt - im Sinne des Exodusmotivs im Alten Testament und vor
allem in der Kreuzesbotschaft des Neuen Testamentes, worin sich in ein
zigartiger Weise Weltbejahung und Weltberwindung, hchste Welttat
und hchste Welterleidnis vereinen. Das daran sich ermessende Weltver
hltnis des Christen hat die Grundgestalt der gekreuzigten Hoffnung. Sie
vor allem msste zum roten Faden der Einbung ins Christentum werden,
zum Kriterium der Unterscheidung der Geister'*, zum Zndstoff des Kon
flikts des Menschen mit sich selbst, der lebendigen Entzweiung mit seinen
Selbstverstndlichkeiten (vgl. Mt 19,29 u..) und seinem Eigenruhm
(vgl. 1 Kor 1,29 u..). Ein religises Buch, das von dieser Sicht geleitet
wird, ist in seiner meditativen Weltdistanz nicht rein unweltlich, son
dern realisiert Weltverantwortung als bestndige Weltkrisis, ist echte und
fruchtbare Konflikt-Literatur. Es ist in seinem meditativen Charakter
nicht ohne den Geist der geschichtlichen Initiative.
4. Mehr als bisher muss das religise Buch aus einer gewissen Esoterik
des Interesses und der Blickrichtung heraustreten und eine entschiedene
Solidaritt mit dem gefhrdeten Humanen berhaupt erkennen lassen. Es
muss zunehmend bestimmt sein von einer leidenschaftlichen Parteinah
me fr den bedrohten Menschen als solchen. Das hat nichts zu tun mit
einer Resignation und Reduktion des religisen Anliegens des Christen
tums in rein humane Belange hinein (was sich als typische Gefahr einer
alt werdenden Religion brandmarken liee, die auf dem Wege ber reines
Humanittsdenken jene Universalitt zu erreimen oder zu erschleichen
sucht, die ihr auf dem Weg geschichtlicher Mission versagt blieb); das
hat aber alles zu tun mit der Glubigkeit und Kommunikationskraft einer
religisen Aussage, die angesichts einer radikal bedrohten Menschlichkeit
des Menschen ein universales Heil vertritt, ein Heil der brderlichen Ver
antwortung fr den Geringsten, ein Heil, in Bezug auf das alles unwahr
ist, was nur fr den isolierten Einzelnen wahr zu sein scheint. Es gibt
Situationen der humanitren Verantwortlichkeit des Christentums, in der
eine allzu rasch sich einstellende Berufung und Einschrnkung auf die
kleine Herde zur religis verschleierten Ideologie werden kann (vgl.
Lk 10,25-37). Ist es verwegen zu sagen, dass ein Groteil unserer religi
sen Bcher in diese Ideologie verstrickt ist?
5. Scheinbar (aber eben nur scheinbar) unvermittelt neben dem eben Ge

sagten sei noch ein kurzer Hinweis auf die Mystik als Thema der religi
sen Literatur heute angeschlossen. Indes, was scheint heute abgelegener
als Mystik? Das meiste, was in unseren religisen Bchern zu ihr gesagt
und von ihrem Vollzug vorgestellt wird, vermag ihr auch kaum etwas
von ihrer Blsse und von dem Verdacht des religis Hybriden oder doch
des rein Esoterischen zu nehmen. Aber sosehr christliche Mystik immer
auch als eine jener verschiedenen Geistesgaben, jener unterschiedlich

zugeteilten Charismen zu wrdigen ist, von denen das Neue Testament
spricht, sosehr msste immer deutlicher werden, dass sie von ihrem An
satz her nicht etwa pantheisierende Unendlichkeitsmystik ist, auch nicht
eigentlich esoterische, zur Selbsterlsung drngende Aufstiegsmystik,
sondern - etwas pointiert gesagt - Brudermystik, eine Mystik also, die
keineswegs von einer undialektischen Menschen- und Weltverneinung
ausgeht, sondern gerade den unbedingten Einsatz der gttlichen Liebe
fr den Menschen, den Geringsten, nachzuvollziehen und die Unmittel
barkeit Gottes in der Bewegung eben dieser Liebe zu erfahren sucht. Zeigt
sich hier nicht, wie eines der hchsten Themen religiser Literatur des
Christentums, die Mystik, an das scheinbar Geringste grenzt, was man
von dieser Literatur verlangen kann, nmlich an das vorhin genannte
humane Engagement? Und wie wichtig wre gerade heute die Einbung
in eine solche Brudermystik des Alltags \z
Vieles wre, ber das Angedeutete hinaus, noch zu sagen, auch unter
anderen als rein inhaltlichen Gesichtspunkten: so z.B. ber Bedeutung
und Gestalt des religisen Meditationsbuches im engeren Sinne, ber die
Eigenart der Sprache des religisen Buches, ihren heute geforderten lite
rarischen Rang. Doch die Insinuation dieser Thematik muss hier unser
Ende sein.*
* Vgl. dazu JBMGS 1, 97 f.; JBMGS 7, 107 f., JBMGS 8, 63 f., 71 f.

Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi (1970)
Christlicher Glaube lebt aus dem Gedchtnis Jesu Christi. Christliche Feste
sind feierliche Artikulationen dieses Gedchtnisses. Zur Weihnacht ge
denken wir Christen der Geburt Jesu. Wir erinnern uns jenes Geschehens,
das wir im Glauben die Ankunft Gottes und seiner Herrschaft unter den
Menschen nennen. Wozu aber ist uns diese memoria Jesu Christi geraten?
Es gibt ja solche und solche Erinnerungen. Es gibt Erinnerungen, in
denen wir es uns leicht machen im Verhltnis zur Vergangenheit; Erinne
rungen, in denen uns die Vergangenheit zum unangefochtenen Paradies
wird, zum Asyl fr unsere gegenwrtigen Enttuschungen, zur guten
alten Zeit; es gibt Erinnerungen, die alles Vergangene in ein mildes,
vershnliches Licht tauchen. Erinnerung verklrt, sagen wir, und zu
weilen kann einem das drastisch deutlich werden, wenn etwa alte Kriegs
kameraden am Stammtisch ihre Kriegserfahrungen austauschen: die Hl
le des Krieges ist in diesen Erinnerungen ausgeblendet, geblieben sind,
so scheint es, allein die lngst bestandenen Abenteuer. Die Vergangenheit
wird gefiltert durch ein Klischee der Harmlosigkeit; alles Gefhrliche und
Bedrngende, alles Herausfordernde an ihr ist verschwunden; alle Zu
kunft scheint ihr geraubt. Die Erinnerung wird so leicht zum falschen
Bewusstsein von unserer Vergangenheit.
Es gibt aber auch eine andere Form von Erinnerungen: es gibt gefhrli
che Erinnerungen, Erinnerungen an einst widerfahrene und inzwischen
verstummte oder verdrngte Hoffnungen und Schrecken, die pltzlich
inmitten unserer einschichtigen Alltagswelt wieder durchschlagen. Sie
beleuchten fr Augenblicke grell und hart die Fraglichkeit dessen, womit
wir uns scheinbar abgefnden haben, und die Banalitt unseres vermeint
lichen Realismus. Es gibt Erinnerungen, mit denen wir zu rechnen ha
ben, Erinnerungen sozusagen mit Zukunftsgehalt, Erinnerungen, die uns
nicht trgerisch entlasten; im Gegenteil: sie durchstoen den Kanon der
herrschenden Selbstverstndlichkeiten und berfhren als Trug die Si
cherheit jener, deren Stunde immer da ist (vgl. Joh 7,6). Solche Erinne
rungen sind wie gefhrliche und unkalkulierbare Heimsuchungen aus der
Vergangenheit. Sie sind nicht dazu angetan, unsere herrschenden An
sichten zu besttigen oder auszuschmcken, sondern sie aufzustren und
zu berfragen. Solche Erinnerungen drngen uns dazu, uns unter ihnen
zu wandeln, wenn wir ihnen standhalten wollen.
Drckt sich das Gedchtnis unseres Glaubens in solchen Formen der
Erinnerung aus? Verrt unser weihnachtliches Gedchtnis der Geburt
Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi (1970) 137
Jesu tatschlich die Zge einer gefhrlichen Erinnerung? Oder ist es nicht
allzu sehr von jener verklrenden Gestalt der Erinnerung bestimmt und
berfremdet, wie ich sie eben zu beschreiben suchte? Haben wir uns nicht
viel zu schnell mit den Inhalten unseres christlichen Gedchtnisses ausge
shnt? Geriet uns etwa die fromme Erinnerung an die Geburt Jesu nicht
zu sehr zum idyllischen Bild vom Kindlein in der Krippe? Wurde uns die
Erinnerung an die in Jesus aufscheinende Gottesherrschaft nicht zu rasch
zur Rede vom lieben Gott? Sind wir nicht gerade hier der verklrend-
verharmlosenden Tendenz unserer Erinnerungen besonders verfallen?
Darf es uns deshalb wundem, wenn - wie wirs ja oft beklagen - dieses
weihnachtliche Gedchtnis nur noch ein Fest der Kinder zu sein scheint,
das die dunklen und schmerzlichen Erfahrungen unserer Alltagswelt
kaum berhrt? Und dies, obwohl die Inhalte dieses Gedchtnisses ur
sprnglich bezeugt und niedergeschrieben sind als geradezu subversive
und gefhrliche Inhalte, als Zeichen des Widerspruchs, zum Fall und
zur Auferstehung vieler, auf dass ein Schwert unser Herz durchbohre
und die Gedanken vieler Herzen offenbar wrden (vgl. Lk 2,34 ff.).
Der Verfall unserer weihnachtlichen Erinnerung wurzelt wohl in einer
bedenklichen Verkrzung ihrer Inhalte. Wir haben aus ihr hufig jene
Inhalte ausgeblendet, die einer verklrenden und verharmlosenden Ten
denz widerstehen. Wir haben das Geschehen der Geburt Jesu, das wir im
Glauben als die Ankunft der Herrschaft Gottes im Fleisch unserer Welt
und unserer Geschichte erinnern, zu sehr isoliert von der Erinnerung je
ner kommenden endzeitlichen Herrschaft Gottes, deren Gesetz sich im
Lebenszeugnis Jesu ausdrckt. Beides muss indes stndig zusammen ge
sehen und erinnert werden: die Erinnerung der Geburt Jesu muss immer
zusammengeschlossen bleiben mit der Erinnerung des Testaments seines
Lebens, in dem die Herrschaft Gottes unter uns Menschen gerade dadurch
anbrach, dass die Herrschaft zwischen den Menschen anfnglich nieder
gelegt wurde, dass Jesus sich selbst zu den Unscheinbaren, den Gemie
denen, den Hoffnungslosen bekannte und so diese kommende Herr
schaft Gottes gerade als befreiende Macht einer vorbehaltlosen Liebe
kundtat. Dies gehrt zum Inhalt unseres weihnachtlichen Gedchtnisses.
Nur so kann es uns auch zu einer Erinnerung geraten, mit der wir zu
rechnen haben, unter der wir uns stndig verndern mssen, zu einer
gefhrlichen und befreienden Erinnerung. Denn die Wahrheit dieses Ge
dchtnisses bleibt so lange verdrngt, solange uns z. B. die Ausgestoe
nen Ausgestoene und die Gemiedenen Gemiedene bleiben; solange wir
uns etwa unbekmmert damit abfinden, dass es unbeachtete und unge-
trstete Minderheiten gibt, die zwischen alle etablierten Ordnungen fallen

und, gleich Jesus, zwischen ihnen zerrieben werden. Sie bleibt verdrngt,
solange wir schlielich nur in Gleichgesinnten und Gleichgestellten unse
re Brder sehen und alle Anderen mehr oder minder im Klischee behan
deln, zur augenlosen Masse degradieren und den Anspruch ihrer fremden
Erfahrungen, ihrer fremden Geschichte und die Prophetie ihres fremden
Leids ignorieren; und die Wahrheit dieses Gedchtnisses bleibt schlielich
verdrngt, solange wir an der kleinlichen Form christlicher Nchstenliebe
festhalten, die uns immer wieder geschmcklerisch fragen lsst: Wer ist
denn mein Nchster? und die uns stets neu dazu verfhrt, nur den als
unseren Nchsten begegnen zu lassen, den wir jeweils selbst schon als
solchen gewhlt und zugelassen haben. Die Wahrheit dieses weihnachtli
chen Gedchtnisses gewinnt aber Macht ber uns, wenn wir fhig wer
den, am Leiden Anderer zu leiden; wenn wir uns nicht nur ber das ein
Gewissen bilden, was wir Anderen tun oder nicht tun, sondern auch ber
das, was wir unbekmmert zulassen, dass es Anderen geschehe. Sie ge
winnt Macht ber uns, wenn wir das Bilderverbot von Gott auch auf den
Menschen ausweiten, wenn wir uns also nicht nur von Ihm, sondern
auch von anderen Menschen kein vorgefertigtes Bildnis machen, um sie
danach abzuschtzen und zu beurteilen. So verstanden ist die weihnacht
liche Erinnerung nicht eine Erinnerung, die uns trgerisch dispensiert
von den Wagnissen der Zukunft. Sie ist nicht etwa eine kleinbrgerliche
Gegenfigur zur Hoffnung; im Gegenteil, sie ist die Artikulation konkreter
Hoffnung selbst: Sie enthlt eine bestimmte Vorwegnahme unserer Zu
kunft als einer Zukunft der Hoffnungslosen, der Bedrngten und Ver
dammten dieser Erde. So ist sie eine gefhrliche und befreiende Erinne
rung, die auch tief eingreift in das geschichtliche Ringen der Menschen
um Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden.
Die weihnachtliche Erinnerung der Geburt Jesu zusammenschlieen
mit der Erinnerung der kommenden endzeitlichen Herrschaft Gottes heit
aber auch, jene endzeitliche Vision des gttlichen Advents erinnern, die
uns in der kirchlichen Liturgie der Adventszeit eindringlich vor Augen
gestellt wird und die wir doch zumeist schnell aus unserem weihnachtli
chen Bewusstsein ausblenden: die Vision der Vollendung gttlichen Ad
vents und gttlicher Herrschaft im Untergang unserer Welt, im Zerbre
chen unserer Vorstellungen und der geschichtlichen Kontinuitt unserer
Leistungen (vgl. Mt 24 par). Wird dieser endzeitliche Aspekt in unser
Weihnachtsgedchtnis aufgenommen, so widersteht er nicht nur jedem
Versuch, dieses weihnachtliche Gedchtnis in eine vershnliche Erinne
rung, in einen verklrenden Traum nach rckwrts aufzulsen.
Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi (1970) 139
Er lsst auch nicht zu, dass wir die ausstehende Zukunft der Herrschaft
Gottes herabdeuten zum ungebrochenen Resultat unserer eigenen sozia
len Anstrengungen und unseres geschichtlichen Kampfes um Freiheit,
herabdeuten zur Funktion unseres Fortschritts, zur geglckten Erfllung
unserer eigenen Bedrfnisse und Wnsche.
Dieser endzeitliche Aspekt in unserem weihnachtlichen Gedchtnis er
innert sozusagen die Gottheit Gottes, die Freiheit seiner kommenden
Herrschaft. Diese Herrschaft Gottes ist ja letzten Endes fr uns gerade
dadurch befreiend, dass sie nicht aus unseren geschichtlichen, gesell
schaftlichen und psychologischen Zwngen gedeutet oder abgeleitet wer
den kann. Wo sich so die weihnachtliche Erinnerung zur endzeitlichen
Erinnerung weitet, kann sie zu einer gefhrlich-befreienden Erinnerung
inmitten der offenen oder verhllten Zwnge und Mechanismen unserer
Gesellschaft und unseres Bewusstseins werden.
Befreiendes Gedchtnis Jesu Christi: Wir feiern es inmitten einer Ge
sellschaft, deren Bewusstsein und Lebensformen immer weniger von Er
innerungen geprgt sind. Traditionen verlieren in zunehmendem Mae
ihre lebensbestimmende Macht und ihre unmittelbar verpflichtende Kraft,
dienen hufig nur noch als Kulisse einer gelegentlichen feierlichen Inter
pretation des Daseins. Unsere wissenschaftlich-technisch verwaltete Welt
wirkt immer geschichtsloser. berlieferung wird zum Material distanzier
ter historischer Kritik, Zukunft zum exklusiven Gegenstand technologi
scher Planung. Die Vergangenheit scheint ihre Verbindlichkeit, die Zu
kunft ihr Mysterium endgltig verloren zu haben.
Nun hatte gerade die kritische Prfung unserer berlieferungen allen
Grund. Sie befreite in der Tat von falschen Zwngen. Ihre Legitimitt, ja
Unerlsslichkeit, soll hier auch keineswegs bestritten werden. Nicht ein
romantisches oder ein doktrinres, sondern nur ein kritisches Verhltnis
zur Vergangenheit kann auch deren unabgegoltenes und unverzichtbares
Erbe wahren. Doch darf diese Kritik nicht bersehen, dass Erinnerung
und berlieferung jeder kritischen Erkenntnis selbst innewohnen. Offen
sichtlich besteht heute die Gefahr, dass wir alles, was in unserem Be
wusstsein erinnerungs- und berlieferungsbestimmt ist und was nicht
dem Kalkl unserer technisch-pragmatischen Vernunft pariert, dem
Aberglauben gleichsetzen und der privaten Beliebigkeit und Unverbind
lichkeit des Einzelnen berlassen. Dadurch aber wird der Mensch nicht
etwa freier. Er verfllt nur umso leichter den herrschenden Illusionen, den
Verblendungszusammenhngen seiner hintergrundlosen Gegenwart. Er
wird in einer neuen Weise verfhrbar. Unversehens beugt er sich dem
Bann der gegenwrtig herrschenden Vorstellungen und Handlungswei

sen.
Hier liee sich im Zusammenhang unserer Lebenswelt erlutern, was
dies heit: christlicher Glaube als memoria Jesu Christi. Hier knnte sich
dieser Glaube ausdrcken als gefhrliche Erinnerung, die uns aufschreckt
aus der vorschnellen Vershnung mit den Tatsachen unserer eindimen
sionalen Gegenwart. Hier knnte christlicher Glaube sich ausdrcken als
eine Erinnerung, die uns frei macht, am Leiden Anderer zu leiden, obwohl
die Negativitt des Leids in unserer Gesellschaft immer unzumutbarer
und geradezu unziemlich erscheint; als eine Erinnerung, die uns frei
macht, alt zu werden, obwohl unsere ffentlichkeit von der Verleugnung
des Alters bestimmt scheint und es geradezu als geheime Schande emp
findet, alt zu werden; als eine Erinnerung, die uns frei macht zur Kon
templation, obwohl wir bis in unsere letzten Bewusstseinsrume unter
der Hypnose von Arbeit, Leistung und Planung zu stehen scheinen; als
eine Erinnerung, die uns schlielich frei macht, uns unsere eigene End
lichkeit und Fragwrdigkeit vorzurechnen, obwohl unsere ffentlichkeit
unter der Suggestion eines immer fortschrittlicheren harmonischeren
Lebens steht. Hier knnte christlicher Glaube sich ausdrcken als eine
Erinnerung, die uns frei macht, auf die Leiden und Hoffnungen der Ver
gangenheit zu achten, uns der Herausforderung der Toten zu stellen, die
Solidaritt mit ihnen nicht zu verlieren, zu denen wir selbst bermorgen
gehren werden und fr die eine planungsglubige fortschrittliche Ge
sellschaft am Ende nur Verlegenheit, Skepsis - oder Vergessen hat.
Darin zeigt sich etwas von dem, was man die gesellschaftskritische
Freiheit der christlichen Erinnerung nennen knnte. Die Erinnerung an
die Vergangenheit, sagt ein zeitgenssischer Philosoph, kann gefhrli
che Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint
die subversiven Inhalte des Gedchtnisses zu furchten. Nicht von unge
fhr ist die Zerstrung von Erinnerung eine typische Manahme totalit
rer Herrschaft. Den modernen Zynikern politischer und technokratischer
Macht stellt sich das Gedchtnis Jesu Christi entgegen. Es sttzt seine
gefhrliche und befreiende Kraft auf keine Macht, die der Macht der
Wahrheit und der Liebe voraus liegt, wie sie in Jesus erschien. Es kann
sich am Ende auf keine anderen Verbndeten berufen als auf die traum-
farbenen Gedanken, die ausgesparten, unterdrckten und angefochtenen
Ideen, die unangepassten und widerspenstigen Erwartungen und die td
lich bedrohten Hoffnungen der Menschen. Doch das sei ihm genug.
141
ber den Trost (1974)
Notwendig erscheint mir ein Buch ber den Trost, ber die Trstungskraft
der Religion. In ihm drften freilich nicht einfach die von der Gesellschaft
verweigerten oder auch bereitwillig angebotenen Trstungsmuster und
Trstungsfunktionen der Religion besttigt oder reproduziert werden. Es
msste deshalb von einem Lebenstrost sprechen, der weder von vornhe
rein als Opium marxistisch-ideologiekritisch entlarvt noch als Enttu-
schungsabsoiption systemtheoretisch oder auch psychoanalytisch kon
zediert bzw. gar gesucht wird. In diesem Buch msste z.B. von der
trstenden Kraft der Religion die Rede sein angesichts jener groen Ver
letzungen und Demtigungen des Menschen und seines Selbstbewusst
seins, die ihm (z.B. nach Freud) neuzeitlich zugefgt worden sind: Durch
die kopemikanische Entthronung der menschlichen Welt als Mittelpunkt
des Alls, durch Darwins Rckkoppelung der Menschengeschichte an die
Naturgeschichte und die Auslieferung des menschlichen Subjekts an die
anonymen Wogen einer Evolution, die es gewissermaen vom Rcken
her stndig berrollen, und schlielich durch die Freudianische Relativie
rung menschlichen Selbstbewusstseins, seiner Ideen, Utopien und Hoff
nungen auf die dunklen Tiefen und die Untiefen des Unbewussten hin.
Ein solches Buch ber den Trost der Religion, das sich den Herausforde
rungen des neuzeitlichen Schicksals des Menschen redlich zu stellen
sucht, msste seinerseits freilich wie ein Angriff auf vieles sein, das uns
neuzeitlich teuer geworden ist, vor allem auf die einseitig vorherrschende
Bestimmung des Menschen als eines Herrschaftssubjekts gegenber Na
tur. Ein solches Buch msste die Diagnose Mitscherlichs ber Die Unf
higkeit zu trauern weit ber die jngere deutsche Geschichte hinaus zu
einer Pathologie des neuzeitlichen Menschen berhaupt erweitern und
sichtbar machen, wie diese epochale Unfhigkeit Hand in Hand geht
mit der Unfhigkeit, sich trsten zu lassen. Dieses Buch msste die trs
tende Kraft der Rede von Gott und von der verheienen Unsterblichkeit
(fr die Anderen, die Geringsten unter den Brdern, die lngst Besieg
ten und darin auch fr uns selbst) gerade an den Widersprchen unserer
geschichtlich-gesellschaftlichen Entwicklung zum Leuchten bringen (und
es wre so durchaus auch ein gesellschaftskritisches Buch). Es msste
jenen (ffentlichen) Denk- und Erzhl verboten, jener (ffentlichen) Tabu
ierung von Fragen und Empfindungen, jenen Verblendungszusammen
hngen nachspren, die gerade unsere kritisch aufgeklrte Gesellschaft
nachhaltig bestimmen: Trauerverbot, Melancholieverbot; Bann eines
heimlichen Unschuldswahns, Herrschaft einer vllig apathischen, fihllo-

sen Rationalitt, anhaltende Flucht vor dem eigenen und fremden Leiden,
Berhrungsangst vor den Toten und Tabuierung der Frage nach ihrem
Schicksal und nach der anhaltenden Sinn-Solidaritt mit ihnen; Unter
schlagung des Verdachts, dass auch die Reserven an Sinn und Lebensdeu
tung zur Neige gehen knnen und dass auch ein forscher Optimismus des
Fortschritts ber die wachsende Inhaltslosigkeit menschlicher Zukunft,
ber eine drohende Apotheose der Banalitt nicht hinwegtuschen kann,
sondern gedankenlos den Tod des Menschen (als Subjekt und Freiheit)
beschleunigt usw.
Gern mchte ich ber diesen inhaltlichen Vorschlag hinaus noch von
etwas Formalem sprechen. Ich halte Bcher fr notwendig, in denen
das Erzhlen in der Theologie gegen seine theoretische chtung rehabili
tiert wird. Was damit gemeint ist, kann man kaum genau beschreiben, es
muss eben vorgemacht werden - u. a. in solchen Bchern! Es scheint mir
nmlich wichtig, dass die ursprngliche Erzhlhypothek des Christentums
von der Theologie nicht ngstlich verdrngt, sondern bewusst geschtzt
wird, dass also Theologie, die freilich immer auch argumentative Theolo
gie sein und bleiben muss, sich versteht als Apologie jener Heilserzh
lung, die durch Reflexion, Begriff und Argument nicht ersetzt werden
kann und auf die die formalen Paradoxien in der argumentativen Theolo
gie verschlsselt immer wieder verweisen. Natrlich pldiere ich dabei
nicht fr jenes beliebige Erzhlen, das sich gerade als Epiphnomen
einer nicht-narrativen Theologie herausgebildet hat und das in der kirch
lichen Praxis allenthalben sein Unwesen treibt. Aber erst die Rckerobe
rung des Erzhlens wird die Theologie von dem Verdacht befreien kn
nen, sie sei immer mehr reine Buch-Theologie geworden, in der immer
weniger ursprngliche religise Erfahrung artikuliert und vermittelt wird.
Hilfreich ist es m.E., bei dieser Gelegenheit auch danach Ausschau zu
halten, wo in unserer wissenschaftlich-technischen Welt heute berhaupt
noch oder wieder und immer wieder - erzhlt wird. Um solche Erzhlfor
men msste sich gerade auch ein theologischer Verlag kmmern.
Schlielich mchte ich in diesem Zusammenhang noch auf ein anderes
Genus von knftiger theologischer Literatur hinweisen, das ich fr
wichtig, ja schlielich fr notwendig halte. Es handelt sich um eine Theo
logie, die dadurch entstehen knnte, dass das theologische Subjekt erwei
tert wird. Um eine Theologie nmlich, die gerade nicht von den professio
nellen Spezialisten fr Gott geschrieben wird, sondern von jenen
Nichttheologen, die beruflich mitten in dieser wissenschaftlich-techni-
ber den Trost (1974) 143
sehen Welt stehen und sie nun ihrerseits sprachlich zu durchstoen su

chen. Gemeint ist also nicht (wie heute blich) eine Theologie fr Nicht
theologen, sondern eine Theologie von Nichttheologen. Denn es geht
nicht darum, dass Berufstheologen eine Theologie fr Nichttheologen
(eine Theologie fr Laien) schreiben, sondern dass Nichttheologen ver
suchen, aus dem Kontext ihrer Lebens- und Erfahrungswelt theologisch
relevante Fragen und Zusammenhnge zu artikulieren. Die Berufstheolo
gie (die schon aus vielen anderen Grnden deswegen nicht brotlos wer
den msste) htte auch in diesem Kontext eine wichtige Aufgabe: sie
knnte sich subsidir verstehen als dogmatisch-historische Bildungshil
fe bei der Gewinnung eines religis-theologischen Sprach- und Aus
drucksfeldes, bei der Entfaltung einer theologischen Literatur, die nicht
einfach von hr stammt und vorgeprgt ist. So etwas kann man natrlich
auch hchst nuanciert wissenschaftstheoretisch diskutieren. Wichtig aber
wre, dass es operationale Vorschlge und Modelle in dieser Richtung
gbe. Sie wrden m.E. am ehesten jenem vielfach beklagten Kontaktver
lust gegenber der Wirklichkeit entgegenarbeiten, jenem Eindruck, dass
unserer theologischen Sprache zu sehr der Ton und die Farbe heutiger
Wirklichkeit fehlen.
Nun, vielleicht sieht man gerade an diesem letzten Vorschlag, wozu
einen das Angebot, ber notwendige Bcher (exakt) zu phantasieren,
verfhren kann!
Ostern als Erfahrung. Kleine Beobachtungen zu

neutestamentlichen Texten (1976)
Er... erschien dem Kephas, dann den Zwlf. Danach erschien er mehr
als fnfhundert Brdern zugleich; die meisten von ihnen sind noch am
Leben, einige sind entschlafen ... Als letztem von allen erschien er auch
mir, der unzeitigen Geburt (1 Kor 15,5-8).
Wann ist Ostern? Am dritten Tag nach dem Karfreitag! Am dritten Tag?
Fr alle? Die Erfahrung, dass der Herr auferstanden ist, ist ein ungleich
zeitiges Geschehen. Paulus sagt: Zuerst erschien er dem Kephas, dann
den Zwlf; dann den Brdern, spter dem Jakobus ..., schlielich auch
mir. Schlielich auch mir. Ostern, die Erfahrung, dass er lebt und wir in
seinem neuen Leben eine Zukunft haben, ist nicht fr alle zur gleichen
Stunde. Es gilt, auf diese Ungleichzeitigkeit der Ostererfahrung von vorn
herein zu achten, damit wir uns nicht ber uns selbst und ber andere
tuschen. Als Kephas oder die Frauen schon vom Glanze dieses neuen
Lebens berhrt und getroffen waren, herrschte fr die Andern, die Zwlf
und die vielen Namenlosen, noch die Gottesfinstemis des Karfreitags. Als
fr Maria von Magdala bereits Ostern war, waren die beiden Mnner
noch lngst nicht in Emmaus angelangt, war Thomas noch in die Hhle
seiner eigenen Zweifel und einer heimlich lauernden Verzweiflung einge
schlossen, war Damaskus fr Saulus noch fern. Denn nicht fr jeden ist
schon am dritten Tage strahlender Ostertag. Die Gottesfinstemis dauert
oft viel, viel lnger, und der Herr scheint oft noch lange tot, wenn er
schon lngst aus dem Abgrund unserer tdlichen Geschichte auferstan
den ist.
Irgendwann freilich begegnet er jedem, irgendwann kann fr jeden
Ostertag sein. Zuweilen spt, sehr spt. Zuletzt erschien er auch mir.
Irgendwann tritt er, der Auferstandene, jedem in den Weg, so wie er auch
dem Saulus auflauerte, spt, unversehens, irgendwo unterwegs zwischen
Jerusalem und Damaskus. So leicht also ist die Frage, wann denn nun
Ostern fr uns sei, gar nicht zu beantworten. Rechnen wir mit dieser
Ungleichzeitigkeit, mit dieser zeitlichen konomie unserer Ostererfah
rung? Rechnen wir damit - auch bei uns selbst, wenn die Karsamstags-
Schatten lange ber unseren Seelen liegen? Und auch bei den vielen
Ostern als Erfahrung (1976) 145
Anderen, die wir lieben und die doch stumm bleiben auf unseren sterli
chen Gru: Der Herr ist wahrhaft auferstanden -? Es gibt viele Karsams-
tagsantlitze, es gibt auch eine Karsamstagschristologie, es gibt auch bei
der Ostererfahrung noch etwas zu hoffen.
Die Engel sagten zu ihr: Frau, warum weinst du? Sie antwortete ihnen:
Man hat meinen Herrn weggenommen ..." (Joh 20,13).
Wer macht Ostererfahrung? Wer macht die Erfahrung seines Sieges ber
den Tod - fr unser aller Leben? Maria, so heit es einige Zeilen vorher
im Evangelium, sei in der Frhe, als es noch dunkelte, als die Stadt
noch schlief, zum Grabe gegangen. Kaum einer, der unterwegs war! Sie
alle schliefen. Man hatte nichts verloren, da er tot war. Maria aber war
durch seinen Tod ganz arm geworden. Fr sie war das Leben selbst wie
von Sinnen gekommen. Der Boden ihres Lebens schien sich zu ffnen
und alles wie ins Leere zu strzen. Solche Armut zwingt ihn. Ihr begegnet
er im Lichte seines Sieges.
Er kommt und zeigt sich denen, die nichts mehr haben, wenn er nicht
ist - nichts mehr als die dunkle Schwermut ihres Herzens ber den Tod
Gottes, ber den angebrochenen Wahnsinn ihres Lebens. Er zeigt sich
denen, die ihn sehen wollen. Wollen wir ihn wirklich sehen, wollen wir
ihm wirklich begegnen?
Was sehen unsere Augen? Brauchen wir ihn? Sind wir arm ohne ihn?
Gibt es fr uns nur noch Verzweiflung, wenn er nicht ist? Oder sind wir
nicht lngst viel zu reich, zu reich im Geiste? Haben wir nicht viel zu
viel, was uns ber seinen Tod hinwegtrstet, was uns schlafen lsst, wenn
er im Tode bleibt? Drei Steine vor sein Grab!
Ist er uns also am Ende nur deswegen noch nicht begegnet, haben wir
ihn nur deswegen (noch) nicht geschaut, weil wir ihn eigentlich noch nie
vermisst haben? Gott naht sich denen, die ihn vermissen. Wer aber ver
misst ihn wirklich? Am Ende sind es weit mehr, als wir meinen: Jene, die
immer eine Frage zu viel haben fr alle Antworten, die ihnen ihre Lebens
welt gibt; jene, die auch daheim noch Heimweh haben; die lieber mit
groen Hoffnungen unglcklich als mit kleinen zufrieden sind; und viel
leicht viele von denen, die das Leben irgendwann unversehens hinter die
Kulissen ihres Alltags geschleudert hat und die nun nur noch hinkend,
wie einst Jakob, die ausgetretenen Straen ihrer Welt ziehen - irgendwo
zwischen Damaskus und Jerusalem.
III.
Wer sein Leben zu retten sucht, wird es verlieren; wer es aber verliert,
der wird es gewinnen (Lk 17,33).
Wie wird sichtbar, dass wir selbst sterliche Menschen sind? Dass wir auf
der Seite seines neuen Lebens stehen? Das Wort des Lukas, das der frhen
Kirche offensichtlich so wichtig war, dass sie es an drei weiteren Stellen
des Neuen Testaments einschrft (vgl. Mt 10,39; 16,25; Joh 12,25), ist ein
Wort, das Jesus zunchst im Blick auf sich selbst und dann im Blick
auf jene formuliert, die ihm nachfolgen: Wer sein Leben verliert um
meinetwillen, wird es finden. Eine alte theologische Tradition spricht mit
einem besonderen Akzent von der Armut Jesu. Sie spricht von jener Ar
mut, mit der er schlielich den Tod berlistete: Er hatte alles dahingege
ben, er besa nichts mehr, was der Tod ihm htte rauben knnen. So hat
er den Tod um seine Beute betrogen. Er hatte sich ganz exponiert und
nichts zurckbehalten. Darum auch hat ihn Gott erhht und ihm den
Namen gegeben, der ber alle Namen ist (Phil 2,9).
Ostern leben heit, in diese Armut Jesu eintreten; das heit, seine eige
ne Seele nicht ngstlich zurckhalten, sondern sie - um seinetwillen und
in der Bewegung seiner Liebe - dahingeben. Nur so ist christliche, ist
sterliche Identitt zu gewinnen! Nur so knnen wir auf die Seite seines
neuen Lebens treten. Auf einem alten Grabstein ist dieses Gesetz des Pa
scha, des Hinbergangs vom Tod zum Leben, so formuliert: Mitneh
men kann man nur, was man nicht mehr besitzt. Haben wir selbst aber
inzwischen unsere Seele nicht unter die Diktatur des Habens und Besit
zern gebracht? Betrachten wir sie nicht als einen Privatbesitz, den wir
ngstlich hten? Halten wir sie nicht vorsichtig zurck, damit sie vor
allen Enttuschungen und Verletzungen verschont bleibe? Sind wir nicht
lngst einem inwendigen Kapitalismus, einem Kapitalismus der Seelen
verfallen? Spielen wir im Spiel unseres Lebens wirklich noch uns selbst
oder nur unsere Rollen? Nimmt die Bereitschaft nicht immer mehr ab,
unsere Seele zu exponieren in den Kmpfen unseres sozialen und politi
schen Lebens und uns selbst auszuliefem in den ungeschtzten Einsatz
fr die Geringsten unter den Brdern? Doch nur so wren wir zu retten,
nur so wre sein neues Leben fr uns zu gewinnen - gem dem sterli
chen Axiom: Wer sein Leben zu retten sucht, wird es verlieren; wer es
aber verliert, der wird es gewinnen.
Die Hoffnung auf die Auferweckung der Toten, der Glaube an die
Durchbrechung der Schranke des Todes macht uns frei zu einem Leben
gegen die reine Selbstbehauptung, deren Wahrheit der Tod ist. Diese
Hoffnung stiftet uns dazu an, fr Andere da zu sein, das Leben Anderer
durch solidarisches und stellvertretendes Leiden zu verwandeln. Darin
machen wir unsere Hoffnung anschaulich und lebendig, darin erfahren
wir uns und teilen uns mit als sterliche Menschen. .Wir wissen, dass wir
vom Tod zum Leben hinbergeschritten sind, weil wir die Brder lieben;
wer nicht liebt, der bleibt im Tode* (1 Joh 3,14) (Synodendokument:
Unsere Hoffnung 1.3).
IV.
Wenn es keine Auferstehung der Toten gibt, ist auch Christus nicht
auferweckt worden (1 Kor 15,13.16).
In welchem Sinnzusammenhang muss die Ostererfahrung gesehen wer

