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Para acercarme a esta tarea, partir del anlisis crtico de la racionalidad moderna
siguiendo los pasos de pensadores pertenecientes a una minora excluida de la modernidad, pero
que reflexiona sobre ella desde su situacin. Esta tarea, iniciada por Rosenzweig, contempla la
substitucin de las categoras del pensamiento occidental, que culminan en Hegel, por otras
categoras procedentes de la tradicin juda, que pertenecen a la tradicin occidental, pero que
haban sido olvidadas.
Seala Rosenzweig que la pretensin de haber suprimido toda exterioridad respecto del
sistema es la enfermedad del filsofo y que, para sanar, requiere una dosis de sentido comn sano
que lo ponga de nuevo en contacto con las certezas naturales: que hemos nacido, que moriremos
y que, entretanto, vivimos inmersos en el mundo. Que el lenguaje posee una fuerza expresiva y
comunicativa, que nos vincula al pasado y a la cultura que heredamos y heredaremos y que es,
diferente de otras culturas, pero no por ello, inferior o superior.
Ya desde fines del SXIX aparecen las primeras voces que ponen en tela de juicio tales
principios, Nietzche, Freud, Marx... La confianza en la razn, la centralidad del sujeto y la fe en el
progreso empiezan a desdibujarse en las diferentes corrientes filosficas del SXX, como: el
pragmatismo, el vitalismo, el historicismo y el existencialismo, as como la escuela de Frankfurt y
las varias posiciones de la filosofa posmoderna. Las crticas de estas corrientes se pueden dirigir a
uno o a varios de estos conceptos, pero stos se relacionan de tal manera, que la crtica a uno de
ellos afecta a todos los dems.
1 Horkheimer y Adorno. Dialctica del Iluminismo. De. Sudamericana, Buenos Aires, 1969. p. 43
2 Rosenzweig, Franz. La estrella de la redencin. Sgueme, Salamanca 1997.p. 45
Para Rosenzweig, en efecto, la experiencia del excluido puede ser el punto de apoyo para
pensar lo no pensado todava, lo que queda fuera de la Totalidad englobante; el punto de vista
marginal representa una esperanza, la esperanza de construir una universalidad no excluyente. La
nocin para nombrar la exterioridad histrica es la de Otro, es la alteridad, lo otro de la Totalidad.
Saber pensar desde la perspectiva del Nuevo Pensamiento, es pensar desde la experiencia, desde
el otro, desde la negacin, desde la diferencia. La ontologa de Hegel y su filosofa de la historia
constituyen un Sistema que anticipa cualquier contradiccin posible dentro del mismo, por ello,
Rosenzweig sostiene que la estrategia para desmontar o deconstruir dicho sistema, consiste en
situarse fuera de l, desde otra perspectiva. Frente al Sistema del Ser, esta perspectiva ser el yo
que en la angustia de la muerte reclama su existencia autnoma.
La exterioridad, lo ajeno con respecto al sistema, lo que queda fuera desde la perspectiva
hegeliana es Nada, ya que el pensar absoluto es perfecta coincidencia con el ser absoluto y
constituye la Totalidad o la Mismidad. Rosenzweig piensa que asiste a la ruptura de la Totalidad y
que su punto de vista es el del sentido comn sano que es la fe en la vida limitada por el
nacimiento y por la muerte.
Rosenzweig, del mismo modo que lo har Benjamin, hace una crtica radical de la historia
tal como la entenda la racionalidad ilustrada, esto es, como un camino recto hacia una meta final.
A esta continuidad, le opone la idea de un tiempo discontinuo en el que las rupturas son ms
prometedoras que la homogeneidad. Esto nos lleva a una segunda crtica a la modernidad
ilustrada, especialmente en lo que se refiere a la filosofa de la historia.
En la tesis IX sobre filosofa de la historia utiliza la imagen del ngel de la historia para
mostrarnos su crtica a la idea de progreso :
"Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l se representa a un ngel que
parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos estn
desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y ste debera ser el aspecto
del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta
una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina,
arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el Paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que es
tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja hacia el futuro, al cual le da
la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Este huracn es lo
que nosotros llamamos progreso" 4
Para aqullos que ponen el progreso como el fin de la historia, los sufrimientos pasados
representan el precio que hay que pagar para lograr la felicidad futura. De este modo el pasado se
convierte en una ideologa que refuerza los intereses de los vencedores y facilita la reproduccin
del sufrimiento que se dio en el pasado. Por ello, Benjamin nos habla de ese pasado poltico que
no slo tiene el deber de develar la injusticia, sino tambin de impedir su reproduccin.
