multitudes

revue politique, artistique, philosophique

Accueil Les numros 24. Multitudes 24 :

Printemps 2006. Edition virtuelle et
complments de Multitudes 24 03.
Complments bibliographiques

Uma figura de humano

pode estar ocultando
uma afeco-jaguar
Viveiros de Castro Eduardo// Partagez > /
Version originale de larticle publi dans le N 24 de Multitudes
: Une figure humaine peut cacher une a!ection-jaguar A
sensibilidade mdia contempornea (falo sobretudo da Europa
e dos Estados Unidos, mas certamente no apenas deles) tem-se
mostrado crescentemente simptica s culturas autctones do
planeta, medida em que vamos definindo a Natureza como um
valor positivo, percebendo os ecossistemas como resultados
complexos e contingentes de equilbrios dinmicos entre
multiplicidades de espcies, e projetando sobre os povos
indgenas uma imagem nostlgica daquilo que perdemos ao ter
deixado (assim cremos) a natureza e entrado (assim cremos) na
histria, enveredando pelo caminho sem volta da cultura e da
civilizao: urbanizao, industrializao, poluio,
superpopulao, mundializao.
Nessa imaginao da natureza e da histria, nesse penoso
trabalho de reflexo sobre o ser e o devir da humanidade, os
povos autctones e falo daqui por diante tendo sempre em
mente a Amaznia indgena, onde desenvolvo meu trabalho de
etnlogo so personagens um tanto paradoxais. Eles
aparecem, por um lado, como representantes de uma forma de
vida humana que, radicalmente diferente da nossa, estaria em
sintonia natural com a natureza. Tal imagem no privilgio dos
leigos, ou dos meios de comunicao populares; uma
parcela significativa de estudos antropolgicos, por exemplo,
tributrios de um pseudo-darwinismo rudimentar, tende a
apresentar os povos autctones sob esta luz, isto , como
populaes animais reguladas, em sua composio, distribuio
e atividade, por parmetros naturais, isto , independentes da
atividade constituinte humana. A sintonia indgena com a
natureza seria (para o melhor ou para o pior) infusa ou imanente
inconsciente, orgnica, homeosttica. Por outro lado, e de
modo contraditrio com o que precede, a parcela da doxa
ocidental que se mostra um pouco menos etnocntrica costuma
representar os povos autctones (mais uma vez, a Amaznia
meu caso paradigmtico) como possuidores de uma grande
riqueza de conhecimentos esotricos, de segredos da floresta
inacessveis tecnocincia ocidental, incuravelmente
racionalista, positivista e objetivista. A sintonia indgena com a
natureza seria, neste caso, ativa, transcendente, cognitiva: em
lugar de natural, seria, por assim dizer, sobrenatural. Mais uma
vez, isto tem recebido o apoio (com as devidas reservas mentais)
de vrios especialistas, empenhados em fazer reconhecer o justo
valor dos conhecimentos nativos.
Ora, no h dvida que os povos autctones da Amaznia
encontraram, ao longo de milnios, estratgias de convivncia
com seus ambientes que se mostraram com grande valor
adaptativo; que, para tal, desenvol-veram tecnologias
sofisticadas, infinitamente menos disruptivas das condies de
regeneraco da floresta que os procedimentos violentos e