den? Dieser abschlieende Gesichtspunkt bedarf einer etwas ausfhrli
cheren geduldigen Erwgung. Paulus rckt sein Zeugnis von der Aufer
weckung Christi eng zusammen mit der berlieferten Erwartung einer
Auferweckung der Toten berhaupt. Er verknpft also das Schicksal des
getteten Herrn mit dem Schicksal der Toten, unserer Toten, mit unserem
eigenen Schicksal, die wir morgen ja selbst zum Reich der Toten geh
ren werden. Wenn es keine Auferstehung der Toten gibt, dann ist auch
Christus nicht auferstanden (1 Kor 15,13). Welche Bedeutung hat dieser
Zusammenhang, auf dem Paulus in seiner Osterbotschaft besteht?
Man kann, sagt Paulus, keinen Glauben an Christus haben, an seinen
Sieg ber den Tod, wenn man keine Erwartung der Auferweckung der
Toten kennt, wenn man keine Hoffnung fr die Toten berhaupt hat.
Diese Hoffnung fr die Toten - das setzt unser Interesse an den Toten
voraus. Haben wir aber heute die Sinn- und Interessengemeinschaft mit
den Toten nicht lngst aufgekndigt? Sind wir nicht lngst Realisten
geworden, Realisten, die sich nur allzu gern der wrtlich missverstnd
lichen biblischen Empfehlung anschlieen mchten, dass man die Toten
ihre Toten begraben lassen soll? Sind wir nicht umgetrieben von einer
unheimlichen Berhrungsangst vor den Toten, von einer abstrakten Fhl

losigkeit gegenber ihrem Schicksal? Haben wir noch Freunde unter den
Toten? Spren wir noch etwas von ihrer Unzufriedenheit, von ihrem
stummen Protest gegen unsere Gleichgltigkeit?
Ist unser trauerndes Wesen nicht allzu schwach geworden? Haben wir
nicht lngst das Trauern auf ein .vernnftiges Ma reduziert, weil es ja
doch nichts einbringt - weil man fr die Trauer ber die Toten eben
nichts bekommt und weil es in einer Tauschgesellschaft unertrglich ist,
etwas ohne Gegengabe, etwas buchstblich umsonst zu tun?
Treibt uns die Frage nach einer Gerechtigkeit fr alle, also auch fr die
Toten, berhaupt noch um? Beunruhigen uns noch die erlittenen Unge
rechtigkeiten, die sprachlos erstickten, lngst verstummten und vergesse
nen Leiden der Toten? Oder haben wir uns bereits jenen angeschlossen,
die ber solche Fragen nur die Achsel zucken? Doch diese Fragen zu
verharmlosen oder zu verdrngen, ist nicht ohne Folgen. Es bedeutet ja,
all diese Leiden zu vergessen und uns der Sinnlosigkeit dieser vergange
nen Leiden widerspruchslos preiszugeben. Damit aber gefhrden wir auch
jeden tragfhigen Sinn fr die Lebenden und die Kommenden. Denn die
ser Sinn kann nicht einfach halbiert werden; er kann nicht nur fr die
Kommenden, fr die Durchgekommenen reserviert werden. Wenn wir fr
die Toten keinen Sinn erhoffen, werden wir fr die Kommenden keinen
beanspruchen drfen, der diesen Namen verdient. ber das Leid der Vter
knnen wir uns ja nicht mit dem kommenden Glck der Enkel hinweg
trsten. Nie macht zuknftiges Glck vergangenes Leid wieder gut! Und
kein noch so gewaltiger Fortschritt tilgt auch nur eine einzige Ungerech
tigkeit, die den Toten widerfuhr. Und was wre das schon fr ein Glck,
das sich aus dem Leid der Vter nhrte, das sozusagen von der Ausbeu
tung der Toten lebte?
Wer solchen Fragen standhlt, wer sie nicht zu frh abbricht und wer
sich ber ihnen immer neu beunruhigt, der kann an die Bedeutung dessen
heran finden, was wir Christen mit unserem Glauben an eine Auferwe
ckung der Toten bekennen. Es gibt fr uns nicht nur eine Revolution
nach vom, zugunsten der knftigen Geschlechter, sondern auch eine Re
volution nach rckwrts, eine Revolution fr die Toten, die verwandelnde
Macht einer Gerechtigkeit, die strker ist als der Tod und die den Namen
unseres Gottes trgt, unseres Gottes, der in den beiden Testamenten unse
res Glaubens immer wieder angerufen wird als Gott der Lebenden und
der Toten. In den Zusammenhang mit dieser Auferweckung der Toten
rckt Paulus seine Osterbotschaft von der Auferstehung des Herrn.
Wenn die Toten nicht auferstehen, ist auch Christus nicht auferweckt
worden. Ostern redet von Ihm - im Horizont unserer Hoffnung auf eine
Gerechtigkeit fr die Toten. Um das Ostergeschehen in der Zeit ange
messen wahrzunehmen, mssen wir mit Paulus hoffnungsvoll auf ein
Ende der Zeit vorausblicken, das sich nicht als Finale ins Nichts, son
dern als universale Auferweckung ereignet.1
1 Untersttzt die Undenkbarkeit des Nichts nicht ein Gott-denken, wonach Gott das
Jenseits der Menschen ist, das Jenseits ihrer verzeitlichten Zeit?
Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge
(1977)
Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (1977) 151
Vorwort
Der vorliegende Text, samt den angefgten Fragen und Thesen, geht
zurck auf einen Vortrag, den ich bei der Jahreshauptversammlung der
Vereinigung der Deutschen Ordensoberen (Wrzburg 1976) gehalten
habe. Wunschgem suchte ich dabei jene Impulse zu bercksichtigen,
die das Dokument der Deutschen Synode Unsere Hoffnung. Ein Bekennt
nis zum Glauben in dieser Zeit1 fr das gegenwrtige Ordensleben ent
hlt. Die Ordensleute werden mir, dem Nicht-Ordensmann, freilich vieles
nachsehen mssen, und sie werden manche Inkompetenz auf meiner Sei
te zu kompensieren haben. Meine Rede von den Orden muss, zwangs
lufig, vieles ungeschieden decken. Die zuweilen vielleicht befremdliche
Radikalitt meiner berlegungen mchte nicht als Ausdruck einer lieb
los-abstrakten berforderung gewertet sein, sondern als Zeichen der Er
wartung. Schlielich kennzeichnet auch der genannte Synodentext die
gegenwrtige Zeit des Christseins und des kirchlichen Lebens pointiert
als Stunde der Nachfolge. Solche Nachfolgezeit aber ist in besonderer
Weise Zeit der Orden - und dies nicht etwa, weil die Ordenschristen
die ausschlielichen Trger der Nachfolge wren, sondern weil die eine
Nachfolge, zu der unbedingt alle Christen berufen sind, des energischen
Anstoes bedarf und der anschaulich gelebten Radikalitt. Hier muss sich
die Aufmerksamkeit verschrft auf die Orden richten. Und auch auf jene,
die neue Wege der Nachfolge suchen und das Experiment radikalen Lebens
wagen, ohne unbedingt in kirchlichen Institutionen beheimatet zu sein.
In der erneuten Durchdringung und konsequenten Erweiterung wurde
der Text immer mehr zu einem knappen Orientierungsversuch ber Kir
che und Christsein im Brennpunkt der Ordensfrage. Dabei wurde mir auch
immer deutlicher, dass das hier angesprochene Thema fr mich alles an
dere ist als der Ausdruck theologischer Gelegenheitsarbeit. Unerlsslicher
als je fr die Sache der Theologie scheint mir die Frage nach der prakti
schen Identifizierung des Christentums, die Frage also nach den angebba-
ren und anrufbaren Subjekten der Nachfolge.
Dank an Dr. Tiemo Peters fr wichtige Anregungen und selbstlose Hilfe!
Mnster, im Februar 1977
Vorwort zur Neuausgabe (2014)

Das kleine Buch von 1977 (61986) erscheint nun nach 37 Jahren unver
ndert in dieser Taschenbuchausgabe. Zeit der Orden? konnte und woll
1 Vgl. JBMGS 6/2, 21-70.

te nicht nur ein Ordensbuch sein. Denn es war - im Brennpunkt der

Ordensfrage (vgl. mein obiges Vorwort) - der Versuch eines kleinen Ori
entierungsbuches fr das kirchliche Leben bei uns - nach Konzil und
nach Synode im Bewusstsein der Gefahr, dass sich bald pastoraler Still
stand einstellen knnte, damit alles so weitergehen kann wie bisher.
Aber arbeitet dieses kleine Buch nicht anfnglich mit jenen Intentionen,
die inzwischen die pastoralen Prioritten unseres gegenwrtigen Paps
tes kennzeichnen? Das bringt ihm nun von gewissen kirchlichen Seiten
den Vorwurf einer gefhrlichen Theologieferne ein. Doch Papst Franzis
kus hat sich nicht von Theologie berhaupt entfernt, sondern nur von
einem Theologiebegriff, von einem zeit- und leidvergessenen Theologie
begriff. Fr Papst Franziskus ist die Christologie vorweg ein praktisches
Wissen fr das die Nachfolge das unverzichtbare Bindewort zwischen
Theorie und Praxis des christlichen Glaubens ist. Schlielich muss Chris
tus selbst theologisch immer so gedacht werden, dass er nicht nur gedacht
werden kann.
Mnster, im September 2014 J. B. Metz
Versuch einer allgemeinen Bestimmung von Orden. Erste Fragen

und Konsequenzen
Zunchst mchte ich jenes Vorverstndnis von Orden und Ordensleben
erlutern, das mich bei meinen berlegungen leitet und dessen Darlegung
ich auch deswegen als notwendig ansehe, weil sonst meine Auenseiter
aussagen in dieser Frage nicht durchsichtig und berprfbar wren. Ich
nenne zunchst eine mehr funktionale Bestimmung der Orden im Blick
auf Kirche und Gesellschaft (1), dann sowohl eine formale wie materiale
Wesensbestimmung (2 u. 3), und aus allen dreien suche ich erste Fragen
und Konsequenzen fr die Situation und das Verstndnis der Orden heute
zu ziehen.
1. Innovation, produktives Vorbild; Korrektiv, Schock

Die funktionale Bestimmung der Orden im Blick auf kirchliches und ge
sellschaftliches Leben sehe ich vor allem unter zwei Gesichtspunkten, die
einander wiederum gegenseitig bedingen.
Einmal haben Orden so etwas wie eine innovatorische Funktion fr die
Kirche; sie haben die Funktion produktiver Vorbilder fiir das Sichein-
ben, das Sicheinleben der Grokirche in neue sozio-konomische und

geistig-kulturelle Situationen. Nicht selten entstanden sie als Bewegun
gen von den Rndern her, von dort, wo sich gesellschaftlicher Wandel
zuerst bemerkbar machte und durchzusetzen begann.
Zum andern sind Orden, um das mindeste zu sagen, Korrektive; sie
sind, um das Gemeinte sofort zu verdeutlichen, eine Art Schocktherapie
des Heiligen Geistes f r die Grokirche: Gegen gefhrliche Arrangements
und fragwrdige Kompromisse, zu denen die Groinstitution Kirche im
mer wieder neigen mag, klagen sie die Kompromisslosigkeit des Evangeli
ums und der Nachfolge ein. Sie sind in diesem Sinne die institutionalisier
te Form einer gefhrlichen Erinnerung inmitten der Kirche.1 Schlielich
sind sie ja zumeist nicht etwa in Bltezeiten, sondern in Zeiten tiefer
Desorientierung und Unsicherheit der Kirche entstanden.
Diese Funktionsbeschreibung mchte ich etwas nher erlutern. Gegen
zu viel Ausgewogenheit, zu viel Augenma und Kompromiss, gegen zu
viel kirchliche Verblfftmgsfestigkeit angesichts der Herausforderungen
und Zumutungen des Evangeliums, erinnern die Orden die Malosigkeit
und Einseitigkeit der radikalen Nachfolge und suchen gerade so Bewe
gung ins berangepasste Leben der Kirche zu bringen. Sie suchen ihrer
seits der Kaumlebbarkeit des Evangeliums ohne krampfhafte Reflexe
der Relativierung standzuhalten und die Kirche immer wieder daran zu
erinnern, dass der Anspruch Jesu nicht zu jenen Dingen gehrt, die be
kanntlich allemal zwei Seiten haben - man mag diesen Anspruch wenden
und drehen, wie man will -, und dies ganz einfach deswegen, weil Gott
selbst nicht mehrere Seiten hat, sondern nur die eine, die er uns in Jesus
zugewandt hat. Diese Einseitigkeit ist fr sie das Kriterium der Recht
glubigkeit und macht ihnen kirchliche Orthodoxie zum Wagnis.
In diesem Sinne haben die Orden sehr oft wie ein heilsamer Schock
innerhalb der Grokirche gewirkt. Sie haben gegen eine reiche Kirche die
Armut Jesu eingeklagt. Angesichts einer triumphierenden Kirche wurden
sie zu emphatischen Trgern der memoria passionis. Sie beunruhigten
eine Frstenkirche ebenso wie eine Brgerkirche mit Parusiegedanken.
Sie ritzten das Leben der Kirche, das sich schiedlich-friedlich mit den
staatlichen Mchten arrangiert hatte, mit dem Stachel der Apokalyptik
1 Zu diesem Verstndnis von Erinnerung vgl. J . B . M e tz , Zur Prsenz der Kirche in

der Gesellschaft, in: Die Zukunft der Kirche. Berichtband des Concilium-Kongresses
1970, Mainz u.a. 1971, 86-96 [s. JBMGS 3/1, 105-115]; dazu: de., Befreiendes
Gedchtnis Jesu Christi, Mainz 1970 [s. JBMGS 7, 136-140].
und beriefen sich gegen den immer wieder unternommenen Versuch,

staatliche Gerechtigkeit und eschatologische Gottesgerechtigkeit mehr
oder minder zu identifizieren, leidenschaftlich auf den Jesus, mit dem im
buchstblichen Sinne kein Staat zu machen ist.
Die Ordenskrise ist, wenn ich recht sehe, nur sekundr eine Nach
wuchskrise, sie ist m. E. primr eine Funktionskrise - verursacht durch
das Fehlen groer, spezifischer, in einer gewissen Weise nicht bertragba
rer Aufgaben in der Kirche. Ich meine, wenn die Orden sich auf ihre
historisch vorgezeichnete kirchliche Funktion besinnen und sich der da
raus resultierenden Aufgaben annehmen, so knnte sich darin ein Stck
des Weges aus dieser Krise abzeichnen. Und die Orden wrden dann viel
leicht auch einladend auf jene jungen Menschen wirken, deren Einsatz
sie brauchen, um dieser Funktion gerecht zu werden.
Darf ich deshalb schon hier, nach dieser knappen Funktionsbeschrei
bung, einige Fragen anschlieen (Fragen, die nicht als angemate Kritik
eines Auenstehenden, sondern als Ausdruck seiner Erwartungen gewer
tet werden mchten)?
Zunchst sehr allgemein zur sog. innovatorischen Funktion der Orden.
Diese Funktion produktiver Vorbilder mssen die Orden heute vor allem
im Blick auf die Nachfolgesituation der Gesamtkirche ausben. Davon
wird spter ausfhrlich die Rede sein. Hier mchte ich meine Fragen noch
grundstzlicher im Blick auf die Aufgabe der Orden formulieren, die
Grokirche antizipierend mit gesellschaftlichem Wandel und neuen Le
benssituationen vertraut zu machen - nicht zuletzt auch mit neuen, zu
nchst meist marginalen uerungen des religisen Bewusstseins. Wo
zeigen sich heute in der Kirche berhaupt marginale Innovationen, Auf
brche von den Rndern her? Sind die Orden nicht diejenigen Ein
richtungen in unserer deutschen Kirche, die eher den geringsten Kontakt
haben zu den - gewiss oft problematischen und immer mehrdeutigen -
Gruppen an den Rndern unseres gesellschaftlichen Lebens, die sich auf
ihre Art um das Experiment alternativer Lebensformen und radikaler
Existenz bemhen und in denen nicht selten latent suchende Religiositt
im Spiele ist?
Mssten es nicht gerade die Religisen sein, die einer unabgestorbe
nen Religiositt inmitten unserer aufgeklrten und zweckrational durch
organisierten Welt auf der Spur sind? Mssten nicht gerade sie Gespr
und Hellsichtigkeit dafr entfalten, dass und wie es durchaus Religion in
einer sog. nachreligisen Zeit gibt: ungestillten Hunger und Durst nach
Gerechtigkeit - auch und gerade fr die Anderen, die Opfer unseres ge
schichtlichen Lebens; unverzweckbare Bedrfnisse nach Sinn und ohn

mchtige Rebellionen gegen hereinstrzende Sinnlosigkeit; Trauer, die
sich durchhlt gegen die anonymen Trauer- und Melancholieverbote ei
ner Erfolgs-, einer Siegergesellschaft; Sehnsucht nach neuem Leben und
nach Auferstehung, und all das meist sprachlos oder doch meilenweit
entfernt von der offiziellen Kirchensprache? Knnten und mssten nicht
einzelne Orden innovatorisch gerade in dem Sinne wirken, dass sie diesen
Spuren von Religion nachgehen und deren Sprachlosigkeit (wie auch die
jenige der Kirche solcher Religiositt gegenber) berwinden helfen?
Ist es eigentlich ganz abwegig anzunehmen, dass z. B. ein Benedikt von
Nursia, der einmal aus der Sammlung und Versammlung des Gebetes
unerschlossene Lnder und Landstriche kultivierte, heute zur Sammlung
in den Steinwsten unserer Metropolen rufen wrde, um sie und die in sie
eingemauerten sprachlosen und ratlosen Seelen aus der Kraft mystischer
Versammlung zu kultivieren? Wo aber gibt es heute solche Initiativen?
Wer htte mehr Legitimation und wohl auch Verpflichtung als unsere
Orden? - Mssten es anderseits aber nicht auch gerade die Orden sein,
die realistisch, in nchterner Betroffenheit auf die religise Not innerhalb
unserer Kirche aufmerksam machen, auf die wachsenden Zweifel von
unten, auf den grassierenden Schwund an verinnerlichten, belastbaren
religisen berzeugungen im Kirchenvolk selbst, und mssten nicht sie
immer wieder energisch und unbeirrbar darauf bestehen, dass sich unsere
Bischofskirchen an diesem Vorgang nicht vorbeiplanen und vorbeiver
walten?
Wo zeigt sich eigentlich heute, bei uns, die meines Erachtens notwen
dige fruchtbare Spannung, der lebendige Antagonismus zwischen Orden
und Grokirche?2 Wo sind die Spannungen, die die Ursprungsgeschichte
der meisten Orden geprgt haben - bei Franziskus, bei Ignatius, um nur
sie zu nennen? Sind die Orden inzwischen nicht zu sehr in jene Mitte
gerckt, wo alles ausgewogen und gemigt ist - gleichsam grokirchlich
2 Die Unterscheidung Grokirche - Orden mag nicht unproblematisch sein. Sie ist
hier auch nicht streng dogmatisch, sondern primr historisch und deskriptiv ge
braucht: zur Erluterung der konkreten Dynamik und Komplexitt gesamtkirchlicher
Prozesse, wie sie an der Geschichte der Kirche ablesbar sind. Schlielich hat die Unter
scheidung Volkskirche - Ordenskirche ja auch - gegenber der Reformation - nor
mativen Charakter bekommen. Da im Verlaufe dieser berlegungen besondere Diffe
renzierungen im Begriff Volkskirche angebracht werden, konnte und sollte dieser
Begriff nicht auch zur Beschreibung der besonderen Situation der Orden in der Kirche
verwendet werden.
angepasst und gezhmt? Und sind sie nicht gerade deshalb auch selbst
so massiv in das allgemeine kirchliche Krisenklima hineingezogen, unter
jene Dunstglocke, in jenes Grau in Grau, das unser kirchliches Leben
heute berschattet und das doch auch von den Orden her aufgelichtet
werden knnte und sollte?
Wo ist heute die innerkirchliche Schockwirkung der Orden? Wo brin
gen sie ihrerseits die prophetische Kritik in der Kirche leidenschaftlich
zur Geltung, die ihnen kraft ihrer eigenen Nachfolgeexistenz nicht nur
vergnnt, sondern wohl auch zugemutet ist - auch wenn es gerade fr
echte Propheten immer schwer sein mag, ihr Amt anzutreten und wahr
zunehmen? Ist denn die kirchliche Krisensituation berhaupt ohne pro
phetische bertreibung, ohne religisen Radikalismus zu wenden?
Wenn sich die Orden hier nicht einschalten, werden andere Propheten
und andere Radikale auf den Plan treten (und tun es lngst)!
Wer widersteht denn heute in der Kirche der Gefahr einer schleichen
den passiven Anpassung an eine sptbrgerliche Wohlstandsmentalitt,
einer Anpassung, die ich ftir viel gefhrlicher, weil atmosphrischer und
weniger programmatisch als die sog. aktive Anpassung (durch einzelne
Neuerer) halte und die wie eine kollektive Vergiftung in uns allen
wirkt? Wer denn weckt unsere Kirche aus jenem geistigen Gefrierschlaf,
mit dem sie die Herausforderungen unserer Zeit zu berstehen sucht,
ohne durch sie hindurchgehen zu wollen? Wer schlielich hilft verhin
dern, dass unsere deutsche Kirche immer mehr in zwei Teile zerfllt: in
eine Service-Kirche fr brgerliche Lebensfeiem und in eine Kirche, die -
womglich noch unter Berufung auf das Wort von der kleinen Herde -
immer mehr zur gesellschaftlichen Sekte wird, mit Symptomen der
Berhrungsangst gegenber allem Fremden und Unbegriffenen, mit Syn
dromen der berngstigung berhaupt, mit komplizierten Absicherungs
mechanismen, mit ausschlielicher Binnenkommunikation, mit Anzei
chen von berloyalitt und Zelotentum?2
Gibt es nicht auch so etwas wie einen bedenklichen Provinzialismus
der deutschen Kirche, der es ihr immer wieder schwer macht, sich selbst in
kirchlichen und gesellschaftlich-konomischen Weltmastben zu sehen
oder genauer: den im Weltprospekt sich abzeichnenden Wandlungen
Rechnung zu tragen und die Einschtzung ihrer eigenen Situation wie
ihrer vordringlichen Zielsetzungen daran zu orientieren? Htten hier
2 Zur Sektenmentalitt ausfhrlich: JBMGS 3/1, 69-79.

nicht die Orden, insofern sie selbst vielfach international geprgte, welt
weit verflochtene Gemeinschaften sind, eine besondere Mglichkeit und
Aufgabe fr unsere deutsche Kirche, soweit diese sich in ihrem Situati-
ons- und Aufgabenbewusstsein allzu ausschlielich an der kirchlichen
und gesellschaftlich-wirtschaftlichen Binnenstruktur unseres Landes aus
richtet? Und knnten, ja mssten die Orden nicht Schrittmacherdienste
leisten bei der Verwirklichung jener gesamtkirchlichen und gesamtgesell
schaftlichen Sendungen unserer Kirche, die das Synodendokument Un
sere Hoffnung (in seinem abschlieenden Teil IV) ausdrcklich formu
liert und errtert: fr eine lebendige Einheit der Christen, fr ein neues
Verhltnis zur Glaubensgeschichte des jdischen Volkes, fr die Tischge-
meinschaft mit den armen Kirchen, fr eine lebenswrdige Zukunft der
Menschheit -?
Hier gbe es offensichtlich eine Flle von Korrektivaufgaben, von Auf
gaben innerkirchlicher Gegensteuerungen. Sind die Orden - im Interesse
der Gesamtkirche - dazu aber (noch) in der Lage? Sind sie berhaupt
(noch) willens, solche kritisch-therapeutische Aufgaben wahrzunehmen?
Oder sind sie selbst nicht schon zu sehr grokirchlich vereinnahmt und
ausgeshnt? Gibt es schlielich nicht so etwas wie eine List der Gro
kirche, die Orden anzupassen und den Antagonismus zu entspannen?
Gehrt vielleicht der Vorgang der zunehmenden Verpriesterlichung der
Orden in der Neuzeit zu dieser Anpassungslist? Wird heute die rechtliche
Exemtion der Orden (gegenber den Bischofskirchen) berhaupt noch im
Sinne eines (fr die Gesamtkirche) fruchtbaren Spannungsverhltnisses
eingesetzt? Sind inzwischen viele Orden oder doch eine groe Anzahl
einzelner Ordenshuser - zumindest bei uns - nicht schon viel zu fest
verplant von Pastoralplnen, an deren Zustandekommen sie selbst
kaum Anteil hatten? Und sind die meisten Orden nicht froh, wenn sie
mglichst viele bischfliche Planstellen besetzen knnen und mglichst
enge vertragliche Arbeitsbindungen mit den Bischofskirchen haben (die
allemal als konomisch stabiler als die Ordensgemeinschaften gelten)?
Ntzen aber die Bischofskirchen die wachsende konomische Abhngig
keit der Orden nicht zwangslufig im Sinne der Anpassungslist aus?
Man mge mir solche Fragen nicht verbeln. Ich will auch die konkre
ten Schwierigkeiten und Verstrickungen, in denen die Orden heute ste
hen, nicht leichtfertig berspielen. Und es ist auch etwas anderes, ob
man Unvermeidliches - vorlufig - hinnimmt oder ob man es zum Ideal
hochstilisiert. Durch diese Fragen sollen auch keineswegs innerkirchliche
Gegenstze knstlich produziert oder dramatisiert werden. Doch die
grokirchliche Einebnung der Orden kann nicht im gesamtkirchlichen

Interesse sein. Sie kann auch nicht im Interesse der Orden sein; sie vor
allem werden es mit wachsendem Sinnverlust bezahlen und dafr immer
mehr die Quittung von denen erhalten, die nachkommen - oder eben
nicht nachkommen.
2. Charismatische ars moriendi

Sicher gehrt zu einer formalen Wesensbestimmung der Orden dies, dass
sie geistgewirkte Einrichtungen, charismatische Zeichen in der Kirche
sind. Ich mchte diese Bestimmung hier nicht theologisch nher begrn
den - an solchen theologischen Begrndungs- und Legitimationsversu
chen ist gewiss keine Not! -, sondern aus ihr nur eine besondere Konse
quenz ziehen, die im Einzelfall ihre spirituell-praktische Bedeutung fr
die Orden haben kann.
Ich habe immer wieder den Eindruck, dass die einzelnen Orden oder
auch einzelne regionale Gemeinschaften innerhalb der Orden je auf ihrer
Ebene und jeweils fr sich selbst jene Unbesiegbarkeit, jene Unberwind-
lichkeit zu imitieren suchen, die allein der Kirche als Ganzer verheien
ist. Rechnen nicht heimlich die einzelnen Orden je fr sich selbst in glei
cher Weise mit dem anhaltenden Beistand des Geistes Gottes wie fr die
Kirche insgesamt? Vom Geist Gottes in seiner Kirche aber gilt nicht nur,
dass er weht, wann und wo er will, sondern auch, wie lang er will! Mssen
dann aber geistgewirkte Einrichtungen in der Kirche nicht geradezu da
von ausgehen, dass sie diesen Beistand nicht fr immer haben? Mssen
sie nicht, gerade weil sie geistgewirkten Ursprungs sind, ins Kalkl zie
hen, dass sie sterben und untergehen knnen?
Der Geist Gottes wirkt in der Geschichte der Kirche nicht nach dem
Prinzip: Vae Victis! Er wirkt gerade nicht nach dem Grundsatz, nach
dem wir Sinn und Fortschritt einer evolutiv konzipierten Weltgeschichte
vorzugsweise beurteilen. Die Tatsache, dass eine Bewegung untergeht,
dass sie stirbt, dass sie abgelst und berholt wird, ja dass sie vergessen
wird, sagt noch keineswegs etwas gegen ihre ursprngliche Geistgewirkt-
heit aus.
Schlielich sollen sich diese charismatischen Einrichtungen und Bewe
gungen - durchaus in einem positiven Sinn - selbst verbrauchen und
selbst abschaffen. Wo sie das nicht in Rechnung stellen und krampfhaft
an einer berzeitlichen Sendung festhalten, wirken sie freilich auch leicht
verbraucht und abgeschafft in einem negativen Sinn. Treue gewinnt
dann nicht selten die Zge des Nekrophilen, des Sicheinschlieens in

toten - vielleicht in der Kraft des Geistes zu Tode strapazierten - Lebens
formen und Praxen. Ein Todesklima breitet sich aus, das wohl mit Angst,
aber kaum mit Hoffnung infiziert und in dem am Ende kaum anderes
gedeiht als mhsam verhohlene Verzweiflung und uneingestandener
Hass.
Es msste in unseren Orden so etwas wie eine ars moriendi geben,
und dies nicht etwa als Ausdruck der Resignation, sondern als lebendiges
Zeichen des Geistes selbst, der mit den Losigkeiten der evangelischen
Rte und sozusagen als Bedingung ihrer Mglichkeit das Loslassen-Kn
nen lehrt. Es geht um die Kunst, aufhren und sterben zu knnen,
nicht nur individuell, sondern gleichsam kollektiv, als Grndung. (Und
vielleicht verwirklicht sich zuweilen in dieser ars moriendi etwas von der
List der Orden, mit der sie sich allzu raschen Vereinnahmungen und
Anpassungen durch die Grokirche entziehen!) Ob eine Gemeinschaft
stirbt oder einfach ausstirbt: das scheint mir keinesfalls das Gleiche zu
sein. Diese ars moriendi knnte gerade eine Freiheit und Entschiedenheit
erzeugen, die selbst wiederum zum charismatischen Zeugnis in der Kirche
und fr sie wird. Und zwar keineswegs als Demonstration der stoischen
Kunst eines gelassenen Sichschickens ins unvermeidliche Ende (wo
mglich noch nach einem privilegierten und erfllten Leben), sondern als
anschauliche Einbung der Wahrheit, dass wer stirbt und untergeht nicht
eo ipso unrecht hat. Auch knnte diese (geradezu antistoische) ars mori
endi ausstrahlen in eine Zeit, die das Sterbenknnen kaum mehr be
herrscht und die den Tod lngst verdrngt, d. h. heimlich verabsolutiert
hat.
So sollte nicht nur von der Geistesgabe der Erneuerung und Neubele
bung die Rede sein (davon natrlich immer auch!), sondern auch von der
Geistesgabe dieser ars moriendi. Vermutlich gibt es ja die ars vivendi, die
Kunst eines radikalen Neuanfangs, sowieso nicht ohne die Praxis dieser
ars moriendi. Denn sie ist es, durch die wahrhaft Neues und die Krise
Wendendes berhaupt erst in den Blick kommt - falls es sich nochmals
zeigen sollte. Und sie ist es, die Platz zu machen lehrt fr andere Initia
tiven und Einrichtungen des Geistes, falls sich dieses Neue in der eigenen
Geschichte nicht mehr zeigt. In jedem Falle spiegelt sich in dieser ars
moriendi mehr als in einem zutiefst verngstigten oder freudlos verbisse
nen Beschftigtsein mit dem eigenen berleben die Treue zur ursprngli
chen Sache und Sendung einer charismatischen Bewegung, die schlie
lich gerade deshalb Ungewhnliches und Gefhrliches wagen konnte,
weil sie von vornherein auch wieder zu sterben bereit war. Widersteht
dieser charismatischen ars moriendi nicht vor allem die konservative
Phantasie und verbreitet so (indem sie, wie gesagt, die der Kirche als
Ganzer verheiene Unbesiegbarkeit fast automatisch fr alle kirchlich ge
wachsenen Lebensformen reklamiert) jene Grauzone des Nichtleben- und
Nichtsterbenknnens?
Aus diesem Gedanken, tritt man ihm nur einmal nahe, liee sich noch
manches folgern. So etwa die schwierige Frage, ob eine Gemeinschaft in
jeder Situation noch junge Menschen an sich binden darf, ohne zu erw
gen, ob dadurch nicht das Wirken des Geistes behindert wird; konkreter
gesprochen also die Frage, ob es fr eine Gemeinschaft in einer bestimm
ten Situation wirklich darauf ankommt, darauf ankommen darf, dass sie
den einen oder anderen, der sich ihr zunchst (noch) nhert, jedenfalls
aufhimmt und unbedingt festzuhalten sucht, oder ob sie ihn nicht von
vornherein neidlos weiterverweisen sollte an andere Bewegungen und
Kommunitten, womglich als Starthilfe fr neue religise Initiativen
(ehe er - nicht selten - selbst aufgibt, und zwar fr immer). Das freilich
setzte neben anderem weit engere gegenseitige Kontakte der einzelnen
Orden und religisen Bewegungen und ihrer Initiativen (zu denen auch
die Praxis der ars moriendi, des bewussten Platzmachens, gehren wr
de!) voraus, als das wohl tatschlich der Fall ist. Hier gerate ich schon
allzu sehr ins Hypothetische. Ich mchte deshalb diesen Gedanken von
der charismatischen ars moriendi in dieser Allgemeinheit belassen - mit
der Bitte, ihn nicht als Ausdruck des Defaitismus oder gar der Gleichgl
tigkeit gegenber dem Schicksal einzelner Ordensgemeinschaften - schon
gar nicht der sie tragenden Personen - zu deuten, sondern als Versuch,
die Rede von den Orden als charismatisch-geistgewirkten Einrichtungen
und Bewegungen in jeder Hinsicht ernst zu nehmen, wirklich in jeder!
3. Nachfolge als Kriterium f r Identitt und Treue

