H2 - Modulo 4.renacimiento y Reforma PDF

Renacimiento y
Reforma
Joaquim M. Puigvert i Sol
Xavier Torres Sans
P08/74527/00782
FUOC P08/74527/00782 Renacimiento y Reforma
ndice
Introduccin.......................................................................................... 5
Objetivos................................................................................................. 6
1. Del Renacimiento a la Reforma................................................ 7

1.1. El Humanismo: sueo y frustracin ......................................... 8
1.2. La Devotio Moderna y la Reforma ........................................... 10
1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25) ..................... 15
2. La Reforma catlica y la Contrarreforma.............................. 20

2.1. El Concilio de Trento ................................................................ 20
2.1.1. Los decretos doctrinales ................................................ 21
2.1.2. Los decretos de reformacin ......................................... 23
2.1.3. Aprobacin y recepcin de la Reforma ......................... 24
2.2. Contrarreforma colonial ........................................................... 25
2.2.1. Las Indias occidentales .................................................. 25
2.2.2. Las Indias orientales ...................................................... 26
2.3. Las guerras de religin .............................................................. 27
3. La cultura popular y las otras................................................... 29

3.1. La reforma de la cultura popular .............................................. 30
3.2. La brujera ................................................................................. 32
3.3. La revolucin cientfica ............................................................ 35
Resumen.................................................................................................. 37
Actividades............................................................................................. 39
Ejercicios de autoevaluacin............................................................. 39
Solucionario........................................................................................... 40
Glosario................................................................................................... 41
Bibliografa............................................................................................ 42
FUOC P08/74527/00782 5 Renacimiento y Reforma
Introduccin
El Renacimiento y la Reforma son fenmenos o procesos histricos que han

perfilado, a la larga, la singularidad europea u occidental. A corto plazo, ade-
ms, han sido considerados los acontecimientos inaugurales de la historia mo-
derna, aunque, en realidad, tanto la Reforma como el Renacimiento hundie-
ron sus races en la poca medieval tarda. De ocultarnos este dato, sin em-
bargo, se preocuparon sin quererlo, claro est los mismos renacentistas o
humanistas, que se tenan por gente "moderna", es decir, por una especie de
individuos o intelectuales cuya misin era la de traspasar las tinieblas medie-
vales, rescatar los grandes hitos culturales de la antigedad y favorecer una
nueva era.
As pues, el Renacimiento fue tambin un sueo o una creencia: que el redes-

cubrimientodelaantigedad y la familiarizacin con el legadoclsico po-
dan engendrar una civilizacin radicalmente nueva, donde el hombre fuera
la medida de todas las cosas y el bienestar fuera universal. El hecho de que a
principios del siglo XVI, y en medio del marasmo de las guerrasdereligin,
el sueo se viniera abajo fue, al fin y al cabo, porque los fundamentos de una
empresa como sta eran, socialmente hablando, demasiado frgiles, y porque
el lenguaje de la mayora de la poblacin no era en absoluto el de los studia
humanitatis, sino el de las creencias religiosas.
Aunque el protestantismo y el catolicismo rivalizaron en materia de dogma,

e incluso en influencia poltica, las dos Iglesias manifestaron un mismo rece-
lo o idntica animadversin, tanto hacia la actividad cientfica como hacia la
cultura popular, las cuales combatieron decididamente, aunque con resulta-
dos diferentes. As, mientras la revolucincientfica consigui consolidarse
con el paso del tiempo, la cultura popular, en cambio, qued profundamente
"reformada" y reprimida tanto en la Europa catlica como en la protestante.
Objetivos
En este mdulo se examinan las ideas y las creencias, de ndole religiosa o de

otro tipo, mediante las cuales los europeos de los siglos XVI y XVII interpre-
taban su mundo y actuaban en l. As pues, los objetivos que os proponemos
son los siguientes:
1. Definir el Renacimiento y el Humanismo de la Europa de los siglos XV y

XVI, remarcando los vnculos con la cultura medieval tarda.
2. Exponer los hitos del sueo humanista o renacentista, pero tambin sus
limitaciones inevitables en una Europa dominada pronto por los antago-
nismos y las guerras de religin.
3. Mostrar la verdadera naturaleza de la experiencia religiosa en la Europa

moderna, que no se reduca en absoluto a una mera vivencia personal o
particular, sino que poda dotar de sentido a la actividad entera de los in-
dividuos (creyentes).
4. Ejemplarizar, mediante el anlisis de la revuelta de los campesinos alema-

nes (1523-1525), las diferentes lecturas que se podan hacer del mensaje
religioso reformador en una Europa dominada por los antagonismos socia-
les entre seores y campesinos.
5. Mostrar cmo, y hasta qu punto, tanto la Reforma protestante como la

Contrarreforma catlica se afanaron por confesionalizar y disciplinar el abi-
garrado mundo de las clases populares y su universo de creencias, tal como
se puede comprobar en el caso de la brujera.
1. Del Renacimiento a la Reforma
Convencionalmente, el Renacimiento se considera un perodo que compren-

de, aproximadamente, los siglos XV y XVI y que seala una autntica frontera
en la historia europea: la del origen de la Edad Moderna.
Como movimiento intelectual y artstico (o poltico, en definitiva), los

orgenes del Renacimiento hay que buscarlos, sin embargo, un poco
antes, en el mbito del denominado Humanismo italiano de los siglos
XIV y XV: un movimiento erudito que reuni desde fillogos hasta es-
tadistas o cancilleres, y que algunos autores asimilan a una especie de
pre-Renacimiento.
As pues, hay que situar la verdadera frontera, la autntica ruptura, en el Trecen-

to: en el tiempo y en la obra de Dante (1265-1321), Petrarca (1303-1374), Boc-
caccio (1313-1375) o Coluccio Salutati (1331-1406), el canciller de Florencia
desde 1375 (hemos seleccionado nicamente unos pocos y principales nom-
bres de una autntica plyade). Emblema de un maestro de escuela
renacentista pintado por Ambrosius Holbein.
Museo de Bellas Artes, Basilea
En el siglo siguiente, la continuidad, la profundizacin y el desarrollo fueron Material

obra de Leon Battista Alberti (1404-1472), Lorenzo Valla (1407-1457), Marsilio complementario
Ficino (1433-1499), Leonardo da Vinci (1452-1519) o de Brunelleschi, Dona- Podis consultar "Humanis-
tello, Boticelli... (la nmina resulta inacabable). mo y Renacimiento: algunos
hitos, algunos nombres".
A principios de la poca moderna se produjeron, en el Renacimiento, los lti-

mos grandes estallidos creativos: en el ao 1503 Leonardo da Vinci pint la Nota
Mona Lisa; en el 1512 Michelangelo (1475-1564) acab los frescos de la Capilla
Si se estira la cronologa, co-
Sixtina; Maquiavelo (1469-1527) escribi El prncipe, una obra perturbadora de mo hacen algunos estudiosos,
Shakespeare y Cervantes tam-
teora poltica; se construyeron las villas de Palladio (1508-1580) y, sobre todo, bin pueden considerarse artis-
se publicaron las obras de Erasmo (1469-1536) y Juan Luis Vives (1492-1540), tas del Renacimiento.
un valenciano obligado a expatriarse a causa de sus ideas.

Es el tiempo de la difusin alrededor de los ideales y los principiosrenacen-

tistas. La imprenta, la atraccin de las ciudades italianas, algunas universida-
des y academias, la comunicacin epistolar entre eruditos, el carcter itineran-
te de la formacin de los artistas y estudiosos, facilit su expansin. La con-
trapartida ser, al menos a la larga, la vulgarizacin: la reiteracin y el forma-
lismo; el manierismo, tal como dicen los historiadores del arte (Burke, 1993).
1.1. El Humanismo: sueo y frustracin
Ahora bien, los humanistas o renacentistas nunca constituyeron un mo-

vimiento exactamente homogneo ni predeterminado. De hecho, el au-
tntico denominador comn de todos ellos, artistas y estadistas, era sim- Grabado annimo del siglo XVI que muestra el
interior de una imprenta. Biblioteca Nacional,
plemente que todos ellos profesaban admiracinhacialaantigedad Pars
grecolatina, la cual "descubran" y contraponan, con ventaja, a la so-

ciedad de su tiempo.
Un "descubrimiento" parecido se produjo en el siglo XIV, tal y como ya hemos

apuntado, pero la cuestin es: por qu y por quin? Quin hurgaba, y qu
esperaba encontrar, en los restos de la antigedad? El "quin" es, por desconta-
do, bastante claro: un puado de eruditos radicados en las ciudades del centro
y norte de Italia. El "por qu" es un poco ms complicado. Sin embargo, una
posible y primera explicacin podra ser la siguiente: las cosas se encuentran
o se "descubren" cuando se buscan, y se buscan cuando es necesario.
Desde esta perspectiva, pues, el Humanismo y el Renacimiento se pueden in-

terpretar, en ltima instancia, como resultado del crecimiento econmico y
urbano de la Italia septentrional; y, ms exactamente an, como la proyec-
cin poltica (y no slo cultural) de unas oligarquasurbanas que necesitaban
afianzar su ascendiente social por partida triple:
a) Primeramente, ante los seores feudales de los contadi o el campo circun-

dante, que haban sido vencidos y haban sido apaciguados mediante el dine-
ro y las milicias de los comuni o consejosurbanos.
b) A continuacin, ante otras ciudades rivales o bien enemigos exteriores de Lectura complementaria
innegable envergadura, como el papa y el emperador. He aqu el republica-
El tema del Humanismo cvi-
nismo o patriotismo: dos motivos o topoi caractersticos de la retrica del de- co ha sido tratado en:
nominado Humanismocvico, una corriente poltica que se vea reflejada en H.Baron (1955). The Crisis of
the Early Italian Renaissance.
la Roma republicana y que preconizaba el compromiso poltico del ciudadano.
Princeton: Princeton Univer-
sity Press.
c) Final y simultneamente, sin embargo, estas mismas elites urbanas (il popolo
grasso) queran garantizar y al mismo tiempo legitimar su preeminencia social
y poltica en el seno del comune, y frente al nutrido popolo minuto de sus ciu-
dades. Decididamente, el Humanismo y el Renacimiento no eran patrimonio
exclusivo de pintores y de poetas.
Los ciompi
Un ejemplo de enfrentamiento entre las elites patricias y el sector popular de las ciudades
fue la revuelta de los ciompi, los obreros de la lana florentinos que en 1378 protestaron
violentamente contra el monopolio de los gremios mayores, el cual acentu su poder
oligrquico despus del contratiempo de los ciompi.
Miniatura del siglo XV que representa a un tejedor. Biblioteca laurenziana, Florencia
Lecturas complementarias
Para profundizar ms en este tema, podis consultar:
P.Burke (1993). El Renacimiento italiano. Cultura y sociedad en Italia (pg. 43-46). Madrid:
Alianza Forma (nm. 117).
L.Martines (1980). Power and Imagination. City-States in Renaissance (cap. XI). Londres:
Allen Lane.
F.Rico (1993). El sueo del Humanismo (De Petrarca a Erasmo) (pg. 35). Madrid: Alianza
Universidad (nm. 754).
Una explicacin parecida no quita ningn mrito ni individualidad a la Mona