grosseiros utilizados pelo capitalismo industrial; que esse saber
indgena deve ser estudado, difundido e valorizado
urgentemente; e que ele poder ser, em ltima anlise, o
passaporte para a sobrevivncia, no mundo moderno, das
sociedades que o produziram. Mas h aspectos problemticos
nas imagens evocadas acima, que residem nas categorias
mesmas que as orientam. A noo de natureza a mais
problemtica de todas (seguida logo de perto pela noo de
sociedade).
Comecemos por observar que a relao entre os coletivos
indgenas e o ambiente amaznico no a de uma adaptao
passiva dos primeiros ao segundo (que contrastaria com a
destruio ativa levada a cabo pela mquina produtivista
ocidental), mas a de uma histria comum, onde humanos e no-
humanos evoluram juntos. A Amaznia uma regio ocupada
milenarmente por povos autctones, e secularmente por
segmentos das populaes adventcias (de origem europia e
africana) que se acostumaram aos ritmos e exigncias da
floresta. Antes da invaso europia que dizimou seus ocupantes
originrios, esta era uma regio densamente povoada por
coletivos que modificaram o ambiente tropical sem destruir suas
grandes regulaes ecolgicas. A floresta virgem tem muito de
fantasia: como hoje se sabe, boa parte da cobertura vegetal
amaznica, sua distribuio e composio especficas, o
resultado de milnios de interveno humana; a maioria das
plantas teis da regio proliferaram diferencial-mente em
funo das tcnicas indgenas de aproveitamento do territrio;
pores no desprezveis do solo amaznico (cerca de 12% da
superfcie total da regio) so antropognicas, indicando uma
ocupao intensa e antiga. Isso que chamamos natureza
parte e resultado de uma longa histria cultural e de uma
aplicada atividade humana. (Da no se segue preciso
advertir? que qualquer atividade humana ou qualquer
interveno cultural seja compatvel com o ambiente
amaznico; para diz-lo de maneira crua, o fato da floresta no
ser mais virgem no autoriza ningum a estupr-la.)
Em segundo lugar, a ecologizao positiva dos ndios
desconsidera as relaes intrnsecas entre os saberes indgenas
os chamados conhecimentos tradicionais que hoje alcanam
cotaes inauditas nos mercados futuros do capitalismo
cognitivo e suas condies de emergncia, distribuio e
exerccio. Nem natural nem sobrenatural, a sintonia dos ndios
com seu ambiente , para falarmos como Bruno Latour, rele
comme la nature, narre comme le discours, collective comme la
socit; ela ao mesmo tempo tcnica, poltica, biolgica e
semitica. Abstrair os saberes indgenas desse milieu de seu
milieu semiotcnico e biopoltico expropri-lo teoricamente,
e, diga-se de passagem, inutiliz-lo praticamente. Alm disso,
valorizar as culturas indgenas porque estas se constituem,
potencialmente, em um reservatrio de tecnologias teis para o
desenvolvimento sustentvel da Amaznia (ou de qualquer
outra regio do planeta) uma instrumentalizao hipcrita de
nossa relao com esses povos, fruto de uma atitude utilitarista
e etnocntrica, que parece s admitir o direito existncia dos
outros se estes servirem a algo para ns.
***