Schlielich mchte ich noch an eine klassische inhaltliche Wesensbestim-
mung der Orden anknpfen. Ich meine jene Bestimmung, die auch das
Zweite Vatikanische Konzil in seinem Dekret ber Die zeitgeme Er
neuerung des Ordenslebens ausdrcklich hervorhebt: die Nachfolge als
magebliche Aufgabe und Lebensform der Orden. Letzte Norm des Or
denslebens ist die im Evangelium dargelegte Nachfolge Christi. Sie hat
allen Institutionen als oberste Regel zu gelten. [PC, art. 2] Diese Aussage
soll hier noch nicht in sich erlutert und in Zusammenhang gebracht
werden mit jenem Nachfolgeauftrag, der das Christsein insgesamt wurzel

haft prgt und auf den auch das Nachfolgeleben der Orden allemal bezo
gen bleibt; denn die Nachfolgeexistenz, die allen Christen zugemutet ist,
ist nicht etwa eine gemigt-ermigte, quasi verdnnte Form jener
Nachfolge, wie sie die Orden praktizieren sollen, sondern die Nachfolge
praxis der Orden dient der Verwirklichung und Bezeugung der einen
Christusnachfolge berhaupt. Das alles soll in den folgenden Teilen aus
fhrlicher behandelt werden. Hier geht es mir primr wieder um eine
Konsequenz aus dieser Wesensbeschreibung fr das Selbstverstndnis
von Orden in dieser Zeit.
Gewiss identifiziert sich jeder Orden zunchst einmal dadurch, dass er
seine eigene Geschichte erzhlt.3 Und gewiss hat dabei die Grndungsge
schichte einen besonderen normativen Rang. Aber die konkrete Grn
dungsgeschichte der Orden ist und bleibt selbst eine offene Geschichte;
sie ist nicht unrevidierbares, unkorrigierbares oberstes Gesetz und unver
nderliche Norm; sie ist - um es in einer theologisch gelufigen Formu
lierung auszudrcken - selbst nicht norma normans des Ordenslebens,
sondern norma normata. Das Ma, das alles misst, auch die Grndungs
geschichte und die Treue zu ihr in den Wandlungen des geschichtlichen
Lebens, ist das Lebensgesetz der Nachfolge - unter jenen besonderen Ak
zentuierungen, die in der Grndungsgeschichte gesetzt sind. Authenti
sche Ordensgeschichte ist also allemal Nachfolgegeschichte. Weil aber
Nachfolge etwas anderes ist als geschichts- und situationslose Imitation,
insofern die sich wandelnden Situationen und die daraus erwachsenden
Anrufe und Herausforderungen in diese Nachfolge eingehen, mssen
auch je neue Kapitel der Ordensgeschichte geschrieben werden. Und in
diesen neuen Kapiteln wird die Grndungsgeschichte nicht einfach nach
erzhlt, sondern weitererzhlt: neue Geschichten kommen hinzu, und sie
knnen durchaus orientierende und normierende Kraft fr die Ordensge
meinschaft gewinnen - wenn sie Nachfolgegeschichten sind und als sol
che wirken.
Mir scheint, dass bei den Diskussionen um die Identitt der Orden und
ihre Treue zur Grndungsgeschichte nicht selten eine Verwechslung im
Spiele ist, analog zu jener, die ich vorhin bei der Errterung der Orden
3 Zum theologischen Rang von Erzhlung und zum Verstndnis der Kirche als Er
zhlgemeinschaft vgl. J . B . M e tz , Kleine Apologie des Erzhlens, in: Concilium 9
(1973), H. 5, 334-341 [s. JBMGS 3/1, 216-229]; dazu auch J . B . M e tz , Theologie als
Biographie, in: Concilium 12 (1976), H. 5, 311-315 [s. JBMGS 3/1, 230-238].
als geistgewirkte Bewegungen angedeutet habe. So wie sieh dort immer

wieder die Gefahr zeigt, dass Orden die der Kirche insgesamt verheiene
Unbesiegbarkeit unbewusst auf sich selbst bertragen, so begegnet hier
nicht selten die Gefahr, dass Orden ihre fr sie verbindliche, ihre Lebens
form normierende Geschichte fr so abgeschlossen und irreversibel hal
ten wie die Offenbarungsgeschichte selbst. Doch diese heimliche Kanoni-
sierung und berlegitimierung der Grndungsgeschichte gefhrdet
gerade die lebendige Treue zu ihr und ihren Intentionen!
Die Frage, wie ein Orden seiner Grndungsabsicht treu bleibt, kann nie
einfach rein immanent gestellt und beantwortet werden (etwa nur im
Blick auf die buchstbliche Treue gegenber den ursprnglichen Formu
lierungen einer bestimmten Lebensform und Spiritualitt). Sie muss im
mer wieder auch im Blick auf gewandelte Situationen und Herausforde
rungen, im Blick auf die Zeichen der Zeit errtert werden und von der
nie apriori zu beantwortenden Frage geleitet bleiben: Wie gelingt heute
einer Ordensgemeinschaft - als Gemeinschaft! - jene Radikalitt der
Nachfolge, die an ihrem Ursprung stand und ihn inspirierte? Hier sind
Kursnderungen und Stellungswechsel nicht ausgeschlossen! Etwas ber
spitzt (und nicht unmissverstndlich) liee sich sagen: Orden sollen und
mssen konservativ sein, insofern sie auf dem Lebensgesetz radikaler
Nachfolge beharren; sie sollen und mssen progressiv sein, insofern sie
ihre Lebensformen und ihre Erinnerungen immer neu am Gesetz dieser
Nachfolge berprfen. Das erfordert zum einen Hrsamkeit und Lernf
higkeit nach auen, gegenber neuen Herausforderungen und neuen
Erfahrungen. Wie hatte doch schon Dominikus seinen Freunden empfoh
len: versuchen, wie die Ketzer zu leben und wie die Kirche zu lehren -?
Das alles erfordert zum andern aber auch Revisions- und Integrationskraft
nach innen - vor allem dann und dort, wo die Ordensgemeinschaften
inzwischen selbst schon zu berkomplexen Institutionen geworden sind
und nun nur zu leicht das Schwergewicht und die Eigengesetzlichkeit
ihrer Organisationsformen zum Identittskriterium erheben.
Wo die Ordensgeschichte als kollektive Biographie, als Familienchro
nik einer Nachfolgegemeinschaft verstanden wird, hat sie (sie, diese Ge
schichte selbst!) durchaus auch theologischen Rang. In diesen Nachfolge
geschichten wird nmlich ein Stck jenes praktischen Wissens um Jesus
den Christus weitererzhlt, das in die Mitte der Christologie gehrt. Doch
davon wird spter noch die Rede sein. Hier will ich nur darauf aufmerk
sam machen, dass die Orden gerade dann, wenn sie ihre Identitt im Sinn
einer offenen Nachfolgegeschichte begreifen, entscheidende gesamtkirch-
liehe Bedeutung gewinnen und ihr eigenes Ordensleben in gesamtkirchli

che Perspektiven rcken. Dieses Verstndnis ihrer Identitt und Treue
zum eigenen Ursprung verbietet es ihnen nmlich, sich in einen kirchli
chen und gesellschaftlichen Schonpark zurckzuziehen und womglich
unter Berufung auf die buchstbliche Treue zu berlieferten Lebensfor
men eine Idylle zu kultivieren - inmitten einer Zeit tdlicher Bedrohun
gen des kirchlichen Lebens. Alles, was ich vorher ber den notwendigen
Antagonismus zwischen Orden und Grokirche gesagt habe, wre grnd
lich missverstanden, wenn es im Sinne einer solchen Abstinenz und Iso
lation der Orden gegenber dem Schicksal der Grokirche gedeutet wr
de. Wenn die Orden ihre eigene Identitt und Kontinuitt im Sinne einer
unabgeschlossenen Familiengeschichte unter dem Anspruch lebendiger
Nachfolge verstehen, greifen sie selbst immer in das gesamtkirchliche
Leben ein und erinnern diese Kirche schockartig und in anschaulicher
Radikalitt an jenes Lebensgesetz der Nachfolge, unter dem sie indispen
sabel steht und aus dem sie sich erneuern muss.
Die Stunde der Nachfolge fr die Kirche

Ehe ich nun versuche, etwas zur Ordensexistenz als radikaler Nachfolge
existenz zu sagen und die evangelischen Rte zur Armut, zur Ehelosigkeit
und zum Gehorsam als Einweisungen in eine solche fr die Gesamtkirche
folgenreiche Lebensform zu beschreiben, mchte ich das Nachfolgethema
wenigstens kurz in seiner fundamentalen Bedeutung und in seinem be
sonderen geschichtlichen Rang besprechen. Ich mchte etwas sagen zum
besonderen Belang der Nachfolge fr unsere gegenwrtige kirchliche Si
tuation (1), zum christologischen Sinn der Nachfolge (2) und zur Struktur
der Nachfolge, die auch das Nachfolgeleben unter den evangelischen R
ten prgt und auf Grund deren Nachfolge tief in unser kirchliches und
gesellschaftliches Leben eingreifen kann (3).
1. Stunde der Nachfolge?

Der Synodenbeschluss Unsere Hoffnung ist durch zwei Intentionen ge
prgt, die fr die folgenden berlegungen mageblich sind.
Einmal bemht er sich um eine konsequente Verbindung von Gesell
schaftskritik und kirchlicher Selbstkritik; es geht ihm nicht um unbelehr
bare Selbstverteidigung, sondern um stets auch kritische Selbstdarstel
lung (vgl. I. Einleitung). Dabei wird die Quelle dieser selbstkritischen

Einstellung ausdrcklich genannt: Wenn wir uns kritisch gegen uns
selbst wenden, dann nicht, weil wir einem modischen Kritizismus huldi
gen, sondern weil wir die Gre und Unbezwingbarkeit unserer Hoffnung
nicht schmlern wollen. Wir Christen hoffen ja nicht auf uns selber, und
darum brauchen wir auch unsere eigene Gegenwart und unsere eigene
Geschichte nicht immer wieder zu halbieren und stets nur die Sonnenseite
vorzuzeigen, wie es jene Ideologien tun, die keine andere Hoffnung haben
als die auf sich selbst. In diesem Sinne ist die Bereitschaft zur Selbstkritik
ein Zeugnis unserer spezifisch christlichen Hoffnung, die die Kirche im
mer neu zu einer offensiven Gewissenserforschung anleitet (vgl. II.3).
Zum andern will der Text - und das hngt mit dem eben Gesagten
zusammen - nicht an den Krisensituationen des kirchlichen Lebens vor
beireden, sondern sucht sie bewusst in die praktische Rechenschaft ber
unsere Hoffnung aufzunehmen. So formuliert z.B. Teil II. 1 ganz gene
rell: Die Situation, in der wir in der Gemeinschaft der Kirche unsere
Hoffnung bezeugen und aus ihr uns erneuern wollen, ist lngst nicht
mehr die Situation einer religis geprgten Gesellschaft. In der Angst vor
innerem Sinnverlust und vor wachsender Bedeutungslosigkeit steht unser
kirchliches Leben zwischen der Gefahr kleinglubiger oder auch elitrer
Selbstabschlieung in einer religisen Sonderwelt und der Gefahr der
beranpassung an eine Lebenswelt, auf deren Definition und Gestaltung
es kaum mehr Einfluss nimmt. Der Weg unserer Hoffnung und unserer
kirchlichen Erneuerung muss uns mitten durch diese Lebenswelt fhren -
mit ihren Erfahrungen und Erinnerungen, mit ihrer Indifferenz und auch
ihrem kalkulierten Wohlwollen gegenber der Kirche und mit ihren Ver
werfungen der Kirche als einer Art antiemanzipatorischen Restbestands
in unserer Gesellschaft, in dem angeblich Wissen und produktive Neu
gierde gezielt unterschlagen und das Interesse an Freiheit und Gerechtig
keit blo simuliert werden.
ber den gesamten Text verstreut, vor allem aber in der Einleitung,
gibt es Formulierungen, die auf eine religise Identittskrise im Volk
selbst hinweisen, auf hilflose Vereinsamung, Indifferenz und lautlosen
Abfall; darauf, dass Religion fr zu viele heute nicht einmal mehr Privat
sache ist, dass zu viele nicht einmal mehr zweifeln; dass der Kirche tag
tglich der Verdacht entgegenschlgt, dass das Christentum nur noch mit
verbrauchten Worten und Formen den Fragen und ngsten, den Konflik
ten und Hoffnungen in unserer Lebenswelt, der mhsam verdeckten
Sinnlosigkeit unseres sterblichen Lebens und unserer ffentlichen und
individuellen Leidensgeschichten antworte. Die damit angedeutete reli

gise Krisensituation darf nicht unterschtzt werden. Das innere Niveau
des Widerstands gegen die Kirche sollte nicht von vornherein apologe
tisch gesenkt und relativiert werden. Diese Widerstnde und Schwierig
keiten, wie sie viele Menschen zumeist verschweigen, zuweilen auch aus
sprechen, selten aggressiv oder zynisch, viel fter traurig, resignativ-
ohnmchtig und mit einem Anflug von Verzweiflung oder auch mit der
Attitde der Gleichgltigkeit: diese Widerstnde wurzeln oft im Abgrund
eines mehr gefhlten Verdachts, dass eben die Geheimnisse selbst ver
braucht sind, dass Religion selbst nicht mehr trstet, dass ihre Verhei
ungen ausgeglht sind - so wie zwei Menschen irgendwann feststellen,
dass das Geheimnis ihrer Liebe erloschen ist.2 Auch wenn man diese An
sicht nicht teilen kann, so schuldet man denen, die sie haben und die an
ihr leiden, doch die Solidaritt der Aufmerksamkeit, der Hrsamkeit fr
die Radikalitt ihrer Sinnngste, fr das Niveau ihrer Verzweiflung an
der Religion. Beobachten wir nicht heute - bei uns, in mitteleuropischen
Verhltnissen - vielleicht zum ersten Mal den Schwund an verinnerlich
ten, extrem belastbaren Glaubensberzeugungen in breiten Teilen des
Volkes selbst? Gibt es nicht in allen Schichten - vielleicht heute erst
mals - neben der viel zitierten Unfhigkeit zu trauern so etwas wie eine
wachsende Unfhigkeit, sich trsten zu lassen, d. h. eine wachsende
Unfhigkeit, angesichts hereinstrzender Sinnlosigkeit die versagenden
Deutemuster eines vllig zweckrational organisierten Alltagsbewusstseins
zu durchstoen und auf eine unerschtterliche Erlsungszuversicht zu
rckzugreifen?
Gerade um nicht noch mehr am Einzelnen und seinen praktischen
Sinnnten vorbeizusprechen und vorbeizuhandeln, muss sich Kirche die
Gefahren, aber auch die Mglichkeiten einer solchen Situation vor Augen
halten. Auch wenn sich hier keine raschen Antworten einstellen, darf
doch keiner so tun, als gbe es diese Schwierigkeiten berhaupt nicht,
Schwierigkeiten, die nicht durch eine organisatorisch-strukturelle Opti
mierung im kirchlichen Service zu berwinden sind.
Wie reagiert die Kirche gewhnlich auf die hier angedeutete Krisensitu
ation? Im Stenogramm gesagt: Sie reagiert instinktiv mit Angst. Das mag
wie eine triviale Auskunft anmuten. Sie scheint mir indes wichtig - gera
2 Zum Ausdruck verbrauchte Geheimnisse und den diesbezglichen Diskussionen

au f der Wrzburger Synode s. JBMGS 3/2, 58 Anm. 4.
de auch deswegen, weil sich diese instinktive Angst in unseren mitteleu

ropischen Kirchen hufig in einer sehr komplexen und durchaus erfolg
reichen kirchlichen Administration organisiert und so verbirgt. Vieles an
unserer uerst diszipliniert verwalteten deutschen Kirche z.B. kommt
mir (persnlich) wie eine Gigantomachie der Angst vor. Als Stabilisie
rung durch Angst liee sich der Prozess kennzeichnen, in dem sich gera
de diese unsere Kirche in den letzten Jahren befindet. Meines Erachtens
liegt darin eine groe Gefahr. Denn Stabilisierung durch Angst ist per
spektivenlos und zudem uerst krisenanfllig: Angst sucht, anders als
Hoffnung, die Herausforderungen mit geschlossenen Augen zu bestehen,
will sie berwinden, ohne durch sie hindurchzugehen, und sie bersieht
zwangslufig die echten Alternativen. Der ganze Vorgang wrde bri
gens fr unsere Kirche nicht ertrglicher, sondern eher noch fragwrdi
ger, wenn jene recht htten, die in der sog. Tendenzwende hierzulande
berhaupt so etwas wie eine Stabilisierung durch Angst am Werke sehen.
In welche Richtung weist das Hoffnungspapier angesichts der ge
schilderten Krisensituation? Es formuliert eine Art Grundimperativ - als
Weisung und Zumutung in einem. Dieser Grundimperativ hat gewisser
maen zwei Seiten, die zusammengehren wie die beiden Seiten einer
Mnze. Einmal wird betont, dass die Kirche entschlossener zu einer Kir
che der Nachfolge werden msse. Gleichzeitig spricht der Text davon,
dass eine solche Kirche der Nachfolge nicht eine Sonderkirche der Weni
gen sei, dass sie nicht einfach leichtfertig Abschied von jeder Form von
Volkskirche nehme, sondern dass sie den bergang von einer traditio-
nalistischen Kirche fr das Volk zu einer lebendigen Kirche des Vol
kes enthalte und jedenfalls fordere.4 Diese Kehrseite der Nachfolgekir
che wird spter (im dritten Teil des Synodenpapiers) noch einmal zur
Sprache kommen. Hier sei zunchst nur der Grundimperativ selbst festge
halten: Kirche muss entschiedener zu einer Kirche der Nachfolge werden!
In diesem Sinne ist heute Stunde der Nachfolge fr die Kirche.
Der Synodentext bekennt sich ausdrcklich zu dieser Konsequenz. Im
Teil II.3 heit es: Die Krise des kirchlichen Lebens beruht letztlich nicht
auf Anpassungsschwierigkeiten gegenber unserem modernen Leben und
Lebensgefhl, sondern auf Anpassungsschwierigkeiten gegenber dem,
in dem unsere Hoffnung wurzelt und aus dessen Sein sie ihre Hhe und
Tiefe, ihren Weg und ihre Zukunft empfngt: Jesus Christus mit seiner
4 Vgl. JBMGS 3/1, 151-167.

Botschaft vom .Reich Gottes*. Haben wir in unserer Praxis ihn nicht allzu
sehr uns angepasst, seinen Geist wie abgedecktes Feuer gehtet, dass er
nicht zu sehr berspringe? Haben wir nicht unter allzu viel ngstlichkeit
und Routine den Enthusiasmus der Herzen eingeschlfert und zu gefhrli
chen Alternativen provoziert: Jesus, ja - Kirche, nein? Warum wirkt Er
.moderner*, .heutiger* als wir, seine Kirche -? So gilt als Gesetz unserer
kirchlichen Erneuerung, dass wir vor allem die Angleichungsschwierig
keiten gegenber dem, auf den wir uns berufen und aus dem wir leben,
berwinden und dass wir konsequenter in seine Nachfolge eintreten, um
den Abstand zwischen ihm und uns zu verringern und unsere Schicksals
gemeinschaft mit ihm zu verlebendigen. Offensichtlich ist der Weg aus
der Krise ein Weg in die Nachfolge.
Bezeichnenderweise hat es zu diesem Teil I der Vorlage whrend der
Synode praktisch keine Diskussion gegeben. Ob vielleicht viele gar nicht
auf die Tragweite dieser Aussage, die ber Kriterium und Weg der kirchli
chen Erneuerung Auskunft gibt, geachtet haben? Oder ob sie eben un
bewusst Nachfolge schon in jener herabgedeuteten Weise verstanden
haben, in der sie unsere durchschnittliche christliche Praxis nur noch
besttigt und nicht irritiert, ja blamiert -? Ich selbst mchte diesen Teil
als Hebel und Angelpunkt sehen, mit dem dieser Synodentext, wenn
berhaupt, ins konkrete kirchliche Leben reformerisch eingreifen knn
te - wenn Reform nicht von vornherein als noch erfolgreichere Verwal
tung kirchlichen Lebens missverstanden wird.
Dabei kommt alles darauf an, dass Nachfolge nicht nur als brgerliches
Surrogat ihrer selbst interpretiert, das heit in die herrschenden Plausibi
littsvorstellungen eingerckt und nach den vertrauten Mustern plausib
len Handelns gedeutet wird. Jesus nachfolgen heit schlielich nicht nur
ihn bewundern, ihn zum Vorbild nehmen, wie eine brgerlich-liberal
temperierte Theologie noch sagen konnte, um sich schadlos zu halten,
sondern radikaler und gefhrlicher: ihn anziehen, Christus anziehen
(vgl. Rm 13). Dazu Kierkegaard: Wie das Wort: Christi Lehre sei eine
Speise, der strkste Ausdruck fr die Aneignung ist, so ist das Wort der
Epistel: Christus anzuziehen, der strkste Ausdruck dafr, dass die Nach
folge so weit wie mglich gehen muss ... Du sollst ihn anziehen; ... ihn
anziehen, so wie jemand verblffend einem anderen gleicht und nicht
nur bemht ist, ihm hnlich zu sein, sondern ihn wiedergibt. Christus
gibt Dir seine Kleider ... und fordert, dass Du ihn wiedergibst.4
S . K ie r k e g a a r d , Tagebcher X (1849), 255.

Diese Nachfolge ist von entscheidender Bedeutung fr die berwin

dung jener Schwierigkeit, die wir ruhig das christliche und kirchliche
Glaubwrdigkeitsproblem Nummer 1 in unserer Zeit nennen knnen, ein
Problem, das der Kirche und ihrer Theologie tagtglich in vielen Variatio
nen von Religionskritik und Ideologiekritik aufgetischt wird und das sich
lngst wie etwa im eben zitierten Schlagwort Jesus, ja - Kirche, nein
popularisiert hat. Es handelt sich dabei um den vielfach schon ins vorar
gumentative Bewusstsein abgesunkenen Verdacht, dass der spten Kirche
ihre lebendige Identitt mit Jesus verlorengegangen sei, dass sie ihre
Christusfrmigkeit lngst abgestreift habe und dass auch viele Intentio
nen Jesu lngst von anderen geschichtlichen Bewegungen erfolgreich be
erbt worden seien. Dieser Verdacht kann nicht einfach durch eine bessere
oder subtilere Interpretation des Verhaltens der Kirche entkrftet wer
den - nicht durch eine noch gelehrtere Hermeneutik und noch kritischere
Rekonstruktion ihrer eigenen Geschichte -, sondern schlielich nur durch
den Erweis des Geistes und der Kraft in konsequenter Nachfolge, also
durch praktische Christusfrmigkeit. Und die Erinnerungen an das Ver
sagen der Kirche, die tiefsitzenden Enttuschungen ber sie - bei Einzel
nen und ganzen Gruppen und Klassen - knnen nicht rein erklrend
berwunden und aus der Welt geschafft werden. Denn selbst wer gegen
kollektive Leidenserinnerungen im historischen Detail recht behielte,
msste vor ihnen noch lange nicht als gerechtfertigt gelten.
Auch diese Spielart des Problems kirchlicher Glaubwrdigkeit zwingt
in die Praxis der Nachfolge, wenn wir nicht (wie der Synodentext einlei
tend formuliert) Indifferenz und lautlosen Abfall (weiter) riskieren wol
len und wenn wir nicht tatenlos Zusehen wollen, dass die innere Distanz
zur Kirche immer mehr wchst; und wenn wir uns schlielich nichts
vormachen angesichts der Tatsache, dass der leidenschaftliche Wider
spruch zur Kirche in unserem gesellschaftlichen Leben abnimmt, dass der
kmpferische Unterton in der Kritik verklingt und eher einem gewissen
Wohlwollen Platz macht - einem Wohlwollen freilich, das sehr oft die
Zge jener leicht verlegenen Hflichkeit trgt, jener Krankenzimmerhf
lichkeit, die man hoffnungslosen Fllen entgegenbringt.
So ist heute in einem besonderen Sinn Stunde der Nachfolge, Stunde,
in der Christen radikaler werden, d. h. sich von der Wurzel her fassen
mssen. Deshalb spricht der Synodentext (in Teil ID) ausdrcklich und
ausfhrlich von den Wegen in die Nachfolge. Es soll sichtbar werden,
wie die Imperative der Nachfolge - der des Gehorsams, der Armut, der
Freiheit, der Freude - tief eingreifen knnten in das Lebensbild der Kirche
und wie sehr diese Nachfolge die Kirche eigentlich auf Wege schickt, die
ihr heute kaum (mehr) zugetraut werden. Schlielich muss es sich die
Kirche immer wieder gefallen lassen, am Mastab des Evangeliums und
damit an den Kriterien lebendiger Nachfolge gemessen zu werden. Sie
kann sich nicht in ihrem Anspruch auf Jesus Christus berufen und sich
gleichzeitig in ihrem Versagen mit den allgemein menschlichen Verhlt
nissen herausreden.
Nun sind angesichts dieser Situation zunchst einmal die Orden ange
sprochen. Gewiss, Nachfolge ist nicht Privileg der Orden. Zu ihr ist
jeder Christ gerufen! Aber unsere kirchliche Situation bedarf heute eines
geradezu schockartigen Anstoes in Richtung Nachfolge. Woher sollte
dieser radikale Ansto kommen, wenn nicht - von den Orden? Hier liegt
meines Erachtens ihr entscheidender kirchlicher Auftrag heute - und ihre
spte Bewhrungsprobe. Dabei msste sich die Radikalitt ihres Nachfol
gelebens, wenn ich recht sehe, heute weniger in exklusiven, ohnehin
kaum noch zeichenhaften Formen kirchlichen Lebens ausdrcken als da
rin, dass sie zu Initiatoren werden fr entschiedenere Nachfolgebereit
schaft in der Kirche berhaupt. Denn natrlich mssen sich die Orden
dagegen verwahren, dass sie ihrerseits als die eigentlichen und schlie
lich alleinigen Trger der Nachfolge angesehen werden und dadurch als
Alibi- und Entlastungsinstitutionen fr die Grokirche in Sachen Nach
folge fungieren.
Die Versuchung zu einer solchen Delegierung der Nachfolge an die
Orden ist gro. Wurden nicht etwa die Bettelorden faktisch zu Entlas
tungseinrichtungen fr das Leben der Grokirche: zur Entlastung des
durchschnittlichen Christenmenschen von der Armutsnachfolge, die ja
stellvertretend in diesen Orden gelebt werde? Und wurden nicht auch
die streng monastischen Orden hufig zu Alibiinstitutionen: zum Alibi
dafr, dass Kontemplation und Mystik nicht eigentlich Sache des gemei
nen Christenmenschen sei, weil es ja dafr zustndige Orden gbe, die
stellvertretend ihr Leben der Mystik und dem Gebet geweiht htten -?
Hat sich brigens nicht auch auf diesem Gebiet die Kirchenspaltung
verhngnisvoll ausgewirkt? Hat nmlich nicht einerseits die katholische
Kirche - zur Legitimation des von Luther bestrittenen Sonderstands der
Mnche - den Nachfolgeauftrag so sehr mit den Orden verbunden, dass
dadurch die notwendige Verquickung von Christsein und Nachfolge ver
dunkelt wurde? Und hat man andererseits nicht im Protestantismus zwar
die Nachfolge emphatisch zur Sache aller Christen erklrt, sie faktisch
jedoch entweder zur selbstverdienstlichen Werkfrmmigkeit umgedeutet
oder ihren Anspruch im Laufe der Zeit temperiert und relativiert, nun
aber ohne die einklagende Instanz der Orden?
Gewiss, Nachfolge ist zunchst ein gesamtchristlicher Auftrag und
dann und darin erst ein Ordensauftrag, und nicht umgekehrt! Darum auch
kann und soll hier das Nachfolgeleben der Orden von einem Text her
beleuchtet werden, der sich nicht speziell an die Orden, sondern an das
kirchliche und christliche Leben berhaupt wendet. Es mag in der Ver
wirklichung der Nachfolge Stufungen geben und Arbeitsteilungen, aber
es gibt gewiss keine generelle Dispens von ihr. Darum gehrt es meines
Erachtens zur christlichen Sendung der Orden, an diese Verbindung von
Christsein und Nachfolge anschaulich zu erinnern und gegen die gerade
zu naturwchsig anmutende Versuchung zur Relativierung der Nachfol
ge, gegen die quasi instinktive Neigung zu einem vershnlichen Auskom
men mit ihr immer neu zu protestieren.5
Es ist hier nicht die Gelegenheit, auf die wichtige Frage unterschiedli
cher Verwirklichung der Nachfolge im christlichen Leben einzugehen: auf
die Frage etwa, inwiefern Nachfolgemotive durchaus in der alltglichen
Konfrontation mit Entscheidungs- und Risikosituationen, mit Krisener
fahrungen wirksam sein knnen; inwiefern Nachfolge berhaupt als Le
benshintergrund im Alltag zur Geltung kommen kann; inwiefern es
nicht anderseits so etwas wie zeitweilige Sammlungen zur bewussten
Revision des Lebens unter dem Anspruch der Nachfolge geben sollte.
Wo die Nachfolge so sehr zur Bezeugung und Rettung christlicher
Identitt in Anspruch genommen wird, wie ich das hier tue, taucht gar
schnell (und geradezu wie eingebt) der Vorwurf auf, hier wrde das
Christentum am Ende auf ein abstrakt rigoristisches, freudloses Moralsys
tem reduziert, hier wrde Religion schlielich (nicht ohne pelagianischen
Einschlag) in Moral umgedeutet, mit Zgen der Selbstrechtfertigung und
der Selbstgerechtigkeit, die allemal das Wirken der Gnade Gottes und die
Kraft seines Geistes, aus dem schlielich alles wahrhaft Christliche lebt,
unterschtzt oder vergisst. Darauf mchte ich hier (um der gebotenen
Krze willen) mit einer Unterscheidung antworten, die Dietrich Bonhoef-
fer benutzt hat6, mit der Unterscheidung zwischen einer billigen Gnade
5 So wie die Orden m. E. zum Zeichen des innerkirchlichen Protestes gegen eine allzu
rasche Ausshnung der Grokirche mit der Parusieverzgerung werden mssen. Vgl.
Teil IV dieser berlegungen.
6 D . B o n h o e ffe r , Nachfolge, hg. v. M . K u s k e u. I. T d t, 2. durchgesehene und korri
gierte Auflage, Mnchen 1994 (= DBW 4), 29-43.
und einer teuren Gnade, und ich mchte (mit ihm) den Verdacht aus
sprechen, dass die Gnade, auf die wir uns zur Entlastung von konkreter
Nachfolge gern berufen, bei nherem Zusehen keine andere Gnade ist als
die, die wir mit uns selbst haben, keine andere Nachsicht und Vergebung
als die, die wir instinktiv gegenber uns selbst ben, billige Gnade also,
Gnade ohne Preis und Kosten, Gnade, die uns nicht mit seinem Geist
begabt, sondern uns vor ihm verschont. Denn offensichtlich gibt es auch
ein billiges und ein teures Vertrauen in die Kraft des Geistes Gottes, und
die gegenwrtig viel zitierte Wiederentdeckung des Heiligen Geistes
kommt, wo sie gelingt und sich nicht nur als unvermittelter theologisch
kirchlicher Reflex auf eine neue Phase der Verinnerlichung im gesell
schaftlichen Bewusstsein erweist, unser kirchliches Leben teuer zu stehen:
Sie treibt in entschiedenere Nachfolge, denn Nachfolge ist der Preis der
lebendigen Gnade und des wahren Geistbesitzes, ist (wie der Synodentext
formuliert) der Preis unserer Orthodoxie.
2. Z u m c h ris to lo g is c h e n R a n g d e r N a c h fo lg e
Ich mchte kurz verdeutlichen, wie sehr in meinen Augen diese Rede von
der Nachfolge nicht nur ein pastorales, sondern im strengen Sinn ein
dogmatisches Thema ist, oder anders ausgedrckt: wie sehr Nachfolge
und Christologie zusammengehren. Das ist brigens auch wichtig fr
die richtige Einschtzung des Umfangs der christologischen Aussagen im
Synodentext. In diesem Text sind die Aussagen zum Christusbekenntnis
ja nicht auf den Teil I (und womglich gar auf den ausdrcklich vom
Leben und Sterben Jesu Christi handelnden Abschnitt 1.2) beschrnkt,
sie durchziehen in gleitender Funktion alle Teile. So ist vor allem der
Teil III ber die Nachfolge nicht nur Anwendungsteil fr das kirchliche
Leben, der sich von den christologischen Aussagen folgenlos abtrennen
liee; er ist integrierender Bestandteil des im Synodentext entfalteten
Christusbekenntnisses. Und er apostrophiert so die Christologie wesent
lich als Nachfolgechristologie.
Christus, er selbst, ist nicht nur anbetungswrdige Hhe, sondern
immer auch Weg. So ist jeder Versuch, ihn zu wissen, ihn zu verste
hen, allemal ein Gehen, ein Nachfolgen: Nur ihm nachfolgend wis
sen wir, auf wen wir uns eingelassen haben. Nachfolge ist daher nicht
nur eine nachtrgliche Anwendung der kirchlichen Christologie auf unser
Leben; Nachfolgepraxis ist selbst ein zentrales Stck Christo-logie, wenn
anders wir den Logos dieser Christologie und berhaupt des Christentums
nicht einfach mit dem (rein betrachtenden) Logos der Griechen in eins
setzen wollen, fr den schlielich Christus immer nur Torheit sein
konnte. Christus muss immer so gedacht werden, dass er nie nur gedacht
ist. Christologie doziert nicht einfach ber Nachfolge, sie nhrt sich, um
ihrer eigenen Wahrheit willen, aus der Praxis der Nachfolge; sie drckt
wesentlich ein praktisches Wissen aus. In diesem Sinn steht jede Christo
logie unter dem Primat von Praxis. Das knnte man christologische Dia
lektik oder auch Dialektik der Nachfolge nennen. Und die ist etwas
anderes als eine idealistische Begriffsdialektik, in der das Spannungsver
hltnis zweier Denkinhalte ausgedrckt werden soll; sie ist eine Theorie-
Praxis-Dialektik, eine Subjekt-Objekt-Dialektik7: Ihm nachfolgend wissen
wir, auf wen wir uns eingelassen haben und wer uns rettet.
Das christologische Wissen bildet und tradiert sich nicht primr im
Begriff, sondern in Nachfolgegeschichten; es hat deshalb auch in indis
pensabler Weise einen narrativ-praktischen Zug. Und die systematisch
argumentierende Christologie behlt ihren Gegenstand nur dann im
Auge, wenn sie dieses in der Erfahrung der Nachfolge erworbene und in
Nachfolgegeschichten artikulierte christologische Wissen nicht auer sich
setzt, sondern wenn sie es als ihren genuinen Stoff betrachtet, den sie
(im gesamtkirchlichen Traditionszusammenhang) zu entfalten und den
sie zu schtzen hat: einmal dadurch, dass sie sichtbar macht, wie wenig
die von ihr ffentlich erinnerten und geschtzten Nachfolgegeschichten
unterhaltsame Geschichten sind, wie sehr sie gefhrliche Geschichten
sind, Geschichten, die schlielich die Torheit des Kreuzes zumuten; und
dann dadurch, dass sie, die systematisch argumentierende Christologie,
sich selbst immer wieder als eine ffentliche Einladung und Anleitung
zur Nachfolge ausarbeitet und dass sie nicht zuletzt darin ihre genuin
kritische Kraft - gegenber Kirche und Gesellschaft - bewhrt.8
Nun ist Nachfolge nicht nur dann verfehlt, sozusagen heterodox hal
biert, wenn sie sich ausschlielich auf Gesinnung und Innerlichkeit
7 Diese Bemerkung soll hier nur daraufhinweisen, dass sich eine christologische Dia
lektik der Nachfolge durchaus auf dem Niveau eines Verstndnisses von Dialektik
ausarbeiten lsst, das der nachidealistischen Problemstellung - etwa auch in der Reli
gionskritik bei Marx - Rechnung trgt.
8 In den neueren Christologien bei W. Kapser, H. Kting und E. Schillebeeckx spielt
dieser systematische Aspekt der Nachfolge keine oder allenfalls eine untergeordnete
Rolle, obwohl sie die berlegungen zu einer narrativ-praktischen Christologie erwh
nen (wie Kasper), bernehmen (wie Schillebeecks) oder aber - halbherzig - kritisieren
(wie Kng).
beschrnkt. Sie ist auch dann noch verkrzt gesehen, wenn das Nachfol
gehandeln bewusst eingeschrnkt bleibt auf individuelle sittliche Praxis.
Nachfolge hat nmlich eine gesellschaftlich-politische Grundkomponen
te; sie ist mystisch und politisch zugleich. Wenn wir diese mystisch-poli
tische Doppelverfassung der Nachfolge, von der ich im nchsten Ab
schnitt noch etwas sagen will, hier zunchst einmal unterstellen, dann
liee sich durchaus sagen, Nachfolgetheologie sei politische Christologie.
Es gengt nmlich nicht, etwa mit Kierkegaard und Bonhoeffer, ganz
allgemein den Nachfolgeimperativ gegen eine Christologie hochzuhalten,
in der Christus zur puren Idee und das Christentum zur folgenlosen Er
bauungspoesie (gesellschaftlich wohl etablierter Schichten) herabgedeutet
wird. Es kommt meines Erachtens darauf an, die gesellschaftlichen und
politischen Bedingungszusammenhnge des Nachfolgehandelns vor Au
gen zu rcken. Denn inzwischen sehen wir deutlicher, dass individuelles
sittliches Handeln keineswegs gesellschaftlich neutral oder politisch un
schuldig ist.
Ich muss mich hier mit diesen knappen berlegungen begngen, selbst
auf die Gefahr hin, dass sie nicht ganz unmissverstndlich sind. Immerhin
sehe ich in der Ausarbeitung einer solchen politischen Nachfolgechristo
logie eine besondere theologische Aufgabe und Sendung fr die Orden
heute. Bereits im ersten Teil hatte ich angedeutet, dass dort, wo Orden ihre
eigene Geschichte als kollektive Biographie einer Nachfolgegemeinschaft
verstehen und artikulieren, sie eigentlich einen konkreten Beitrag zur
Christologie der Kirche leisten, weil in diesen Nachfolgegeschichten ein
Stck jenes praktischen Wissens um Jesus den Christus weitererzhlt
wird, das in die Mitte der Christologie selbst gehrt.
Man wird wohl sagen drfen, dass die Orden in ihrem Verhltnis zur
kirchlichen Theologie entweder besonders innovatorisch und inspirierend
waren oder aber dass sie betont zurckhaltend, ja misstrauisch waren,
das heit, sie blieben oft absichtlich theologiearm. Und dies nicht aus
einer prinzipiellen Theologiefeindlichkeit, sondern aus Skepsis gegenber
einer herrschenden kirchlichen Theologie, in der sie die gefhlte Not und
Krise religisen und kirchlichen Lebens nicht antizipierend berwunden,
sondern eher systematisch reproduziert und besttigt sahen. Fr beide
Einstellungen zur gesamtkirchlichen Theologie gibt es in der Geschichte
der Orden vielfltige Belege. Eine innovatorische Aufgabe der Orden fr
die gegenwrtige Theologie der Kirche sehe ich gerade in der bewussten
Entfaltung einer Nachfolgechristologie, in der die mystisch-politische
Doppelverfassung und Doppelverpflichtung der Nachfolge ernst genom
men wird.
Schlielich stellt sich gerade heute immer bedrngender die Frage nach
dem angemessenen Subjekt der Theologie. Wer ist dieses Subjekt des
Theologietreibens? Der Gelehrte? Der Professor? Der Prediger, der Seel
sorger? Der mit seiner eigenen Existenz gestikulierende Mystiker? Der
Einzelne, seine Lebensgeschichte vor Gott artikulierende Christen
mensch? Der Nachfolger? Oder die unterschiedlichen Gruppen und Ge
meinschaften, die sich ein mystisch-politisches Protokoll ihres Nachfol
gelebens schreiben? Keiner sage, dass diese Frage lngst klar entschieden
sei.
3. Zur Struktur der Nachfolge