Lisa o a la Primavera de Botticelli, a Salutati o a Erasmo. Lo nico que decimos
es que el "descubrimiento" de la antigedad clsica en la Italia del Trecento o
Quattrocento no fue exactamente casual ni producto meramente de la genia-
lidad de unos pocos, aunque hubo una concentracin inusual de autnticos
genios en este perodo y en unos pocos lugares; ni tampoco por razones estric-
tamente estticas, aunque la esttica nadie lo duda saliera tan beneficiada
de esto. Francisco Rico (1993) lo explica exacta y matizadamente:
"[...] con el Humanismo, los grandes difcilmente tenan nada que perder, y s, con certeza,
no poco que ganar. En la variedad a su medida, el Humanismo les enseaba a duplicar sus
horizontes con un orbe ideal ms rico y ms completo que cualquier otro [...] que invitaba
a estilizar la vida, refinaba el ocio y la conversacin, proporcionaba una elegancia indita
con que distinguirse, no ya del comn de los mortales, sino entre las filas de la propia
lite. Era un universo cultural nuevo, polivalente, manejable, cmodo [...]".
F. Rico (1993, pg. 54)
El exclusivismo o elitismo del Humanismo y el Renacimiento explica no slo

los orgenes sino tambin el fin, o al menos el fracaso del sueo: el convenci-
miento de que el descubrimiento de la antigedad y el cultivo de los studia
humanitatis engendrara a una civilizacin nueva y redundara en "provecho
y bienestar general de la humanidad", como deca Lorenzo Valla a mediados
de siglo XV (Rico, 1993, pg. 19-21).
Pero el ideal humanista o renacentista fue siempre un fenmeno esencialmen- Material

te urbano y patricio. E incluso en un medio parecido no siempre debi resul- complementario
tar comprensible, al menos inmediatamente. Porque los verdaderos humanis- Podis ver el anexo "Un hu-
tas se hacan reconocer no slo por determinadas aficiones, como la investi- manista florentino del Cua-
trocientos: Niccol Niccoli".
gacin y la lectura o la coleccin de vestigios antiguos, sino tambin por una
determinada manera de hablar, conversar, vestir e incluso de comer.
As pues, el Humanismo era un estilo de vida que resultaba chocante e incluso

extravagante a los ojos de la mayora de la poblacin; en particular, claro est,
a la mayora de menestrales y campesinos, que, contrariamente y de manera
bien pronta, sintonizaron con la Reforma y los nuevos o renovados lenguajes
religiosos. El sueo humanista se estrell en las guerrasdereligin.
1.2. La Devotio Moderna y la Reforma
Antes de nada, la Europa del siglo XVI fue la Europa de las divisiones y las
rivalidadesreligiosas. En esta sociedad obsesionada por la disputa teolgica y
agobiada por las guerras de religin, los no creyentes, igual que los adherentes
a una forma u otra de "paganismo", eran bastante numerosos todava.
Entre los historiadores hay opiniones variadas con respecto al gradodecris- La reduccin del espacio
tianizacin efectiva de las distintas regiones europeas, sobre todo rurales, en "brbaro"
la poca medieval. El levantamiento de una cruz o de un campanario, la deli- Ahora sabemos, adems, que
mitacin de una dicesis o de una parroquia no son pruebas suficientes, claro uno de los resultados a largo
plazo, tanto de la Reforma co-
est, de cristianizacin. Sea como sea, el caso es que los reformadores religiosos mo de la Contrarreforma, fue
precisamente el de reducir (en
del siglo XVI, fuera cual fuera su credo o dogma, no se cansaron de compade- el doble sentido de la palabra)
cer al estado "brbaro" de muchas poblaciones. este espacio "brbaro", quiz
religioso o mgico, pero en to-
do caso todava no eclesistico
o confesional.
Por lo tanto, el cristianismo, si no la religin propiamente, tena sus lmites.
Sin embargo, all donde haban arraigado efectivamente, estas creencias y prc-
ticas religiosas cristianas, primero; catlicas o protestantes, despus no eran
en absoluto una mera vivencia ntima o espiritual, sino que envolvan la acti-
vidad entera de los individuos y amoldaban su visin del mundo. Sin duda,
ahora nos resulta difcil imaginar todo aquello que significaba la religin antes
de la secularizacin de la sociedad contempornea; pero sin este esfuerzo de

imaginacin o comprensin, bastantes acontecimientos de la Europa moder-
na nos pueden resultar sencillamente ininteligibles.
As, si las tesis de Lutero levantaron tantas protestas (y tanta violencia) fue
precisamente porque no eran exacta o solamente teolgicas o religiosas, co-
mo diramos ahora. El mrito de esto no fue en absoluto de Lutero, sino que
arrancaba ms bien del hecho de que las vivencias religiosas no eran, entonces
y en aquella sociedad, disociables de la experiencia genrica de los individuos.
En la Europa moderna, aquello que denominamos convencionalmente

religin no era slo una concepcin del mundo ms o menos coercitiva
y que informaba del comportamiento personal de ms o menos gente,
sino que constitua, al mismo tiempo, un verdadero principiodeor-
ganizacinyvertebracinsocial o colectiva, canalizado y afianzado
por prcticas e instituciones religiosas que lo eran, tambin, de sociali-
zacin y sociabilidad.
De hecho, la existencia misma de los individuos quedaba profundamente mar-

cada por los preceptos religiosos. Nacer, casarse o morir eran tan pronto hi-
tos del ciclo vital de los individuos como actos sociales y religiosos, oportuna-
mente sancionados por los sacramentos correspondientes: el bautizo, el ma-
trimonio, la extremauncin. El trabajo y la produccin tampoco eran ajenos a
la rbita religiosa. El campanario parroquial marcaba el ritmo cotidiano de los
trabajos rurales, y las malas cosechas eran -igual que la peste o las enfermeda-
des epidmicas- un castigo divino.
La desigualdad social existente responda tal como no se cansaban de repe-

tir eclesisticos y tratadistas en general a una ordenacin providencial de la
existencia humana; e incluso los gobernantes ms poderosos no dudaban en
presentarse, si podan, como monarcasdederechodivino.
Lectura complementaria
Sobre la injerencia de los preceptos religiosos en la vida cotidiana y, en general, el lugar

de la religin en la Europa moderna, podis encontrar ms informacin en:
L.Febvre (1993). El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religin de Rabelais (lib.

II, cap. I, pg. 233-244). Madrid: Akal (Universitaria, nm. 161).
En otras palabras: en la poca moderna, la religin era una manera de explicar

el mundo y el lugar que ocupaba, para bien o para mal, cada uno.
Por esta razn la Reforma y la Contrarreforma no se pueden considerar nica-

mente un simple episodio del debate teolgico de este tiempo, ni asimilarse
exclusivamente a las costumbres respectivas, rivales o diferentes, de concebir
y de vivir una relacin con la Providencia y el Ms All. Por eso, tambin,
el debate teolgico y la rivalidad de iglesias alcanzaron inmediatamente una
trascendencia y unas repercusiones que nos pueden parecer, a primera vista,

insospechadas, desorbitadas o simplemente fanticas. Y por eso mismo, en fin,
en la historia y en las vicisitudes particulares de la Reforma y la Contrarreforma
hay que distinguir siempre entre aquello que dicen los reformadores y aquello
que les hacen decir, bien los prncipes, bien los campesinos o la multitud de
creyentes fervientes de distinta extraccin.
De hecho, en el origen mismo de la Reforma est, primeramente, la in-

satisfaccin de los creyentes corrientes ante la degeneracin y munda-
nera de la Iglesia cristiana y, en particular, de la Santa Sede, tan alejadas
la una y la otra de la presunta pureza, si no pobreza y austeridad, del
cristianismo primitivo y original. A su vez, entre el bajo clericato la de-
cepcin y la animadversin contra Roma no eran en absoluto menores.
Los reformadores de comienzos del siglo XVI hicieron de la corrupcin,
material y espiritual, de la Iglesia romana (la "gran ramera de Babilonia",
como deca Lutero) el eje de todos los males.
Del rechazo de la Iglesia y el cristianismo babilnicos naci, a finales del

siglo XIV, la denominada DevotioModerna, una corriente reformado-
ra que preconizaba una experiencia religiosa menos mediatizada o ins-
titucionalizada, ms personal o intimista.
La propagacin de estas ideas fue obra, sobre todo, de los llamados herma- El Kempis
nos de la vida comn, una comunidad fundada hacia 1380 por GeertGroote
La "biblia" de este movimien-
(1340-1384) en la ciudad flamenca de Deventer y que se extendi en seguida to fue el Kempis, un breviario
por otras ciudades de los Pases Bajos y los territorios germnicos fronterizos. espiritual titulado Imitacin de
Cristo (hacia 1427) y escrito
Lutero y la Reforma protestante fueron el resultado tanto de la Devotio Mo- por el sacerdote y mstico ale-
mn Toms de Kempis (naci-
derna como de la crtica a la Iglesia romana. do en Colonia alrededor de
1380).
El inicio formal de la Reforma se suele fechar en el ao 1517, a raz de la ex-

posicin pblica, en la iglesia del castillo de Wittemberg (Sajonia), de las c-
lebres 95 tesis de MartnLutero, monje agustiniano, contra las indulgencias
papales. Era, una vez ms, un ataque contra la Roma babilnica: no en balde
la compraventa de indulgencias constitua en la Europa cristiana un autntico
negocio papal. Sin embargo, el propsito de Lutero no se detena en absoluto
aqu, sino que persegua una autntica regeneracin religiosa, tanto material
como dogmtica, y fruto, segn parece, de una angustiada, e incluso un poco
egosta, reflexin personal sobre la salvacin.
De Lutero se explica que el ao 1505, mientras haca el camino de Mansfield a

Erfurt y en medio de una fuerte tormenta, un rayo estuvo a punto de matarlo. Grabado de propaganda anticatlica que
representa al papa firmando las letras de las
Qu habra sucedido si el rayo me hubiera matado?, se pregunt Lutero muy indulgencias.
trastornado. Pues que habra muerto en pecado. Pero si el fin de los hombres
poda ser tan absurdo e imprevisible (un relmpago, una cada por la escalera,
etc.), cmo se poda garantizar la salvacin de su alma? Las conclusiones de

la meditacin subsiguiente de Lutero se pueden resumir (y se suelen sintetizar)
en tres puntos:
a) Los hombres (y las mujeres) nacen predestinados a salvarse o a condenarse.

El creyente no puede hacer nada con el fin de garantizar o ganarse la salvacin
del alma. Segn Lutero, la doctrina cristiana de las buenas obras, cuya realiza-
cin regular o sistemtica acerca al creyente a la salvacin eterna, es un enga-
o, porque el hombre es un pecador por naturaleza. De lo contrario cmo se
puede saber qu es, y qu no es, una buena obra a los ojos de Dios? Dios es
insondable y no se lo podemos preguntar. Por lo tanto, lo nico que puede
hacer el buen cristiano es tener fe en la misericordia divina (es la doctrina de
la "justificacin por la sola fe"), que redimir, si procede, los pecados. Todo
esto se resuma en la negacindellibrealbedro: una cuestin que enfrent
radicalmente a Lutero, el negador, y a Erasmo.
b) Pero si la salvacin no se gana ni se trabaja, entonces la Iglesia institucional

e, incluso, una serie de prcticas religiosas o para-religiosas (desde la misa hasta
los sacramentos y las indulgencias famosas o la veneracin de las imgenes)
no tienen, al menos inicialmente, ningn sentido; ni tampoco los curas. He
aqu la doctrina del sacerdociouniversal, segn la cual el nico intermediario
entre el creyente y la Providencia slo puede ser la palabra de Dios revelada:
es decir, la Biblia, su lectura, exgesis, comentario, etc.
Cuando este simple ejercicio devocional se volvi socialmente subversor, tal

como sucedi con los campesinos alemanes sublevados de los aos veinte,
nacieron, sin embargo, muchas iglesias protestantes para tutelar, leer e inter-
pretar correctamente la palabra divina.
c) Es en la Biblia, finalmente, donde los creyentes han de buscar la infalibili-

dad, y no en el papa, este falso vicario de Dios en la Tierra, segn Lutero. La
Reforma luterana era, pues, una prolongacin de la vieja cruzada anti-romana,
de la guerra contra la "ramera de Babilonia".
Esto puede explicar el apoyo fcil y rpido que las doctrinas protestantes en-
contraron en determinados mbitos polticos, igualmente antipapales. Porque
aquello que discutan Lutero y otros reformadores era, una vez ms, la pre-
tendida superioridad del poder pontificio sobre el civil, y de la Iglesia sobre
el Estado. Se comprende, entonces, tanto la intencin como la respuesta del
Llamamiento a la nobleza cristiana de la nacin alemana, que llev a cabo Lutero
en el ao 1520 y cuya finalidad declarada era luchar contra la "tirana papal"
y las exacciones fiscales que supona.
De estas tres proposiciones bsicas se derivaron muchas otras, auxiliares o es-