O problema antropolgico realmente interessante, portanto,

no o de determinar a relao dos povos indgenas com a
nossa Natureza; o problema saber como os coletivos
indgenas, ao se auto-determinarem ontologicamente,
constituem suas prprias dimenses de exterioridade. A questo
a colocar : como a questo se coloca para os ndios? (A
vantagem dos etnlogos em relao, por exemplo, aos filsofos,
que, quando os primeiros se colocam uma questo metafsica,
eles podem sempre ou melhor, devem perguntar aos
membros dos coletivos que estudam o que eles pensam a
respeito. Para os filsofos de um modo geral, importante, ao
contrrio, que eles mesmos encontrem a resposta.)
Tomei emprestado um termo ao vocabulrio filosfico (afinal, se
a filosofia real no se priva de fazer experimentos com selvagens
imaginrios, os etnlogos tm o direito de imaginar uma
filosofia para selvagens reais) para qualificar um aspecto
marcante de vrias, talvez de todas, as culturas nativas do Novo
Mundo: seu perspectivismo cosmopoltico. Trata-se da noo
de que o mundo povoado de um nmero indefinidamente
grande (de direito, indeterminado) de espcies de seres dotadas
de conscincia e cultura. Isso est associado idia de que a
forma manifesta de cada espcie um mero envoltrio que
esconde uma forma interna humana (a alma da espcie),
normalmente visvel apenas aos olhos da prpria espcie ou de
certos seres transespecficos, como os xams.
At aqui, nada de muito caracterstico. A idia de que a espcie
humana no um caso parte dentro da criao, e que h mais
pessoas no cu e na terra do que sonham nossas antropologias,
muito difundida entre as culturas autctones de todo o
planeta. O que distingue as cosmopolticas (no sentido que
Stengers emprestou a este neologismo) amerndias um
desenvolvimento sui generis desta idia, a saber, a afirmao de
que cada uma dessas espcies dotada de um ponto de vista
singular, ou melhor, constituda como e por um ponto de vista
singular.
Assim, o modo como os seres humanos vem os animais e
outras agncias que percorrem o universo deuses, espritos,
mortos, habitantes de outros nveis csmicos, plantas,
fenmenos meteorolgicos, acidentes geogrficos, objetos e
artefatos -, diverso do modo como esses seres vem os
humanos e vem a si mesmos. Cada espcie de ser, a comear
pela nossa prpria espcie, v-se a si mesma como humana.
Alm disso, cada espcie ou tipo de ser v certos elementos-
chave de seu ambiente como se fossem objetos culturalmente
elaborados ou definidos, como suportes de uma visada humana:
o sangue dos animais que matam visto pelos jaguares como
cerveja de mandioca, os grilos que os espectros dos mortos
comem so vistos por estes como peixes assados etc. Em
contrapartida, os animais no vem os humanos como
humanos. Os jaguares, assim, nos vem como animais de presa:
porcos selvagens, por exemplo. por isso que os jaguares nos
atacam e devoram, pois todo ser humano aprecia a carne de
porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto , aqueles
seres que vemos como porcos selvagens), estes se tambm se
vem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres
que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto vem
a ns humanos como se fssemos espritos canibais pois os
matamos e comemos.
Essas idias possuem um fundamento na mitologia. Se h uma
noo virtualmente universal no pensamento amerndio,
aquela de um estado originrio de co-acessibilidade entre os
humanos e os animais. As narrativas mticas so povoadas de
seres cuja forma, nome e comportamento misturam
inextricavelmente atributos humanos e no-humanos, em um
contexto comum de intercomunicabilidade idntico ao que
define o mundo intra-humano atual. O propsito da mitologia,
com efeito, narrar o fim desse estado pr-cosmolgico: trata-se
da clebre separao entre cultura e natureza analisada na
monumental tetralogia de Lvi-Strauss. Mas no se trata aqui de
uma diferenciao do humano a partir do animal, como o caso
em nossa mitologia evolucionista moderna. A condio original
comum aos humanos e animais no a animalidade, mas a
humanidade. A grande diviso mtica mostra menos a cultura se
distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura:
os mitos contam como os animais perderam os atributos
herdados ou mantidos pelos humanos; os animais so ex-
humanos, e no os humanos ex-animais. Se nossa antropologia