Nachfolge - wie sie hier und auch im Text der Synode zur Sprache
kommt - zeigt eine stndig ganze Doppelstruktur. Sie hat eine mystische
und eine situative, praktisch-politische Komponente. Und beide wach
sen in ihrer Radikalitt nicht gegenlufig, sondern gleichsinnig proporti
onal. Die Radikalitt der Nachfolge ist mystisch und politisch zugleich.
Gewiss, hier ist politisch - und dies mit Absicht - in einem umfassende
ren Sinn gebraucht: als Kennzeichnung dafr, dass die Mystik der Nach
folge nie situationsffei ist, dass sie sich selbst nie in einer gesellschaftli
chen Schicksallosigkeit oder politischen Situationslosigkeit vollzieht, die
ihr die Antagonismen und Leiden der Welt ersparen wrden und die es ihr
gestatteten, durch Teilnahmslosigkeit ihre eigene Unschuld zu bewahren.
Ihre mystisch-politische Doppelverfassung hat die Nachfolge am Ende
deshalb, weil sie nicht etwa ein besonderes sittliches Verhltnis des ein
zelnen Christen vor und zu sich selbst ausdrckt, sondern weil sie sich
an Jesus orientiert, weil sie nicht einen Weg - zur sittlichen Vollkom
menheit -, sondern weil sie schlielich seinen Weg - zum Vater - geht.
So muss gerade der Blick auf Jesus christliche Nachfolge immer neu ori
entieren und provozieren. Auch der Synodentext bezieht sich bei seiner
Rede ber die Wege in die Nachfolge immer wieder auf Jesus. Um das
Jesusbild, das er dabei der nachfolgenden Kirche zumutet, scharf genug
sichtbar werden zu lassen, mchte ich hier einen Vergleich dieses Textes
mit einer einschlgigen Passage aus dem Buch Christ sein von H. Kng
vortragen, das von vielen als ausgesprochen modern und progressiv an
gesehen wird.
Text aus Christ sein9: Jesus lie sich offensichtlich nirgendwo ein-
ordnen: weder bei den Herrschenden noch bei den Rebellierenden, weder
9 Vgl. H . K n g , Christ sein, Mnchen 1974, 252 u. 260.

bei den Moralisierenden noch bei den Stillen im Lande. Er erwies sich
als provokatorisch - aber nach rechts und links ... Mit seinen radikalen
Forderungen unterluft er jede soziale Schichtung und trifft einen jeden,
die Raffgier des Reichen ebenso wie den Neid der Armen.
Text aus Unsere Hoffnung: Jesus war weder ein Narr noch ein Re
bell; aber offensichtlich beiden zum Verwechseln hnlich. Schlielich
wurde er von Herodes als Narr verspottet, von seinen Landsleuten als
Rebell ans Kreuz ausgeliefert. Wer ihm nachfolgt, wer die Armut seines
Gehorsams nicht scheut, ... muss damit rechnen, dieser Verwechslung
zum Opfer zu fallen ... - immer neu, immer mehr.
Der Synodentext mchte weder mit Hilfe des blichen sowohl - als
auch (et - et) noch mit Hilfe eines modernen weder - noch (nec -
nec) auf jene Situationslosigkeit Jesu hinaus, durch die die Nachfolge
verhngnisvoll entspannt wird und allenfalls zur Besttigung herrschen
der Praxis - in Kirche und Gesellschaft - gert.10 Ich hoffe, dass die
Spannung und Kraft, die in der mystisch-politischen Doppelverfassung
der Nachfolge liegt, in den berlegungen zu den drei evangelischen Rten
deutlicher wird.
Hier mchte ich nur noch auf dies hinweisen: Wo die mystisch-politi
sche Doppelverfassung der Nachfolge auer Acht bleibt, kommt schlie
lich ein Nachfolgeverstndnis zur Geltung, das auf eine Praxis halbierter
Nachfolge hinausluft: Nachfolge als Akt der reinen Innerlichkeit auf
der einen Seite, und als ausschlielich regulative Idee, als rein humanis
tisch-politisches Konzept auf der anderen Seite. Es kommt entweder zu
einer Reduktion der Nachfolge auf eine rein sozialpolitische Handlungs
dimension oder zu einer Reduktion auf privat-religise Spiritualitt;
Nachfolge, in der sich Jesu Art des Einstehens fr die Ehre Gottes inmit
ten der individuellen und gesellschaftlichen Widersprche unseres Lebens
fortsetzt, bleibt aus. Ihre theologischen Entsprechungen hat diese halbier
te Nachfolge in der Gefahr eines modernen Monophysitismus hier, der
sich aus Christus nur noch legitimieren mchte, ihm aber faktisch nicht
nachfolgt, und in der Gefahr einer transzendenzlosen Jesulogie dort, in
der die Nachfolge zur Kopie ohnehin geltender Handlungsmuster wird.
10 In ihrem Positionspapier stellt die Confederacin Latinoamericana de Religiosos

in einem hnlichen Sinne fest: Wir wissen, dass der, der Jesus und seiner Reich-
Gottes-Botschaft folgt, wie er als Strenfried innerhalb der herrschenden Verhltnisse
angesehen wird und Miverstndnisse, Ha und Anklagen auf sich zieht (dt. berset
zung aus dem Manuskript Costa Rica 1974, 6).
III.
Die evangelischen Rte als Einweisungen in die Nachfolge
Ich mchte nun versuchen, die evangelischen Rte - zur Armut, zur Ehe
losigkeit und zum Gehorsam -, wie sie das Ordensleben wurzelhaft pr
gen, als Einweisungen und Wege in die Nachfolge zu erlutern und gera
de so die Situation der Kirche als Zeit der Orden und des radikalen
Christseins zu charakterisieren. Natrlich kann das nur in groer Krze
geschehen. Ich muss es mir versagen, nach einer inneren Hierarchie der
einzelnen Rte zu fragen; ich bespreche sie unbefangen in der genannten
Reihenfolge, den Gehorsam - als Grundakt - absichtsvoll zuletzt. Unerr-
tert muss - neben so vielem - auch die Frage bleiben, welche anderen
evangelischen Rte, die fr die Nachfolgesituation der Kirche von Bedeu
tung sind, es neben den klassischen Drei noch gibt.
1. A r m u t
Unsere Hoffnung spricht (in III.2) vom Weg in die Armut. Der Text
verweist deutlich auf die eben angesprochene Doppelstruktur der Nach
folge: Nachfolgearmut zeigt eine mystische und eine situative, praktisch
politische Komponente.
Das mystische Element; Der Weg in die Nachfolge fhrt immer auch
in eine andere Gestalt der Armut und Freiheit: in die Armut und Freiheit
der Liebe, in der Jesus am Ende selbst den Tod .berlistete*, da er nichts
mehr besa, was dieser ihm htte rauben knnen. Er hatte alles gegeben,
fr alle. In solche Armut und Freiheit der Liebe ... ruft die Nachfolge.
Diese Armut Jesu, zu der die Nachfolge uns drngt, habe ich einmal an
anderer Stelle als Armut im Geiste zu erlutern versucht.11 Sie darf als
Ausdruck dafr gelten, dass Christen ihre eigene Seele nicht ngstlich
zurckhalten, sondern sie - um seinetwillen und in der Bewegung seiner
Liebe - schonungslos dahingeben. Wer sein Leben zu retten sucht, wird
es verlieren; wer es aber verliert, der wird es gewinnen. Dieses Wort des
Lukas (17,33), das der frhen Kirche offensichtlich so wichtig war, dass
sie es an drei weiteren Stellen des Neuen Testaments tradiert und ein-
schrft (vgl. Mt 10,39; 16,25; Joh 12,25), ist ein Wort, das Jesus zunchst
im Blick auf sich selbst und dann im Blick auf jene formuliert, die ihm
nachfolgen sollen: Wer sein Leben verliert um meinetwillen, wird es
11 Vgl. J . B . M e tz , Armut Im Geiste, Mnchen 1962 [s. JBMGS 7, 95-118).

finden. Diese mystische Armut protestiert immer neu dagegen, dass die
Nachfolgenden ihr Leben unter die Diktatur des Habens und Besitzens
bringen, unter die Vorherrschaft der reinen Selbstbehauptung, deren
Wahrheit der Tod ist. Sie treibt Christen dazu, ihre Seelen zu exponieren
und zu verausgaben, sich selbst enttuschbar und verletzlich zu machen,
in diesem Sinne arm zu werden in dem Versuch, seine Liebe anzuzie
hen.
Gerade so aber hat diese Armut, nach ihrem eigenen inneren Gesetz,
eine situative, eine praktisch-politische Komponente. Der Nachfolgeim
perativ der Armut enthlt eine bestimmte Richtungsangabe, eine eindeu
tige Option. Der Synodentext bringt sie klar zur Sprache: Sie (die Nach
folge) ruft uns dabei immer neu in ein solidarisches Verhltnis zu den
Armen und Schwachen unserer Lebenswelt berhaupt. Denn eine kirch
liche Gemeinschaft in der Nachfolge Jesu hat es hinzunehmen, wenn sie
von den .Klugen und Mchtigen (1 Kor 1,19-31) verachtet wird. Aber
sie kann es sich - um dieser Nachfolge willen - nicht leisten, von den
.Armen und Kleinen verachtet zu werden, von denen, die .keinen Men
schen haben (vgl. Joh 5,7). Sie nmlich sind die Privilegierten bei Jesus,
sie mssen auch die Privilegierten in seiner Kirche sein. Sie vor allem
mssen sich von uns vertreten wissen. Der Nachfolgeweg in die Armut
fhrt hier ganz eindeutig zu den gesellschaftlich Armen, er rt zu Soli
daritt mit ihnen und ihrer Not.
Ehe ich das nher erlutere, mchte ich eine Definition des evangeli
schen Rates zur Armut Vorschlgen, die ihn in seiner mystisch-politi
schen Doppelverfassung kennzeichnet: Armut als evangelische Tugend
ist der Protest gegen die Diktatur des Habens, des Besitzens und der rei
nen Selbstbehauptung. Sie drngt in die praktische Solidaritt mit jenen
Armen, fr die Armut gerade keine Tugend, sondern Lebenssituation und
gesellschaftliche Zumutung ist.
Zunchst muss meines Erachtens darauf hingewiesen werden, dass die
Nachfolge nicht indifferent ist gegenber reich oder arm, gegenber
besitzen oder nicht besitzen. Der Besitzende, der nicht teilt, kann es
nicht bei der Vorstellung bewenden lassen, dass er im Glauben nachfol-
ge, sozusagen innerlich den Akt dieser Nachfolge vollziehe, jenseits
von Arm und Reich, in einer Armut im Geiste, die er mit der ebenso
angestrengten wie folgenlosen Illusion verwechselt, er wrde ja nur besit
zen, als ob er nicht bese. Die Radikalitt der Nachfolge ist kein sthe
tischer Radikalismus. Und das paulinische als ob, will es berhaupt mit
der Radikalitt der Nachfolge Jesu in Einklang gebracht werden, fordert
selbst seinen Preis: Nur der Gebende besitzt, als ob er nicht bese;
der Besitzende, der Reiche, der sich vom Leiden der Anderen nicht zur
Rechenschaft ziehen lsst, bleibt prinzipiell trostlos, er hat seinen Lohn
dahin. Armut ist demnach nie nur eine Gesinnungsfrage. Als reine Ge
sinnung kann sie auch keine Armut im Geiste sein! Warum wohl riss
Jesus alle, die er in seine engere Nachfolge rief, aus ihrer bisherigen Le
benssituation heraus? Wollte er dadurch nicht deutlich machen, dass sei
ne Zumutungen nicht einfach auf Gesinnungen zielten, sondern auf
einen - Weg, auf eine Bewegung, auf eine Richtung, die nicht mehr in
der Disposition derer steht, die ihm nachfolgen?
Darum scheint es mir bedenklich, wenn der evangelische Rat zur Ar
mut zu schnell interpretiert wird, wenn immer sofort auf einen ber
tragenen Sinn rekurriert wird. Wir haben es meines Erachtens nicht in
der Hand, von uns aus zu definieren, was hier mit Armut gemeint ist. Es
gibt keine geistlichere Bedeutung des evangelischen Rates zur Armut als
die mglichst wrtliche!
Sie enthlt die Orts- und Richtungsanweisung dafr, wo und wie Ar
mut im Geiste zu praktizieren sei. Und wenn heute die tatschlich geleb
te Ordensarmut vielfach gar nicht mehr als radikale Armut erfahren und
auch nicht mehr als zeichenhafte Herausforderung empfunden wird -
schon deswegen nicht, weil die Armut des Einzelnen sehr oft berlagert
ist vom Reichtum kollektiver Sicherheit und Versorgtheit der Ordensge
meinschaft im Ganzen, so weist gerade der wrtlich genommene evange
lische Rat der Armut einen Weg: den Weg nmlich an die Seite derer, die
aus gesellschaftlicher Zumutung radikal arm und elend sind.
Mit solchen berlegungen zur Nachfolgearmut soll nicht zum sound
sovielten Male empfohlen werden, endlich Frmmigkeit durch soziales
Engagement, Mystik durch Politik, Spiritualitt durch praktisch politi
sches Interesse und Gebet durch soziale Aktion zu ersetzen. Das will der
zitierte Synodentext nicht sagen und das soll auch hier nicht geschehen.
Vielmehr soll andeutungsweise gezeigt werden, wie sehr eine solche
wrtliche, sozial manifeste Auffassung vom evangelischen Rat der Armut
eine eminent geistlich-spirituelle und darin eine entscheidend kirchliche
Bedeutung hat.1
1. Die evangelische Armut und der in ihr manifeste Wille zur Besitzlosig
keit drfte zunchst einmal deshalb wichtig sein, weil sie eine, vielleicht
die einzige mitteilbare, in gesellschaftlicher Greifbarkeit wirksame Form
des Widerstands gegen den Bann einer totalen Bedrfnis- und Tauschge-
Seilschaft ist, in der die wgende Vernunft dominiert, in der es praktisch

nichts ohne quivalente gibt, in der alles zu sehr auf die Fahne der Zwe
cke und des Tauschwerts vereidigt ist und die deshalb auch ffentlich
kaum ein anderes Ideal der Gerechtigkeit als das der Tauschgerechtigkeit
zulsst und keine andere Humanitt als die einer sog. Zweckhumanitt.
Entsprechend kann in der Tendenz, die Besitzlosigkeit der evangelischen
Armut ihrerseits nur noch in bertragender Form verstehen zu wollen
und sie als Armut im Geiste strikt zu verinnerlichen, ein alarmierendes
Anzeichen dafr gesehen werden, wie sehr auch Christen ihr gesellschaft
liches Verhalten bereits jenem Ideal unterworfen haben, das heute fak
tisch in allen etablierten Gesellschaftssystemen standardisiert ist. Das
Christentum hat in einer Gesellschaft, deren ffentliches Interesse so aus
schlielich vom Sinn des Habens geprgt ist und die deshalb dazu neigt,
alles der gesellschaftlichen Vergleichgltigung auszuliefem, was keinen
Tauschwert besitzt, entweder ein radikales oder ein klgliches Dasein.
Der Synodentext Unsere Hoffnung macht eine analoge Feststellung.
Er beklagt und kritisiert die extreme gesellschaftliche Entmchtigung und
Entwertung von praktischen Haltungen, fr die es keinen Gegenwert gibt,
fr die man - buchstblich - nichts bekommt, die umsonst sind: wie
Freundlichkeit, Dankbarkeit, Liebe, Aufmerksamkeit fr die Toten, Trauer
usw. Sie, aus denen man auch kaum Antriebe fr neue Leistungskraft
ziehen kann, sind immer mehr der gesellschaftlichen chtung ausgelie
fert. Drfen sich da die Christen auch noch jener einzigen Protestfigur
gegen die anonyme Diktatur des Habens berauben, die ihnen in der Be
sitzlosigkeit um der Nachfolge willen gegeben ist? Msste diese Armut
nicht, anstatt dass sie auch im Christentum immer mehr zur Verlegenheit
wird, von den Orden her erneut auf das gesamte kirchliche und christliche
Leben bergreifen? Schlgt nicht in diesem Sinne fr das gesamte Chris
tentum Stunde der Nachfolge?
2. Noch in einem anderen Sinne scheint es hchst bedenklich, die Tugend

der evangelischen Armut zu relativieren und den Ruf nach praktischer
Solidaritt mit jenen Armen, fr die Armut gerade keine Tugend, sondern
Lebenssituation und Zumutung ist, als sozialromantisch abzutun und
in seiner Bedeutung fr die Mystik der Nachfolge zu entwichtigen. Gerade
das Thema Armut kann heute offensichtlich nur im Weltprospekt zurei
chend eingeschtzt und behandelt werden. Das Verhltnis reich und
arm begegnet heute in einer Art Klassengegensatz zwischen den Welt
regionen, im sog. Nord-Sd-Gefalle zwischen den reichen Industrieln-
dem des Nordens und den armen Lndern des Sdens. Dieser Hinweis
dient hier keineswegs der Ablenkung und tut dem Religis-Kirchlichen
am Thema Armut keinen Abbruch. Im Gegenteil! Die Bevlkerung der
sog. Sdgegenden ist nmlich zumeist traditionell katholisch. Deshalb
schlgt dieser Nord-Sd-Gegensatz gerade inmitten der einen katholi
schen Weltkirche durch, erwirkt sich mitten in ihr aus, z.B. im Verhltnis
der mitteleuropisch-nordamerikanischen Kirche zur Kirche des latein
amerikanischen Subkontinents. Damit aber sind das Thema Armut und
die Frage nach der praktischen Solidaritt mit den Armen und Bedrng
ten zu einer unabweislichen Frage inmitten des kirchlichen Lebens selbst
geworden. So wie das von der Kirche bezeugte Evangelium zur Heraus
forderung fr das gesellschaftliche und politische Leben wird, so muss
auch dieser gesellschaftliche Nord-Sd-Gegensatz zur Irritation und Zu
mutung fiir die Kirche werden.
Wie wird die eine Kirche mit diesem Klassengegensatz zwischen der
Nord- und Sdregion fertig, wo sie doch beide Regionen in sich selbst
umschliet? Wie vertragen sich diese offensichtlichen Gegenstze mit der
lebendigen Einheit der Kirche? Wie lassen sie sich in Einklang bringen
mit der Kirche als der einen Tischgemeinschaft des Herrn, als dem aufge
richteten Zeichen eschatologischer Einheit? Wie wird die eine Kirche da
mit fertig, dass in ihr viele Menschen, ja geradezu ganze Vlker in kollek
tiver Verfinsterung leben - so als wren sie keines Menschen Sohn?
Das sind Fragen, die sich an die gesamte Kirche richten, nicht nur, ja
nicht einmal in erster Linie an die armen Kirchen des Sdens selbst, son
dern gerade an die reichen Kirchen des Nordens. Das sind also u n se re
Fragen! Und gerade deshalb finde ich es bengstigend, wenn man in der
deutschen Kirche die Armutsthematik zur Frage gelegentlicher Almosen
macht und sie im brigen als Luxusbeschftigung sozialismusverdchti
ger Linker in der Kirche abtut, und wenn selbst die Orden nicht mehr so
recht zu wissen scheinen, was eigentlich mit dem evangelischen Rat zur
Armut wrtlich gemeint sein knnte.
Wenn die hier geschilderte Armutsthematik zur Frage an die radikale
Nachfolge der Orden gemacht wird, dann ist damit die mystisch-politi
sche Doppelverfassung und Doppelverpflichtung dieser Nachfolge betont,
ohne dass doch Politik und konomie gedankenlos zum Ziel der Nachfol
ge erhoben wrden. Offensichtlich ist die Botschaft Jesu schon allein
dadurch politisch, dass sie die Wrde der Person, das Subjektsein aller
Menschen vor Gott proklamiert. Darum mssen die Zeugen dieses Evan
geliums auch einstehen fr dieses Subjektsein, wann immer es gefhrdet
ist: Sie mssen nicht nur dafr kmpfen, dass Menschen Subjekte bleiben
angesichts wachsender kollektiver Zwnge, sondern auch dafr, dass
Menschen - aus Elend und Unterdrckung - berhaupt Subjekte werden
knnen. Dies gehrt meines Erachtens zu den dringlichsten Aufgaben der
Armut als evangelischer Tugend. Man mag das eine quasi missionarische
Aufgabe der Nachfolge nennen; sie ist in jedem Falle auch eine inner
kirchliche Aufgabe erster Ordnung, bei der die lebendige Einheit und
Glaubwrdigkeit des kirchlichen Lebens auf dem Spiele steht. Das Hoff
nungspapier der Synode bemerkt dazu (in den Passagen ber die Sen
dungen): Wir drfen im Dienst an der einen Kirche nicht zulassen, dass
das kirchliche Leben in der westlichen Welt immer mehr den Anschein
einer Religion des Wohlstandes und der Sattheit erweckt und dass es in
anderen Teilen der Welt wie eine Volksreligion der Unglcklichen wirkt,
deren Brotlosigkeit sie buchstblich von unserer eucharistischen Tischge
meinschaft ausschliet. Denn sonst entsteht vor den Augen der Welt das
rgernis einer Kirche, die in sich Unglckliche und Zuschauer des Un
glcks, viele Leidende und viele Pilatusse vereint und die dieses Ganze die
eine Tischgemeinschaft der Glubigen, das eine neue Volk Gottes nennt.
Die eine Weltkirche darf schlielich nicht in sich selbst noch einmal die
sozialen Gegenstze unserer Welt einfach widerspiegeln. Sie leistet sonst
nur gedankenlos jenen Vorschub, die Religion und Kirche sowieso nur als
berhhung bestehender gesellschaftlicher Verhltnisse interpretieren.
Ich habe brigens den Eindruck, dass die deutsche Kirche ihre - im
Synodenbeschluss Kirche und Arbeiterschaft ehrlich beklagten - Ver
sumnisse aus dem letzten Jahrhundert am ehesten noch indirekt beglei
chen und berwinden kann. Anders ausgedrckt: Ob es unserer Kirche
schlielich doch noch gelingen wird, ihrerseits in die Arbeiterschaft hi
neinzuwachsen, nachdem diese, anstatt in die Kirche hineinzuwachsen,
zum sehr groen Teil ihr entwachsen ist (wie der einschlgige Synoden
beschluss formuliert), hngt meines Erachtens vor allem daran, ob und
inwieweit unsere Kirche aufrichtig bereit ist, die Herausforderung durch
die Armutsfrage in der Weltkirche konsequent anzunehmen.
3. Schlielich ist noch auf eine grundlegende Bedeutung des evangeli

schen Rats zur Armut fr unsere eigene kirchliche Situation hinzuweisen.
Es geht ja, gem dem entfalteten Grundansatz, keineswegs darum, im
Namen entschiedener und durchaus wrtlich verstandener Armuts
nachfolge Gebet, Mystik und Spiritualitt zu vernachlssigen. Sehr wohl
aber darum, deren hufige Ortlosigkeit zu erkennen und zu berwinden
und einmal in diesem Sinne stabilitas loci zu reklamieren, d. h. sich von

diesem Ruf in die Nachfolge einen spezifischen Ort fr das Gebet, fr die
Mystik und die Spiritualitt anweisen zu lassen. Es geht also dann, ernst
zu nehmen, was der Ruf in die Armutsnachfolge vom Betenden verlangt:
nicht nur fr die Armen zu beten, sondern mit ihnen; nicht nur fr die
Bedrngten und Bedrckten fromm zu sein, sondern mit ihnen; nicht nur
fr die Bevormundeten, am Arbeitsplatz oder wo immer Entmndigten,
Gott anzurufen, sondern mit ihnen. Und dies doch wohl mit allen Konse
quenzen, die ein solcher Stellungswechsel mit sich bringt!
Diese Ortsanweisung fr Mystik und Gebet ist meines Erachtens gerade
heute von besonderer Bedeutung fr die kirchliche Situation unseres Lan
des, die ja immer wieder als eine ausgesprochene bergangssituation
apostrophiert wird. Immer mehr breitet sich ein heimliches Schisma zwi
schen Kirche und Volk aus. Unsere Kirche hat, so scheint es, zwar immer
noch ein relativ starkes Milieu, aber immer weniger - ein Volk. Sie
bekommt es, um frher Gesagtes zu wiederholen, immer mehr mit den
Zweifeln von unten, mit den Zweifeln ihres Volkes, ihrer einfachen
Leute zu tun, mit Zweifeln, Enttuschungen und Indifferenzen, die ver
gleichsweise viel schwerer wiegen als die Zweifel ihrer Theologen und
Intellektuellen. Ein lautloser Abfall an der Basis breitet sich aus, die
Identifikationen des Volkes mit der Kirche nehmen nicht zu, sondern ab -
trotz aller Rede von der Kirche als dem Volk Gottes, trotz der Betonung
des Priestertums aller Glubigen, trotz der Beschwrung der Bedeutung
des Laien in der Kirche usw.
Will man vor diesem Vorgang nicht krampfhaft die Augen verschlie
en bzw. nicht in eine geschmcklerisch-elitre oder verngstigte Klein
kirche ausweichen, dann ist der Kirche in dieser bergangssituation eine
Aufgabe zugemutet, die auch der Synodentext ausdrcklich formuliert
und die auch hier schon angedeutet wurde: die Aufgabe nmlich, immer
mehr von einer protektionistisch anmutenden Kirche fr das Volk zu
einer lebendigen Kirche des Volkes zu werden, d.h. dafr zu sorgen,
dass sich gerade das Volk - was immer das im Einzelnen heien mag,
jedenfalls das Volk in seinen unterschiedlichen sozialen Gruppierungen
und Klassifizierungen - immer mehr als Subjekt in dieser Kirche begrei
fen lernt, als Subjekt seiner Geschichte vor Gott. Das ist natrlich in
dieser Form reichlich abstrakt und bedrfte sowohl einer theologischen
wie einer kirchenstrategischen Verdeutlichung.12
12 Vgl. J . B . M e tz , Kirche und Volk, in: 192 (1974), H. 12, 797-811 [s. JBMGS 3/1,
151-167].
Jedenfalls ist mit dieser Aufgabe nicht der Abschied von der Volkskir
che berhaupt gemeint, sondern allenfalls der Abschied von einer allzu
volkstmlichen Kirche. Volkstmlichkeit ist ohnehin eine uerst mehr
deutige Kategorie. Sie kann durchaus das Gegenteil von Volksfreundlich
keit sein: eine kaschierte Form von feudalistisch-traditionalistischer
Volksfeindlichkeit. Nicht selten wirkt Volkstmlichkeit wie der aufgesetzte
Charme einer Autoritt, deren eigentliches Interesse die Unmndigkeit des
Volkes ist. Jesus war nicht eigentlich volkstmlich. Er war ein Freund des
Volkes. Er berief sich nicht auf das Volk, er rief es an - und er rief es
heraus aus seinen Zwngen und ngsten. Er brauchte sich freilich auch
nicht erst angestrengt mit den Armen zu solidarisieren; er war selbst arm.
Was heit das konkret, seine Kirche immer mehr zu einer Kirche des
Volkes zu gestalten? Jedenfalls gehrt dazu, dass die Menschen immer
mehr erfahren und lernen, wie sehr in der Verkndigungs- und Gebets
sprache der Kirche sie selbst, in ihrer eigenen Lebens- und Leidensge
schichte, gemeint sind und zur Sprache gebracht werden. Man sage doch
nicht, wir htten tatschlich eine Verkndigungs- und Gebetssprache,
eine kirchliche Spiritualitt und Mystik, in der die Armen und Bedrng
ten, die Schwachen und Bevormundeten sich als Subjekte dieser Sprache
und ihrer Verheiungen begreifen knnen. Darf denn ohne Weiteres un
terstellt werden, dass die Sprache des Gebets und der Frmmigkeit mehr
oder minder Subjekt- und ortlos berall und fr alle die Gleiche sein
kann, fr die Armen und die Reichen, fr die Herren und die Knechte?
Wirkt nicht vielmehr eine solche allgemeine kirchliche Gebetssprache
zwangslufig wie eine lieblose Vereinnahmung ganzer Schichten, und
zwar notwendig vor allem der Kleinen und Unmndigen? Spiegeln sich
nicht anderseits ziemlich deutlich in den kirchlich kultivierten Formen
der Gebetssprache - man denke etwa an die Frbitten! - zu sehr die
Ansichten und Anliegen ganz bestimmter, meist klein- und mittelbrger
licher Schichten? Wundert es da, wenn Andere darin nicht sich selbst, in
ihrer eigenen Leidens- und Lebensgeschichte, in ihrem eigenen Subjekt
sein vor Gott erkennen knnen und wenn sie deshalb auch lngst aufge
hrt haben, mit ihrer Kirche zu beten? Wird aber die Kirche nicht einmal
gerade auch nach diesen Anderen gefragt werden?
Hier wren groe und mutige Schritte zu tun. Wer knnte mit ihnen
beginnen, wenn nicht jene, die um ihrer Nachfolgearmut willen buch
stblich nichts zu verlieren haben? Mssten nicht vor allem sie es sein,
die mehr als bisher nicht nur fr die Armen beteten, sondern mit ihnen?
Wrde nicht dann die Kirche glaubwrdiger und lebendiger bezeugen
knnen, dass es auch im beschdigten und unterdrckten Leben eine un
besiegbare Hoffnung und Verheiung gibt, die wir uns auf keinen Fall
als Projektion oder Opium fr das Volk ausreden lassen? Und wrde an
derseits nicht auch im kirchlichen Leben deutlicher erfahren, begriffen
und bejaht werden, dass der leidenschaftliche Kampf um mehr Gerechtig
keit keineswegs gleichzusetzen ist mit einem Aufstand gegen gottgewoll
te Ordnungen?
Wer, wenn nicht die Orden htte gengend geistliche und moralische
Autoritt, um die Grokirche prophetisch-kritisch daran zu erinnern, dass
man Jesu Verheiungsworte fr die Geringen und Verachteten nicht fol
genlos in den Mund nehmen und nicht in jeder beliebigen Situation auf
alle anwenden kann? Kierkegaard hat die hier gemeinte Gefahr des se
mantischen Betrugs in der Kirche mit all seiner Ironie einmal so angepran
gert: In der prchtigen Schlokirche tritt der staatliche Hofprediger auf,
der Auserwhlte des gebildeten Publikums, und predigt gerhrt vor einem
auserwhlten Kreis von Vornehmen und Gebildeten ber das Wort des
Apostels: ,Gott hat die Geringen und Verachteten auserwhlt.1 - und kei
ner lacht!13 Gewiss, heute ist alle Pracht schon zurckgenommen, sozu
sagen auf eine mittelbrgerliche Bescheidenheit zurckgestimmt. Herrscht
aber nicht dennoch oder gerade deshalb die Meinung vor, man knne
Jesu Botschaft eigentlich situationslos, sozusagen sozial und politisch un
schuldig verknden, ohne hinter ihren Anspruch zurckzufallen? Hier be
darf es des Muts und der Kompetenz, solche Vorurteile in der Kirche zu
durchstoen - nicht nur von auen, besserwisserisch, ideologiekritisch,
sondern von innen her, um dieser Kirche willen. Wer aber wre dazu
imstande? Die Orden mssten es in jedem Falle sein! Und man sollte sie
auch immer wieder darauf ansprechen, solange sie nicht deutlich gemacht
haben, dass der evangelische Rat zur Armut um Gottes und seiner Kirche
willen heute ganz anders verstanden und ganz anders gelebt werden muss.
Die hier angesprochene Radikalitt der Nachfolgearmut wird nicht da
durch desavouiert oder als abstrakt entlarvt, dass man vor ihr kaum be
steht. Denen, die sich auf sie einlassen, wird auch im Scheitern noch
Vergebung zuteil. Ihr Kriterium ist der Versuch, der sich selbst nicht auf
gibt. Die Radikalitt der Armut beschreibt nicht eigentlich ein Ziel, son
dern einen gemeinsamen Weg, der sich nur den Gehenden selbst auftut,
mit Licht genug zumindest fr den nchsten Schritt und mit Hoffnung
genug im Versagen. Alles kommt darauf an, dass dort, wo solche Radika
litt aufbricht, sie nicht als Eskapismus Einzelner verdchtigt und isoliert
13 S . K ie r k e g a a r d , Tagebcher X (1849), 227.