pecficas, en materia tanto de dogma como de liturgia, que llegaron a separar
no slo a catlicos y a protestantes, sino tambin a luteranos y a otras ramas
o reformadoras protestantes. Pero ni JuanCalvino (1509-1564) y el calvinis-
mo, ni UlrichZwingli (1484-1531), el reformador suizo, no predicaban nada
diferente, en el fondo.
En cambio, el anglicanismo o Reforma inglesa se caracteriz ms bien por

la indefinicin doctrinal o escasa beligerancia dogmtica; fue otra cosa. As,
mientras las reformas religiosas de la Europa continental tuvieron una reper-
cusin poltica innegable e inmediata, la inglesa o anglicana se puede decir
que fue, ya desde el principio, un asunto poltico.
Juan Calvino. leo sobre tela de un autor

annimo del siglo XVII
De este modo, la conducta matrimonial de EnriqueVIII y su divorcio de Ca- La guerra de las Dos Rosas
talina de Aragn, origen de la ruptura con Roma, fue en realidad una cuestin
Recordemos que a finales del
o "razn de Estado", oportunamente sancionada por el Parlamento. Porque siglo XV, la guerra de las Dos
aquello que el monarca y los parlamentarios buscaban era simplemente un Rosas diezm las filas de la no-
bleza o clase dirigente inglesa.
heredero susceptible de garantizar una sucesin tranquila y conjurar, por lo
tanto, el peligro de una nueva guerra civil. Cuando la Santa Sede deneg el
divorcio a Enrique VIII, la secesin se convirti en inevitable, y el monarca Material
complementario
Tudor, con el apoyo del Parlamento, se proclam jefe de la Iglesia de Inglate-
rra por el Acta de Supremaca del ao 1534. A continuacin empez la desa- Podis ver la cronologa "La
Inglaterra Tudor y anglica-
mortizacin de los monasterios catlicos (1536-1539). Y despus de un breve na".
perodo de recatolizacin (1553-1558), el anglicanismo se consolid en la se-
gunda mitad del siglo XVI.
Mientras tanto, las variantes del protestantismo (luteranismo, calvinismo) se Material

haban extendido en muchos pases de la Europa atlntica o septentrional, y complementario
en muchas regiones tanto del Imperio Germnico como de la Europa centro- Podis ver la cronologa "La
riental: Alemania, Suiza, Pases Bajos, Francia, pases escandinavos, Escocia, Reforma protestante: crono-
loga y difusin (siglo XVI)".
Bohemia, Moravia, Polonia.
A diferencia de las herejas medievales, pues, las religiones protestantes no

slo se extendieron con facilidad en el tiempo (breve) y en el espacio (grande),
sino que, adems, se convirtieron en algunos casos en autnticas "religiones
de Estado", favorecidas y sancionadas por el poder poltico y las instituciones
regncolas o locales, tal como sucedi en Inglaterra, Escocia o en los pases
escandinavos.
Esto no era en absoluto un mrito especfico o superior de la doctrina protes-

tante, ni de la tctica o habilidad ms o menos grande de los reformadores,
sino esencialmente una cuestin de sintona u oportunidad. La Reforma y los Templo calvinista de Lion. leo atribuido a
Jean Perrissin (siglo XVI). Biblioteca Pblica y
Universitaria, Ginebra
reformadores decan aquello que muchos estaban esperando escuchar. Pero
esto quiere decir, al mismo tiempo, que aquello que puede explicar el xito
rpido de la Reforma en general no es tanto lo que decan los reformadores o
las doctrinas protestantes, como lo que se les poda hacer decir. Por esta razn,
si hubo una reforma de los prncipes, como se ha dicho del apoyo que algunos
seores y prncipes alemanes dieron desde el principio a Lutero, tambin hubo
una reforma radical o de los campesinos.
La Reforma
1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25)
A principios del siglo XVI, las tierras del ImperioGermnico eran un autnti-
co puzzle poltico. Las fronteras incluan una multitud de principados, conda-
dos, ciudades, abadas, episcopados y estados feudales que, segn un recuento
de finales del siglo XV, sumaban ms de 350 territorios distintos. Haba una
dieta o asamblea imperial, formada por tres brazos o colegios:
El de los electores o magnates, laicos y eclesisticos, ms importantes, que

cuidaban de la eleccin del emperador.
El de los prncipes o grandes seores territoriales.
El de las ciudades o enclaves urbanos principales del imperio.
Pero cualquier tentativa imperial de centralizacin poltica haba fracasado

reiteradamente en el transcurso de los siglos XIV y XV.
La tendencia, afianzada en los primeros decenios del siglo XVI, era ms

bien la contraria, es decir, la constitucin de principados territoriales:
prncipes y magnates, titulares y beneficiarios de viejos y grandes feudos
imperiales, se haban librado de las antiguas y tericas obligaciones de
vasallaje, y se haban hecho ms seores que nunca de estos vastos do-
minios. El luteranismo y la Reforma acompaaron o legitimaron a me-
nudo este proceso de autntica estatalizacin o independencia poltica.
En la prctica, sin embargo, el proceso de constitucin de estos principados

territoriales no perjudic nicamente al emperador y a su autoridad. El levan-
tamiento del pertinente aparato estatal (una burocracia, un ejrcito, una cor-
te, etc.) se llev a cabo sobre todo a costa del campesinado, cada vez ms ago-
biado por las demandas fiscales de los prncipes locales y la expropiacin de
recursos comunitarios bsicos, como la explotacin de bosques, pastos y aguas
fluviales.
Esta presin fiscal recaa, adems, en una poblacin campesina debilitada por
las repercusiones de la crisis de la Baja Edad Media. Aqu, como en todas partes,
los seores locales combatieron la disminucin de la poblacin y de los ingre-
sos subsiguientes mediante el aumento de tasas o prestaciones, la apropiacin
Campesinos alemanes del siglo XVI. Grabado
de bienes comunales y una sujecin mayor de la mano de obra campesina: de Albrecht Drer
la servidumbre. El resultado, que algunos autores han calificado de autntica

refeudalizacin, fue, pues, una degradacin considerable, tanto jurdica co-
mo material, de la condicin campesina -antiguamente libre y enfitutica- en
muchas regiones del imperio.
Material
Pero aquello que hizo tan explosivo el levantamientocampesinode complementario
los aos 1523-1525 fue la combinacin o fusin de reivindicaciones
Podis ver el anexo "La Refor-
materiales y "espirituales". Los campesinos se apropiaron del lenguaje ma protestante: cronologa y
religioso y reformador con el fin de legitimar mejor sus aspiraciones de difusin (siglo XVI)".
liberacin social. No era una estrategia calculada, ni tampoco una sim-

ple coincidencia cronolgica, sino el resultado espontneo de la indife-
renciacin existente entonces (y tal como ya hemos tratado de explicar
anteriormente) entre vida religiosa y vida cotidiana.
As, si la Reforma cuestionaba la existencia de los intermediarios y, en parti-

cular, de los intermediarios consagrados (el papa, los eclesisticos), qu pin-
taban entonces los seores feudales (o estos prncipes opresivos) entre el Cie-
lo y la Tierra? Si la Reforma reclamaba una autntica renovatio eticoreligiosa,
un retorno a las fuentes del cristianismo primitivo, entonces estos seores o
prncipes opresivos no podan ser sino los enemigos de la cristiandad, la ma-
la semilla, por decirlo en trminos bblicos. De lo contrario, si la Biblia era

la palabra de Dios, qu significaba entonces la servidumbre? En la Biblia los
siervos lo eran, si acaso, de Dios, pero no de otros hombres o semejantes.
El lenguaje religioso tena, adems, otras ventajas respecto a la clsica invoca-

cin al buenderechoantiguo; una divisa eminentemente localista y restau-
racionista, que persegua la restitucin de antiguos derechos de la comunidad
rural, usurpados por prncipes y seores. Porque este "buen derecho antiguo"
poda ser distinto (o distintamente deteriorado) segn los lugares y las pocas.
En cambio, la divisa religiosa, al absorber o universalizar las demandas y los

agravios particulares, consegua varios objetivos:
a) Rompa el localismo caracterstico de muchos levantamientos rurales ante-

riores.
b) Funda en un mismo molde las aspiraciones de los campesinos y de otros

estamentos o grupos sociales, como caballeros empobrecidos, artesanos o tra-
bajadores de las minas.
c) Finalmente, funda la municin ideolgica indispensable, adems de posi-

bles modelos alternativos de organizacin poltica, como la repblica, la con-
federacin o la fraternidad cristiana: un ideal casi erasmista que fue defendido,
en la prctica, por simples campesinos y vecinos.
No podemos olvidar que la invencin de la imprenta ayud a la difusin de

las ideas de la Reforma.
As pues, amparndose en la Biblia, en la palabra de Dios y en los Evangelios

(es decir, en todo el formidable arsenal de la Reforma), los campesinos alema-
nes aparejaron una plataforma de reivindicaciones polticas y sociales vasta y
radical, que gracias a la imprenta se difundi rpida y profusamente por todo
el imperio en forma de doceartculos o demandas concretas.
Estos artculos no eran otra cosa que la sntesis de los agravios caractersticos
e, incluso, tradicionales de muchas localidades rurales de la Alta Suabia. La
diferencia, sin embargo, es que ahora iban revestidos o envueltos con el len-
guaje de la Reforma y se enmarcaban en el mbito de una res publica cristiana
e igualitarista.
Frontispicio de una edicin de los doce

artculos
sta fue una revuelta contra la servidumbre, pero los doce artculos incluan
otras reivindicacionesantifeudalesoantifiscales, como:
La supresin de determinados tributos seoriales.

La abolicin o rebaja de diezmos e impuestos.
La recuperacin del usufructo comunitario de bosques, pastos y aguas.
Al fin y al cabo, bastante natural, claro est. Pero entre las demandas campesi- Los doce artculos
nas haba un par que quiz nos puedan sorprender por el carcter "espiritual"
La autora de estas reivindica-
que rezuman: ciones campesinas ha sido atri-
buida a Sebastian Lotzer, cur-
tidor de la ciudad suabia de
a) La predicacin simple y clara, campechana, del Evangelio. Memmingen, y a Christoph
Schappeler, predicador de la
misma localidad.
b) La eleccin y la manutencin comunitaria del pastor local o gua religioso.
No se trataba de ningn aadido retrico o de circunstancias. En contra de

aquello que nos pueda parecer a primera vista, stas dos eran las demandas
verdaderamente subversivas, las que ni los prncipes ni el mismo emperador
se avinieron nunca a negociar. La libre interpretacin de las Sagradas Escritu-
ras era una puerta abierta a la rebelin permanente, tal como se demostr de
Grabado de la Biblia de Martn Lutero de 1534
manera fehaciente durante los aos 1523-1525. que muestra la prdica de los evangelios por
uno laico.
Con estas armas o argumentos, la rebelin campesina se expandi con mucha

celeridad. En el ao 1523 hubo en el Palatinado un levantamiento de caballe-
ros empobrecidos, encabezado por Franz de Sickingen, que fue secundado
ya por el campesinado de la regin. El verano de 1524, los levantamientos
campesinos se multiplicaron en muchos lugares de la Selva Negra, la Renania,
Turingia y algunas zonas suizas, y arrastraron tanto villas y ciudades como
las filas de la nobleza menor o empobrecida. Al ao siguiente, la revuelta se
extendi hacia el centro de las tierras alemanas: Friburg, Ulm, Erfurt, etc. En
Memmingen (Suabia), los sublevados fundaron una liga cristiana y elaboraron
y difundieron los doce artculos mencionados.
Lutero mismo se apresur a impugnarlos uno por uno, aduciendo que unos
correspondan a la esfera o autoridad secular y que otros nada tenan que ver
ni con la renovatio religiosa ni con el cristianismo: cuestionar los diezmos, la
servidumbre y otras cargas econmicas no era sino mero "robo" o "bandida-
je". Pero, a ojos de Lutero, los campesinos sublevados eran culpables de un
crimen o pecado peor todava: el de la rebelin o desobediencia, lo que los
haca autnticos "servidores del diablo". Por esta razn, el reformador realiz
un llamamiento a la nobleza y a los prncipes locales (Lutero siempre se diriga
a los mismos) a fin de que los campesinos y los rebeldes fueran exterminados
como perros rabiosos.
Cubierta de una hoja volante de los doce