popular v a humanidade como erguida sobre alicerces animais,
normalmente ocultos pela cultura tendo outrora sido
completamente animais, permanecemos, no fundo, animais -,
o pensamento indgena conclui ao contrrio que, tendo outrora
sido humanos, os animais e outros seres do cosmos continuam a
ser humanos, mesmo que de modo no-evidente.
A idia de um mundo que compreende uma multiplicidade de
posies subjetivas traz logo mente a noo de relativismo
cultural, hoje melhor conhecida pelo termo politicamente mais
carregado de multiculturalismo. E de fato, menes diretas ou
indiretas ao relativismo so freqentes nas descries
antropolgicas das cosmopolticas amerndias. Como os
antroplogos, os ndios seriam relativistas culturais, s que
estenderiam animisticamente este relativismo a outras
espcies alm da nossa: cada espcie veria o mundo sua
maneira, exatamente como, para os antroplogos, cada cultura
humana v o mundo sua. (No deixa de ser curioso que cada
um, espcie ou cultura, veja o mundo a seu prprio modo, mas
que os antroplogos e os ndios o vejam do mesmo modo)
Mas h aqui um mal-entendido estratgico, do qual se podem
tirar lies interessantes. O relativismo cultural moderno, ao
supor a equivalncia entre uma multiplicidade de
representaes sobre o mundo, pressupe um mesmo mundo
subjacente a esta multiplicidade: uma natureza sob vrias
culturas. Mas basta considerar o que dizem as etnografias para
perceber que o exato inverso que se passa no caso amerndio:
todos os seres vem ou representam o mundo da mesma
maneira o que muda o mundo que eles vem. Os animais
utilizam as mesmas idias e valores que os humanos: seus
mundos, como o nosso, giram em torno da caa e da pesca, da
cozinha e das bebidas fermentadas, dos ritos e da guerra, dos
xams, chefes, espritos etc. Sendo humanos em seu prprio
departamento, os seres no-humanos vem as coisas como ns
os humanos vem. Mas as coisas que eles vem so outras: o
que para ns sangue, para o jaguar cauim; o que para as
almas dos mortos um cadver podre, para ns mandioca
fermentando; o que vemos como um barreiro lamacento, para
as antas uma grande casa cerimonial
O perspectivismo no um multiculturalismo, mas um
multinaturalismo. O relativismo cultural, um multiculturalismo,
supe uma diversidade de representaes subjetivas e parciais,
incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente
representao. Os amerndios propem o oposto: uma unidade
representativa aplicada indiferentemente sobre uma
diversidade real. Uma s cultura, mltiplas naturezas;
epistemologia constante, ontologia varivel o perspectivismo
um multinaturalismo, pois uma perspectiva no uma
representao.
Uma perspectiva no uma representao porque as
representaes so propriedades do esprito, mas o ponto de
vista est no corpo. Ser capaz de ocupar o ponto de vista sem
dvida uma potncia da alma, e os no-humanos so sujeitos na
medida em que tm (ou so) um esprito; mas a diferena entre
os pontos de vista e um ponto de vista no seno diferena
no est na alma. Esta, formalmente idntica atravs das
espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte; a diferena
deve ento ser dada pela especificidade dos corpos. Isso
permite responder a uma pergunta que deve ter ocorrido a
todos os que lem estas pginas: por que, sendo gente, os no-
humanos no nos vem como gente?
Os animais vem da mesma forma que ns coisas diversas do
que vemos porque seus corpos so diferentes dos nossos. No
estou-me referindo a diferenas de fisiologia quanto a isso, os
amerndios reconhecem uma uniformidade bsica dos corpos -,
mas aos afetos, afeces ou capacidades que singularizam cada
espcie de corpo: o que ele come, como se move, como se
comunica, onde vive, se gregrio ou solitrio A morfologia
corporal um signo poderoso dessas diferenas de afeco,
embora possa ser enganadora, pois uma figura de humano, por
exemplo, pode estar ocultando uma afeco-jaguar. O que estou
chamando de corpo, portanto, no sinnimo de fisiologia
distintiva ou de anatomia caracterstica; um conjunto de
maneiras ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a
subjetividade formal das almas e a materialidade substancial
dos organismos, h esse plano central que o corpo como feixe
de afeces e capacidades, e que a origem das perspectivas.
Longe do essencialismo espiritual do relativismo, o
perspectivismo um maneirismo corporal.