wird. Denn wenn es schon - unter grokirchlichen Bedingungen - kaum

eine radikale Kirche gibt, so muss es doch den Sauerteig der Radikalen
in der Kirche geben. Nicht als hilflos Vereinzelte und schlielich Margina-
lisierte, sondern als Gemeinschaften - als jene Gemeinschaften, die wir
Orden nennen.
2 . E h e lo s ig k e it
Von der Ehelosigkeit um des Reiches Gottes willen spricht der Synoden
text nur in einer kleinen Passage. Das ergibt sich aus seiner Zielsetzung.
Auch im Folgenden soll nur gesagt werden, was sich als Perspektive fr
diesen evangelischen Rat aus dem Nachfolgegedanken, wie er bisher er
rtert wurde, ergibt.
Bei der evangelischen Tugend der Ehelosigkeit ist ebenfalls von einer
stndig ganzen Doppelstruktur, von einer zweifachen Komponente, einer
mystischen und einer situativen, zu sprechen. Das mystische Element
der Ehelosigkeit hat in meinen Augen unmittelbar mit Nachfolge aus Nah
erwartung und Parusiebewusstsein zu tun. Evangelische Ehelosigkeit ist
(fr mich) der Ausdruck einer kompromisslosen, keine Versuchung der
Einsamkeit scheuenden Sammlung von Sehnsucht nach dem Tag des
Herrn. Sie hat zu tun mit einem radikalen Ergriffensein von und einem
ebenso vorbehaltlosen Einstehen fr die nahe herbeigekommene Herr
schaft Gottes. So aber drngt sie - als Nachfolge - zu den Einsamen und
Vereinsamten - und zu denen, die in Resignation und Erwartungslosigkeit
eingeschlossen sind. Versuchsweise sei wiederum definiert: Ehelosigkeit
als evangelische Tugend ist Ausdruck einer unabfindbaren Sehnsucht
nach dem Tag des Herrn. Sie drngt in die Solidaritt mit jenen Ehelo
sen, fr die Ehelosigkeit, sprich: Einsamkeit, sprich: keinen Menschen
haben gerade keine Tugend ist, sondern gesellschaftliches Lebensschick
sal; sie drngt zu den in Erwartungslosigkeit und Resignation Einge
schlossenen.
Unter den Ehelosen sind hier nicht nur jene verstanden, die gegen
ihren Willen, aus welchen lebens- und gesellschaftsgeschichtlichen Um
stnden immer, nicht zur Ehe und nicht zum Lebenskreis einer eigenen
Familie gelangen, sondern gerade auch die, die etwa durch kaputte Ehen
und zerstrte Familien in verheiungslose und hilflose Vereinsamung ge
trieben werden. Es sind nicht zuletzt die Alten unserer Gesellschaft ge
meint, die keinen Menschen haben und die nur allzu oft niemand mehr
aus ihrer verzweifelten Vereinsamung und Isolation herausholt. Es sind
aber auch die Jungen gemeint, die oft mehr als andere Altersschichten
an jener geheimen Erwartungslosigkeit und Resignation leiden, die als
eine gesellschaftliche Krankheit in unseren Seelen schwelt. Bei den ab
schlieenden berlegungen zur Naherwartung soll deutlicher ber die
se Art einer konstitutionellen Resignation und Erwartungslosigkeit in un
serer evolutiv gestimmten Fortschrittsgesellschaft gesprochen werden.
Fr die pastorale Bedeutung im engeren Sinn wre hier besonders eine
Frage aus den berlegungen zur Armut zu applizieren: Wer macht diese
von Einsamkeit und Resignation Umgebenen zu gemeinten Subjekten in
unserem kirchlichen Leben? Wer gibt ihrem Leiden eine Sprache, gerade
auch die Sprache des Gebets, die blicherweise viel zu wenig Leidens
und Krisensprache ist, als dass sie eine Sprache wre, in der sich Men
schen mit solchen Erfahrungen in ihrer eigenen Situation gedeutet und
angerufen wssten? Dass Gott die Unglcklichen und die in drohende
Sinnlosigkeit oder Banalitt hilflos Eingeschlossenen liebt, werden wir
befreiend nur verknden, wenn wir nicht doch instinktiv die Nhe un
glcklicher Menschen meiden und nicht die sprachlos Vereinsamten sich
selbst berlassen. Man muss ihnen schon nahe sein, um sie mit der Kraft
der eigenen Hoffnung zu infizieren und um schlielich mit ihnen das
Haupt zu erheben. Ich mchte jedoch diese berlegung, die in einer ge
wissen Analogie zu jener ber die Armut steht, hier nicht weiter verfol
gen. Eine Frage mag immerhin in diesem Zusammenhang noch gestattet
sein: Wenn die Ehelosigkeit, der theologisch konsequenten Auslegung
des Nachfolgegedankens entsprechend, eine mystisch-politische Doppel
struktur aufweist: Wie kommt es, dass gerade sie so unpolitisch, esote
risch, unkommunikativ - um nicht zu sagen kontaktfeindlich gelebt
wird? Doch all dies kann und soll hier nicht weiter ausgefhrt werden.
Stattdessen htte ich gern zwei Gesichtspunkte unterstrichen, die mir bei
diesem evangelischen Rat der Ehelosigkeit besonders wichtig scheinen.
1. Hier wurde die Ehelosigkeit um des Reiches Gottes willen bewusst

nicht von Amt und Funktion des Priesters her begrndet.14 Sie wird viel
mehr streng im Kontext von Nachfolge und Naherwartung gesehen, als
14 Natrlich ist klar, dass Orden und Priestertum nicht mehr so eindeutig geschieden
werden knnen. Unter der Chiffre Verpriesterlichung der Orden w ar oben bereits
eine kritische Frage in diese Richtung gestellt worden. Von hierher wrde sich auch
die Frage nach der Ehelosigkeit der Ordensleute noch einmal wieder schwieriger ge
stalten. Vgl. die folgenden, unter 2 vorgetragenen berlegungen.
Ausdruck einer apokalyptischen Kompromisslosigkeit der Nachfolge, die

inzwischen allzu sehr aus dem entschwunden zu sein scheint, was wir
(nicht selten verharmlosend) eschatologische Existenz nennen. Davon
muss noch die Rede sein: Alles, was ich im abschlieenden Teil (IV) ber
Ordensexistenz als Hoffnungsexistenz mit apokalyptischem Stachel sa
gen mchte, gehrt hierher. Es enthlt jedenfalls jenen theologischen
Kommentar zur evangelischen Tugend der Ehelosigkeit, den ich zu geben
vermag.
2. Wenn der evangelische Rat zur Ehelosigkeit etwas mit der Hoffnungs
existenz in Naherwartung zu tun hat: mssen dann die Orden diesen
evangelischen Rat nicht entschiedener fr sich reklamieren? Mssen sie
dann dieses Charisma nicht - erneuert und radikalisiert - fr sich einkla
gen? Mssen sie nicht in der kirchlichen Institutionalisierung der Ehelo
sigkeit fr alle Priester eher eine gewisse Verdunkelung ihrer spezifi
schen und unersetzbaren Sendung sehen? Mssen also vielleicht die
kritischen Anfragen an den priesterlichen Pflichtzlibat nicht eher von
den Orden als von sog. liberalen kirchlichen und auerkirchlichen Kriti
kern vorgetragen werden? Knnte eine solche von den Orden selbst ein-
gebrachte Fragestellung das ebenso bedrngende wie affektiv berbesetz
te Thema des Pflichtzlibats nicht von allerlei falschen Alternativen und
Unterstellungen befreien? Ich wei, dass diese Frage eine Flle von Nach
fragen auf sich zieht. Aber ich mchte sie doch in allem Emst gestellt
haben.
3. Gehorsam
Unsere Hoffnung spricht den Gehorsam als die erste und entscheidende
Nachfolgehaltung an. Diese Wertung bleibt auch fr die folgenden ber
legungen mageblich. Dann freilich bezeichnet dieser Gehorsam nicht in
erster Linie die radikale Disponibilitt gegenber Amtstrgem in der Kir
che und innerhalb der Orden; solche Verfgbarkeit muss ja wohl als ab
geleiteter Ausdruck des Nachfolgegehorsams gelten und deshalb auch im
mer im Bewusstsein dieser Rangordnung praktiziert werden. Erst zum
Schluss mchte ich diesen Punkt direkt ansprechen und auf das Thema
Autoritt und Nachfolge eingehen. Zunchst geht es um die mystisch
politische Praxis des Gehorsams, aus der alle Nachfolge wurzelhaft lebt
und ihre Kraft zieht.
Dieser Gehorsam hat seinerseits eine mystische und eine situative, ge
sellschaftlich-politische Komponente. Zu Beginn der Schilderung des
Weges in den Gehorsam des Kreuzes sagt der Synodentext [III. 1]: Der
Weg in die Nachfolge Jesu fhrt immer in jenen Gehorsam gegenber
dem Vater, der das Leben Jesu ganz durchprgt und ohne den es schlecht
hin unzugnglich bliebe. Ich mchte diesen Gehorsam Jesu als die Wur
zel der Mystik seiner Passion bezeichnen.
Das Verstndnis seines Leidens kann und darf nicht komparativisch
ermittelt werden. Dann braucht man auch nicht die anonyme Leidensge
schichte der Welt, die gewaltsam erstickten und tdlich verstummten Lei
den, die ungezhlten Gekreuzigten, Gequlten und grausam Gefolterten
an den Straen unserer Geschichte ebenso wenig wie die sprachlosen
Leiden unserer alltglichen Welt, um seines Leidens willen verdunkeln
oder gar herabsetzen. Die Frage nach dem Mae seines Leidens entschei
det sich an der Frage, ob man - an Gott selbst leiden kann, an ihm,
unbertragbar und durch nichts kompensierbar. Jesu Leiden war ein Lei
den an Gott und seiner Ohnmacht in der Welt, und die Radikalitt
seines Gehorsams, seines Ja ermisst sich am Mae eben dieses Leidens.
Sein Schrei am Kreuz ist der Schrei jenes Gottverlassenen, der seinerseits
Gott nie verlassen hatte. An solches Leid rhrt sein Gehorsam - sein
Gehorsam bis zum Tode, ja bis zum Tod am Kreuz. In der Situation
radikaler Hoffnungslosigkeit und Widersprchlichkeit steht sein Ja, seine
Zustimmung, sein Gehorsam.
Dieses Leiden als Ausdruck seines Gehorsams ist nicht blo Inbegriff
des solidarischen Mitleidens mit dem Unglck in der Welt. Es zerstrt am
Ende auch die Hoheit und den Adel ohnmchtig leidender Liebe. Nicht
von ungefhr ist es uns verkndet und berliefert als das Leid eines Ver
worfenen. Bonhoeffer: Das Leiden knnte als tragisches noch in sich
selbst eigenen Wert, eigene Ehre und Wrde tragen. Jesus ist aber der im
Leiden verworfene Christus. Das Verworfenwerden nimmt dem Leiden
jede Wrde und Ehre. Es soll ein ehrloses Leiden sein.15 Das weist, so
meine ich, unerbittlich in die Mystik des Gehorsams Jesu: Jesus hlt der
Gottheit Gottes stand; in der Gottverlassenheit des Kreuzes bejaht er ei
nen Gott, der noch anders und anderes ist als das Echo unserer Wnsche,
und wren sie noch so feurig; der noch mehr und anderes ist als die
Antwort auf unsere Fragen, und wren sie die hrtesten und leidenschaft
lichsten - wie bei Ijob, wie schlielich bei Jesus selbst. Gott, meine
Freunde, redet zwar, aber er antwortet nicht, erluterte ein alter leidens
15 D . B o n h o e ffe r , Nachfolge, hg. v. M . K u s k e u. I. T d t, 2. durchgesehene und korri

gierte Auflage (Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd. 4), Mnchen 1994, 77 f.
erfahrener Rabbi seinen ratlosen Schlern. Dieser chassidische Ratschlag

weist meines Erachtens in die Richtung eines Gottesbildes, wie es sich im
Gehorsam Jesu abzeichnet.16
Solche Mastbe setzt die Nachfolge in seinem Gehorsam. Im Gebet,
sagt der Synodentext, wagen wir diese Armut (des Gehorsams Jesu), die
unkalkulierte Auslieferung unseres Lebens an den Vater. Dieser kleine
Satz empfngt seine Brisanz durch jene Perspektive, die die Mystik des
Gehorsams Jesu in ihn hineinbringt. Betende als Gehorsame im Sinne der
Nachfolge: das sind keine wohlfeilen Jasager, weder erfolgreiche noch
apathische, sie sind auch keine feigen Kuscher, keine Unterwerfungsma
sochisten, keine frommen Untertanen. Ihr Gehorsam ist nicht Ausdruck
schwacher Ergebenheit oder infantiler Regression; ihr Gehorsam ist ein
leidenschaftlicher Gehorsam. Und Beten als Sprache dieses Gehorsams:
das ist keine Sprache der beraffirmation, keine knstliche Jubelsprache,
die isoliert wre von aller Leidens- und Krisensprache und die nur allzu
schnell in den Verdacht verzweifelt gespielter Naivitt gert. In dieser
Sprache geschieht auch nicht Verdrngung, sondern eher - Zulassung
von Angst (wie bei Jesus im Garten Gethsemane); sie bleibt selbst einge
senkt in die Gestalt der Nacht, in die Erfahrung des Untergangs der Seele,
der Nachbarschaft zur Verzweiflung. Sie ist weniger ein Gesang der Seele,
eher ein klagender Aufschrei aus der Tiefe, aber kein vage schweifendes
Jammern, sondern ein - Anschrei. Die Sprache dieses Gehorsams hat
ihre Richtung, sie hat und sucht immer neu ihre Instanz, die Instanz des
verborgenen Antlitzes Gottes.
Hier, beim Verstndnis dieses Gehorsams, scheiden sich die Wege. Hier
sptestens wird deutlich, ob einer Gott sagt, aber eigentlich Utopie
meint, zu der schlielich keiner betet und schreit. Hier freilich, beim Ver
stndnis dieses Gehorsams, ist Nachfolge auch am verletzlichsten und
schlielich am leichtesten zu missbrauchen.
16 Dieses Verstndnis des Gehorsams hat weitreichende th e o lo g is c h e Bedeutung. Es

gehrt in den Umkreis der sog. Theodizeefrage, also der Frage nach der Rechtfertigung
Gottes angesichts der Leidensgeschichte der Welt. Theologie kann diese Frage nicht
beantworten. Ihre systematische Leistung besteht vielmehr darin, sie immer neu
zuzulassen, ihre Unbertragbarkeit auf zwischenmenschliche Instanzen sichtbar zu
machen und eine Hoffnung auszuarbeiten, derzufolge Gott selbst sich an seinem Tage
angesichts der Leidensgeschichte der Menschheit rechtfertigt. Vgl. dazu des Nhe
ren: J . B . M e tz , Vergebung der Snden. Theologische berlegungen zu einem Ab
schnitt aus dem Bekenntnistext der Deutschen Synode Unsere Hoffnung, in:
StdZ 195 (1977), H. 2, 119-128 [s. JBMGS 6/1, 176-187).
Ist der antlitzlos schweigende Gott des Gehorsams Jesu am Ende nicht
ein apathischer Gtze, ein Baal, ein Moloch? Ist er nicht ein unertrgli
cher Tyrannengott, der in einem herrschaftlichen Oben thront, zu dem
unsere Sehnsucht und unsere Leiden keinen Zugang haben? Ist er nicht
Spiegelung und Besiegelung feudalistischer Herr-Knecht-Verhltnisse,
ein letztlich antiemanzipatorischer Restbestand aus einer als solcher
lngst durchschauten archaischen Herrschaftsordnung? Wieso treibt die
Mystik des Gehorsams Jesu, die sich von ihrer Unbedingtheit nichts ab
markten und sich auch nicht umdeuten lassen will in eine ohnmchtige
Rebellion gegen herrschende Verhltnisse: wieso treibt sie schlielich
nicht in einen menschenfeindlichen Masochismus? Wieso vergiftet dieser
Gehorsam nicht unser mhsam erkmpftes Freiheitsbewusstsein immer
wieder mit archaischen ngsten und Zwngen?
Es ist gut, angesichts solcher Fragen, eigener ngste und fremder
Zweifel, erneut auf den Gehorsam Jesu zu blicken. Dieser Gehorsam ist
offensichtlich unteilbar. Er durchprgt sein ganzes Leben. Und aus diesem
Lebensweg Jesu muss auch der Gott dieses Gehorsams erkannt werden.
Dieses Kriterium greift brigens auch der Synodentext auf und rckt da
mit den Gehorsam der Nachfolge gleichzeitig in die situative, durchaus
auch praktisch-politische Perspektive. In diesem Gehorsam wurzelt auch
die Jesus eigentmliche Menschenfreundlichkeit, seine Nhe zu den Aus
gestoenen und Gedemtigten, zu den Sndern und Verlorenen. Denn
das Gottesbild, das in der Armut des Gehorsams Jesu, in der vlligen
Ausgeliefertheit seines Lebens an den Vater aufscheint, ist nicht das Bild
eines demtigenden Tyrannengottes; es ist auch nicht das Gottesbild als
berhhung von irdischer Herrschaft und Autoritt. Es ist das leuchtende
Bild des Gottes, der erhebt und befreit, der die Schuldigen und Gedem
tigten in eine neue verheiungsvolle Zukunft entlsst und ihnen mit den
ausgestreckten Armen seines Erbarmens entgegenkommt. [III. 1]
Die Nachfolge in seinem Gehorsam fhrt auf einen Weg der Menschen
freundlichkeit, in die Nhe von Gedrckten und Gedemtigten, die dem
Gott dieses Gehorsams jede Zweideutigkeit nimmt. Hier soll nicht apa
thisch-desinteressiert, mit dem Rcken zu den Leidenden, gehorcht wer
den! Der Gott dieses Gehorsams treibt nicht in nervse Identittssuche,
er saugt die Phantasie fr fremdes Leid in uns nicht auf, er weckt und
nhrt sie vielmehr.
Und deshalb sei - analog zu den vorausgegangenen Definitionsversu
chen (zu Armut und Ehelosigkeit) - ber den Nachfolgegehorsam dies
gesagt: Gehorsam als evangelische Tugend ist die radikale unkalkulierte
Auslieferung des Lebens an Gott den Vater, der erhebt und befreit. Er
drngt in die praktische Nhe zu denen, fiir die Gehorsam gerade keine
Tugend, sondern Zeichen der Unterdrckung, der Bevormundung und
Entmndigung ist. Und wenn irgendwo die gleichsinnig wachsende Pro
portionalitt zwischen der mystischen und der politischen Radikalitt der
Nachfolge gilt, dann hier: Je radikaler dieser Nachfolgegehorsam prakti
ziert wird, umso erhebender und befreiender, aber auch umso beunruhi
gender wirkt er sich inmitten des Lebens, des individuellen, gesellschaftli
chen und kirchlichen, aus. Die in der Nachfolge Gehorsamen geraten, in
einer bereits erwhnten Formulierung des Synodentexts, immer neu in
die Position Jesu: zwar weder Narren noch Rebellen zu sein, aber of
fensichtlich beiden zum Verwechseln hnlich.
Wer aber wird diesen Narren-Rebellen-Gehorsam berhaupt ernst neh
men - so, dass er (wieder) leuchtet und schlielich auch den vielen ein
leuchtet in unserer Kirche? Sind hier nicht die Orden aus der Radikalitt
ihres Nachfolgegehorsams auf eine Stellvertretung und auf einen
Avantgardismus, der ansteckt, verpflichtet? Wer anders als sie knnte
hier Signale setzen gegen die berangepasstheit unseres kirchlichen Le
bens, gegen die allzu unbesorgte Identifizierung von gesellschaftlichen
Ansinnen an die Kirche mit dem Willen Gottes, gegen allzu rasche Ver
quickung von gesellschaftlicher Rolle und religiser Identitt, von Beruf
und Berufung? Schlielich mssen die Gefahren nicht nur besprochen,
sondern reell abgewendet werden, von denen der Synodentext im Ab
schnitt ber den Weg in den Gehorsam des Kreuzes spricht: Wenn
unser kirchliches Leben diese Wege in die Nachfolge geht, wird es auch
seine eigenen Kreuzeserfahrungen machen. Aber vielleicht sind wir im
kirchlichen Leben unseres Landes selbst schon zu fest und unbeweglich in
die Systeme und Interessen unseres gesellschaftlichen Lebens eingefiigt.
Vielleicht haben wir uns inzwischen selbst schon zu sehr anpassen lassen,
indem wir weitgehend jenen Platz und jene Funktion eingenommen ha
ben, die uns nicht einfach der Wille Gottes, sondern der geheimnislose
Selbsterhaltungswille unserer totalen Bedrfnisgesellschaft und das Inte
resse an ihrem reibungslosen Ablauf zudiktiert haben. Vielleicht erwe
cken wir schon zu sehr den Anschein einer gesellschaftlichen Einrichtung
zur Beschwichtigung von schmerzlichen Enttuschungen, zur willkom
menen Neutralisierung von unbegriffenen ngsten und zur Stilllegung
gefhrlicher Erinnerungen und unangepasster Erwartungen. Der Gefahr
einer solchen schleichenden Anpassung an die herrschenden gesellschaft
lichen Erwartungen, der Gefahr, als Kreuzesreligion zur Wohlstandsreli
gion zu werden, mssen wir ins Auge sehen. Denn wenn wir ihr wirklich
verfallen, dienen wir schlielich keinem, nicht Gott und nicht den Men
schen. [DU]
Es bleibt bei der Frage des Gehorsams noch einzugehen auf den Zu
sammenhang von Autoritt und Nachfolge. Inwieweit knnen von den
Orden Signale gesetzt werden fr einen Wandel im praktischen Selbstver
stndnis kirchlicher und schlielich auch gesellschaftlicher Autoritt?
Seit religise berlieferung und Autoritt nicht mehr unbefragt und
ungeprft angenommen werden, sondern der kritischen Spontaneitt von
Aufklrungsprozessen ausgesetzt sind, gibt es so etwas wie eine gesell
schaftliche Legitimationskrise kirchlicher Autoritt. In einer Gesellschaft,
die selbst nicht mehr religis geprgt ist, wirkt kirchliche Autoritt nur
dann nicht wie eine irrationale, allemal der Willkr verdchtige Herr
schaft, wenn sie sich als Autoritt aus Kompetenz legitimiert. Dabei ge
ngt nicht die sog. rein kognitive Kompetenz, also die Argumentations
kompetenz; denn eine Autoritt, die nur so viel gilt wie ihre Argumente,
ist allenfalls eine Erkenntnisautoritt, aber keine religise; sie ist tenden
ziell in Erkenntnis auflsbar. Es gengt aber auch nicht die rein juristi
sche Kompetenz der kirchlichen Autoritt, die meines Erachtens heute
viel zu sehr im Vordergrund steht. Gemeint ist damit die Sicherung der
gesellschaftlichen Legitimation kirchlicher Autoritt durch rechtliche Ho
heitsakte zwischen Staat und Kirche. Hier wird nur allzu leicht auf dem
Wege ber die Kurzschlieung von zwei Rechts- und Machttrgem, der
Kirche hier und des Staates dort, die schwindende Zustimmungsgrundla
ge fr kirchliche Autoritt in der Gesellschaft berdeckt oder kaschiert.
Entscheidend scheint mir, mehr als je, die gesellschaftliche Legitimation
kirchlicher Autoritt durch den Erweis einer Kompetenz, die hier kurz
religise Kompetenz genannt sei. Zur Legitimation durch theologische
und durch rechtliche Kompetenz muss gerade heute die durch religise
Kompetenz kommen. Mit ihr ist die Gestalt einer charismatischen Autori
tt gemeint, die nicht nur im gesellschaftlichen Sinn Autoritt .hat und
deren Hoheitszeichen .trgt, sondern eine, die Autoritt ist, in ihrem
ganzen Sein und Verhalten, Zeugnisautoritt mit Strahlkraft im kirchli
chen und gesellschaftlichen Leben.17
17 Zum Verstndnis von Zeugnisautoritt - als kirchlicher Autoritt aus religiser

Kompetenz - vgl. J . B . M e tz , Kirchliche Autoritt im Anspruch der Freiheitsgeschich
te, in: J . B . M e tz / J . M o ltm a n n / V f. O e lm lle r, Kirche im Proze der Aufklrung,
Mnchen - Mainz 1970, 53-90 [s. JBMGS 6/1, 42-79].
Das Kriterium fr diese religise Kompetenz kirchlicher Autoritt steht

nicht zur Disposition; es liegt fest: es heit Nachfolge. Aus radikaler
Nachfolge erwchst religise Kompetenz. Die Geschichte der Orden, ihre
Ursprungsgeschichte vorweg, kennt hervorragende Beispiele von Autori
tt aus jener religisen Kompetenz, die sich aus konsequenter Nachfolge
nhrt. Darum sind meines Erachtens die Orden angesichts der geschilder
ten Autorittskrise in besonderer Weise angefordert.
Zunchst fr sich selbst. Die rigorose Forderung nach Gefolgschaft und
Gehorsam innerhalb der Orden muss unbedingt in Zusammenhang mit
der religisen Strahlkraft solcher Nachfolgeautoritt gesehen werden.
Beide sind unteilbar, beide mssen einander entsprechen, wenn der Or
densgehorsam nicht zum Werkgehorsam und schlielich zur menschen
feindlichen Unterwerfung herabsinken soll.
Aus den Nachfolgegemeinschaften der Orden mssen aber auch Signa
le gesetzt werden fr einen Wandel im praktischen Selbstverstndnis
kirchlicher Autoritt berhaupt. Fr die angesichts der gesellschaftlichen
Legitimationskrise verstrkt geforderte Autoritt aus religiser Kompe
tenz knnten gerade die Orden aus ihren Traditionen und der in ihnen
praktizierten charismatischen Autoritt produktive Vorbilder anbieten.
Am Ende knnte ein solches Autorittsverstndnis, setzte es sich in
der ffentlichkeit des kirchlichen Lebens immer mehr durch, auch Aus
wirkungen haben auf jene Transformationen von Herrschaft, die in
unserer Weltgesellschaft - um den Preis menschenwrdigen berlebens -
gefordert sind. Was ist Herrschaft unter den Bedingungen einer wach
senden Vereinheitlichung und Beherrschbarkeit der Menschheit? Offen
bar haben unsere gesellschaftlichen Systeme Herrschaft keineswegs
schon soweit beherrschen gelernt, dass sie nicht immer wieder Ausbeu
tung und Unterdrckung produziert. Angesichts solcher Fragen und Ge
fahren drfen jene, die gehorsam geworden sind in der Nachfolge dessen,
der das Reich Gottes gegen einen verheiungslosen Imperialismus von
Menschen ber Menschen verkndet hat, nicht in vermeintlicher politi
scher Unschuld abseits stehen.
IV.
Nachfolge und Naherwartung: Ordensexistenz als
Hoffnungsexistenz mit apokalyptischem Stachel
Dem, was hier ber die Nachfolge und ihre Imperative: Armut, Ehelosig
keit, Gehorsam, gesagt und den Orden zugemutet wurde, wird man viel
leicht entgegenhalten: Das ist doch eine abstrakte berforderung, das ist
gar nicht durchzustehen und ist berhaupt nicht lebbar! Ich kann darauf
nur sagen: Ja, das stimmt! Nachfolge radikal verstanden, d.h. an der
Wurzel gefasst, ist auch nicht lebbar -wenn die Zeit nicht abgekrzt
wird oder, anders ausgedrckt: wenn der Herr nicht bald kommt.
Nachfolge ist ohne das Harren auf ein baldiges Kommen des Herrn nicht
zu leben, sie ist ohne Hoffnung auf eine Abkrzung der Zeit nicht durch
zustehen. Beide, Nachfolge und Naherwartung, gehren zusammen wie
zwei Seiten einer Mnze. Beides: sein Ruf: Folge mir nach! und un
sere Bitte: Komm Herr Jesus!, sind untrennbar. Nicht umsonst endet
das Testament der frhen Kirche, die sich dem Anspruch radikaler Nach
folge stellte, mit dieser Bitte: Maranatha, Komm, Herr Jesus!
Nachfolge ist ohne Parusiegedanken, ohne Naherwartung nicht zu le
ben. Wer dies vergisst, den zerstrt die Nachfolge, bzw. er ist dabei, sie
stillschweigend zu zerstren und zu verstmmeln, weil er nicht perma
nent gleiche Handlungen mit derselben Intensitt wiederholen kann. Der
Nachfolge entspricht eine radikale Hoffnungsexistenz, mit apokalypti
schem Stachel!
Bieten wir Christen aber der Welt nicht das peinliche Schauspiel von
Menschen, die zwar von Hoffnung reden, aber eigentlich nichts mehr er
warten? Ist das christliche Leben noch mit zeitlich orientierter Erwartung
und Sehnsucht aufgeladen? Blicken die Christen - auch die Ordenschris
ten! - wirklich noch gespannt auf das Ende? Erwarten sie berhaupt noch
ein Ende - nicht nur fr sich selbst in der Katastrophensituation des indivi
duellen Todes, sondern fr die Welt und deren Zeit? Ist eine Begrenzung
und ein Ende der Zeit berhaupt noch denkbar - oder wurde die Erwartung
eines Endes der Zeit nicht lngst ins Reich der Mythologie abgewiesen, weil
die Zeit selbst zu einem homogenen, berraschungsfreien Kontinuum, zur
schlechten Unendlichkeit, zu einer leeren, evolutionr zerdehnten und zer
setzten Ewigkeit geworden ist, in der alles und jedes passieren kann, nur
dies eine nicht: dass nmlich eine Sekunde zu der Pforte wird, durch die
der Messias in die Geschichte tritt18 und in der es deshalb Zeit wird fr die
Zeit?
Inzwischen wurden die Symbole fr das Verstndnis der Zeit gewech
selt. Das christliche Symbol der Apokalyptik vom Abbruch und Ende der
Zeit wurde eingetauscht gegen das kryptoreligise Symbol der Evolution,
1B Nach einer Formulierung von W . B e n ja m in [vgl. d e rs., ber den Begriff der Ge
schichte, in: Gesammelte Schriften 1/2, Frankfurt a.M. 1974, 704].
das in seiner Undurchdringlichkeit uns selbst alle so sehr - bis in die

letzten Spitzen unseres Bewusstseins - durchdringt, dass wir seine irratio
nale Herrschaft ber uns und seine quasireligise Totalitt kaum mehr
wahmehmen. Um einem gngigen und auch kirchlicherseits gern bekrf
tigten Missverstndnis zu wehren: Es ist nicht eigentlich das Zeitsymbol
der Revolution, sondern das der Evolution, das dem christlich-apokalyp
tischen Zeitverstndnis radikal widerspricht und das in den Seelen jene
besondere Form von Erwartungslosigkeit erzeugt hat, jene Form von Re
signation und Apathie, die man heute gern rational, nchtern und
pragmatisch nennt.
Haben nicht lngst auch Theologie und Frmmigkeit dem anonymen
Druck dieses evolutiven Bewusstseins nachgegeben, das sich weit mehr
Descartes und Darwin verdankt als dem messianischen Zeitbewusstsein
der Bibel? Verstehen Christen hierzulande berhaupt noch - was echte
Frmmigkeit immer verstand -, wenn etwa Roger Schutz so definiert:
Gebet ist zunchst Warten. Erwarten! Es bedeutet Tag fr Tag in sich
das ,Komm, Herr* der Apokalypse aufsteigen zu lassen. Komm fr die
Menschen, Komm fr mich selbst19? Wird das berhaupt noch realisiert,
geschweige dies, dass sich einer bange fragt, ob der Herr vielleicht nur
deshalb nicht kommt, weil die Sehnsucht nach ihm nicht stark genug
war: nicht mystisch tief und nicht politisch konkret genug?
Im Blick auf die Theologie und das durchschnittliche theologische Be
wusstsein lsst sich fragen, ob diese sich nicht lngst schon ohne zeitli
ches Ende-Bewusstsein einen Reim auf alles und jedes machen knnen -
auch wenn der Herr nicht kommt. Denn wenn ich recht sehe, sind alle
vorherrschenden Spielarten gegenwrtiger Eschatologie - die prsenti-
schen ebenso wie die futurischen! - bereits erfolgreich einem ihnen
fremden evolutionistischen Zeitverstndnis eingepasst, das sie zwingt,
alle Naherwartung extrem zu privatisieren (auf die Todessituation des
Einzelnen hin) und das sie ntigt, die Zukunft Gottes entweder strikt
unzeitlich zu denken oder sie auf ein Evolutionsschema zu projizieren.
Hat sich in der Theologie nicht lngst ein Zeitbewusstsein festgesetzt, das
es ihr erlaubt, sich als eine Art institutionell geschtzter Dauerreflexion
zu verstehen, von keiner Naherwartung irritiert, von keinem Katastro
phenbewusstsein unterbrochen, deshalb aber auch ohne Zeitdruck und
ohne Handlungsdruck, in einer geradezu erschreckenden Berhrungs
19 Vgl. R . S c h u tz , Ein Fest ohne Ende, Gtersloh 1977, 44.