artculos que muestra algunos miembros del
ejrcito campesino.
ThomasMntzer (1490-1525), un reformador muy influido por la apocalp-

tica y el milenarismo medieval, que haba fundado una liga armada, la Liga
de los Elegidos, con el fin de implantar el reino de Dios en la Tierra, combati
y conden tanto los argumentos de Lutero como la opresin seorial de la
poca. No era exactamente un agitador social, sino un pastor que pretenda,
en realidad, salvar el mximo nmero de almas, pero que se daba cuenta, al
mismo tiempo, de que la miseria y la explotacin del campesinado condena-
ban demasiadas almas al infierno.
Todo fue en balde, sin embargo. En el ao 1525, un ejrcito mercenario apare-

jado por los prncipes alemanes, y encabezado por el duque de Baviera, aplas-
t las columnas de campesinos armados en unos pocos meses. Adems, hacia
finales de ao fueron derrotados los anabaptistas o seguidores de Mntzer,
Proyecto de Drer de un monumento por la
que fue ejecutado en Turingia. A principios de 1526, los derrotados fueron los guerra de los campesinos (1525)
campesinos del Tirol. En tierras del imperio, y ms all del campo de batalla,
la represin subsiguiente alcanz una ferocidad extraordinaria: los seores, y
algunos reformadores, no perdonaban.
As pues, la guerra de los campesinos alemanes acab con una derrota sangran-
te y dolorosa. Sin embargo, la historiografa reciente del conflicto, a pesar de
no quitar dramatismo al desenlace, no parece tan pesimista, ya que, a la larga,
la intervencin de la Dieta imperial posibilit la satisfaccin de algunos de los
"doce artculos". Despus de todo lo que hemos explicado, hay que aclarar
que los artculos satisfechos fueron siempre, y en el mejor de los casos, los de
carcter o tipo material? La represin de la guerra de los campesinos alemanes
fue, en realidad, la extirpacin de la lecturautpica,radical,delEvangelio
o la palabra de Dios. sta no se poda dejar al arbitrio de la comunidad y de
la explicacin "campechana" del Evangelio.
He aqu el origen de las iglesias protestantes o de la institucionalizacin de El modelo calvinista

la Reforma. Pasado el susto, y con el fin de prevenir o conjurar posteriores,
La Ginebra calvinista fue muy
los reformadores se organizaron en Iglesia: la palabra de Dios, el Evangelio, la pronto el modelo del protes-
Biblia, necesitaban, al fin y al cabo, intermediarios. tantismo socialmente ms con-
servador.
2. La Reforma catlica y la Contrarreforma
La difusin de las doctrinas reformadoras suscit, evidentemente, la

reaccin de la Iglesia romana o catlica, como se dijo desde entonces.
Sin embargo, la llamada Contrarreforma no fue solamente una mera
reaccin ante la Reforma, sus dogmas y sus progresos, sino que respon-
di inicialmente, e incluso antes, al mismo tipo de fervor que inspir
originariamente Lutero u otros reformadores protestantes, deseosos to-
dos ellos de una autntica renovatio espiritual. Por esta razn, algunos
historiadores prefieren hablar de Reformacatlica, antes que de Con-
trarreforma.
Ahora bien, una vez consumada la escisin religiosa, las estrategias de catoli- Lectura complementaria
zacin emprendidas desde Roma no pudieron escapar en absoluto al influjo
Si queris ampliar este apar-
protestante. Y en este sentido de combate o franca confrontacin la Reforma tado podis consultar el si-
catlica se puede conceptuar, sin mucha violencia o distorsin, de reaccin guiente manual:
H.Jedin (1972). Manual de
antiprotestante o de Contrarreforma (Jedin, 1972).
Historia de la Iglesia (vol. V).
Barcelona: Herder.
Esta reaccin o Contrarreforma tuvo distintas vertientes: teolgica o dogm-
tica, militar y poltica, las armas y las letras. Y fue preparada en el transcurso
de las sesiones del Concilio de Trento (1545-1563).
2.1. El Concilio de Trento
Desde la Baja Edad Media, diferentes sectores de la sociedad europea,

civiles y eclesisticos, reclamaban la convocatoria urgente de un conci-
lio general con el fin de emprender la reformatio in capite et in membris de
la iglesia; es decir, la reformadelaiglesia de arriba abajo, por decirlo
de manera ms actual y coloquial.
Una consecuencia, aunque no lograda, de este movimientoconciliador fue-

ron los concilios de Constanza (1414-1418) y de Basilea (1431). Hacia el se-
gundo tercio del siglo XVI, sin embargo, la rpida expansin de las Iglesias
protestantes hizo todava ms inaplazable esta convocatoria.
Finalmente, el concilio inaugur sus sesiones en Trento el 15 de julio de 1545.

La ciudad de Trento, a pesar de sus reducidas dimensiones, reuna unas condi-
ciones geoestratgicas que la hacan especialmente apta para la celebracin de
un concilio de estas caractersticas: Carlos V haba puesto como condicin que
el concilio se celebrara en una ciudad imperial, y Trento lo era; pero, adems,

su localizacin en un valle italiano prealpino la haca fcilmente comunicable
con los estados pontificios.
Las sesiones del Concilio de Trento
El Concilio se celebr en tres etapas (1545-1549, 1551-1552, 1562-1563) y sum un total

de 25 sesiones en el transcurso de 18 aos. La participacin fue variable: escasa al princi-
pio (en 1545 haba 71 participantes con derecho a voto), pero ms importante al final (en
la sesin de clausura hubo 216 miembros con derecho a voto, entre ellos 6 cardenales, 3
patriarcas, 25 arzobispos, 168 obispos y 14 abades). Los participantes iban con su squito
particular y fueron asesorados siempre por un grupo telogos y canonistas de distintas
rdenes. Destac, por su regularidad, la presencia hispnica e italiana, tanto de obispos
como de telogos.
El Concilio de Trento, leo atribuido a Ticiano.
Museo del Louvre, Pars
Los decretos aprobados en Trento hacan referencia a:
a)Cuestionesdoctrinales, con el fin de fijar las posiciones frente a los plan-

teamientos de Lutero y otros reformadores.
b)Cuestionesdereforma y disciplina de la iglesia, que dieron lugar a los

llamados decretos de reformatione.
De hecho, los dos tipos de decretos se discutieron y aprobaron de manera si- Material
multnea a lo largo de las sesiones: una manera bastante salomnica de resol- complementario
ver las diferencias existentes entre el emperador, ms interesado en la reforma Podis ver el anexo "El Con-
disciplinaria, y el papado, ms preocupado por la fijacin doctrinal. cilio de Trento y la Reforma
catlica: un balance historio-
grfico".
2.1.1. Los decretos doctrinales
La finalidad primordial era fijar la doctrinacatlica mediante una serie de

decretos y cnones frente a los principios luteranos.
1) As, mientras Lutero consideraba las Sagradas Escrituras como nica fuen-
te de revelacin, el concilio tridentino ampli el nmero de autoridades. La
nica versin de la Biblia que reconoci, pese a las crticas severas que haba
recibido de los humanistas, fue la Vulgata. De esta manera, pues, se induca a
los fieles a no realizar la lectura directa y libre de las Sagradas Escrituras, lectura
ya por s misma bastante difcil de hacer, ya que se prohiba la traduccin en
las llamadas lenguas vulgares.
La Vulgata
Versin latina de la Biblia, oportunamente complementada, sin embargo, con las inter-
pretaciones efectuadas por la tradicin y la Iglesia, "a la que, de manera privativa, corres-
ponda determinar el verdadero sentido y la interpretacin de las sagradas letras", segn
dice el decreto correspondiente.
2) Frente al pesimismo protestante derivado de la teora de la predestinacin,

en Trento se dio una interpretacin un poco ms optimista, segn la cual el
librealbedro (mediante los mritos, las obras y la ascesis) poda contribuir
de manera efectiva a la salvacin personal.
3) Simultneamente, si el luteranismo redujo los sacramentos a dos, el con-

cilio tridentino mantuvo los siete. Se puso especial nfasis en los aspectos si-
guientes:
a) El sacramento de la eucarista, afianzando la presencia real del cuerpo de

Cristo en el pan y el vino durante y despus de la misa, por lo que tena que
ser objeto de culto y veneracin.
b) El sacramento de la penitencia, manteniendo la confesin auricular, que

se convirti en un mecanismo de control de las conciencias y de los compor-
tamientos ms ntimos.
c) Si la ordensacerdotal se continuaba considerando un sacramento, eso sig-

nificaba una refutacin de la teora luterana del sacerdocio universal y obliga-
ba, al mismo tiempo, al celibato, que constituy una de las diferencias ms
visibles entre el clero protestante (los pastores) y el catlico.
El celibato
El concilio tridentino defiende la superioridad del estado sacerdotal o el celibato sobre el

matrimonio: "Sea anatema (deca el canon correspondiente) aquel que diga que el estado
conyugal es ms digno que el de la virginidad o del celibato, y que no es mejor ni ms
perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio".
4) Finalmente, mientras el luteranismo desterr el cultoalossantos, a la Vir-

gen y a las reliquias, el concilio tridentino foment, una vez eliminadas posi-
bles adherencias "paganas" y "supersticiosas", tanto su papel de intermediarios
entre Dios y los hombres como la veneracin por medio de las imgenes (que
se recomendaba no pintar "con belleza escandalosa").
Esto propici que en los pases catlicos, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, Lectura complementaria
las instituciones eclesisticas continuaran siendo uno de los clientes de obras
Sobre el impacto del concilio
pictricas y escultricas ms activos, a diferencia de los pases luteranos y cal- tridentino en el campo de las
vinistas, donde la ruptura religiosa contribuy, junto a otros factores, sin du- artes figurativas, podis ver:
P.Prodi (1984). Ricerca sulla
da, a acelerar la secularizacin del arte y a cambiar o reorientar, a la larga, las
teorica delle arti figurative ne-
demandas artsticas. lla Riforma Cattolica. Bolonia:
Nuova Alfa Editoriale.
A pesar de que el concilio tridentino potenci los aspectos ms externos del

culto, tambin se ocup de modificar o depurar algunas prcticas sociales de
carcter marcadamente popular que rebasaban sus finalidades religiosas. As,
se decret:
"Que no abusen los hombres de las fiestas de los santos, ni de la visita de las reliquias,
para celebrar festines o emborracharse: como si el lujo y los deleites carnales fueran el
culto adecuado para salir con los santos".
2.1.2. Los decretos de reformacin
En Trento se puso especial nfasis en el llamado cuidado animarum; es

decir, en el cuidadodealmas o en las responsabilidadespastorales
delclericato, que se convirtieron en uno de los pilares de las reformas
tridentinas. De forma clara, esto quera decir que se pretenda eliminar
la prctica, bastante extendida, de que la obtencin de un beneficio
eclesistico (y de unas rentas) se pudiera disociar del oficio, es decir,
de las obligaciones pastorales que comportaba. As pues, se pretenda
erradicar la acumulacin de beneficios con responsabilidades pastorales
por parte de abades, obispos y rectores, y todo aquello que comportaba
el absentismo pastoral y la subcontratacin de clrigos mercenarios.
La Reforma tridentina obligaba a los clrigos a residir en su dicesis, en el ca-

so de los obispos, o parroquia, en el caso de los rectores; condicin sine qua
non para que unos y otros tuvieran un buen conocimiento de sus "ovejas" y
les pudieran dar asistencia espiritual, por decirlo con la misma terminologa
tridentina. En sintona con estas disposiciones se potenci, igualmente, la pa-
rroquia como "mbito territorial preciso", donde los fieles tenan que cumplir
con sus deberes religiosos y recibir los sacramentos.
Laparroquiaolaorganizacincontrarreformistadelterritorio
"Que con el fin de asegurarse mejor la salvacin de las almas que les son encomendadas,
dividan [los obispos] el pueblo en parroquias determinadas y propias, y asignen a cada
una su rector particular y a perpetuidad que las pueda conocer, y que de su nica mano
les sea permitido recibir los sacramentos".
Fragmento traducido de la sesin XXIV del concilio tridentino, cap. 13, de la edicin de
Ignacio Lpez de Ayala (1893). El sacrosanto y ecumnico Concilio de Trento. Pars/Mxico:
Librera de Ch. Bouret.
Los decretos tridentinos enfatizaron tambin las condiciones que se habran

de exigir a la hora de acceder a las rdenes sagradas, la necesidad de que las
dicesis dispusieran de seminarios en los que formar y educar a los futuros
clrigos, la obligacin de celebrar un snodo anual en todas las dicesis y un
concilio provincial cada tres aos en las provincias eclesisticas. Adems, se
prescribi que los obispos efectuaran una visita pastoral peridica a sus parro-
quias, as como a los captulos de cannigos y a los monasterios.
El obispo tridentino
A la hora de configurar un arquetipo ideal de obispo, varias experiencias episcopales
influyeron a los padres conciliares, como la llevada a cabo por el cardenal Jimnez de El siguiente libro os puede
Cisneros en Toledo (1495-1517) o por el obispo Mateu Giberti en la dicesis de Verona servir para complementar lo
(1524-1543). Estas experiencias, y el espritu que las animaba, fueron tomadas a modo que estis leyendo:
de modelo e incorporadas tanto en los decretos tridentinos como en la tratadstica, tal H.Jedin (1950). Il tipo ideale
como se puede comprobar en la obra, pionera en el gnero, de Gaspare Contarini De di vescovo secondo la Riforma
officio episcopi (Venecia, 1589). Cattolica. Cremona: Morce-
lliana.
2.1.3. Aprobacin y recepcin de la Reforma
Los decretos tridentinos fueron aprobados y confirmados (el 26 de enero de