***

O estatuto do conceito de humano na tradio ocidental ,

como sublinhou Tim Ingold, essencialmente ambguo: por um
lado, a humanidade (humankind) uma espcie animal entre
outras, e a animalidade um domnio que inclui os humanos; por
outro, a humanidade (humanity) uma condio moral que
exclui os animais. Esses dois estatutos coabitam no conceito
problemtico e disjuntivo de natureza humana. Dito de outro
modo, nossa cosmologia imagina uma continuidade fsica e uma
descontinuidade metafsica entre os humanos e os animais, a
primeira fazendo do homem objeto das cincias da natureza, a
segunda, das cincias da cultura. O esprito nosso grande
diferenciador: o que sobrepe a humanidade aos animais e
matria em geral, o que singulariza cada indivduo diante de
seus semelhantes, o que distingue as culturas ou perodos
histricos enquanto conscincias coletivas ou espritos de
poca. O corpo, ao contrrio, o grande integrador: ele nos
conecta ao resto dos viventes, unidos todos por um substrato
universal (o ADN, a qumica do carbono etc.) que, por sua vez,
remete natureza ltima de todos os corpos materiais. Os
amerndios, em contrapartida, imaginariam uma continuidade
metafsica e uma descontinuidade fsica entre os seres do
cosmos.
Do ponto de vista fsico, todos nos comunicamos; porm, do
ponto de vista metafsico, estamos todos separados. O grande
problema para a cincia social espontnea do ocidente como
comunicar, pois no comunicamos ao nvel do esprito, mas ao
nvel do corpo. O esprito sempre solipsista. Donde essa srie
de intervenes hominizantes herdeiras (i)legtimas da
teologia da criao especial do homem (um criacionismo
antropolgico, digamos) que so o Contrato, o Simblico, a
Regra, o dipo, a Linguagem, a Construo social necessrio
parir um edifcio conceitual gigantesco para justificar o coletivo.
Afinal, desde Descartes (no acho que as coisas tenham mudado
tanto), a nica coisa de cuja existncia se pode ter certeza o Eu.
No que diz respeito existncia dos outros, uma demonstrao
requerida.
Essa idia da evidncia do eu e da no-evidncia dos outros, que
presidiu ao nascimento de nossa metafsica moderna,
exatamente o oposto da metafsica indgena segundo a qual,
muito pelo contrrio, o Eu que est em risco. Nunca se tem
certeza de quem se , porque os outros podem ter uma idia
muito diferente quanto a isso, e conseguir imp-la a ns: o
jaguar que encontrei na floresta tinha razo, era ele o humano,
eu no era seno sua presa animal. Eu era uma anta ou um
veado, talvez um porco Ento, para mim a morte
costumeiramente definida nas culturas indgenas como
resultado da captura do sujeito humano por uma agncia no-
humana. Enfim, o problema para os ndios no a ausncia ou a
falta de comunicao. Ao contrrio, h um excesso de
comunicao, que deve ser administrado por uma meticulosa
tcnica de separaes, disjunes, cortes e silncios: uma
diplomacia csmica sem iluses. Os ndios no professam uma
teoria irnica da conciliao de todos os viventes em que tudo
seria bom, belo e verdadeiro porque humano. Ao contrrio, se
tudo humano, ento tudo perigoso. A arte de viver
indgena, no sentido filosoficamente denso da expresso, uma
arte das distncias relao pela diferena, relao como
diferena, sntese disjuntiva. Os ndios so deleuzianos.
Em nossa ontologia naturalista (magistralmente caraterizada
por Philippe Descola) a interface sociedade/natureza ela
prpria natural: os humanos so organismos como os outros,
corpos-objetos em interao ecolgica com outros corpos e
foras, todos regulados pelas leis necessrias da biologia e da
fsica; as foras produtivas aplicam as foras naturais. Relaes
sociais, isto , relaes contratuais ou institudas entre sujeitos,
s podem existir no interior da sociedade humana. Mas, e este
o problema do naturalismo quo no-naturais so essas
relaes? Dada a universalidade da natureza, o estatuto do
mundo humano e social profundamente instvel, e, como
mostra nossa tradio, perpetuamente oscilante entre o
monismo naturalista e o dualismo ontolgico Natureza/Cultura.
A afirmao deste ltimo dualismo e seus correlatos (a phusis e
o nomos, a matria e esprito, o dado e o construdo, a
necessidade e a liberdade, a razo pura e a razo prtica),
porm, s faz reforar o carter de referencial ltimo da noo
de Natureza, ao se revelar descendente em linha direta da
oposio teolgica entre esta e a noo de Sobrenatureza, de
nome em si mesmo revelador. A Cultura o nome moderno do
Esprito lembremos da bem-comportada classificao neo-
kantiana: Naturwissenscha"en e Geisteswissenscha"en -, ou
pelo menos o nome do compromisso incerto entre a Natureza e
a Graa. Nos mundos animistas como os mundos indgenas, ao
contrrio, eu seria tentado a dizer que a instabilidade est no
plo oposto: o problema ali administrar a mistura de cultura e
natureza presente nos animais, e no, como entre ns, a
combinao de humanidade e animalidade que constitui os
humanos; a questo como diferenciar uma natureza humana a
partir do sociomorfismo universal. O problema, em suma,
somos ns.