angst jeglicher Praxis gegenber? Doch die Uminterpretation der Naher

wartung in eine Stetserwartung und die damit verbundene Vergleichgl-
tigung des politischen Moments bleibt ein objektiver semantischer Betrug
an der temporalen Grundverfassung der christlichen Hoffnung!
Schlielich im Blick auf das gesamte kirchliche Leben gefragt: Wirkt
die Kirche nicht zu sehr wie eine Institution, die enttuschungsfhige
Erwartungen (und das sind die eigentlichen!) verdrngt und dafr zeitlo
se, rein individuelle Hoffnungen stabilisiert? Funktioniert sie nicht - wie
jede andere Institution auch - als antiapokalyptische Einrichtung, die im
Namen von Augenma und Ausgewogenheit, von Volkstmlichkeit und
Zumutbarkeit alle bertreibungen des Christentums lngst zu ertrgli
chen Preisen anbietet, abgefunden mit dem Lauf der Dinge, ohne aus sein
zu mssen auf die baldige Wiederkunft ihres Herrn? - Und doch gehren,
nochmals sei es betont, Nachfolge und Naherwartung so sehr zusammen,
dass man das eine nicht mehr oder minder erfolgreich verwinden oder
aufgeben kann, ohne nicht auch das andere zu kompromittieren und am
Ende ganz zu verlieren.
Hier tut ein leidenschaftlicher Protest gegen die Erwartungslosigkeit in
unserem kirchlichen und religisen Leben not. Hier braucht die Kirche so
etwas wie einen apokalyptischen Schock. Dieser kann ihr freilich nicht
vom grnen Tisch der Theologie her verschrieben werden; er wird ihr
auch nicht von sektiererischen Eiferern beigebracht. Die Schockwirkung
muss inmitten der Kirche von denen entfesselt werden, die auch nach
auen, zu den Rndern hin offen sind und fhig zur angstfreien Unter
scheidung der Geister; die sich so konsequent auf Nachfolge einlassen,
dass sie an die Seite der Leidtragenden menschlicher Geschichte und Ge
sellschaft gedrngt werden.
Die leidenschaftliche Erwartung des Tages des Herrn fhrt weder in
eine apokalyptische Traumtnzerei, in der alle praktischen Zumutungen
der Nachfolge vergessen und verdampft wren, noch treibt sie in jenen
besinnungslosen Radikalismus, fr den die Gebete der Sehnsucht und
Erwartung nur durchschaute Formen der Verweigerung oder der Selbst
tuschung sein knnen. Vielmehr wehrt die aus der Naherwartung gelebte
Nachfolge der Gefahr einer folgenlos frommen, immer nur sich selbst be
spiegelnden Dauerreflexion, indem sie zum Handeln drngt und keine
Vertagung der Nachfolge erlaubt. Die bekannte Gerichtsrede Matthus 25,
wo der Knig die Gerechten und die Ungerechten voneinander schei
det nach dem Kriterium: Was ihr dem Geringsten meiner Brder getan
oder nicht getan habt, das habt ihr mir getan oder nicht getan - diese
Gerichtsrede ist durch und durch apokalyptisch geprgt, denn das

Bewusstsein vom Ende und vom Gericht verbindet sich in ihr mit dem
Gedanken an die Notwendigkeit des Engagements fr die Anderen, die
Geringsten unter den Brdern. Die christliche Hoffnung aus der Naher
wartung heraus leben heit also gerade nicht, ihre soziale und politische
Verantwortung preiszugeben, sondern umgekehrt: die durch Stetserwar
tung entspannte, verdnnte, auf die lange Bank geschobene Verantwor
tung unter Zeit- und Handlungsdruck zu stellen. Mich berkommt, sag
te krzlich Pater Arrupe, bei all diesen Erfahrungen und Begegnungen
(in den Lndern der Dritten Welt) immer wieder das besorgte Gefhl der
Zeitnot. Zgern wir Christen nicht zu viel und zu lang? Planen wir nicht
manchmal zu langfristig und zu abgesichert? Beharren wir nicht zu gern
auf dem angeblich Gesicherten und Erprobten, und verlsst uns nicht zu
schnell der Mut bei offenen Versuchen und Risiken? Ich mchte hier
wahrlich nicht einer ziellosen Panik das Wort reden. Aber wenn wir nach
der Hl. Schrift dazu berufen sind, die Zeichen der Zeit zu deuten, so
gehrt meiner Meinung nach heute wesentlich dazu das Gespr fr die
Krze der Fristen und die Bereitschaft zum raschen Handeln.20 Nah
erwartung versieht die evolutionistisch beruhigte und verfhrte Hoffnung
mit Erwartungs- und Zeitperspektiven. Sie paralysiert nicht Verantwor
tung, sondern begrndet sie.
Um einem mglichen Missverstndnis zu begegnen: Apokalyptik wird
hier nicht mehr oder weniger zufllig eingefhrt. Sie eignet sich gar nicht
dazu, Argumentationslcken - etwa in der Theologie der Nachfolge - zu
schlieen. Sie darf auch nie zum bloen theologischen Gedankenspiel
oder zur reinen Spekulation werden: Wo sie sich in Zahlenspielen und
heilsgeschichtlich-idealistischen Vorausberechnungen erschpfte, war sie
freilich bereits erschpft und degeneriert. Apokalyptik ist und muss blei
ben mystische Entsprechung zu einer erfahrenen politischen Wirklichkeit.
Welcher Art diese politische Wirklichkeit ist, lehrt der Blick auf die Religi
onsgeschichte und besonders auch auf das Neue Testament: Es sind die
Krisenzeiten, die Zeiten der erlittenen Verfolgung, der massiv geworde
nen Ungerechtigkeit und Inhumanitt, die die Frommen in die apokalyp
tische Sehnsucht trieben.
Vielleicht bringt die heutige Zeit nur deshalb keine Apokalyptiker her
vor und lsst die apokalyptische Rede so deplaziert erscheinen, weil diese
20 Bei einem Festvortrag in der Frankfurter Paulskirche, 1976.

Zeit zugleich mit ihren Krisen, Katastrophen, Ungerechtigkeiten und Un

menschlichkeiten das se Gift eines evolutionren Fortschritts und -
trotz allem - die Illusion unaufhrlichen Wachstums verabreicht und alle
stumpf macht und unempfindlich fr das Ausma der Schrecken. So wre
eigentlich apokalyptische Erfahrung so unzeitgem nicht, wie sie den
meisten erscheinen mag. Aber was ist schon an der Zeit in einer Zeit,
fr die es (eigentlich) nie Zeit wird?
Es ist Zeit, dass es Zeit wird. Es ist Zeit, hat Paul Celan gedichtet.
Genau dieses unzeitgeme, antievolutionre Bewusstsein ist an der Zeit!
Und wenn dieses apokalyptische Bewusstsein in den Orden aufbrche,
stabilisiert unter dem Eindruck gelebter und doch kaum lebbarer Nachfol
ge, dann wre heute in einem genauen Sinne Zeit der Orden! Und das
durchaus auch im Blick auf unser gesellschaftliches Leben berhaupt.
Was liegt auf dem Grunde unseres sog. modernen Bewusstseins, das
wir vernnftig und praktisch nennen? Ist es nicht eine besondere Art
von Erwartungslosigkeit und Apathie, die immer wieder zur erfolgreichen
Anpassung verleitet, zur Anpassung an den Lauf der Dinge, zur Wider
standslosigkeit gegenber dem Lauf der Welt, zur Passivitt gegenber
denen, die sich zu Herren der Zeit machen? Und hat die Vorstellung von
einer evolutionren Unendlichkeit der Zeit in den Seelen nicht lngst
eine besondere Form von Resignation erzeugt, die Resignation auch dann
bleibt, wenn wir ihr inzwischen lngst die Namen Wissenschaft, Ob
jektivitt und Pragmatik gegeben haben? Unsere moderne Welt mit
ihrer wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist nicht einfach ein ver
nnftiges Universum. Ihr Mythos ist die Evolution. Das verschwiegene
Interesse ihrer Rationalitt ist die Fiktion von Zeit als einer leeren berra
schungsfreien Unendlichkeit. Ihr Eschaton heit Langeweile und Apathie.
Die gesellschaftlichen Signale dafr sind schwer zu bersehen. So haben
wir im Westen eine gnnerische pluralistische Langeweile und im Osten
eine befohlene, gedrckte, monolithische Langeweile ... Es sieht aus wie
bei einer partialen Sonnenfinsternis: alles so merkwrdig grau, und die
Vgel singen nicht oder anders. Also irgendwas ist los. Das transzendie
rende Wesen ist schwach.21
Diese bedrohliche Zeit ist die Zeit der Orden, mglicherweise; die Zeit
derer, die sich so offenkundig jeder Anpassung verweigern wollen und
die sich vor Manipulation durch ein rigoroses und kompromissloses Le
21 Nach einer Formulierung von E. Bloch.

ben zu schtzen versuchen. Ich jedenfalls wre enttuscht, wenn ihr bis
in die Kleidung hinein betonter apokalyptischer Protest zum bloen Ritu
al, am Ende zur Fluchtfigur aus der gesellschaftlichen Verantwortung
herabgesunken sein sollte!
Zeit der Orden, im apokalyptisch zugespitzten Sinne - dies gilt, ab
schlieend sei es noch einmal unterstrichen, besonders im Blick auf das
kirchliche Leben heute. Im Synodentext Unsere Hoffnung heit es: Der
Weg der Kirche ist der Weg gelebter Hoffnung. Er ist auch das Gesetz
aller kirchlichen Erneuerung. Und er fhrt uns in die einzige Antwort,
die wir letztlich auf alle Zweifel und Enttuschungen, auf alle Verwerfun
gen und alle Indifferenz geben knnen. Sind wir, was wir im Zeugnis
unserer Hoffnung bekennen? Ist unser kirchliches Leben geprgt vom
Geist und der Kraft dieser Hoffnung? Eine Kirche, die sich dieser Hoff
nung anpasst, ist schlielich auch dem Heute angepasst, und ohne Anpas
sung an diese Hoffnung hilft ihr kein noch so brisantes Aggiomamento.
,Die Welt braucht keine Verdoppelung ihrer Hoffnungslosigkeit durch
Religion; sie braucht und sucht (wenn berhaupt) das Gegengewicht, die
Sprengkraft gelebter Hoffnung. Und was wir ihr schulden, ist dies: das
Defizit an anschaulich gelebter Hoffnung auszugleichen. In diesem Sinn
ist schlielich die Frage nach unserer Gegenwartsverantwortung und Ge
genwartsbedeutung die gleiche wie jene nach unserer christlichen Identi
tt: Sind wir, was wir im Zeugnis unserer Hoffnung bekennen? [II.2]
Wer kann dafr sorgen, dass solche Worte fr die erwartungslosen
Menschen dieser Zeit ertrglich und annehmbar werden, dass sie nicht
wie eine Mythologie aus alten Tagen und nicht wie eine spte Ideologie
einer berangepassten Kirche klingen?
Zeit der Orden? - dies ist also vor allem in Richtung auf die Kirche
zu fragen, die apokalyptische Menschen braucht, die ihr die Radikalitt
christlicher Hoffnung ad oculos und unbersehbar demonstrieren: nicht,
um die Normal-Christen nun von dieser Radikalitt zu entlasten, son
dern um die ganze Kirche anschaulich auf den Anspruch ihres Credo zu
verpflichten.
Der Synodentext schliet mit einer klaren apokalyptischen Perspektive,
die diese Verpflichtung noch einmal deutlich unterstreicht [IV.4]: Alle
unsere Initiativen messen sich letztlich am Ma der .einen Hoffnung,
zu der wir berufen sind* (Eph 4,4). Die Hoffnung kommt nicht aus dem
Ungewissen und treibt nicht ins Ungefhre. Sie wurzelt in Christus, und
sie klagt auch bei uns Christen des spten 20. Jahrhunderts die Erwartung
seiner Wiederkunft ein. Sie macht uns immer neu zu Menschen, die in
mitten ihrer geschichtlichen Erfahrungen und Kmpfe ihr Haupt erheben

und dem messianischen ,Tag des Herrn entgegenblicken: .Dann sah ich
einen neuen Himmel und eine neue Erde ... und ich hrte eine gewaltige
Stimme vom Thron her rufen: Seht das Zelt Gottes unter den Menschen!
Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein Volk sein; und Gott
selbst wird mit ihnen sein. Er wird jede Trne aus ihren Augen abwischen;
der Tod wird nicht mehr sein, nicht Trauer noch Klage, noch Mhsal ...
Und der auf dem Thron sa, sprach: Neu mache ich alles (Offb 21,1.3-
5).
Anhang
F r a g e n u n d T h e s e n . E in e Z u s a m m e n fa s s u n g f r d ie D is k u s s io n
Die folgenden Fragen und Thesen sind, zum Teil wrtlich, den Ausfh
rungen im Text entnommen. Sie sollen vor allem der weiterfhrenden
Diskussion dienen, auf die ein solcher Text besonders angewiesen ist.
These I
Die Ordenskrise ist nur sekundr eine Nachwuchskrise. Sie scheint primr
eine Funktionskrise zu sein - verursacht durch den Verlust groer, spezi
fischer, in gewisser Weise nicht bertragbarer Aufgaben in der Kirche.
These II
Orden, funktional betrachtet, sind produktive Vorbilder fr das Sichein-
ben der Kirche in neue soziokulturelle Situationen. Sie sind zugleich
Korrektive, eine Art Schocktherapie des Heiligen Geistes fr die Gro
kirche. Sie klagen die Radikalitt des Evangeliums in einer Kirche ein,
die in der Gefahr der beranpassung steht. Sie sind in diesem Sinne die
institutionalisierte Form einer gefhrlichen Erinnerung inmitten der Kir
che. Schlielich sind sie ja zumeist nicht etwa in Bltezeiten, sondern in
Zeiten tiefer Desorientierung und Unsicherheit der Kirche entstanden.
F ragen
Wo zeigt sich heute die notwendige fruchtbare Spannung, der lebendige

Antagonismus zwischen Orden und Grokirche? Wo sind die Spannun
gen, die die Ursprungsgeschichte der meisten Orden geprgt haben? Sind
die Orden inzwischen nicht zu sehr in jene Mitte gerckt, wo alles
ausgewogen und gemigt ist - gleichsam grokirchlich angepasst und

gezhmt? - Wo ist heute die innerkirchliche Schockwirkung der Orden?
Wo bringen sie ihrerseits die prophetische Kritik in der Kirche leiden
schaftlich zur Geltung, die ihnen kraft ihrer eigenen Nachfolgeexistenz
nicht nur vergnnt, sondern zugemutet ist? - Gibt es nicht so etwas wie
eine List der Grokirche, die Orden anzupassen und den Antagonismus
zu entspannen? Gehrt vielleicht der Vorgang der zunehmenden Ver-
priesterlichung der Orden in der Neuzeit zu dieser Anpassungslist? Wird
heute die rechtliche Exemtion der Orden (gegenber der kirchlichen Hie
rarchie) berhaupt noch im Sinne eines (fr die Gesamtkirche) fruchtba
ren Spannungsverhltnisses gentzt? Sind inzwischen viele Orden oder
doch eine groe Anzahl einzelner Ordenshuser - zumindest bei uns -
nicht schon viel zu fest verplant von Pastoralplnen, an deren Zustan
dekommen sie selbst kaum Anteil hatten?
These III
Es msste in den Orden so etwas wie eine ars moriendi geben, und dies
nicht etwa als Ausdruck der Resignation oder eines stoischen Sichabfin-
dens mit dem Unvermeidlichen, sondern als lebendiges Zeichen des Geis
tes. Es geht um die Kunst, aufhren und sterben zu knnen, nicht nur
individuell, sondern gleichsam kollektiv, als Grndung; aber auch: Ab
schied nehmen zu knnen - von toten Lebensgewohnheiten, sinnentleer
ten Bruchen, erkalteten Regeln. So gesehen ist die ars moriendi Ele
ment der charismatischen ars vivendi. Sie erzeugt eine Freiheit und
Gelassenheit, die selbst wieder zum Zeugnis des Geistes in der Kirche
wird - schon deshalb, weil durch sie berhaupt erst das Neue, die Krise
Wendende in den Blick kommt, falls es sich noch einmal zeigt. - Man
erhlt oft die Antwort, die ueren Formen seien so wichtig nicht, als
dass sie gendert zu werden brauchten. Diesem Argument muss man im
merhin den Verdacht entgegenhalten; Etwas, das nicht mehr gendert
werden kann, ist lngst alles geworden.
These IV
Die konkrete Grndungsgeschichte der Orden ist und bleibt selbst eine
offene Geschichte; sie ist nicht unrevidierbares, unkorrigierbares oberstes
Gesetz und unvernderliche Norm. Das Ma, das alles misst, auch die
Grndungsgeschichte und die Treue zu ihr in den Wandlungen des ge
schichtlichen Lebens, ist das Lebensgesetz der Nachfolge - unter jenen
besonderen Akzentuierungen, die in der Grndungsgeschichte gesetzt

sind. Kursnderungen und Stellungswechsel sind nicht ausgeschlossen!
Frage
Besteht nicht in den Orden die Gefahr, dass sie die fr sie verbindliche,
ihre Lebensform normierende Geschichte fr so abgeschlossen und irre
versibel halten wie die Offenbarungsgeschichte selbst? Gerade diese
heimliche Kanonisierung und berlegitimierung der Grndungsgeschich
te gefhrdet die lebendige Treue zu ihr und ihren Intentionen.
These V
Heute hat in besonderer Weise eine gesamtkirchliche Stunde der Nach
folge geschlagen: Die Kirche kann ihre Identittsprobleme nicht lnger
rein interpretativ (durch eingngige Auslegungen des Christ-Seins) be
wltigen.
Frage
Wie schlgt in den Orden die Erfahrung durch, dass heute fr die Grokir
che selbst eine Stunde der Nachfolge angebrochen ist? Welches Ge
wicht haben die im Text entfalteten Kennzeichnungen der religisen und
kirchlichen Krisensituationen fr die Ordensinitiativen?
These VI
Nachfolge ist nicht ein beliebiges Anwendungsstck christlichen Glau
bens, sondern das zentrale Stck Christo-logie selbst: Nur ihm nachfol
gend, wissen wir, wer er ist und was wir von ihm zu halten haben. -
Wenn die Orden ihre eigene Identitt und Kontinuitt unter dem An
spruch lebendiger Nachfolge verstehen und ihre Geschichte als Biogra
phie einer Nachfolge-Gemeinschaft weitererzhlen, tradieren sie nicht
nur ein Stck jenes praktischen Wissens um Jesus den Christus, das in
die Mitte jeder Christologie gehrt, sondern greifen sie zugleich auch
immer in das gesamtkirchliche Leben ein und erinnern diese Kirche in
anschaulicher Radikalitt an jenes Lebensgesetz der Nachfolge, unter dem
sie selbst indispensabel steht und aus dem sie sich erneuern muss.
These VII
Nachfolge zeigt eine stndig ganze Doppelstruktur. Sie hat eine mystische
und eine situative, praktisch-politische Komponente. Beide wachsen in
ihrer Radikalitt nicht gegenlufig, sondern gleichsinnig proportional,

und zwar weil die Nachfolge nicht etwa ein besonderes ethisches Verhlt
nis des einzelnen Christen zu sich selbst ausdrckt, sondern weil sie sich
an Jesus orientiert; weil sie nicht einen, sondern seinen Weg geht;
weil sie ihm nicht blo nachstrebt oder ihn zum Vorbild nimmt, sondern
radikaler und gefhrlicher: weil sie Christus anzieht (vgl. Rm 13).
These VIII
Wo diese Doppelstruktur auer Acht bleibt, kommt schlielich ein Nach
folgeverstndnis zur Geltung, das auf die allemal heterodoxe Praxis hal
bierter Nachfolge hinausluft: Nachfolge als Akt der bloen Innerlich
keit auf der einen Seite, und Nachfolge als ausschlielich regulative Idee,
als humanistisch-politisches Konzept auf der anderen. Hier die Gefahr
eines modernen Monophysitismus, der in Christus nur anbetungswrdige
Hhe sieht, nicht aber den Weg; dort die Gefahr einer transzendenz
losen Jesulogie.
These IX
Die Evangelischen Rte sind Einweisungen in die Nachfolge und ihre
mystisch-politische Doppelstruktur.
1. Armut als evangelische Tugend ist der Protest gegen die Diktatur des
Habens, des Besitzens und der reinen Selbstbehauptung. Sie drngt in die
praktische Solidaritt mit jenen Armen, fr die Armut gerade keine Tu
gend, sondern Lebenssituation und gesellschaftliche Zumutung ist.
2. Ehelosigkeit als evangelische Tugend ist Ausdruck radikalen Ergriffen

seins und unabfindbarer Sehnsucht nach dem Tag des Herrn. Sie drngt
in die helfende Solidaritt mit jenen Ehelosen, fr die Ehelosigkeit, sprich:
Einsamkeit, sprich: keinen Menschen haben, gerade keine Tugend ist,
sondern Lebensschicksal; sie drngt zu den in Erwartungslosigkeit und
Resignation Eingeschlossenen.
3. Gehorsam als evangelische Tugend ist die radikale, unkalkulierte Aus

lieferung des Lebens an Gott den Vater, der erhebt und befreit. Er drngt
in die praktische Nhe zu denen, fr die Gehorsam gerade keine Tugend,
sondern Zeichen der Unterdrckung, der Bevormundung und Entmndi
gung ist.
Fragen
Bringen die Orden die evangelischen Tugenden, die ihnen kraft ihrer
Nachfolge-Existenz nicht nur zugetraut, sondern abverlangt werden
mssen, in der Kirche leidenschaftlich und ungeteilt zur Geltung? Welche
soziale Radikalitt wird - schockartig und heilsam fr die Grokirche -
freigesetzt aus ihrem kollektiven Verzicht auf Eigentum, eheliche Part
nerschaft und Selbstbestimmung? Bleibt am Ende alle Radikalitt, wenn
berhaupt, beim Einzelnen und verliert damit ihre ordenstypische und
kirchenemeuemde Gestalt?
Fragen an Obere
Wie hltst dus mit deinen Radikalen? Falls du keine (mehr) hast: Bist
du froh, dass der Nachwuchs eher wieder unpolitisch und beschaulich
ist? Werden die Motive der Ausgetretenen analysiert? Liest man ihre Bio
graphie auch als Schuldgeschichte des eigenen Ordens und - auch - als
Anklageschrift? Grundstzlicher gefragt: Hngt die Austrittsbewegung
nicht mit der verlorenen Radikalitt der Orden zusammen? Kann ein Le
ben, wenn schon in Quasibrgerlichkeit und Privatismus, vielleicht wo
anders besser gelebt werden (= Typ 1: Austritt als Resignation), bzw. ist
eine radikale Existenz am Ende nur extra muros mglich (= Typ 2:
Austritt als Exodus und Protest)?
These X
Das Christentum hat in einer Gesellschaft, deren ffentliches Interesse zu
ausschlielich vom Sinn des Habens geprgt ist und die deshalb dazu
neigt, alles der gesellschaftlichen Vergleichgltigung auszuliefern, was
keinen Tauschwert besitzt, entweder ein radikales oder ein klgliches Da
sein.
Fragen
Drfen sich angesichts dieser Situation die Christen auch noch jener ein
zigen Protestfigur gegen die anonyme Diktatur des Habens berauben, die
ihnen in der Besitzlosigkeit um der Nachfolge willen gegeben ist? - Geht
es in der evangelischen Armut einfach nur um die verinnerlichte Armut
im Geiste, um ein als ob, um die angestrengte Illusion, als bese man
nichts - oder zielt sie nicht vielmehr auf umfassende Preisgabe? Es gibt
keine geistlichere Bedeutung des evangelischen Rats zur Armut - als
die mglichst wrtliche!
These XI
Die Botschaft Jesu ist schon dadurch politisch, dass sie die Wrde der
Person, das Subjektsein aller Menschen vor Gott proklamiert. Darum
mssen die Zeugen dieses Evangeliums auch einstehen fr dieses Sub
jektsein, wann immer es gefhrdet ist: Sie mssen nicht nur dafr einste
hen, dass Menschen Subjekte bleiben angesichts wachsender kollektiver
Zwnge, sondern auch dafr, dass Menschen - aus Elend und Unterdr
ckung - berhaupt Subjekte werden knnen. Dies gehrt zu den dring
lichsten Aufgaben der Armut als evangelischer Tugend.
Frage
Welches Gewicht hat fr die missionarischen Ordensplanungen der
Klassengegensatz zwischen den reichen Lndern des Nordens und den
armen des Sdens, der mitten in der Kirche durchschlgt, weil die eine
Kirche beide Weltgegenden in sich umschliet? - Kann nicht auch die
erstrebte Annherung der deutschen Kirche an die Arbeiterschaft nur in
direkt, d. h. ber eine neue Einstellung zur Armutsfrage in der Weltkirche
erreicht werden?
Fragen
Wenn der evangelische Rat zur Ehelosigkeit etwas mit der Hoffnungs
existenz in Naherwartung zu tun hat: Mssten dann die Orden diesen
Evangelischen Rat nicht entschiedener fr sich reklamieren? Mssten sie
in der kirchlichen Institutionalisierung der Ehelosigkeit fr alle Priester
nicht eher eine gewisse Verdunklung ihrer spezifischen Sendung sehen?
Mssten also vielleicht die kritischen Anfragen an den priesterlichen
Pflichtzlibat nicht eher von den Orden als von sog. liberalen kirchlichen
und auerkirchlichen Kritikern vorgetragen werden?
These XII
Beim Verstndnis des Nachfolgegehorsams scheiden sich die Wege. Hier
sptestens wird deutlich, ob einer Gott sagt, aber eigentlich Utopie
meint, zu der schlielich keiner betet. Hier, beim Verstndnis dieses Ge
horsams, ist Nachfolge freilich auch am verletzlichsten und am folgen
reichsten zu missbrauchen.
These XIII
Angesichts der gesellschaftlichen Legitimationskrise kirchlicher Autoritt
ist es von entscheidender Bedeutung, dass sich diese Autoritt immer
nachhaltiger als eine Autoritt aus religiser Kompetenz erweist. Das Kri
terium fr diese religise Kompetenz steht nicht zur Disposition; es heit:
Nachfolge.
These XIV
Nachfolge radikal, d. h. an der Wurzel gefasst, ist nicht lebbar, wenn die
Zeit nicht abgekrzt wird, wenn der Herr nicht bald kommt. Nachfolge
und Naherwartung gehren zusammen wie zwei Seiten einer Mnze. Bei
de, sein Ruf: Folge mir nach!, und unsere Bitte: Komm, Herr Jesus,
sind untrennbar.
These XV
Naherwartung erscheint dem modernen Bewusstsein, dem die Zeit lngst
zu einer leeren, evolutionr zerdehnten Unendlichkeit geworden ist, als
ungeheure Zumutung, als Mythos aus archaischer Zeit. Gleichwohl bleibt
die Uminterpretation der Naherwartung in eine Stetserwartung ein
(objektiver) semantischer Betrug an der temporalen Grundverfassung der
christlichen Hoffnung; sie besttigt indirekt, wie sehr wir Christen selbst
schon dem anonymen Druck eines evolutionren Zeitbewusstseins erle
gen sind.
These XVI
Die leidenschaftliche Erwartung des Tages des Herrn fhrt nicht in eine
apokalyptische Traumtnzerei, in der alle praktischen Zumutungen der
Nachfolge vergessen wren. Es ist das Zeitsymbol der Evolution, das die
Nachfolge lhmt! Naherwartung dagegen versieht die evolutionistisch
beruhigte und verfhrte Hoffnung mit Erwartungs- und Zeitperspektiven.
Erst sie bringt Zeit- und Handlungsdruck in die Nachfolge, d. h., sie para
lysiert nicht Verantwortung, sondern begrndet sie.
These XVII
Die heutige - evolutiv gestimmte - Zeit, in der jene Erwartungslosigkeit
grassiert, die wie kaum etwas anderes zur Passivitt und Manipulierbar
keit fhrt, bedarf einer neuen, leidenschaftlichen Protestation gegen die
Parusieverzgerung. Diese kann freilich nicht theologisch verschrieben

oder synodal verordnet werden, sondern muss von denen entfesselt wer
den, die sich so konsequent auf Solidaritt mit den Armen und Leidenden
in der Welt, d. h. auf die Bedingungen der Nachfolge einlassen, dass dies
ohne Abkrzung der Zeit nicht mglich scheint. Wenn dieses apokalypti
sche Bewusstsein in den Orden unter dem Eindruck der gelebten und
doch kaum lebbaren Nachfolge aufbrche, wre in einem genauen Sinne
Zeit der Orden.
Seligpreisungen als Einweisungen in die Gottespassion

(1991)
Als ich 1976 zu Ihnen sprach, versuchte ich mich an der Auslegung der
Drei Evangelischen Rte.1Diesmal mchte ich, im Blick auf die geforderte
Gotteszeugenschaft der Orden, etwas sagen zu den Seligpreisungen der
Bergpredigt - natrlich nur in Auswahl und jeweils auf den Punkt ver
krzt. In meinen Augen sind diese Seligpreisungen nmlich so etwas wie
Einweisungen in die fundamentale Herausforderung heute, in das, was
ich die Gottespassion nennen mchte, die Gottespassion im doppelten
Sinn des Wortes: als Leidenschaft fr Gott und als eingestandenes Leiden
an Gott.
1. Selig, die arm sind vor Gott.12 Ich gestehe, dass das Nachsinnen ber
diese Seligpreisung meine ganze theologische Biographie durchzieht.
Schon 1962 erschien ein kleines Buch von mir unter dem Titel Armut
im Geiste. In ihm ging es um die Schwierigkeit, ja zu sagen, um die
Fhigkeit der Selbstannahme. Als ich 1977 die Zeit der Orden? verf
fentlichte, betonte ich vor allem den inneren Zusammenhang zwischen
der Rede von der biblischen Armut und den konkret Armen, die bekannt
lich die Privilegierten bei Jesus waren. Hier mchte ich nun einen
Grundzug dieser Seligpreisung skizzieren, der sich m. E. direkt auf die
Gotteszeugenschaft bezieht.3 Nicht von ungefhr verdankt er sich dem
alttestamentlich-israelitisehen Hintergrund der Botschaft Jesu, der auch
im christlichen Gotteszeugnis nicht ausgeblendet oder als berholt abge
tan werden kann.
Keiner wei das besser als Paulus (1 Kor 8,4). Im Schma Israel - im
Hre, Israel, dein Gott ist Einer, von Dtn 6,4 - wird schlielich erstmals
1 Vgl. Zeit der Orden?, 48 ff.