1564) por PoV, quien desde entonces vio aumentadas sus prerrogativas. Los
monarcas de Polonia, Portugal y de algunos Estados italianos los aceptaron
bien pronto y sin muchas objeciones. Sin embargo, las grandes potencias se
mostraron ms bien recelosas y dubitativas. FelipeII, por ejemplo, acept los
decretos tridentinos como soberano de los reinos hispnicos el 12 de julio de
1564, pero no por prescripcin pontificia. A su vez, la monarquafrancesa,
a pesar de aceptar los decretos de carcter dogmtico, no admiti, en cambio,
los de carcter disciplinario, por miedo a que fueran una limitacin de la so-
berana real.
Por otro lado, incluso una vez acatadas, quedaba la tarea, bastante ms pesada
y complicada, de llevar las disposiciones tridentinas a la prctica. El papado
tuvo un papel destacable en esto, lo cual increment el grado de centralizacin
de la Iglesia catlica por distintos medios:
a) La Inquisicin romana (1542).
b) Las nunciaturas reorganizadas.
c) El establecimiento de las visitas ad limina (1585).
d) La elaboracin y la difusin del catecismo tridentino, destinado a rectores

y predicadores (1566), del breviario romano (1568), del misal romano (1570)
y el famoso ndicedelibrosprohibidos, que despert tanta (y tan lgica) ani-
madversin entre los hombres de ciencia de la Europa moderna.
Pero los decretos tridentinos toparon en la prctica con bastantes dificultades.

Veamos un par de ejemplos:
a) Los obstculos que los captulos de cannigos de muchas dicesis europeas

pusieron a los obispos a la hora de erigir los seminarios, ya que trasegaban
parte de las rentas capitulares consuetudinarias.
b) Las continuadas defensas en nombre de la costumbre -hecha ley, para am-

plios sectores de la poblacin- de una serie de prcticas y manifestaciones po-
Frontispicio de la edicin espaola del ao
pulares a lo largo de los siglos XVII y XVIII, que los historiadores y los antro- 1667 del Index Librorum Prohibitorum
plogos han convenido en calificar como propias de la religiosidad popular.
A la hora de verificar la aplicacin de la Contrarreforma tambin hay que

considerar, de manera especial, la accin de determinados obispos en algunas
dicesis europeas, las cuales se convirtieron en una especie de laboratorios de
experimentacin contrarreformista, aunque, en estos casos, la casustica y las
resistencias tambin fueron notables.
As, la accin del rigorista y agresivo CarloBorromeo en el arzobispado de Lectura complementaria

Miln (1565-1585), si bien se acercaba al tipo ideal de obispo tridentino, le-
Con el fin de ampliar el con-
vant tambin todo tipo de resistencias, incluso nobiliarias. Borromeo no fue, tenido de este subapartado,
sin embargo, el nico modelo episcopal de la Contrarreforma: Franciscode podis echar un vistazo a:
D.Zardin (1983). Riforma
Sales (1567-1622), pongamos por caso, utiliz, en la dicesis de Annecy, unos
cattolica e resistenze nobiliari
mtodos diferentes, mucho ms pacficos y dialogantes. nella diocesi di Carlo Borromeo.
Miln: Jaca Book.
2.2. Contrarreforma colonial
Aunque cuando los padres conciliares se reunieron en Trento las monarquas

hispnica y portuguesa ya haban consolidado su expansin en las denomi-
nadas Indias occidentales y Orientales, la verdad es que ni el concilio triden-
tino ni el papado hicieron mucha resonancia de las implicaciones que estos
descubrimientos podan llegar a tener en el terreno religioso. As, la iniciativa
evangelizadora correspondi ms bien a las monarquas implicadas.
2.2.1. Las Indias occidentales
Los ReyesCatlicos obtuvieron del papa Alejandro VI (1493) el reco-

nocimiento de los derechos de posesin sobre los territorios descubier-
tos y el pertinente monopolio misionero. En un primer momento, la
tareadeevangelizacin, que suministr a los colonizadores todo tipo
de discursos legitimadores, fue del todo paralela a la conquista territo-
rial y se limit, de hecho, a la aplicacin del simple (y trgico) principio
de hacer tabla rasa: mediante la combinacin del Evangelio y la espada,
los indgenas fueron obligados a bautizarse y a abandonar, a su vez, mu-
chas de sus prcticas culturales y religiosas. Bien pronto, sin embargo,
los misioneros hispnicos optaron por otros sistemas evangelizadores,
ms sutiles y pacficos.
El dominico BartolomdelasCasas (1474-1566) fue, seguramente, el mxi-

mo representante de los que pensaban que haba que utilizar medios pacficos
y culturizadores para cristianizar a los indios. Sin embargo, antes de convertir-
se en el "protector de los indios" y escribir su Brevsima relacin de la destruccin
de las Indias (1552), l mismo haba sido un verdadero clrigo colonizador, ya
fuera a modo de soldado o disfrutando (1513-1514) de una prspera encomien-
da en la isla de Cuba, con un montn de indios esclavizados a su servicio.
Retrato de Bartolom de las Casas. leo sobre

tela annimo (siglo XVI). Archivo de Indias,
Sevilla
Muy pronto, sin embargo, De las Casas se mostr contrario tanto del sistema Lectura complementaria
de encomienda como de los mtodos evangelizadores utilizados (De unica vo-
Si queris saber ms cosas so-
cationis modo, obra de los aos 1535-1536). A modo de alternativa, propuso bre Bartolom de las Casas,
el mtodo de aislar y concentrar a los indios bajo un rgimen "patriarcal" y podis leer:
M.Bataillon (1976). Estudios
separados de los conquistadores (un mtodo bastante similar a lo que, desde
sobre Bartolom de las Casas
1610, practicaron los jesuitas en las denominadas reducciones de Paraguay y (pg. 45-136). Barcelona: Pe-
nnsula.
otros lugares).
Adems, De las Casas se dirigi insistentemente a la corte castellana con el fin

de liberar a los indios de la esclavitud con un cierto xito, como lo avalan las
Nuevas leyes de Indias de 1542.
El misionero y el ''otro''
Con respecto a De las Casas, hay que remarcar igualmente su esfuerzo de comprensin
de la alteridad, en palabras de Joan Bestard y Jess Contreras (1987). Es decir, la voluntad Sera interesante que leyerais:
de comprender las costumbres de los indgenas, los "otros", dentro del mbito que les era J.Bestard;J.Contreras
propio, tal como refleja este fragmento: (1987). Brbaros, paganos, sal-
vajes y primitivos. Una intro-
"Son tambin gentes pauprrimas y que no tienen ni quieren bienes temporales; y por duccin a la Antropologa (pg.
ello no son soberbias, ni ambiciosas, ni codiciosas. Su comida es tal, que el de los santos 145-163). Barcelona: Barca-
padres en el desierto no parece en absoluto que haya sido ni menos deleitoso ni pobre. Sus nova.
trajes, generalmente, estn en cueros, cubierta su vergenza, y como mximo se cubren
con una manta de algodn [...]. Sus camas son una estera y, como mucho, duermen en
unas esteras como redes colgadas, que en lengua de la isla Espaola llaman hamacas".
Fragmento traducido de la edicin de Bartolom de las Casas (1986). Brevsima relacin

de la destruccin de las Indias (pg. 14). Madrid: Sarpe.
2.2.2. Las Indias orientales
La evangelizacin de las denominadas Indias orientales recay bsica-

mente en los reyes de Portugal, que obtuvieron del papado una bula,
el 26 de marzo de 1500, que les conceda la facultad de someter y evan-
gelizar los territorios comprendidos entre el cabo de Buena Esperanza
y la India.
La organizacin de las misionesportuguesas, tanto en frica como en

tierras asiticas, adopt, sin embargo, unas caractersticas diferentes de
las castellanas en las Indias occidentales. Sobre todo, porque la empresa
colonizadora misma era distinta.
As, Portugal no se interes por la conversin masiva de los indgenas africanos Ved tambin
por la sencilla razn de que slo pretenda mantener unos asentamientos
Podis ver el mdulo "La ex-
costeros como base organizativa y protectora de su comercio. pansin europea y otras ex-
pansiones imperiales" de esta
asignatura.
En el caso de Asia, el panorama no fue muy diferente, con la dificultad aadi-
da, sin embargo, de que la tarea de cristianizacin se complicaba por la exis-
tencia de pases y estados bastante organizados polticamente y con sistemas
religiosos complejos. Esto oblig a la bsqueda de otros expedientes: especial-

mente, la infiltracin o acomodacin en medio de las pautas culturales y re-
ligiosas dominantes de una estrategia en la que los jesuitas destacaron.
SanFranciscoJavier (1506-1552) fue el pionero en Goa y en Japn. Sin em-

bargo, el exponente ms logrado fue, sin duda, el padre MatteoRicci (1552-
1610), misionero en China. Establecido en Cho Ching (cerca de Canton), Ricci
lleg a la conclusin de que no era muy conveniente que los jesuitas fueran
vestidos, tal como lo hacan en Japn, de monjes del budismo Zen (que, al
menos en China, no eran muy bien considerados), sino que era preferible pre-
sentarse vestido de literato, un oficio que disfrutaba, en cambio, de una gran
consideracin y estima social.
Lecturas complementarias El fraile jesuita Matteo Ricci (izquierda)

acompaado por el astrnomo chino Li Paulus.
Grabado segn un original de Kircher (1607).
Sobre la acomodacin misionera, recomendamos las lecturas siguientes: Biblioteca Nacional, Pars
A.Prosperi (1992). "El misionero". En: R. Villari y otros. El hombre barroco (pg. 201-239).
Madrid: Alianza.
J.Gernet (1982). Chine et Christianisme. Pars: Gallimard.
La acomodacin no se limit a la indumentaria, sino que se tradujo, al mismo

tiempo, en una serie de aspectos no menos decisivos, como:
El estudio de las lenguas locales.
La lectura de los escritos de Confucio.
La tolerancia, es decir, la posibilidad de que los indgenas cristianizados

pudieran mantener el culto a los antepasados y al mismo Confucio.
En definitiva, Ricci se mostr dispuesto a aceptar una considerable dosis de

sincretismo en los chinos cristianizados, e incluso lo foment.
A la larga, estas prcticas sincrticas provocaron, desde 1641, una gran pol- La Sacra Congregatio de
mica en Europa, incentivada, en parte, por rdenes religiosas rivales, como los Propaganda Fide
dominicos y los franciscanos, y que acab con un decreto de la Sacra Congre- Congregacin romana funda-
gatio de Propaganda Fide, en 1645, que prohiba los llamados "ritos chinos". da en 1622 con la finalidad de
dar ms protagonismo a Roma
en la organizacin de las mi-
siones.
2.3. Las guerras de religin
La Contrarreforma y la recatolizacin no se fundamentaron solamente en los