***

Tudo isso que eu disse, bem entendido, uma brutal

simplificao. Mas resta que uma das maneiras mais cmodas
certamente no uma das mais sofisticadas de discernir o que
dizem os ndios comear por virar nossa metafsica de cabea
para baixo. Semelhante inverso tem antes de tudo, pelo menos
teve para mim, uma finalidade teraputica: eu diria que ela me
permitiu imaginar, no como se pode ser persa?, mas como se
pode no ser europeu.
Enfim, poder-se-ia objetar: mas o ponto de vista ocidental e o
dos ndios mas s h esses dois? No seriam trs, ou quatro,
ou mil, ou dez mil pontos de vista que esto ou estiveram a e
que, finalmente, se equivalem entre si, como outras tantas
alucinaes coletivas ou iluses necessrias nossa
espcie? No haveria o que escolher. Relativismo. Fadiga
solipsista diante do crepsculo da espcie O ltimo homem
Pois bem, isto exatamente o que estou em via de no dizer, no
sentido de que a noo de ponto de vista que depende de
nosso ponto de vista. O problema antropolgico por onde
comecei, recordo, era: qual o ponto de vista dos ndios sobre o
ponto de vista? Pois o problema no pode ser aquele, trivial, de
saber qual o ponto de vista dos ndios sobre o mundo. Com
essa pergunta, a resposta j est dada. A pergunta supe que o
ponto de vista uma coisa, o mundo uma outra, que o mundo
exterior ao ponto de vista e que necessrio que se deixe o
mundo tranquilo (isto , nas mos das cincias duras) para
observar as amenas variaces do ponto de vista (a cargo das
cincias moles): ah, a infinita variedade da humanidade
Imaginemos as duas hastes (as duas pernas) de um compasso:
natureza, cultura. Para que uma haste possa se deslocar,
preciso que a outra seja mantida fixa. Imaginemos ento a
vulgata metafsica contempornea nosso multiculturalismo sur
fond de mononaturalismo, nossa democracia epistemolgica
sur fond de monarquia ontolgica como uma operaco de
fixao da haste correspondente natureza, enquanto faz a
haste correspondente cultura descrever o crculo dos pontos
de vista sobre esse centro que fica ali, imvel, em torno do qual
gira a viso infinitamente diversificada como o crculo
composto de uma infinidade de pontos em torno da haste fixa
da natureza. primeira vista, os ndios parecem fazer o inverso.
a haste da cultura que fixa: h apenas uma cultura e o que
varia so os corpos que incorporam essa cultura, que do a essa
cultura expresses diferenciadas, descrevendo o crculo do
multinaturalismo. Poderamos mesmo observar que no h
terceira posio: no se pode fazer as duas hastes se deslocarem
ao mesmo tempo, seno o compasso cai. Mas no se deve
esquecer que, de fato, essa haste fixa, seja a da natureza ou a da
cultura, move-se sobre si mesma. Afinal, no fixa; ela gira (e
gira alis muito mais rapidamente que a haste distal). E ela se
junta com a outra haste em uma terceira dimenso, exterior ao
plano definido pelo movimento do compasso. O ponto em que
as duas hastes se encontram o ponto onde se situa a
separao entre natureza e cultura. Ali est o momento
imediativo da natureza e da cultura, o ponto de origem e de
distanciamento entre o que corporal e o que espiritual. Nesse
ponto, tudo se encontra, no se pode decidir o que mvel e o
que imvel, o que constante e o que varia. Na realidade (no
duplo sentido da expresso), tudo fixo e mvel ao mesmo
tempo. Como sabemos desde Bruno Latour, natureza e cultura,
universalidade e relatividade, so sempre resultados, nunca
condies.

Viveiros de Castro Eduardo

Enseigne l'anthropologie au Museu

Nacional de Rio de Janeiro, depuis 1984. Il
a t Professeur de Latin American Studies
l'Universit de Cambridge (1997-98) et
Directeur de recherches au CNRS (1999-
2001). Il a publi notamment : From the
Enemy's Point of View: Humanity and
Divinity in an Amazonian Society (1992) et
A Inconstncia da Alma Selvagem (2002).
Ses recherches rcentes visent produire
une rflexion systmatique sur les
processus et conditions
d'autodtermination ontologique des
collectifs amrindiens et le conduisent
explorer les frontires et conflits
conceptuels entre philosophie et
anthropologie. Son article sur le
perspectivisme amrindien a beaucoup
circul. On en trouve une traduction
franaise in ric Alliez, sous. dir., Gilles
Deleuze: une vie philosophique,
Synthlabo, 1998.