2 Die Makarismen werden hier jeweils nach der sogenannten Einheitsbersetzung
zitiert.
3 Die nachfolgenden berlegungen raffen die gesamte vorchristliche biblische Ge
schichte unter dem Satz zusammen: Israel w ar unfhig, sich von Mythen trsten
zu lassen. Vgl. dazu auch meine berlegungen in: Theologie gegen Mythologie
(JBMGS 5, 14-34), Die Synagoge als Gotteslehrerin (in: I . S c h o t t r o f f / J . T h ie le (Hg.),
Gotteslehrerinnen, Stuttgart 1989), 15-22, Kirche nach Auschwitz (u.a. in: Kirche
und Israel 5, (1990), H. 2, 99-108) [vgl. JBMGS 6/2, 280-291] und Theologie als
Theodizee? in: IV. O e lm lle r (H g .), Theodizee - Gott vor Gericht?, Mnchen 1990,
103-118 [vgl. JBMGS 4, 1).
Seligpreisungen als Einweisungen in die Gottespassion (1991) 209
und einzigartig der Name Gott auf die Menschen gelegt, hier bricht
das Gottesbekenntnis in der Religionsgeschichte der Menschheit durch.
Solange es um Religion geht (was immer das in unserer religions-
fireundlich gestimmten Welt von heute heit), mag man ja auf diesen
Zusammenhang verzichten knnen. Wo es indes um Gott geht und
auch um Gebet, ist die in diesen Traditionen artikulierte Gotteserfah
rung und Gottespassion unverzichtbar.4
Was eigentlich, so habe ich mich oft gefragt, unterscheidet das vor
christliche Israel, was unterscheidet dieses kleine, kulturell eher unbedeu
tende und politisch rhmlose Wstenvolk von den glanzvollen Hochkul
turen seiner Zeit, von gypten, von Persien, von Griechenland? In
meinen Augen ist es eine besondere Art von Wehrlosigkeit, von Armut,
ist es in gewisser Weise die Unfhigkeit Israels, sich von den Widerspr
chen, von den Schrecken und Abgrnden der Wirklichkeit erfolgreich
zu distanzieren - etwa durch Mythisierungen oder Idealisierungen der
Lebenszusammenhnge. Israel kannte keinen mythischen bzw. ideellen
Reichtum im Geiste, mit dem es sich ber die eigenen ngste, ber die
Fremde des Exils und ber die immer wieder aufbrechende Leidensge
schichte selbst erheben konnte. Es blieb in seinem innersten Wesen my
thisch und idealistisch stumm. Gegenber den mchtigen, glanzvoll bl
henden Kulturlandschaften seiner Zeit blieb Israel letztlich eine
eschatologische Landschaft aus Schreien5, eine Erinnerungs- und Er
wartungslandschaft. Es zeigte wenig Begabung zum Vergessen und
4 In Israels Gottespassion wurzelt das, was man spter den biblischen Monotheismus
nennen wird. Der ist gegenwrtig schrfster Kritik ausgesetzt. Er gilt vielen als Herr
schaftsideologie, als Anlass zu einem vordemokratischen, gewaltenteilungsfeindli
chen Souvernittsdenken, als Quelle eines obsoleten Patriarchalismus und politischer
Fundamentalismen. Nietzsche spricht seinerseits vom erbarmungswrdigen Gott des
christlichen Monotono-Theismus. Und auch die christliche Theologie geht inzwi
schen vielfach auf Distanz zu diesem biblischen Monotheismus. Sie sucht ihn z. B.
tiefenpsychologisch auf eine polymythische Urgeschichte der Menschheit zu hinterge
hen oder - mit trinittstheologischen Motiven - auf eine innergttliche Geschichte
hin zu durchschauen und aufzulsen.
In meinen Augen freilich sind solche Versuche letztlich nichts anderes als die
theologische Spiegelung der polytheistisch und polymythisch getnten Atmosphre
unserer sogenannten postmodernen Welt. Jedenfalls ist der biblische Monotheismus,
recht verstanden, berhaupt kein System, sondern ein Ereignis, ein e s c h a to lo g is c h e s
E re ig n is. Als solches ist er nicht ein machtpolitischer, sondern ein eher pathischer
Monotheismus mit einer schmerzlich offenen eschatologischen Flanke. Das unter
scheidet ihn von allen nichtbiblischen Monotheismen [vgl. dazu JBMGS 3/2, 143-
164].
5 Nach einem Wort von Nelly Sachs.
gleichzeitig wenig Fhigkeit zur selbstttigen idealistischen Verarbei

tung von Enttuschungen. Auch dort, wo es, kulturell berfremdet, My
thenangebote und Idealisierungskonzepte importierte und nachahmte,
hat es sich doch nie mit ihnen endgltig getrstet. Man knnte also gera
dezu sagen, Israels Erwhlung, seine Gottfhigkeit, zeigte sich in dieser
besonderen Art seiner Unfhigkeit: nmlich in der Unfhigkeit, sich von
geschichtsfemen Mythen oder Ideen trsten zu lassen. Eben das mchte
ich Israels Armsein vor Gott nennen, seine Armut im Geiste, die Jesus
seligpries.
Daran wre in unserer mythenfreudigen Postmoderne auch unsere
christliche Gotteszeugenschaft zu erinnern. Schlielich gilt auch fr uns:
Wer die Botschaft von der Auferweckung des Christus so hrt, dass in
ihr der Schrei des Gekreuzigten unhrbar geworden ist, der hrt nicht
das Evangelium, sondern einen Siegermythos. Wer die christliche Bot
schaft so hrt, dass es in ihr nichts mehr zu erwarten, sondern nur noch
etwas zu konstatieren gilt, der hrt falsch. Auch die Christologie ist
nicht ohne eschatologische Unruhe, auch sie ist nicht ohne jenen Schrei,
mit dem bekanntlich nicht das Alte, sondern das Neue Testament endet,
jenen Schrei, den wir inzwischen freilich mythisch oder idealistisch zum
Verstummen gebracht haben.
ber dem Christentum liegt ein Hauch von Unvershntheit. Ihn zu
verscheuchen wre nicht Ausdruck starken Glaubens, sondern der Klein
glubigkeit. Glauben wir an Gott - oder glauben wir an unseren Glauben
an Gott und darin vielleicht nochmal an uns selbst bzw. an das, was wir
gern von uns hielten? Hat aber ein Glaube, der nicht nur an sich selbst
glaubt, sondern - an Gott, hat ein solcher Glaube in dieser Welt nicht
notwendig die Gestalt einer Rckfrage in zeitlich gespannter Erwartung?
Nicht vage schweifende Fragen, wohl aber leidenschaftliche Rckfragen
gehren zu jener Gottespassion, ber die wir uns gerade heute zu verstn
digen htten. Ist womglich zu viel Gesang und zu wenig Geschrei in
unserer christlichen Spiritualitt? Zu viel Jubel und zu wenig Trauer, zu
viel Zustimmung und zu wenig Vermissen, zu viel Trost und zu wenig
Trstungshunger?
Fr die Gotteszeugenschaft auch und gerade gegenber jungen Men
schen scheint mir diese Frage entscheidend zu sein. Sie speist sich aus
der ersten Seligpreisung Jesu, die keineswegs nur einem erschpften Le
ben gilt, das alle Signale bereits auf Halt und Sicherheit gestellt hat.6
6 Die in dem hier entfalteten Verstndnis des Armseins vor Gott zutage tretende
negative Theologie, das hier emstgenommene Bilderverbot entzieht den Gott der
2. Selig die Trauernden ... denn sie werden getrstet werden, heit be
kanntlich der Nachsatz. Der in der europischen Moderne durchgesetzte
Wille zur Macht - ber die Natur, aber auch ber andere Gesellschaften
und Kulturen - hat uns in eine konstitutionelle Feme zur Trauer gerckt.
Mit der Unfhigkeit zu trauern wchst indes auch die Unfhigkeit, sich
trsten zu lassen und Trost anders zu verstehen denn als pure Vertrs
tung. Doch, so interpretiert der Philosoph Th. W. Adorno eine Kierke
gaard-Passage zu Recht: Der Schritt aus Trauer in Trost ist nicht der
grte, sondern der kleinste.7
Die christliche Gotteszeugenschaft ist keineswegs trauerfem. Wie aber?
Trauern heit doch offensichtlich, substantiell etwas zu vermissen. Also:
Gott vermissen? Ja! Dieses Vermissen spielt zwischen Trauer und Hoff
nung. Die Trauerfeme haben wir uns nur in einer Art christlichem Vollen-
dungs- und Vershnungswahn eingeredet, der fr mich schlielich nichts
anderes ist als ein Symptom der Vergreisung des Christentums, das seine
uneingestandenen ngste durch beraffirmation, durch das Pfeifen im
Walde zu kompensieren sucht. Trauer indes ist kein Schwcheanfall der
Hoffnung, es sei denn, man missverstehe die Hoffnung als eine Spielart
von pausbckigem Optimismus. Trauer ist Hoffnung im Widerstand - im
Widerstand gegen die rasende Beschleunigung der Zeit, in der wir immer
mehr uns selbst abhandenkommen; im Widerstand gegen das Vergessen
und gegen jenes Vergessen des Vergessens, das bei uns die Namen Fort
schritt und Entwicklung trgt; im Widerstand gegen den Versuch, alles
Entschwundene und unwiederbringlich Vergangene zum existentiell Be
biblischen Botschaft allen Versuchen, sich selbst einen passenden Gott zurechtzu
machen. Wie sagte mir doch krzlich eine Frau nach einem Vortrag ihres Therapeu
ten: Mit seiner (sc. des Therapeuten) Hilfe habe ich mir ein Gottesbild angeeignet,
mit dem ich endlich glcklich sein kann. Mit diesem Hinweis sei keineswegs geleug
net, dass nicht nur manche Psychologie, sondern auch die kirchliche Verkndigung
gern passende Gottesbilder verabreicht, in diesem Fall vorzglich die zum Autori
ttsgebaren der Kirche (bzw. der Prediger) passenden Gottesbilder.
Wieso z.B. konzentriert sich die offizielle kirchliche Verkndigung angesichts der
Leidenssituation in unserer Welt so sehr auf die Schuld des Menschen (vor allem und
mit Vorliebe im sexuellen Bereich) und so wenig auf die Schuld Gottes angesichts
der himmelschreienden Zustnde seiner Schpfung? Steht da die Kirche in ihrer Mo
ralpredigt nicht zu sehr auf der Seite der Freunde Ijobs und zu wenig auf der Seite
Ijobs selbst, der dem Glauben auch leidenschaftliche Rckfragen an Gott zugetraut
hat? Hat Jesus solche Rckfragen zum Verstummen gebracht oder nicht vielmehr
eher verschrft?
7 T h. W . A d o r n o , Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen, Frankfurt a. M. 1962,
253.
deutungslosen herabzustufen, also im Widerstand gegen den Versuch,

dem Wissen des Menschen um sich selbst das Vermissen auszutreiben.
Ist aber solches Vermissen berhaupt noch trstlich? Und will ander
seits der biblische Gott nicht vor allem dies sein: Trost fr die im Leid
Zerfallenden, Beruhigung fr die von Existenzangst Umgetriebenen? Hier
kommt es m.E. sehr darauf an, die biblischen Trstungsverheiungen
nicht misszuverstehen. Unsere skularisierte Moderne hat die Sehnsucht
nach Trost weder beantworten noch vllig beseitigen knnen.1 Entspre
chend werden uns heute - quasi postmodem - Mythen und Mrchen als
Trstungspotentiale angeboten. Und die Empfnglichkeit fr sie reicht
offenbar bis tief in die verunsicherte Christenheit. Haben wir uns selbst
und andere im Unklaren gelassen ber den biblischen Sinn des Trostes?
Der Gott Jesu macht nicht unglcklich. Aber macht er glcklich? Be
antwortet er unsere Glckserwartungen? Die sollen hier keineswegs mi-
santhropisch denunziert werden. Freilich muss darauf geachtet werden,
dass sich heute immer mehr solche Glckserwartungen ausbreiten und
durchsetzen, die kein Glck inklusive Schmerz8, kein von Leid oder
Trauer unterstrmtes Glck mehr kennen wollen, die vielmehr am je eige
nen Glck mit Leid- und Trauervermeidungsstrategien arbeiten.
Macht Gott in diesem Sinn glcklich? Im Sinn eines sehnsuchts- und
leidensfreien Glcks? War Israel je in diesem Sinn glcklich mit Jahwe?
War Jesus in diesem Sinn glcklich mit seinem Vater? Macht biblisch
gegrndete Religion in diesem Sinn glcklich? Schenkt sie gelassene
Selbstvershntheit, ein Innewerden unserer selbst ohne jegliches Erschre
cken und Aufbegehren, ein Wissen um uns selbst, ohne etwas zu vermis
sen? Beantwortet sie die Fragen? Erfllt sie die Wnsche, wenigstens die
glhendsten? Ich zweifle.
Wozu dann aber Gott? Wozu dann unsere Gebete? Gott um Gott zu
bitten ist schlielich die Auskunft, die Jesus seinen Jngern ber das
Gebet gibt. Jedenfalls lese ich so die zentrale Gebetsauskunft bei Lk 11,1
13, spez. 13. Andere Trstungen hat er, genau genommen, nicht in Aus
sicht gestellt. Sein Trostversprechen entrckt uns jedenfalls nicht in ein
mythisches Reich spannungsloser Harmonie und fragloser, identitts
mchtiger Vershntheit mit uns selbst.
8 Vgl. zu diesem Thema die Diskussion zwischen Dorothee Slle und mir: Welches
Christentum hat Zukunft? Stuttgart 1990 [s. JBMGS 8, 138-160].
1 Vgl. JBMGS 3/2, 226 u. JBMGS 7, 141-143.

Eugen Drewermann meint in seinem Klerikerbuch9, in unserem Kultur

kreis gbe es wohl nur eine Gruppe von Menschen, die wir von fern in
die Nhe der nonkonformistischen Lebensform Jesu rcken knnen, und
er nennt - die Dichter, verweist auf Goethes Elegien, Rilkes Sonette, Ste
fan Zweigs Novellen. Doch hier scheiden sich wohl die Geister.
Als ich diesen Text vorbereitete, war mir ein anderes Antlitz nahe, das
Antlitz meines Lehrers Karl Rahner. Er war mir, ber den Lehrer und
Freund hinaus, zum Vater meines Glaubens geworden. Bei einer Predigt
zu seinem 50jhrigen Priesterjubilum habe ich das von ihm, dem Or
densmann, so zu sagen und seine Art eines existentiellen Nonkonformis
mus so zu erlutern versucht10:
Ein Vater des Glaubens - und selber heimatlos. So waren sie, so sind
sie wohl alle, diese Vter des Glaubens, diese Knechte Gottes - in den
abrahamitischen Traditionen, in den paulinischen Traditionen, in den ig-
natianischen Traditionen. An ihnen zeigen sich die Spuren jener messia-
nischen Heimatlosigkeit des Sohnes, die uns aus dem Evangelium berlie
fert ist ... Nie hat uns Karl Rahner das Christentum als eine Art
brgerliche Heimatreligion interpretiert, der alle tdlich bedrohte Hoff
nung, jede verletzliche und widerspenstige Sehnsucht ausgetrieben ist.
Nie empfand ich sein Glaubensverstndnis als eine Art Sicherheitsideolo
gie, als eine feierliche berhhung des erreichten Stands der Verhltnisse,
und seien es die fortschrittlichsten. Immer blieb Heimatlosigkeit, quer zu
allem blieb eine Sehnsucht, die ich nie als sentimental empfand, nie auch
als pausbckig-optimistisch, nie als himmelstrmend, sondern eher wie
einen lautlosen Seufzer der Kreatur, wie einen wortlosen Schrei nach
Licht vor dem verhllten Antlitz Gottes. Im Alter ist ihm, wenn ich recht
sehe, diese Sehnsucht nicht leichter und beschwingter geworden. Eher
noch unaussprechlicher, schwermtiger, bleierner. Ja, diese bleierne
Sehnsucht, diese wehrlose Heimatlosigkeit! Weil der Weg nicht zu Ende
ist und die Mdigkeit gro; weil zu viel Asche schon die dunkle Glut des
Lebens bedeckt und kein Sturm vom Paradies her sie neu entfacht; weil
ein schleichendes Gefhl der berflssigkeit die ganze Schwere dieser
Gottessehnsucht offenbaren kann ...
Auf diese Weise ist mir Karl Rahner - und vielen, gerade auch vielen
jungen Menschen! - zum Gotteszeugen in dieser Zeit geworden. In sol-
9 Vgl. E . D r e w e r m a n n , Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten 1989 u. ., 719.

10 Aus: J. B . M e tz , Den Glauben lernen und lehren. Dank an Karl Rahner, Mnchen
1984, 24 f. [JBMGS 6/1, 336-341, 340].
eher Zusammenfihrung von Lebensgeschichte und Glaubensgeschichte

geschieht brigens heute ein wesentliches Stck jener Tradierung des
Glaubens, an der das grokirchliche Leben immer mehr zu scheitern
droht und um die sich - dies sei hier keineswegs geleugnet - auch eine
tiefenpsychologisch orientierte Theologie ihrerseits bemht.
3. Selig, die hungern und drsten nach Gerechtigkeit - selig, die hun
gern und drsten nach jener ungeteilten Gottesgerechtigkeit, die fr alle
gelten soll, fr Lebende und Tote, fr gegenwrtige und vergangene Lei
den. Das leidenschaftliche Interesse an dieser ungeteilten Gottesgerech
tigkeit gehrt in die Konstitution der Gotteszeugenschaft. Sie ist in die
sem Sinn mystisch und politisch zugleich: mystisch, weil sie das Interesse
an der Rettung vergangener, ungeshnter Leiden nicht preisgibt; poli
tisch, weil sie gerade dieses Interesse an ungeteilter Gerechtigkeit immer
wieder auch auf die Gerechtigkeit unter den gegenwrtig Lebenden ver
pflichtet. Wo der eschatologische Gott, postmodem, aus der Religion ver
schwindet, wird die Religion nicht etwa erst politikfhig, sondern ganz
und gar unpolitisch, ganz und gar ihrer prophetisch-gesellschaftskriti
schen Kraft beraubt.
Die christliche Gotteszeugenschaft ist durchaus von einer politischen
Spiritualitt, von einer politischen Mystik geleitet. Nicht im Sinne einer
Mystik der politischen Macht und der politischen Herrschaft, sondern -
um es in einer Metapher auszudrcken - als eine Mystik der offenen bzw.
geffneten Augen. Nicht nur die Ohren (zum Hren), auch die Augen
sind ein Organ der Gnade! Jesus ist nicht Buddha! Mit allem Respekt
vor fernstlicher Mystik und Spiritualitt sei dies betont. Jesus lehrte
schlielich keine steile Mystik der geschlossenen Augen, sondern eine
Gottesmystik der gesteigerten Wahmehmungsbereitschaft, eine Mystik
der offenen Augen, die mehr und nicht weniger sieht, die vor allem un
sichtbares, ungelegenes Leid sichtbar macht und - gelegen oder ungele
gen - darauf aufmerksam macht und dafr einsteht, um des menschen
freundlichen Gottes willen.
Wir selbst freilich setzen in Sachen Gott und Heil nur zu gern auf
Unsichtbarkeit, auf Wahrnehmungsfeme, auf unsichtbare Gnade. Jesus
aber besteht offensichtlich auf Sichtbarkeit und Wahmehmungspflicht -
z. B. in der Parabel vom Barmherzigen Samariter oder bei den Gerichts
kriterien in der kleinen Apokalypse (von Mt 25) - und dies zu unserer
immer neuen Verwunderung: Herr, wann denn htten wir dich gesehen,
nackt gesehen, hungernd gesehen, im Gefngnis gesehen ...?
Politische Unschuld ist deshalb solcher Gotteszeugenschaft nicht ge

gnnt. Sie ist schlielich sehenden Auges in jene Geschichte verstrickt,
in der gekreuzigt und gepeinigt wird, gehasst und sprlich geliebt, und
kein geschichtsfemer Mythos, keine weltblinde Gnosis kann ihr jene Un
schuld zurckschenken, die sie in einer solchen geschichtlichen Prfung
verliert. Der uns in Jesus nahegekommene Gott ist offensichtlich nicht so
sehr daran interessiert, wie und was wir zunchst einmal ber ihn den
ken, sondern wie wir uns zu den Anderen verhalten; und erst dies, wie
wir mit Anderen umgehen, lsst dann erkennen, wie wir ber ihn denken
und was wir von ihm halten.
Kirche in der Gotteskrise (1995)
Kirchenkrise oder Gotteskrise?

Krisenworte sind in aller Munde. So im Blick auf die Gesellschaft und
die gesellschaftlichen Institutionen: Haben wir berhaupt noch gengend
moralische Grundverstndigung in unserer politischen Demokratie? So
vor allem aber - und bis zur Ermdung - im Blick auf die Kirchen. Das
wrs also: Kirchenkrise. Ist es das wirklich? Gewiss, die Kirchen stehen
oft wie entlaubte Bume in unserer postmodemen Landschaft. Woran
liegt es? Natrlich auch an den Kirchen selbst. Kritische und reformwilli
ge Katholiken nennen neuralgische Punkte der katholischen Kirchenkrise:
Pflichtzlibat, Verweigerung der Frauenordination, keine Bischofswahl,
zentralistisches Papsttum, starre Geschiedenenpastoral und Sexualmoral
usw. Wer mchte den Ernst der damit bezeichneten Fragen und die
Dringlichkeit pastoraler Reformen bestreiten? Aber sind wir hier an der
Wurzel der Krise? Der aufmerksame Katholik wird das bezweifeln - schon
allein deswegen, weil die protestantische Kirche, die solche Probleme
nicht hat, von der schwelenden Krise genauso betroffen ist wie die katho
lische. Und dies gilt brigens auch, selbst wenn man nicht vergisst, dass
der Katholizismus von Kirchenkrisen allemal radikaler betroffen wird als
die Kirchen der Reformation, weil er eben zutiefst von der Vision des
Christentums als Kirche geprgt ist, whrend das reformatorische Chris
tentum vor allem von der Vision des Einzelnen vor seinem Gott geleitet
ist. So wre also davon auszugehen, dass die Krise, die das europische
Christentum befallen hat, nicht primr oder gar ausschlielich eine Kir
chenkrise ist. Die Krise sitzt tiefer. Und aus dieser unterirdischen Krise
speist sich das, so ist zu vermuten, was wir Kirchenkrise und Gesell
schaftskrise zu nennen pflegen. Der Name fr diese Krise in der Krise:
Gotteskrise.1
Nun ist diese Gotteskrise nicht leicht zu diagnostizieren, weil sie ge
genwrtig sowohl innerhalb wie auch auerhalb des Christentums in eine
neue religionsfreundliche Atmosphre getaucht ist.1 2 Wir leben in einer
Art religionsfrmiger Gotteskrise. Das Stichwort knnte also lauten: Reli
gion, ja - Gott, nein, wobei dieses Nein wiederum nicht kategorisch ge-
1 Vgl. JBMGS 4, 75-149.

2 Vgl. den Beitrag Gotteszeugenschaft ln einer Welt der religionsfreundlichen Gott
losigkeit, in: JBMGS 5, 205-216.
Kirche in der Gotteskrise (1995) 217
meint ist im Sinne der groen Atheismen. Es gibt keine groen Atheismen
mehr: Der Transzendenzstreit scheint ausgestanden, das Jenseits end
gltig ausgeglht. Hatte man es in den 60er Jahren, kmpferisch, in die
Zukunft verlegt, so jetzt, therapeutisch, in die Psyche. Und so kann der
Atheismus von heute schon wieder Gott - zerstreut oder gelassen - im
Munde fhren, ohne ihn wirklich zu meinen: als freischwebende Meta
pher beim Partygesprch oder auf der Couch des Psychoanalytikers, im
sthetischen Diskurs oder wo immer. Religion als Name fr den Traum
vom leidffeien Glck, als mythische Seelenverzauberung, als postmoder
nes Glasperlenspiel: ja. Aber Gott, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs,
der Gott Jesu? Wie modemittsvertrglich ist eigentlich die Rede vom
christlichen Gott? Wie hat sie alle Privatisierungen und Funktionalisie-
rungen in der Moderne berstanden? Wie die Verwandlung von Meta
physik in Psychologie und sthetik? Wie sich eingepasst in den gnneri
schen Pluralismus unserer liberalen Gesellschaften und in den Sog ihrer
extremen Individualisierung? Was ist geschehen? Ist die intelligible und
kommunikative, die verheiungsvolle Macht des Wortes Gott endgltig
geschwunden? Wohin ist Gott? So hat Nietzsche gefragt, und er hat
gewiss den Gott der Christen gemeint.
Elementare Krisen verlangen elementare Vergewisserungen. Und dies
vor allem in den Kirchen selbst. Denn die Kirchen stehen nicht auerhalb
oder oberhalb dieser Krisenlandschaft. Wie aber reagieren die Kirchen,
wie die kirchlichen Theologien? Die mehr oder minder einhellige Antwort
lautet: Gotteskrise? So darf man erst gar nicht fragen! Theologie und
Kirche haben ihre Immunisierungskonzepte gegenber der Gotteskrise
und gegenber dem Wagnis der Nichtidentitt. Ich nenne - idealtypisch
und nicht ohne Vergrberung - vor allem zwei solche Konzepte: einmal
das theologische Immunisierungskonzept, das m.E. primr in den protes
tantischen Traditionen beheimatet ist, und dann das ekklesiologische Im
munisierungskonzept, das sich vor allem in der gegenwrtigen katholi
schen Kirche findet.
Die Theologie immunisiert sich gegenber der Gotteskrise durch strikte
Offenbarungstheologie. Gott kommt von Gott. Die schmerzliche Diffe
renz zwischen der erfahrenen Welt und der Offenbarungswelt, zwischen
Natur und Gnade wird nicht ausgetragen, sondern (quasi identittsphilo
sophisch) aufgehoben. Es regiert ein Offenbarungs- und Gnadenabsolu
tismus. Der theologische Zauberkreis ist geschlossen, ehe der Mensch, der
verunsicherte, der zweifelnde und unglubige dazwischentritt. Wieso ist
das aber etwas anderes als die kaum verhohlene theologische Verzweif
lung am modernen Menschen und seiner Gottbegabung?
Was nun die kirchliche Immunisierung gegenber der Gotteskrise an

geht, sozusagen die katholische Version, so mchte ich auf einen Unter
schied zwischen der Rede von Gott im Ersten Vatikanischen Konzil des
letzten Jahrhunderts und der Rede von Gott im Zweiten Vatikanischen
Konzil unserer Zeit hinweisen. Die Kirche des jngsten Konzils spricht
nmlich gar nicht mehr - wie noch im Ersten Vatikanum - von Gott,
sondern nur von dem durch die Kirche verkndeten Gott. Die Gotteskrise
wird nun ekklesiologisch verschlsselt. Ist das aber der Weg aus der Got
teskrise oder der Anfang vom Weg der Kirche in die Sekte? Schlielich
ist Gott weder das Privateigentum der Kirche noch das der Theologie.1
Wo die Krise als Gotteskrise verstanden wird, hrt sie auf, provinziell
oder konfessionell zu sein, sie geht nicht nur die Kirchen an und nicht
nur die Christen. Sie wird zur Signatur der geistigen Situation der Zeit
(K. Jaspers). Keiner hat das deutlicher gewusst und gesagt als Friedrich
Nietzsche: Das grte neuere Ereignis - dass .Gott todt ist*, dass der
Glaube an den christlichen Gott unglaubwrdig geworden ist - beginnt
bereits seine ersten Schatten ber Europa zu werfen ... In der Hauptsache
aber darf man sagen: das Ereignis selbst ist viel zu gro, zu fern, zu
abseits vom Fassungsvermgen vieler, als dass auch nur seine Kunde
schon angelangt heissen drfte; geschweige denn, dass Viele bereits
wssten, was eigentlich sich damit begeben hat - und was Alles, nach
dem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen muss, weil es auf
ihn gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: z.B. unsere
ganze europische Moral.2
Elementare Vergewisserungen
Elementare Krisen verlangen elementare Vergewisserungen. In diesem
Sinn mchte ich an unsere Kirchen drei Fragen richten:
1. Sprechen die Kirchen eine Sprache, die empfindlich ist fr die Gottes
krise?
2. Verknden die Kirchen eine Moral, die dieser Krise Rechnung trgt?
3. Vertreten die Kirchen eine Kultur, die dieser Krise standhlt?
1 Ausfhrlicher meine berlegungen zu: Karl Rahners Ringen um die theologische

Ehre des Menschen, in: StdZ 212 (1994), H. 6, 383-392 [JBMGS 4, 6].
2 Aus dem spt (1886) angefgten 5. Buch der Frhlichen Wissenschaft: KSA 3,
573.
Vielleicht klingen diese drei Fragen allzu grundstzlich und deshalb fr

viele zu unpraktisch. Doch wenn die Kirchen sich diesen Fragen nicht
stellen, werden sie die in ihnen schwelende Krise - bei allen Projekten,
Plnen, Rezepten - allenfalls sporadisch berhren und sie ansonsten nur
weiterdelegieren an die nchsten Generationen. Mag sein, dass die dann
keine Gotteskrise mehr kennen, weil sie Gott berhaupt nicht mehr ver
missen.
2. Frage: Sprechen die Kirchen eine f r die Gotteskrise

empfindliche Sprache?
Die Gotteskrise ist zunchst einmal eine Krise der Gottessprache. Gott
kommt, so hrt man, in unserer Sprache substantiell nicht mehr vor, die
kommunikative Macht des Wortes Gott scheint gebrochen. Woher, fra
ge ich, stammt eigentlich die Rede von Gott? Woher leitet sie sich ab,
worin grndet sie? Grndet sie in der Sprache langsam versiegender Tra
ditionen? In der Sprache der Bcher oder doch des Buches aller Bcher?
Wurzelt sie in der Sprache der Dogmen oder anderer kirchlicher Institu
tionen? In der Bildersprache unserer literarischen Fiktionen? Oder in der
Rtselsprache unserer Trume? Die Rede von Gott stammt allemal aus der
Rede zu Gott, sie stammt aus der Sprache der Gebete.
Das sieht nur auf den ersten Blick wie ein Alibi fr die vertraute
Sprach- und Verkndigungspraxis der Kirchen aus. Die hier gemeinte
und gesuchte Sprache der Gebete ist nicht einfach identisch mit der von
der Kirche vorgesprochenen Sprache. Hier wre die Sprache der Men
schenkinder selbst aufzusuchen. Gibt es eine Gebetssprache der Men
schenkinder? Es gab sie immer, wie die Religionsgeschichte bezeugt. Gibt
es sie noch? Ist sie nicht lngst versiegt? Der Italiener Pasolini hat einmal
als Zeitdiagnose formuliert: Es gibt keine Glhwrmchen mehr. Dem
habe ich dann nachformuliert: Es gibt keine Gebete mehr (Gebete sind
selbst fr viele Christen nicht einmal mehr Privatsache). Dabei hatte ich
wohl allzu sehr die vertraute Gebetssprache und die vertrauten Gebets
rituale vor Augen. Doch die Gebetssprache der Menschenkinder ist viel
weiter und umfassender. Das besttigt auch die empirische Religionswis
senschaft. Und in der Religionsgeschichte spricht man selbst bei polythe
istischen Religionen zuweilen von einem Monotheismus der Gebete.3
3 Vgl. den Artikel ber Monotheismus in der ersten Auflage von RGG (1913), dazu
das religionsgeschichtliche Resmee im Artikel Gebet der dritten Auflage von RGG
[2. Bd., 1209 ff. von F. Heiler] und das abschlieende Urteil von C. H . R a ts c h o w ber
die Religionsgeschichte des Gebets, in: TRE, Bd. 12, 34.
Wo beginnt, wo endet die Sprache, in der ein Mensch Gott - um Gott

bittet?
Aufzuspren wre also die Sprachwelt der Gebete, und sie wre zu
befreien vom Verdacht, blo die Sprache frommer Untertanen zu sein.
Die Sprache der Gebete ist ja nicht nur universeller, sondern auch span
nender und dramatischer, viel rebellischer und radikaler als die Sprache
der Kirche und der znftigen Theologie. Sie ist viel beunruhigender, viel
ungetrsteter, viel weniger harmonisch als sie. Haben wir je wahrgenom
men, was sich in dieser Sprache der Gebete durch die Jahrtausende der
Religionsgeschichte angehuft hat: das Geschrei und der Jubel, die Klage
und der Gesang, der Zweifel und die Trauer und das schlieliche Ver
stummen? Haben wir Christen uns vielleicht zu ausschlielich an der
kirchlichen und liturgisch gezhmten Gebetssprache orientiert und haben
wir uns womglich von zu einseitigen Beispielen aus den biblischen Tra
ditionen genhrt, sodass wir nicht mehr hren und wissen, wie viel Ge
betssprache es unter den Menschenkindern gibt? Die Sprache der Gebete
ist eine Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteilt den unaus
sprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht zum vertraulichen
Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache. Sie kann weder als Dialog
noch als Kommunikation in dem uns vertrauten Sinn entschlsselt wer
den, kann also weder diskurstheoretisch noch kommunikationsphiloso
phisch durchschaut und beschrieben werden. Sie bleibt schlielich die
wehrlose Weigerung des Menschen, sich von Ideen oder Mythen trsten
zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft nichts anderes als ein lautloser
Seufzer der Kreatur. Diese Sprache der Gebete ist die Sprache ohne
Sprachverbote; sie ist umfassender als die Sprache des Glaubens. In ihr
kann man auch sagen, dass man nicht glaubt. Sie ist die seltsamste und
doch verbreitetste Sprache der Menschenkinder, eine Sprache, die keinen
Namen htte, wenn es das Wort Gebet nicht gbe.
Was ist nun mit unserer Sprache geschehen, dass sie sich angeblich
nicht mehr zu solchem Sprechen fgen will? Gott kommt in ihr substanti
ell nicht mehr vor, sagen wir. Aber kommen wir noch vor? Gibt es uns
noch in einer Sprachwelt, in der es eine solche Gebetssprache berhaupt
nicht mehr gibt? Oder ist die Rede von dem Menschen - zumindest in
der Sprache der Wissenschaften, in der Sprache des Technopols und sei
ner computerisierten Welt - nicht selbst schon zum alteuropischen Ana
chronismus geworden? Offensichtlich ist unsere Wissenschaftssprache
nicht am subjekthaften Fundament der Sprache interessiert. Subjekt, Frei
heit, Ich gelten eigentlich, streng wissenschaftlich gesprochen, als An
thropomorphismen, als sprachliche Fiktion. Und selbst in den Geisteswis

senschaften triumphiert immer mehr die sog. Systemtheorie, fr die es
keine Subjekte gibt, sondern eben nur selbstbezgliche Systeme. Die
Sprache dieser wissenschaftlich-technischen Zivilisation wird so immer
mehr zur subjektlosen Systemsprache, sie wirkt zuweilen wie eine antike
Schicksalssprache, in der der Mensch - mit seinen Bildern, seinen Tru
men, seiner Geschichte - nicht oder eben nur als Funktion unbegriffener
Ablufe vorkommt. Eines der berhmten Stcke von Samuel Beckett trgt
den Titel Endspiel.2 In ihm fragt der eine Dialogpartner voller Angst:
Was ist los? Was passiert eigentlich? Und der andere antwortet: Irgend
etwas geht seinen Gang. Das sind Dialogfetzen aus der Tragdie vom
Untergang des uns bislang vertrauten und in der Sprache zu sich selbst
kommenden Menschen.
Vielleicht ist die Gebetssprache eine letzte sprachliche Rckmeldung
des Menschen, nachdem er den sekundren Sprachwelten unseres fort
geschrittensten Bewusstseins abhandengekommen ist. Vielleicht ist sie
tatschlich die einzige Sprache, in der der Mensch noch als Mensch gesti
kuliert und in der er nicht nur als nachtrglich gereimtes, imaginres
Subjekt von Zeichen- und Codierungssystemen, in der er schlielich nicht
nur als Zahl vorkommt. Der franzsische Philosoph Michel Foucault hat
diese Vermutung in seiner Archologie des Wissens einmal so formu
liert:4 Es kann durchaus sein, dass ihr Gott unter dem Gewicht all dessen,
was ihr gesagt habt, gettet habt. Denkt aber nicht, dass ihr aus all dem,
was ihr sagt, einen Menschen macht, der lnger lebt als er. Diese Aussa
ge Foucaults klingt wie das Echo auf den Schrei des tollen Menschen
bei Nietzsche: Wohin ist Gott? Und dieses Echo lautet: Wohin denn
der Mensch?5 Das Gebet ist also sprachliches Ringen um Gott und um
den Menschen, wie einst bei Jakobs Kampf mit dem Engel. Sprt man
etwas von dieser Dramatik in der Gebets- und Verkndigungssprache
unserer Kirchen?
4 Frankfurt a.M. 1973, 301.