decretos tridentinos. La lucha contra el protestantismo, y los antagonismos
religiosos en general, tuvieron desde el principio una explcita y cruenta ver-
tiente militar.
La ramahispnicadelosHabsburgo se present siempre como el autntico

baluarte del catolicismo, tanto en tiempos del emperador Carlos V, que guerre
contra los protestantes por tierras del imperio, como en el reinado de Felipe
II y sus sucesores.
Con respecto a la ramacentroeuropea, la persecucin del protestantismo fue

obra, sobre todo, del emperador Fernando II (1619-1637), que arrincon deci-
didamente la poltica de tolerancia religiosa adoptada por algunos de sus pre-
decesores.
El golpe fue particularmente violento en el reino de Bohemia, donde la noble- Ved tambin
za local se sublev por razones tanto religiosas como polticas (otra vez, facto-
Podis ver el mdulo "La evo-
res o vertientes complementarias). En el ao 1620, los rebeldes o protestantes lucin poltica europea: esta-
fueron aplastados por los ejrcitos de una liga catlica comandada por el du- dos, revoluciones y absolutis-
mo" de esta misma asignatura.
que de Baviera en la batalla de la Montaa Blanca. Empezaba, as, la llamada
guerradelosTreintaAos (1618-1648): un conflicto entre las grandes poten-
cias europeas, pero que se inici, una vez ms, como una guerra de religin.
Las campaas militares facilitaron la implantacin y la tarea propagandstica

de determinadas rdenes religiosas, como los jesuitas, que extendieron y con-
solidaron la Contrarreforma incluso por tierras de Europa Oriental y bltica:
Polonia, un autntico bastin catlico; Ucrania, Livonia, Lituania. Viena, Pra-
ga y otras ciudades centroeuropeas tambin se convirtieron entonces en capi-
tales catlicas, urbanizadas y ornamentadas segn los cnones del Barroco, el
arte de la Contrarreforma triunfante.
Sin embargo, tan importante como el giro de estos territorios a la Reforma o Material
ms fue la frustracin de un estado protestante o calvinista en Francia: una complementario
posibilidad que no pareca en absoluto tan remota en la segunda mitad del Podis ver los anexos "Las
siglo XVI, y que, sin duda, amenazaba con trastocar toda la geopoltica europea guerras de religin en Fran-
cia" y "Cronologa de las gue-
del perodo. rras de religin francesas
(1562-1628)".
3. La cultura popular y las otras
Entre catolicismo y protestantismo, entre Reforma y Contrarreforma,

no todo eran contrastes o antagonismos. Por el contrario, y ms all
de la rivalidad poltica o las divergencias doctrinales, las dos reformas
rezumaban una misma desconfianza o animadversin hacia las mani-
festaciones ms espontneas y arraigadas de la cultura popular y su uni-
verso de creencias. Por esta razn, pues, tanto la Reforma como la Con-
trarreforma han podido ser conceptuadas y ser analizadas por los histo-
riadores como una misma y vasta empresa de aculturacin y disciplina
de las clases populares, es decir, de represinoreformadelacultura
popular.
La persecucin de la brujera es probablemente la manifestacin ms dram-

tica y aparatosa de esto. Pero la reforma o represin de la cultura popular tuvo
tambin una vertiente menos violenta, pero no menos efectiva a largo plazo:
el encuadre pastoral de la poblacin, la parroquializacin de la fiesta y la so-
ciabilidad popular, el nfasis en la obediencia y la jerarquizacin social, una
nueva disciplina del trabajo... Reformadores, gobernantes y gente de orden
coincidieron en la oportunidad, e incluso necesidad, de una reforma pareci-
da, sobre todo despus de los estragos ocasionados por la Reforma radical o
campesina.
Hasta qu punto, sin embargo, fue vuelta del revs esta cultura popular en el Lectura complementaria
transcurso de la poca moderna es una cuestin que se discute todava. Robert
Una lectura de inters que os
Muchembled (1978), al examinar el caso francs, lleg a una conclusin bas- puede ayudar a ampliar este
tante desoladora. apartado puede ser:
R.Muchembled (1978). Cul-
ture populaire et culture des li-
Peter Burke, menos tajante o catastrofista, no se priva tampoco de concluir tes dans la France moderne. Pa-
rs.
que:
"A finales del siglo XVI y a principios del XVII [...], la resistencia de la cultura popular se
empez a partir y ocurrieron cambios importantes".
Fragmento traducido de P. Burke (1991, pg. 331).
Por contra, algunos estudios de microhistoria o de historia local han puesto Lectura complementaria
el nfasis en la capacidad de resistencia o adaptacin beneficiosa de la cultura
Si queris ampliar lo que os
popular ante la presin tanto de la Iglesia como del Estado en el transcurso de estamos explicando, podis
la poca moderna. En ocasiones, el problema puede ser de orden geogrfico echar un vistazo a:
W.A.ChristianJr. (1991).
o incluso cronolgico: segn los lugares, segn el arco temporal examinado,
Religiosidad local en la Espaa
de Felipe II. Madrid: Nerea.
las conclusiones pueden ser diferentes. Pero el problema principal es que no

sabemos exactamente cul era el punto de partida: cmo era esta cultura po-
pular antes de las reformas?
3.1. La reforma de la cultura popular
La respuesta, obviamente, no es sencilla. Sobre todo por la falta de fuentes o

de fuentes adecuadas. Es bastante sabido que los historiadores trabajan con
testimonios escritos, arquitectnicos, monumentales, etc. Pero la culturapo-
pular, antes de las reformas, y an despus, era esencialmente una cultura
grafa, pasajera y nada monumentalista, razn por la cual sus vestigios son
bien escasos.
La razn de esto es que leer y escribir, en el siglo XVI o en el siglo XVII, era
sobre todo un oficio, el "arte" o habilidad, en el sentido artesano de la palabra,
de unos pocos individuos, y no un requisito bsico de la formacin cultural y
la capacitacin profesional de las personas en general.
Algunos humanistas, como JuanLuisVives (De tradendis disciplinis, obra pu-

blicada en 1531) o Erasmo (que escribi un tratado sobre la educacin de los
nios, De pueris statim ac liberaliter instituendis), fundaban sus esperanzas en un
nuevomodeloeidealeducativo, ms universal e individual al mismo tiem-
po. Ms gente educada, y mejor educada, significaba ms individuos virtuo-
sos. Y eso mismo pensaban y hacan algunos reformadores protestantes, como
PhilippMelanchthon (1497-1560) o Comenius (1592-1670), que se afanaron
igualmente tanto por expandir la educacin como por reformar sus mtodos
y se finalidad. Una religin reformada que se basaba en la lectura directa y
regular del "libro" la Biblia no poda dejar de incentivar la alfabetizacin. Erasmo de Rotterdam. leo sobre tabla de
Quentin Matsys (1466-1530). Galera Nacional,
Roma
En el mbito catlico o contrarreformista, sin embargo, las iniciativas pedag-

gicas y educativas no fueron en absoluto menores ni menos entusiastas. Ade-
ms de los colegiosjesuticos, dirigidos a la formacin de la juventud aristo-
crtica o acomodada, algunas rdenes religiosas centraron todos sus esfuerzos
en la formacin religiosa y cultural de los hijos de los pobres. Es el caso de los
oratorians, congregacin fundada por el florentino FelipeNeri (1515-1595),
y de las escuelaspas, favorecidas por JosedeCalasanz (1556-1648) hacia fi-
nales del siglo XVI. En estas escuelas, la instruccin religiosa era, por supuesto,
la asignatura principal; pero los nios reciban, adems, lecciones de gramti-
ca, lectura y escritura.
Esto, sin embargo, tampoco puede ser exagerado. En la Europa de los siglos Lectura complementaria
XVI y XVII el analfabetismo era todava abrumador, particularmente, claro
Si queris saber ms sobre lo
est, en las clases populares. Las cifras oscilan segn el grupo social, el sexo o la que os estamos explicando,
edad, y el lugar y la poca, pero algunos porcentajes son bastantes elocuentes. os puede ser de ayuda la lec-
tura del libro siguiente:
En el campo, la proporcin de gente no alfabetizada raramente bajaba de las
H.Kamen (1986). La socie-
dos terceras partes de la poblacin, y poda llegar fcilmente hasta el 90%. En dad europea (1500-1700) (pg.
226). Madrid: Alianza.
la ciudad de Londres, en cambio, hacia mediados del siglo XVII, slo haba,
segn parece, el 30% de analfabetos. Y entre la burguesa o gente acomodada
de la ciudad y regin de Narbona, hacia finales del siglo XVI, este porcentaje
era slo del 10%.
La cultura popular de la Europa moderna era, pues, una culturaoral.

Ahora bien, eso no quiere decir que no haya tenido ningn tipo de con-
tacto con la cultura escrita o la otra cultura, la savant, letrada o elitista.
Porque la cultura popular del perodo no fue nunca una cultura hecha
por el pueblo, este tipo de autor annimo y colectivo que se imagina-
ron los primeros folcloristas, y para el pueblo, tal como se imagin, en
particular, el Romanticismo. Contrariamente, tanto la cultura popular
como la otra eran ms bien un producto mixto, fruto de una constante
circulacin e interpenetracin de formas y motivos.
Lecturas complementarias
Si os interesa saber qu pasaba con la cultura popular durante estos siglos, podis leer:
M.Bajtin (1974). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de

Franois Rabelais. Barcelona: Barral.
C. Ginzburg (1981). El queso y los gusanos. El cosmos, segn un molinero del siglo XVI.
Barcelona: Muchnik.
P.Burke (1991). La cultura popular en la Europa moderna (pg. 106-113). Madrid: Alianza
Los ejemplos son abundantes. En la ciudad, nobles, mercaderes y artesanos,

ricos y pobres, alfabetizados o no, podan escuchar unos mismos e inflamados
sermones, o unos mismos romances de ciego, cuya audicin por plazas y calles
era uno de los entretenimientos predilectos de los humanistas ms refinados.
He aqu por qu Garganta y Pantagruel (1533-1534), la clebre obra de Lectura complementaria

Franois Rabelais (hacia los aos 1494-1553), un humanista goliardesco y
Otra vez os puede ser de utili-
ms bien soez o escatolgico (a nuestros ojos), ha sido interpretada por Mikhal dad el libro siguiente:
Bajtin (1974) como la transposicin literaria de la carcajada y la broma pesada M.Bajtin (1974). La cultura
popular en la Edad Media y en
de las plazas y los mercados populares de las urbes francesas de comienzos del
el Renacimiento. El contexto de
siglo XVI. La comida pantagrulica como se dir desde entonces no ha na- Franois Rabelais. Barcelona:
Barral.
cido en la mesa de ningn gran seor, sino en el afamado imaginario popular.
El carnaval urbano, a su vez, tampoco era una fiesta o una diversin especfi-
camente popular, sino un desenfreno que no conoca barreras de clase ni (se-
gn parece) frenos de ningn tipo. En las calles de la Florencia de comienzos
del siglo XVI, personajes como LorenzodeMdici o Maquiavelo no disfru-
taban en absoluto menos que un simple joven del arrabal de la ciudad.
Con respecto al campo, slo hay que recordar que seores y campesinos te- Combate entre Carnaval y Cuaresma. leo de
Pieter Bruegel el Viejo (1559). Kunsthistirisches
nan una misma aficin hacia los mundos de fbula y los romances y los h- Museum, Viena
roes caballerescos. No slo, pongamos por caso, a los conocidos caballeros de

Arturo y la Mesa Redonda. Qu era, si no, este bandolero generoso, hroe de Lectura complementaria
los dbiles y galn con las damiselas, que comparece una y otra vez en tantas Os volvemos a recomendar la
baladas, romances o piezas teatrales de la poca? Robin Hood, segn algunos lectura de:
P.Burke (1991). La cultura
autores, quiz empez su carrera o leyenda como un hroe caballeresco antes popular en la Europa moderna
que como un hroe popular. (pg. 61-68). Madrid: Alianza
Y qu puede ser, sino mezcla e interpenetracin cultural, una biblioteca como

la de DomenicoScandella, alias Menocchio (1532 - c. 1601), un molinero de Lectura complementaria
Fril cuyas lecturas incluan y cruzaban una Biblia en vernculo, diferentes
C.Ginzburg (1981). El queso
libros de piedad perfectamente ortodoxos, pero tambin un lunario o libro de y los gusanos. El cosmos, segn
pronsticos astrolgicos (que formaba parte entonces de la alta cultura), varios un molinero del siglo XVI (pg.
66-68). Barcelona: Muchnik.
libros de viajes, el Decamern de Boccaccio, quiz la Divina comedia de Dante
y una traduccin del Corn...
Las clases altas

La diferencia, si acaso, es que los miembros de las elites o clases altas
participaban tanto de la cultura popular como de la otra, la latinizada, Los miembros de las clases al-
tas eran, tal como los ha defi-
escrita, erudita, charmant. A la larga, sin embargo, los romances de ca- nido grficamente Peter Burke,
culturalmente "anfibios".
balleras, igual que el carnaval o la broma pesada, acabaron interesando
(y definiendo) nicamente a las clases populares. La gente de alto esta-
mento busc una elaborada manera de separarse de la gente corriente:
as naci la etiqueta y la distincin, y la "cultura", al menos en la acep-
cin clasista o discriminatoria del trmino. Esta separacin o escisin
fue el resultado ms visible de toda la reformadelaculturapopular.
3.2. La brujera
Un ejemplo paradigmtico de la represin de la cultura popular, y de la esci-

sin creciente entre cultura popular y cultura letrada o savant, fue la persecu-
cindelabrujera. Inicialmente, la brujera era un repertorio de remedios
o explicaciones ante las adversidades ms corrientes o cotidianas: desde una
vaca que no da leche hasta una enfermedad o un enamoramiento no corres-
pondido... Se basaba, por supuesto, en la creencia, bastante extendida y anti-
gua, de que haba individuos con una verdadera capacidad malfica y que po-
dan provocar todo tipo de desastres, naturales o personales: hacer enfermar a
alguien, estropear las cosechas, provocar una granizada, etc.
Pero aquello que hay que remarcar es que una creencia y unas prcticas pare-
cidas no eran en absoluto exclusivas de las clases populares, ni del campo o de
las regiones marginales y montaosas. Igual que la magia, la astrologa o las
supersticiones en general, la brujera era, si no practicada, al menos aceptada
y considerada verosmil por la gente acomodada e incluso cultivada, aunque
fuera por el solo hecho de que, como cualquier otra creencia "religiosa", poda
explicar satisfactoriamente aquello que de lo contrario era ininteligible (y por
eso mismo, ms inquietante todava).
Desde finales del siglo XV, sin embargo, la brujera fue considerada unas
artes diablicas y, a su vez, las habilidades o capacidades de brujas y
brujos, el producto de los tratos o pactos con el diablo. He aqu el aque-
larre, la cpula con el diablo y los no menos fantsticos viajes en esco-
bas voladoras. Dejando de lado la fantasa, sin embargo, esto significaba
que la brujera sera conceptuada desde entonces como un crimen de
hereja, y que su prctica deba ser perseguida y erradicada.
El manual de los dominicos alemanes Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, el

Malleusmaleficarum o Martillo de brujas, publicado en 1486, suele ser consi- Instrumentos de tortura. Grabado del
Bambergische Halsgerichtsordnung (1508)
derado el hito inicial de esta nueva y delictiva idea de la brujera.
Si una idea parecida pudo prosperar en cosa de unos pocos decenios, y desen-
cadenar o legitimar a continuacin la caza de brujas por toda Europa, fue,
evidentemente, porque la gente corriente crea en la existencia de la brujera.
Sin embargo, al mismo tiempo y sobre todo, porque la gente no tan corriente
tambin crea o estaba bastante predispuesta a creer. Gobernantes, eclesisti-
cos y eruditos, y la gente de orden en general, estaban fcilmente predispues-
tos, adems, a asociar la rebelin popular y campesina, si no con el diablo y
su intervencin exactamente, al menos con una cultura popular que, a sus
ojos, resultaba tan incomprensible como alarmante; demasiado poco cristiana
o demasiado poco reverente con la autoridad constituida. Incluso los huma-
nistas mejor intencionados no se privaban de reprobar este universo popular,
tildado a menudo de catico, desordenado y amoral.
La brujera no se identificaba exclusivamente con este universo popular. Sin

embargo, la efervescencia y el fanatismo religiosos de la primera mitad del si-
glo XVI hicieron el resto. Reforma y Contrarreforma no slo popularizaron la
demonologa (la creencia en el demonio y el miedo al demonio), sino que
exhortaron a los fieles a participar activamente en el combate contra el demo-
nio y, por extensin, contra las supersticiones y la desviacin religiosa. Este
llamamiento o exhortacin tuvo una resonancia desastrosa en muchas comu-
nidades locales, deshiladas y angustiadas por la sola sospecha de una presencia
diablica, oculta, pero permanente, en su seno. Las tensiones locales encon-

traron entonces una vlvula de escape o macho cabro expiatorio: la bruja, el
brujo.
Quines eran las brujas o los brujos? Por lo que sabemos, el retrato es muy
parecido en todas partes. La mayora eran personas marginales e indefensas,
sin parientes ni apenas recursos y que se establecan en pequeas comunidades
rurales donde todo el mundo se conoca.
Tres de cada cuatro inculpados del crimen de brujera eran mujeres, y a me-
nudo mujeres viudas y sin hijos o al menos sin hijos en el hogar. Segn los
tratadistas coetneos, todos hombres, esta elevada tasa femenina se explicaba
por el hecho de que las mujeres eran moralmente ms dbiles que los hombres
(y ms activas sexualmente, aadan algunos de estos tratadistas). La realidad,
sin embargo, es que el trabajo u ocupacin de curandera, o algo parecido, de
muchas mujeres pobres debi facilitar, dado el caso, la asociacin con las prc-
ticas de brujera descritas en los manuales eclesisticos y hechas pblicas por
los predicadores o curas locales.
Muchas de estas mujeres inculpadas de brujera eran, adems, mujeres mayo- Lectura complementaria
res, a menudo por encima de los cincuenta aos: una edad ciertamente pro-
Sobre las cifras de la caza de
vecta, dada la esperanza de vida de entonces. La inculpacin, sin embargo, brujas y su distribucin geo-
peda una acusacin. La relacin entre este tipo de mujeres o de personajes grfica o cronolgica, podis
ver:
marginales y la comunidad en general era, pues, determinante. Y fue este ti-
B.P.Levack (1995). La caza
po de delaciones locales lo que aliment durante ms cien aos, sobre todo de brujas en la Europa moderna
(pg. 45-51). Madrid: Alianza
entre los aos 1550 y 1650, la cazadebrujas por toda la Europa cristiana, Universidad (nm. 814).
a la que se atribuyen unas 50.000 ejecuciones y aproximadamente 100.000
procesamientos.
La represin remiti no porque la gente ya no creyera en brujas o brujera, sino

porque el escepticismo acab ganando adeptos entre los mismos magistrados
o inquisidores encargados de su erradicacin.
La conclusin del inquisidor castellano Alonso de Salazar de Fras, aterrado por la canti-
dad de criaturas que se autoinculpaban de brujera en una serie de pueblos navarros a
principios del siglo XVII, no puede ser ms ilustrativa (y juiciosa):
"No hubo brujas ni embrujados hasta que se comenz a tratar y escribir de ellos".
J. Caro Baroja (1974, pg. 256)
Un clima religioso menos crispado o entusiasta pudo contribuir, al mismo

tiempo, a relajar la presin hacia los miembros de la comunidad tenidos por
ms "extraos" o sospechosos. Pero si las viejas ideas del Malleus maleficarum
fueron cada vez ms inverosmiles a los ojos de la gente letrada y cultivada,
eso fue, segn algunos autores, por el cambio de clima intelectual, por los
progresos de la llamada revolucin cientfica del siglo XVII.
3.3. La revolucin cientfica
Esta revolucin, si realmente existi o fue tal cosa, se llev a cabo lentamente
y en medio de muchas penalidades. Las Iglesias, catlica o protestante, pusie-
ron siempre bastantes obstculos. GalileoGalilei (1564-1642) tuvo problemas
con la Inquisicin romana y MiguelServet (1511-1553), el mdico humanista
aragons, acab quemado en la Ginebra calvinista.
Todo, por qu? Esta revolucin se basaba en la experimentacin y en la apli-

cacin del lenguaje matematicodeductivo al estudio de la naturaleza y el uni-
verso.
AndreasVesalius (1514-1564) disecaba cadveres humanos con el fin de co-

nocer y dibujar las articulaciones, los msculos y las terminaciones nervio- Retrato de Galileo. leo sobre tela de Joost
Susterman (1636). Galleria degli Uffizi,
sas (De fabrica corporis humani, 1543). Coprnico (1473-1543), igual que el Florencia
astrnomo TychoBrahe (1546-1601), escrutaba el cielo y el movimiento de

los planetas, y avanzaba la idea de que la Tierra giraba en torno al Sol, y no
al revs, teora heliocntrica expuesta en De revolutionibus orbium coelestium
(1543). Kepler (1571-1630) y Galileo mismo prosiguieron esta investigacin,
y acabaron dando la razn a Coprnico y desbancando la antigua cosmologa
ptolemaica. Esto es lo que hizo Galileo, en el ao 1632, en Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo Tolemaico e Copernicano, la obra que lo llev a los
tribunales inquisitoriales y a la clebre retractacin de la retractacin: "Eppur,
si muove..". La Tierra, quera decir.
Esto, era tan peligroso? Galileo, an, y Ren Descartes (1596-1650), en el

clebre Discours de la mthode (1637) y en los Principia philosophias (1644), des-
criban y explicaban el mundo en trminos matemticos y mecanicistas. Igual
que Isaac Newton (1642-1727), el descubridor de la ley de la gravitacin
universal (Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687). Grabado del Astronomiae Instauratae Mechanica
en la que se muestran los edificios y los
instrumentos astronmicos que haba en el
laboratorio de Tycho Brahe en Stelborg.
Pero esta revolucin no impugnaba la existencia de una divinidad creadora y
ordenadora del mundo; ni tampoco, todo sea dicho, la amalgama de creencias
ms o menos mgicas o hermticas que impregnaban entonces tanto la cultura
popular como el mundo cientfico. El inters de Newton por la alquimia y
otras formas de conocimiento que hoy calificaramos nada cientficas es una
prueba de ello.
Los cientficos revolucionarios criticaban y arrinconaban la vieja fsica

o cosmologaaristotlica, que haca de la Tierra una esfera inmvil y
colocada justo en medio del universo. Pero no se haban privado nunca
de remarcar, al mismo tiempo, que el conocimientodeDios o del reino
de Dios y el de la naturaleza o reino natural eran cosas bien distintas,
y que slo el segundo estaba al alcance de los hombres. Retrato de Ren Descartes, de Franz Hals
Galileo, por ejemplo, afirmaba que en el anlisis o la discusin de cuestiones

fsicas, la palabra de Dios o de la Biblia deba dejar paso a la demostracin y la
experiencia de los sentidos. Newton, por su parte, tampoco refut la existencia
de Dios, y hasta se lo imagin como el "Gran Relojero" del mundo, aquel que
garantizaba su exacto y armnico funcionamiento mecnico.
Todo, para nada. Porque si en algo estaban de acuerdo la Iglesia catlica y la