5 Vgl. dazu meinen Text: Wohin ist Gott, wohin denn der Mensch?, in: F .-X . K a u f
m a n n / J . B . M e tz , Zukunftsfahigkeit, Freiburg i.Br. 1987.
1 S . B e c k e tt, Endspiel, Fin de partie, Endgame, Frankfurt a.M. 1974 (fr. Orig. 1957),
24 f.
2 . F r a g e : V e rk n d e n d ie K ir c h e n e in e M o r a l, d ie d e r G o tte s k ris e
R e c h n u n g tr g t?
Nietzsche prophezeite - als Folge des von ihm angezeigten Todes Gottes -
den Einsturz unserer ganzen europischen Moral. Und hat er nicht
Recht behalten? Leben wir nicht in einem Stadium der moralischen Er
schpfung Europas?
Europische Moral: das war bisher - zumindest tendenziell und als
Versprechen - die groe moralische Perspektive, eine Art Menschheits
moral, in die die Befehle vom Berg Sinai, die biblischen 10 Gebote ebenso
eingegraben sind wie die Imperative der politischen Aufklrung. Und
heute? Wie lsst sich unsere moralische Landschaft von heute zeichnen?
Sie scheint geprgt von einem wachsenden Verzicht auf die groe morali
sche Perspektive, von der zunehmenden Gleichgltigkeit gegenber dem
groen Konsens, von der Individualisierung aller Konflikte, von der Skep
sis gegenber allen universalistischen Moralbegriffen, von der Verdchti
gung der Menschenrechtsethik als moralischer Falle (wie jngst bei
Hans Magnus Enzensberger6) usw. Gibt es also so etwas wie eine morali
sche Erschpfung Europas?
Natrlich gibt es Gegenstimmen und Gegenpositionen. Man verweist
z. B. auf die neue Konjunktur von Religion und Religiositt in Europa. Ist
sie nicht ein Gegenargument zur angedeuteten moralischen Krise? Ich
zweifle. Denn sieht man nur genau zu, dann ist die Religion bzw. Religio
sitt, die heute hoch im Kurs steht, gerade dadurch ausgezeichnet, dass
sie immer mehr Religion und Ethik zu trennen sucht, dass sie die Suspen
sion von moralischem Druck verheit und mit Unschuldsvermutungen
ber den Menschen wirbt. Doch was ist mit der geradezu nervsen Kon
junktur von neuen Ethiken und speziell von neuen Ethikkommissionen,
die tagtglich zuzunehmen scheinen? Ich frage mich freilich, ob es sich
hier wirklich um normative Ethiken handelt, also um Ethikanstze, die
dem Handeln in unserer immer unanschaulicher und wahmehmungsfer-
ner werdenden Weltzivilisation allgemein verbindliche Zielvorgaben ma
chen, oder ob es sich nicht allzu oft um reine Vertrglichkeitsethiken
handelt, um Akzeptanz- bzw. Rechtfertigungsethiken, d. h. um Ethiken,
die nicht etwa die Ziele unseres Handelns definieren, sondern das Han
deln mit den sog. Sachzwngen zu vershnen suchen.
6 In seinen Aussichten auf den Brgerkrieg, Frankfurt a.M. 1993.

Gewiss gibt es immer noch angesehene und einflussreiche universalis

tische Ethikanstze - wie z. B. die viel diskutierte Diskursethik von Jrgen
Habermas. Sie sucht und gewinnt freilich ihre universelle Verbindlichkeit
durch strikte Formalisierung, durch ausschlieliche Beschrnkung auf
Verfahrensfragen, also durch Preisgabe jeder geschichtlichen Kontextua-
litt, durch die Ausschaltung eines jeden konkreten geschichtlichen
Ethos. Geschichtsbezogene Kategorien wie etwa die Erinnerung oder die
ihr zugeordnete anamnetische Vernunft knnen nach den Kriterien einer
solchen Diskursethik nicht zur Basis universeller Verantwortlichkeit wer
den. Wie aber kann sie dann, so frage ich mich, eine der tiefreichendsten
Wurzeln der Erschpfung universeller Moral berhaupt ins Auge fassen?
Ich meine die moralische Krise, die sich mit der Katastrophe von Ausch
witz, mit der Shoah verbindet.4
Gewiss, fr viele ist Auschwitz lngst hinter dem Horizont ihrer Erin
nerungen verschwunden. Aber den anonymen Folgen dieser Katastrophe
entgeht niemand. Die theologische Frage nach Auschwitz heit ja nicht
nur: Wo war Gott in Auschwitz? Sie heit auch: Wo war der Mensch in
Auschwitz? Ich will Ihnen sagen, was mich an der Situation nach Ausch
witz immer besonders tief berhrt und beunruhigt hat. Ich meine das
Unglck, die Verzweiflung derer, die diese Katastrophe berlebt haben.
Ich meine die Tatsache, dass sich nicht wenige der berlebenden das
Leben genommen haben. Offensichtlich sind sie an der Verzweiflung am
Menschen gescheitert. Wie auch kann man an den Menschen oder gar,
welch groes Wort in diesem Zusammenhang, an die Menschheit glau
ben, wenn man in Auschwitz erleben musste, wozu der Mensch fhig
ist? Wie denn unter Menschen weiterleben? Auschwitz hat gewisserma
en die metaphysische und moralische Schamgrenze zwischen Mensch
und Mensch tief abgesenkt. So etwas berstehen nur die Vergesslichen.
Oder die, die schon erfolgreich vergessen haben, dass sie etwas vergessen
haben. Aber auch sie bleiben nicht ungeschoren. Denn man kann auch
auf den Namen des Menschen nicht beliebig sndigen. Nicht nur der
einzelne Mensch, auch die Idee des Menschen und der Menschheit ist
verletzbar. Nur wenige bringen die gegenwrtigen Humanittskrisen mit
Auschwitz in Verbindung, etwa die zunehmende Taubheit gegenber all
gemeinen und groen Ansprchen und Wertungen, den Solidarittsver
fall, das anpassungsschlaue Sich-Kleinmachen, die zunehmende Weige
4 Vgl. JBMGS 4, 2, JBMGS 3/2, 136 ff., 244-251; JBMGS 6/2, 267-295.
rung, das Ich des Menschen mit moralischen Perspektiven auszustatten

usw. Sind das nicht auch alles Misstrauensvoten gegen den Menschen
und seine Moral? Es gibt eben nicht nur eine Oberflchengeschichte der
Gattung Mensch, sondern auch eine Tiefengeschichte, und die ist durch
eine solche Katastrophe zutiefst verletzt. Beginnt hier womglich die ra
dikale Krise jeder universellen Menschheitsmoral? Wie kann man also
geschichtliche Kontextualitt aussperren, wenn es um die Rettung der
Universalitt des moralischen Anspruchs geht? Gibt es denn berhaupt
keine einem konkreten geschichtlichen Ethos entspringende Moral, die
als universell bzw. als universalisierungsfhig gilt, ohne imperial oder
totalitr zu werden, ohne also die neue (postmodeme) Empfindlichkeit
fr Pluralitt und Differenz, fr das Anderssein der jeweils Anderen zu
ignorieren? Wie denn steht es um die Ethos-Ethik des Christentums?
Die in den biblischen berlieferungen verwurzelte Moral ist ohne
Zweifel eine universale Moral, der biblische Monotheismus kennt eine
alle Menschen angehende und verpflichtende Moral. Es ist indes, und
dies wre nun unbedingt zu beachten, nicht primr der Universalismus
der Snde, sondern der Universalismus des Leidens, der diesen Anspruch
leitet.
Jesu erster Blick galt nicht der Snde der Anderen, sondern dem Leid
der Anderen. Die Snde war ihm Verweigerung der Teilnahme am Leid
der Anderen, war ihm Weigerung, ber den Horizont der eigenen Lei
densgeschichte hinauszudenken, war ihm, wie das Augustinus nennen
wird, Selbstverkrmmung des Herzens, war Auslieferung an den heim
lichen Narzissmus der Herzen.
Das Christentum verlor sehr frh seine ursprngliche Leidempfind
lichkeit. Die die biblischen Traditionen beunruhigende Frage nach der
Gerechtigkeit fr die unschuldig Leidenden wurde zu ausschlielich um
gesprochen in die Frage nach der Erlsung der Schuldigen. Die Leidens
moral geriet in einen soteriologischen Zirkel; die sog. Theodizeefrage, fr
die die Theologie keine Antwort hat, aber immer neu eine Sprache sucht,
um die Unvergesslichkeit dieser Frage einzuklagen, wurde soteriologisch
verschlsselt und entdramatisiert.
Das Christentum verwandelte sich aus einer Leidensmoral in eine Sn
denmoral, aus einem leidempfindliehen Christentum wurde ein snden
empfindliches. Nicht dem Leid der Kreatur galt die primre Aufmerksam
keit, sondern ihrer Schuld. Christliche Verkndigung wurde vor allem zu
einer Heuristik der Schuldgefhle und der Sndenangst. Das lhmte ihre
Empfindlichkeit fr das Leid der Gerechten und verdsterte die biblische
Vision von der groen Gottesgerechtigkeit, der doch aller Hunger und
Durst zu gelten htte und die doch zum Ma und Kriterium universeller
Moral werden sollte. Stattdessen zeugte die christliche bersteigerung
des Schuldgedankens, zeugte der christliche Sndenabsolutismus seine
bedenklichen Folgen in der Geschichte der europischen Moral. Die Frei
heit entzog sich immer mehr dem Schuldverdacht. Im Autonomiebegriff
der Moderne wurde Schuld immer mehr zum Antipoden der Freiheit, und
Schuldfhigkeit galt immer weniger als Auszeichnung, als Wrde der
Freiheit selbst, wie das doch dem biblischen Bild vom Menschen ent
spricht.
brigens gibt es zu diesen Folgen des christlichen Sndenuniversalis
mus durchaus aktuelle innerkirchliche Symptome. Warum denn haben
Psychologisierung und sthetisierung des Christentums gegenwrtig
solch hohe Konjunktur im Christentum selbst? Sie empfehlen sich mit
ihren Unschuldsvermutungen ber den Menschen, mit ihrer ethischen
Suspension des Glaubens, mit der Scheidung von Religion und Schuld.
Sie wren zu begreifen als Reaktionen auf eine kirchliche Moralverkndi
gung, die strikt unter dem Primat der Sndenmoral steht.
So kommt es unbedingt darauf an, den Primat der Leidensmoral einzu
klagen. Schlielich steht im Zentrum christlicher Verkndigung eine me
moria passionis. Diese Leidenserinnerung wird dadurch zum produktiven
Vorbild fr eine universelle Moral, zur Inspiration fr ein Menschheits
ethos, dass sie auch die Leiden der Anderen, die Leiden der Fremden und,
unbedingt biblisch, sogar die Leiden der Feinde in Betracht zieht und
nicht vergisst. Sie sichtet also die eigene Leidensgeschichte in der Per
spektive der Leiden der Anderen. Am Gelingen solcher Leidensmoral
hngt es, ob unsere Welt eine brennende oder eine blhende multikultu
relle Landschaft sein wird, ob eine Friedenslandschaft oder eine Land
schaft eskalierender Brgerkriege.
Es gibt solche und solche Beispiele. Im ehemaligen Jugoslawien wurde
die Leidenserinnerung inzwischen zum Leichentuch fr ein ganzes Land
und zur Garrotte fr jeden interethnischen Verstndigungsversuch. Hier
wurde jeweils nur die eigene Leidensgeschichte erinnert, und so wurde die
memoria passionis nicht zum Organ der Verstndigung und des Friedens,
sondern zur Quelle der Verfeindung, des Hasses und der Gewalt. Auch
der Friedens- und Verstndigungsprozess in Sdafrika kann noch der
Tyrannei einer rein selbstbezglichen Leidenserinnerung einzelner Stm
me erliegen. Anders, so scheint es zumindest, so lsst sich hoffen, die
Situation zwischen Israel und den Palstinensern: Dort hat man jedenfalls
den Verstndigungs- und Befriedungsversuch ausdrcklich damit begon

nen, dass man nicht nur auf die eigenen Leiden schauen wolle, sondern
dass man auch bereit sei, die Leiden der Anderen, die Leiden der bisheri
gen Feinde in Betracht zu ziehen. Das wre Friedenspolitik aus der bibli
schen memoria passionis.5
Lassen Sie mich in diesem Zusammenhang noch an ein Gesprch zwi
schen dem deutschen Philosophen Jrgen Habermas und dem polnischen
Schriftsteller Adam Michnik erinnern, das vor einigen Monaten in der
Wochenzeitung Die Zeit abgedruckt war.7 Bei der Diskussion um die
sog. Vergangenheitsbewltigung in Polen sagte Michnik, der in der Zeit
der kommunistischen Herrschaft selbst eingesperrt war: Da habe ich mir
die Formel ausgedacht, dass man fr Amnestie und gegen Amnesie sein
muss ... Anders kann man nicht leben. Man muss sich erinnern, aber man
muss ber den Horizont des eigenen Leidens hinausgehen knnen, man
darf nicht in der Welt des eigenen Leidens verharren. So ist es. Das
knnte m. E. die schlichte Grundformel fr ein universelles Ethos sein -
nicht auf der Basis eines mhsam addierten Minimalkonsenses, sondern
eben eines immer neu zu erringenden Grundkonsenses zwischen den Vl
kern und Kulturen. Fundamente hierzu finden sich nicht nur in den bib
lisch begrndeten Traditionen und Kulturen, sondern auch in den Mit
leidsethiken anderer groer Religionen und Kulturen. Denen aber, denen
eine solche universelle Moral wie gefhrliche theologische Traumtnzerei
vorkommt oder eben wie die eigentliche moralische Falle, die wegen
berbeanspruchung alle schlielich zum Nichtstun verdammt, mchte ich
schlielich zweierlei entgegenhalten.
Z u m e in e n 8 ist nicht zu bestreiten, dass man Prioritten des moralischen

Engagements setzen muss, wie das Hans Magnus Enzensberger in seiner
jngsten Polemik gegen jede universelle Ethik anmahnt. Aber diese Prio
ritten sind doch nur dann notwendig und nur dann sinnvoll, wenn man
grundstzlich den Rahmen universeller Verantwortlichkeit bejaht. Der
einzige materiale Gehalt dieser universellen Verantwortlichkeit lautet: Es
7 Vgl. Die Zeit vom 17. Dez. 1993, 9-13.

8 Und hier folge ic h berlegungen von P. R o ttl n d e r , jetzt unter Eigeninteresse und
Moral. Zur ethischen Begrndung von Entwicklungszusammenarbeit, in: HerKorr 48
(1994), H. 9, 456-464.
5 Vgl. JBMGS 4, 156 ff.

gibt kein Leid auf der Welt, das uns nicht angeht. Ein solcher Satz ist
nicht der Ausdruck moralischer Allmachtsphantasien, von denen wir
endlich Abschied zu nehmen htten, wie Enzensberger betont9, sondern
die schlichte moralische Wendung des Satzes von der Gleichheit aller
Menschen, eines Satzes, auf den schlielich nicht nur die biblischen Tra
ditionen, sondern auch die Grundgesetze moderner Rechtsstaaten ver
pflichten. Die aus ihm entspringende universelle Verantwortlichkeit ist
deshalb nicht etwa nur ein abstraktes theologisches Postulat, das in unse
rer skularen Welt endlich preiszugeben wre, sondern eine Prmisse je
der politischen Demokratie. Wer also die groe Verantwortung bei uns
suspendieren will, etwa gegenber den Menschen der bisher sog. Dritten
Welt (die im Weltmarktkalkl ohnehin immer weniger als Arme ange
sprochen, sondern immer mehr als berflssige verrechnet werden), der
beschdigt auch die moralischen Grundlagen unserer eigenen Gesell
schaft.
Und zum andern: Die hier angesprochene universelle Verantwortlichkeit

hat gewiss immer auch etwas Uneingelstes, in diesem Sinne etwas Uto
pisches an sich. Nun haben Utopien gegenwrtig eine schlechte Presse,
Utopiekritik hat hingegen Konjunktur. So naheliegend die Grnde fr
diese Kritik der Utopien auch sein mgen, eines wird dabei leicht berse
hen: Wo Utopien gnzlich versiegen, blht nicht einfach die Vernunft,
und Utopieverzicht fhrt nicht automatisch zur ideologiefreien politi
schen Pragmatik. Wenn in einer politischen Kultur die utopische Kraft
vllig erlahmt, dann beginnen in ihr die Ressentiments zu wuchern. Es
sind diese kollektiven Ressentiments, die nach Ausweis unserer Geschich
te nur allzu schnell zum Nhrboden werden fr rechtsradikale Parolen,
fr ausgrenzenden Rassismus und Antisemitismus, fr Sndenbocksyn
drome inmitten einer vermeintlich zivilisierten und aufgeklrten Gesell
schaft.
3 . F r a g e : V e rtre te n d ie K irc h e n e in e K u lt u r , d ie d e r G o tte s k ris e

s ta n d h lt?
Ich erinnere zunchst noch einmal an Nietzsche, den kompromisslosesten

Propheten einer nachchristlichen Zeit: Gott ist tot. Was aber ist, wenn
9 Vgl. Anm.6.
Gott tot ist? Nietzsches Botschaft vom Tode Gottes ist, genau besehen,
eine Botschaft von der Zeit. Seine Aufkndigung der Herrschaft Gottes
ist die Ankndigung der Herrschaft der Zeit, der elementaren, der uner
bittlichen und undurchdringlichen Hoheit der Zeit. Gott ist tot. Was nun
in allem Vergehen bleibt, ist die Zeit selbst: ewiger als Gott, unsterblicher
als alle Gtter. Die Zeit, die nichts will auer sich selbst, die Zeit als die
letztverbliebene Majestt.
Es gibt genug lebensweltliche Symptome fr die undurchsichtige Herr
schaft der Zeit. Man hat auf der sog. Hhe der Zeit richtungslose Turbu
lenzen ausgemacht. Wir sind, so hrt man, immer mehr dem anonymen
Druck der Beschleunigung ausgesetzt, einer undurchsichtigen Mobilisie
rung unserer Lebenswelt. Kurzum, wir leben in einer diffusen Beschleuni
gungsgesellschaft. John Updike hat sie in seiner amerikanischen Trilo
gie fr sein Land so beschrieben: Der grte Teil des amerikanischen
Lebens besteht darin, dass man irgendwohin fhrt und wieder zurck und
sich fragt, warum zum Teufel man berhaupt gefahren ist.10
Europa hat diese Beschleunigung auch exportiert. Die profane Europi-
sierung der Welt - durch Wissenschaft, Technik und Informationsindus
trie - hat die nichteuropischen Vlker und Kulturen einem ungeheuren
Beschleunigungstaumel ausgesetzt. Obwohl uns das Tempo der europ
ischen Modernisierung ziemlich rapide vorkommt und sich Europa in den
letzten 150 Jahren mehr verndert hat als in den vergangenen 2000 Jah
ren insgesamt, geschah diese Entwicklung bei uns gleichwohl im Zeitlu
pentempo, wenn man sie mit dem Tempo jener Modernisierungsprozesse
vergleicht, denen heutzutage die Lnder der bisher sog. Dritten Welt
ausgesetzt sind. Der wachsenden Beschleunigung dieser Modernisierung,
dieser industriell-technischen Entwicklung - vor allem in den posturba-
nen Metropolen wie So Paulo - scheint eine exponentiell wachsende
Verelendung zu entsprechen. Die Entwicklung hat keine Zeit, sich zu ent
wickeln. Sie zerstrt die Zeit der Menschen, ber denen vormoderne Le
bens- und Herrschaftsverhltnisse und nachmoderne Technik zusammen
schlagen.
Doch auch hierzulande gilt: Die Beschleunigungsverhltnisse, in denen
wir leben, der berstrzte Wechsel im Verbrauch und in den Moden, auch
den geistigen und kulturellen, macht Identitt fraglich. Lebenslange Ver
trautheiten, lngerfristige Loyalitten, vorbehaltlose Engagements usw.
10 Zitiert nach einer Rezension in: Die Zeit vom 2, Okt. 1992.
haben ein verschwindendes Dasein. Neben der Frage nach der Zeit ist es
vor allem die Frage nach der Identitt, die unsere gegenwrtigen Diskurse
beherrscht. Neue postmoderne Identittsbilder sind im Umlauf. Sie wirken
wie ein anthropologischer Reflex auf die undurchsichtige Herrschaft der
Zeit. Bei Nietzsche ist es der antike Mythos von der ewigen Wiederkehr
des Gleichen, mit dem er Bestndigkeit und Identitt zu gewinnen sucht
und eine Besnftigung des Widerwillens gegen die Zeit ohne Finale. Po
pulrer sind die Seelenwanderungsvorstellungen, die heute ebenso hilflos
wie ungeniert aus fremden Kulturen importiert und nachgeahmt werden,
um Identitt zu gewinnen im ziellosen Fluss der Zeit. Und in den Massen
medien erfhrt man neuerdings viel ber Reinkarnationstrume und ver
meintliche Reinkamationserfahrungen, mit denen viele ihren heimlichen
Identittshunger in einer richtungslosen Beschleunigungsgesellschaft zu
stillen suchen.
Wo Menschen nur noch ihr eigenes Experiment sind, wo sie keine Zeit
mehr haben, sich zu finden, sondern immer neu sich selbst erfinden ms
sen, da fallen sie, merkwrdig genug, immer wieder in die ltesten
Menschheitstrume zurck. So wre der Mensch am Ende eben doch
nicht nur sein eigenes Experiment, sondern auch sein eigenes Gedchtnis.
Vertreten aber die Kirchen eine Kultur des Eingedenkens, die den rich
tungslosen Turbulenzen unserer Beschleunigungsgesellschaft humane
Identitt abringt? Gewiss, fr das Christentum gilt, dass es nicht nur ein
Gedchtnis hat, sondern dass es in seinem Kern ein Gedchtnis ist:
die Erinnerung des Leidens, des Todes und der Auferweckung Jesu Christi.
Das Christentum hat diese Gedchtnisverfassung durchaus kultisch be
wahrt und entfaltet; zentral in der eucharistischen Liturgie: Tut dies zu
meinem Gedchtnis. Aber hat das Christentum diese Gedchtnisverfas
sung seines Kultes auch hinreichend kultiviert? Hat es sie wirklich zur
Kultur der memoria passionis, des Leidensgedchtnisses entfaltet und die
se etwa gegen die abstrakte Vernunft der Moderne verteidigt? Die Ant
wort liegt auf der Hand. Offensichtlich kennt das gegenwrtige Christen
tum zwar eine kultische Anamnese, aber keine oder nur eine sehr
schwach entwickelte anamnetische Kultur. Und vermutlich gibt es im ge
genwrtigen Christentum gerade deswegen eine Dauerkrise seiner Institu
tionen, weil es diese anamnetische Kultur in ihm nicht gibt."
11 Zum Begriff der anamnetischen Kultur vgl. meinen Beitrag: Fr eine anamneti
sche Kultur, in: H . L o e w y (Hg.), Holocaust: Die Grenzen des Verstehens. Eine Debatte
ber die Besetzung der Geschichte, Reinbek 1992 [s. JBMGS 3/2, 292-295].
Hier htte sich das Christentum in der interkulturellen und interreligi

sen Begegnung von den anderen monotheistischen Hochreligionen nicht
nur abzugrenzen, sondern auch von ihnen zu lernen, vor allem auch
von den jdischen Traditionen. Denn das Schisma zwischen kultureller
Anamnese und anamnetischer Kultur im Christentum reicht bis in die
Trennungsgeschichte vom Judentum zurck. Hat dabei das Christentum
die biblische Erinnerungskultur nicht zu schnell und zu vorbehaltlos
preisgegeben gegenber einer reinen Ideenkultur griechischer Herkunft?
Gewiss, gedchtnisgeleitete Kulturen haben gegenber den ideengeleite
ten Kulturen ihre erkennbaren Nachteile. Sie haben Modernisierungshem
mungen besonderer Art; sie lhmen die Neugierde, verdchtigen das Ex
periment, ritualisieren ihre Lebenswelt und sind allzu sehr auf reine
Wiederholung bedacht; fundamentalistische Verstrickungen liegen des
halb besonders nahe. Doch was wren Kulturen ohne verbindliches Ge
dchtnis, Kulturen, die ausschlielich ideen- und diskursorientiert sind,
Kulturen, in denen es nur ein diskursiv beherrschtes, aber kein die Diskur
se leitendes Gedchtnis mehr gibt? In ihnen wren schlielich die Men
schen nur noch das Experiment ihrer selbst, Menschen, die in den von
ihnen inszenierten Beschleunigungsturbulenzen immer mehr sich selbst
abhandenkommen knnen. In diesem Sinn gibt es heute in unseren
anamnetisch verdeten Verhltnissen nicht nur eine im Kontext des
Christentums laut beklagte Tradierungskrise des Glaubens, sondern
auch zunehmend eine Tradierungskrise der subjekthaften Freiheit. Denn
nur erinnerungsbegabte Freiheit ist unwillkrliche, ist unbeliebige Frei
heit. Und deshalb gilt auch, quasi gegenlufig, dies: Gerade weil uns eine
die Aufklrung und Mndigkeit unserer Kultur sttzende anamnetische
Kultur fehlt, gibt es heute in unseren aufgeklrten Gesellschaften selbst
so viel Gegenaufklrung, so viel versteinerten Traditionalismus und zelo-
tisch angeschrften Fundamentalismus.
Der Versuch einer kulturellen Revision im Christentum, der Versuch,
die Kirche zum Trger einer anamnetischen Kultur in unseren Beschleuni
gungsgesellschaften zu machen, scheint mir schlielich in zweifacher
Hinsicht wichtig. Zum einen ist die Schwerkraft des Eingedenkens, seine
gleichsam produktive Ungleichzeitigkeit vermutlich das einzige wirksame
Korrektiv gegenber der geschilderten Beschleunigungskultur, in der der
Mensch kaum mehr an jenem Gedchtnisschwund zu leiden scheint, an
dem er leidet, sodass ihm in dieser allgemeinen Vergesslichkeit, die nichts
mehr vermisst, Gott und er sich selbst immer mehr abhandenkommt. Zum
andern wre es gerade diese anamnetische Kultur, die die europischen
Kirchen fr eine wichtige Herausforderung heute zursten knnte: fr die

friedliche und fruchtbare, keineswegs wahrheitsflchtige Begegnung mit
fremden Kulturen und Vlkern. Denn die Sprache des Leidensgedchtnis
ses, das auch fremdes Leid nicht ausgrenzt, ist interkulturell viel kommu
nikativer, ist viel empfindlicher fr die Wrde fremder Kulturwellen als
die Sprache unserer westlichen Rationalitt und auch als die subjektlose
und geschichtslose Sprache der klassischen Metaphysik; sie ist fr das
Fremde und unbegriffene Andere viel durchlssiger als die reine Idee, der
apriorische Begriff oder die typisch westliche Neugierde.
Das Christentum ist nicht zuletzt eine Erinnerungs- und Erzhlgemein
schaft in der Nachfolge Jesu, dessen erster Blick dem fremden Leid galt.6
Diese vermeintlich kleine und schwache (fr manche Ohren fast
schon postmodern klingende) Definition ist vermutlich die verhei
ungsvollste Beschreibung des Christentums fr unsere Zeit. Sie liee
sich - mit den von ihr gesetzten Prioritten - auf allen Ebenen der kirch
lichen Verkndigung und der kirchlichen Praxis einben. So knnte sie
die Kirchen zu Trgem einer gefhrlichen und befreienden Erinnerung in
der Zeit der Gotteskrise machen.
6 Zu dieser Kirchendefinition vgl. JBMGS 4, 69, 93, 155, 180, 225; JBMGS 5, 42,
177; JBMGS 6/1, 85-87, 91, 118, 175, 206; JBMGS 6/2, 83, 277, 310, 314.
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gen im Christentum, Freiburg i.Br. 1987
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Zum Begriff Johann Baptist Metz, Zum Begriff der

Neuen Politischen Theologie 1967-1997,
Mainz 1997

10 J.B. Metz, Mystik Der Offenen Augen

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Mystik der offenen

Vom Geist der Mensch-Werdung des Menschen .................. 102

Vorbemerkungen des Herausgebers

Die im Zweite Teil exemplarisch zur Sprache gebrachten Bewhrungs

chen, dass in der herausfordernden Begegnung mit den Antlitzen der

Der Dritte Teil konzentriert sich einerseits auf frhe Hintergrundtexte, in

Ybbs an der Donau, im Frhjahr 2017 Johann Reikerstorfer

Christliche Spiritualitt in dieser Zeit (2012)

2. Mystik der offenen Augen" als Mystik der

1 KRSW 23, 31-46, 39.

sere geschichtlichen Erfahrungen nur nachtrglich belehrt und erklrt,

2 Genaueres dazu in JBMGS 5, 14-124.

1 DBW 11: kumene, Universitt, Pfarramt 1931-1932, hg. v. E. Amelung u. Ch.

te der Menschheit. Ein apokalyptisch gewissenhaftes Christentum kann

5 Vgl. JBMGS 3/2, 173, 201, 278 f.; JBMGS 4, 14 u.17.

ausschlielich Mystiker im Sinne einer spirituellen Selbsterfahrung, son

der, in dem Glaubensgeschichte und Lebensgeschichte nher zusammen

3. Biblische Imperative fr heute

Erstens: Wachen, aufwachen, die Augen ffnen. Diese Aufforderung

a Zu dieser Kirchendeflnition vgl. insbesondere JBMGS 6/1, 85-87,9 1 ,1 1 8 ,1 7 5 , 206,

kategorischer Imperativ der biblischen Traditionen gelten. Danach soll

Zweitens: Du sollst dir kein Bildnis machen. Auch dieser biblische Im

die Stimme der betont gedchtnisgeleiteten fremden Kulturen achten, um

4. Eine Frage zum Buddhismus

12 Siehe unten JBMGS 7, 79 f.

(Sollte eine westliche Buddhismusrezeption diese Frage in den Wind

11 Vgl, dazu unten JBMGS 7, 80.

Einlsung der Vision vom schicksalhaft gezeichneten Antlitz der Men

** Dazu: JBMGS 6/1, 139-203.

Von einer transzendentalen" zu einer politischen"

1 Erstmals Mnchen 1962 [s. JBMGS 7, 95-119],

2 Vgl. JBMGS 4, 45-53; JBMGS 6/2, 267-295.

Theologe Ich zu sagen - vor den zerstrten Antlitzen von Auschwitz

2 Zur Charakteristik des geglaubten Glaubens in einer brgerlichen Religion vgl.

4 Vgl. JBMGS 5, 127-215.

dingten Willen zur Gerechtigkeit fr die ungerecht Leidenden, und er

4 Erstmals Mnchen - Mainz 1968 [s. JBMGS 1, 19-147],

5 D . B o n h o e ffe r , Nachfolge, hg. v. Ai. K u s k e u. I. T d t, 2. durchgesehene und korri

zu reden hat. Professores Crucifixi, so hat Kierkegaard ironisch bemerkt

Vgl. JBMGS 6/2, 21-70.

Lebens wagen, ohne unbedingt in (traditionellen) kirchlichen Institutio

6 Erstmals Mnchen - Mainz 1980 [s. JBMGS 1, 150-249],

2 Vgl. JBMGS 1, 182-193, 205, 214; JBMGS 6/1, 86, 205 f.

hat die Radikalitt der Nachfolge fr jeden einzelnen Christenmenschen

Umkehr kommt. Sie ist besonders schwer zu verwirklichen. Denn diese

Exkurs: Politische Mystik? Zum B egriff des Politischen

m. E. nicht rein bewusstseinsphilosophisch - also nicht im Stil eines indi

4 Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 58 (2010), H. 1, 3-16, hier: 16.1

2 Vgl. JBMGS 3/1, insbesondere 255-281.

so als htten Tradition, Metaphysik, aber auch Skularisierung kei

* J. H a b e rm a s, Ein Bewutsein von dem, was fehlt, in: M . R e d e r / J . S c h m id t (Hg.),

Ich-werden im Mitsein. Zur Anthropologie der

1 Vgl. dazu schon meine ausschlielich in den Anmerkungen formulierten Vorschlge

mich schlielich zu einer Neuen Politischen Theologie mit einer neuen

der Selbstvollzug, desto universaler die existentiaie Prformierung des Vollzugsrau

In den 60er und frhen 70er Jahren, in jener utopiegeschwngerten

Sis eis Deus: Gott um Gott bitten (2007)1

1 Vgl. dazu in systematischer Hinsicht die einschlgigen berlegungen in: Memoria

lern Gebete des Vermissens, des Gott-Vermissens. Und es ist trstlich fr

2. Gott um Gott bitten

1 JBMGS 6/1, 340.

2.1 Der Schrei

Hier wre vielleicht kurz zu berichten von gebetsnahen Grenzerfahrun