protestante era en el hecho de que la disposicin y el ordenterrenal guarda-
ban necesariamente correspondencia con un ordendivinooprovidencial,
fijado de una vez por todas en el principio de la creacin. Efectivamente, la
cosmologa tradicional, aristotelicoptolemaica, se mantuvo tanto tiempo por-
que tena la ventaja poltica de la inmutabilidad, porque exclua o condenaba
tanto la alteracin como el cambio de posicin, y no slo de los planetas, claro
est, sino tambin, y consiguientemente, de los hombres y de las mujeres en
sociedad.
Resumen
A principios del siglo XVI los ideales humanistas alcanzaron algunos hitos
destacables y se dispersaron un poco por todas partes. Pero tambin en todas
partes, casi, fueron engullidos por el alboroto de los antagonismos y las gue-
rras de religin. Esto fue consecuencia del poco relieve social del movimien-
tohumanista o renacentista. Pero tambin fue resultado del carcter mismo
de la vivencia y experiencia religiosa en la Europa de comienzos de la poca
moderna, donde la religin no era en absoluto una simple creencia ntima
o personal, sino que impregnaba la actividad entera de los individuos y su
visin del mundo.
La Reforma y la Contrarreforma buscaban una autntica renovatio espiritual,

pero su mensaje no poda ser interpretado en trminos meramente espiritua-
les. Prncipes y campesinos, en particular, hicieron lecturas bastante antag-
nicas de la Reforma protestante o de la Biblia y la palabra de Dios. El resultado
fueron las reiteradas, pero tambin variadas, guerrasdereligin, no slo entre
catlicos y protestantes, sino tambin entre seores y campesinos. Reforma y
Contrarreforma coincidieron entonces en un mismo propsito de reforma y
disciplina de la cultura popular.
Actividades
1. Os proponemos la lectura, la contrastacin y la discusin de los textos reformadores, ca- Material

tlicos y protestantes, ms caractersticos: complementario
I.deLoiola (1990). Ejercicios espirituales (introd. de J. M. Rambla y trad. de R. M. Torell y J. A modo de ejemplo, podis
M. Rambla). Barcelona: Facultad de Teologa de Catalua/Fundacin Enciclopedia Catalana ver el ejercicio propuesto en
(Clsicos del Cristianismo, nm. 15). el anexo "La crtica erasmista
en la Iglesia".
M.Lutero (1986). Escritos polticos. Madrid: Tecnos.
T.Mntzer (1989). Tratados y sermones (trad. e introd. de Llus Duch). Barcelona: Facultad de
Teologa de Catalua/Fundacin Enciclopedia Catalana (Clsicos del Cristianismo, nm. 8).
E. de Rotterdam (1984). Elogio de la locura (trad. de Jaume Medina). Barcelona: Edicions

62/"La Caixa" (Mejores Obras de la Literatura Universal, nm. 10).
Ejercicios de autoevaluacin
Cuestionesbreves
1. Qu fue el Renacimiento?
2. Cules fueron los rasgos doctrinales principales de la Reforma luterana?
3. Hay alguna relacin entre la Reforma y la guerra de los campesinos alemanes de los aos
1523-1525?
4. El catolicismo tridentino: Contrarreforma o Reforma catlica?
Desarrollodeltema
1. La Contrarreforma colonial.
2. Reforma religiosa y reforma de la cultura popular.

Solucionario
Ejerciciosdeautoevaluacin
Cuestionesbreves
1. No slo pintura y poesa, ni tampoco simple "curiosidad" por un pasado remoto. Se puede
mostrar, al menos, la necesidad o la funcionalidad del descubrimiento de la antigedad y sus
valores por parte de las clases acomodadas de las ciudades Estado italianas, y la carga poltica
de la cultura y de las buenas maneras (recordad que el Humanismo era tambin "una manera
de comida").
2. La predestinacin y la negacin del libre albedro, el sacerdocio universal, la Biblia y la

negacin de la infalibilidad papal. Hay que exponer la lgica o la argumentacin de todo, en
la lnea del apartado 1.2 de este mdulo y de las lecturas eventuales efectuadas.
3. Obviamente, s. Pero hay que remarcar que esta relacin no es meramente oportunista o
cronolgica. Si los campesinos se levantaron contra los seores en nombre de las Sagradas
Escrituras fue recordadlo porque la religin y la experiencia religiosa no eran en absoluto
un asunto meramente espiritual o individual. Intentad argumentarlo a partir de la nocin
lingstica de la religin: la religin como un lenguaje (forma de expresin y designacin)
que daba sentido a la existencia y a la rebelin de los campesinos.
4. En realidad, las dos cosas: la reforma (el deseo, las tentativas) vena de antes, pero despus
de la Reforma protestante, toda Reforma "romana" o catlica no poda dejar de ser una reac-
cin, doctrinal y de otro tipo, contra los progresos de aqulla.
Desarrollodeltema
1. Organizad la exposicin en torno a las diferencias entre la evangelizacin y la conversin

en las Indias occidentales y en las orientales, que se explican, sobre todo, por la naturaleza
distinta de las respectivas empresas colonizadoras. Es obligado hablar de De las Casas y su
defensa de los indios, pero tambin de la estrategia de infiltracin o "acomodacin", preco-
nizada por los jesuitas y refinada, sobre todo, por Matteo Ricci (el sincretismo como va de
cristianizacin).
2. Quiz no hay mejor manera de argumentar e ilustrar el impacto de las reformas catlica y
protestante en la cultura popular, y la represin o "aculturacin" subsiguiente, que analizando
el fenmeno de la brujera o caza de brujas en la Europa moderna. Conviene que hagis
nfasis en el alejamiento de las clases acomodadas y cultivadas de este universo popular, as
como en el proceso simultneo de disciplina social.
Glosario
beneficio eclesistico m Oficio sagrado o eclesistico, con los deberes y los servicios
correspondientes, y un derecho a percibir las rentas que van anexas a l.
biblia f Conjunto de libros "inspirados" de las religiones juda y cristiana; se divide en el

Antiguo Testamento (relacin de la epopeya del pueblo de Israel antes de Cristo) y el Nuevo
Testamento (que incluye los Evangelios, las epstolas de san Pablo, el libro del Apocalipsis
y la cristologa).
doctrina f Conjunto de teoras o verdades defendidas por un grupo religioso.
dogma m Principio fundamental de cualquier doctrina.
evangelios m Libros del Nuevo Testamento (de Mateo, Marco, Lucas y Juan).
humanista m Trmino acuado, segn parece, por el florentino Leonardo Bruni (1370-
1444). Haca referencia al estudiante de las letras (clsicas) y de los studia humanitatis o las
siete artes liberales: gramtica, lgica, aritmtica, geometra (el quadrvium), msica, astro-
noma y retrica (el trvium).
indulgencias f Compraventa del perdn o condonacin de penas del Ms All.
libre albedro m Dogma catlico que enfatizaba la facultad de libre eleccin del creyente,
su capacidad para distinguir entre el bien y el mal, y para ganarse la salvacin del alma.
nepotismo m Prctica pontificia dirigida a consolidar el poder temporal de los papas, y

bastante extendida tanto en la poca medieval como en la moderna. Consista en favorecer
a los miembros de las propias familias papales con todo tipo de donaciones, ttulos, favores
y privilegios. En 1692, Inocencio II dict la bula Romanum decet pontificem con el fin de
limitarla.
visita ad limina f Visita peridica (instituida en 1585) que los obispos de la Iglesia catlica
efectuaban a Roma con la finalidad de presentar al papado un informe sobre el estado de sus
dicesis. Generalmente, enviaban a un delegado. Las visitas ad limina se convirtieron en un
instrumento de centralizacin al servicio del papado.
visita pastoral f Visita o inspeccin que los obispos o sus delegados (los visitadores) de-
ban realizar peridicamente a cada una de las parroquias de la dicesis con el fin de verificar
tanto el estado material (administracin y finanzas) como el espiritual (costumbres y hbitos
de la poblacin local). De todo se levantaba la oportuna acta. El Concilio de Trento afianz
particularmente esta prctica.
Bibliografa
Bibliografa bsica
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no: Jaca Book.

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Renacimiento y

1. Del Renacimiento a la Reforma................................................ 7

2. La Reforma catlica y la Contrarreforma.............................. 20

3. La cultura popular y las otras................................................... 29

El Renacimiento y la Reforma son fenmenos o procesos histricos que han

As pues, el Renacimiento fue tambin un sueo o una creencia: que el redes-

Aunque el protestantismo y el catolicismo rivalizaron en materia de dogma,

En este mdulo se examinan las ideas y las creencias, de ndole religiosa o de

1. Definir el Renacimiento y el Humanismo de la Europa de los siglos XV y

3. Mostrar la verdadera naturaleza de la experiencia religiosa en la Europa

4. Ejemplarizar, mediante el anlisis de la revuelta de los campesinos alema-

5. Mostrar cmo, y hasta qu punto, tanto la Reforma protestante como la

1. Del Renacimiento a la Reforma

Convencionalmente, el Renacimiento se considera un perodo que compren-

Como movimiento intelectual y artstico (o poltico, en definitiva), los

As pues, hay que situar la verdadera frontera, la autntica ruptura, en el Trecen-

En el siglo siguiente, la continuidad, la profundizacin y el desarrollo fueron Material

A principios de la poca moderna se produjeron, en el Renacimiento, los lti-

un valenciano obligado a expatriarse a causa de sus ideas.

Es el tiempo de la difusin alrededor de los ideales y los principiosrenacen-

1.1. El Humanismo: sueo y frustracin

Ahora bien, los humanistas o renacentistas nunca constituyeron un mo-

grecolatina, la cual "descubran" y contraponan, con ventaja, a la so-

Un "descubrimiento" parecido se produjo en el siglo XIV, tal y como ya hemos

Desde esta perspectiva, pues, el Humanismo y el Renacimiento se pueden in-

a) Primeramente, ante los seores feudales de los contadi o el campo circun-

Miniatura del siglo XV que representa a un tejedor. Biblioteca laurenziana, Florencia

Para profundizar ms en este tema, podis consultar:

Una explicacin parecida no quita ningn mrito ni individualidad a la Mona

F. Rico (1993, pg. 54)

El exclusivismo o elitismo del Humanismo y el Renacimiento explica no slo

Pero el ideal humanista o renacentista fue siempre un fenmeno esencialmen- Material

As pues, el Humanismo era un estilo de vida que resultaba chocante e incluso

1.2. La Devotio Moderna y la Reforma

de la secularizacin de la sociedad contempornea; pero sin este esfuerzo de

En la Europa moderna, aquello que denominamos convencionalmente

De hecho, la existencia misma de los individuos quedaba profundamente mar-

La desigualdad social existente responda tal como no se cansaban de repe-

Sobre la injerencia de los preceptos religiosos en la vida cotidiana y, en general, el lugar

L.Febvre (1993). El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religin de Rabelais (lib.

En otras palabras: en la poca moderna, la religin era una manera de explicar

Por esta razn la Reforma y la Contrarreforma no se pueden considerar nica-

trascendencia y unas repercusiones que nos pueden parecer, a primera vista,

De hecho, en el origen mismo de la Reforma est, primeramente, la in-

Del rechazo de la Iglesia y el cristianismo babilnicos naci, a finales del

El inicio formal de la Reforma se suele fechar en el ao 1517, a raz de la ex-

De Lutero se explica que el ao 1505, mientras haca el camino de Mansfield a

etc.), cmo se poda garantizar la salvacin de su alma? Las conclusiones de

a) Los hombres (y las mujeres) nacen predestinados a salvarse o a condenarse.

b) Pero si la salvacin no se gana ni se trabaja, entonces la Iglesia institucional

Cuando este simple ejercicio devocional se volvi socialmente subversor, tal

c) Es en la Biblia, finalmente, donde los creyentes han de buscar la infalibili-

De estas tres proposiciones bsicas se derivaron muchas otras, auxiliares o es-

En cambio, el anglicanismo o Reforma inglesa se caracteriz ms bien por

Juan Calvino. leo sobre tela de un autor

Mientras tanto, las variantes del protestantismo (luteranismo, calvinismo) se Material

A diferencia de las herejas medievales, pues, las religiones protestantes no

Esto no era en absoluto un mrito especfico o superior de la doctrina protes-

1.3. La guerra de los campesinos alemanes (1523-25)

El de los electores o magnates, laicos y eclesisticos, ms importantes, que

Pero cualquier tentativa imperial de centralizacin poltica haba fracasado

La tendencia, afianzada en los primeros decenios del siglo XVI, era ms

En la prctica, sin embargo, el proceso de constitucin de estos principados