Para Benjamin, la cultura es la herencia acumulada y transmitida por los vencedores, por
ello no hay monumento de cultura que no sea, a la vez, un monumento de barbarie que oculta el
sufrimiento del vencido; aconseja pasarle a la historia el cepillo a contrapelo a fin de descubrir
esa dimensin obscura y oculta de la historia sin la cual sta no tiene sentido.
5 Ibid. p 180
modo, no han pasado a la historia. Construir la tradicin equivale a interpretar la historia y slo
querr interpretarla el que se siente fuera de ella; por eso los dominadores prefieren repetirla.
Y como a cada generacin que vivi antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca
fuerza mesinica sobre la que el pasado exige derechos.6
Esa dbil fuerza mesinica no es un asunto de ciencia, sino de memoria. Pero si los que
recuerdan son las vctimas, y stas no estn en posibilidades de testimoniar, se hace necesario
que otros recuerden, esto es, se necesita una forma de solidaridad entre las generaciones, ya
que mientras la causa de los vencidos no sea atendida, los vencedores seguirn causando ms
vctimas. Tenemos pues una responsabilidad frente a las vctimas, la de evitar que haya ms
vctimas reconociendo la vigencia de los derechos de los vencidos en la constitucin de un
presente que no se construya negndolos.
"Lo que quiero decir realmente es que la filosofa tiene que filosofar partiendo de la
ubicacin real de quien filosofe, si es que quiere ser verdadera. No cabe otra posibilidad de ser
objetivo que partiendo honradamente de la propia subjetividad. El deber de objetividad exige que
Las realidades originarias que Rosenzweig rescata de la tradicin filosfica son: Dios, el
Hombre, el Mundo, eso es lo que da que pensar y, en su anlisis, lo que hace el idealismo, es
reducir el significado de estas realidades a los deseos del Sujeto Trascendental. Por ello, la crtica
al idealismo se centra en deconstruir este Sujeto.
El hombre es pues para Rosenzweig, meta - tico, esto significa que no es meramente tico, sino
que es el fundamento de la tica; del mismo modo, el mundo es meta - lgico, no slo lgico, sino
la misma razn de ser de la lgica y, por ltimo, Dios es meta - fsico, no slo el ens supremo, sino
voluntad absoluta. La deconstruccin del idealismo es la primera fase para encontrar el sujeto
concreto, el que no es una creacin del pensar, sino una realidad originaria que da que pensar.
7Carta de Rosenzweig a R. Stahl del 2/6/1927. En B.T. I,2,1.154. Mate Reyes, Memoria de
Occidente Anthropos, Barcelona, 1977 p. 181
nos permite hablar de libertad. Cmo podemos saber de la libertad concreta, de s mismo, del
otro? Por revelacin, por la palabra en forma de pregunta.
Esta importancia del lenguaje se enfrenta al papel central que en la racionalidad occidental
juega el concepto. As, en vez de la clsica pregunta qu significa pensar?, el nuevo pensamiento
elige la pregunta quin sufre? Esta pregunta existencial surge de la experiencia de la angustia
ante la muerte, niega la racionalidad ilustrada y exige la superacin del sufrimiento, marcando as
el carcter especfico de una corriente que considera a la tica como filosofa primera.
El relato se narra en tercera persona porque el interlocutor est ausente ausencia que se entiende
como no - presencia; el sujeto es la realidad dada, fctica. El dilogo implica la presencia del
interlocutor, al cual someto mi propia palabra, dndole al otro prioridad. En el dilogo se produce
una revelacin, la de la propia identidad como sujeto a partir de la pregunta del otro. Este don de
nosotros mismos que recibimos en el dilogo es tambin un impulso hacia el mundo, la comunidad
de hombres con los que estamos en projimidad que tambin nos constituye.
Para Benjamin el lenguaje tiene una fuerza poltica que depende de su capacidad
anamntica. El lenguaje no es slo un medio de comunicacin, un instrumento, sino que lo que
expresa es todo lo que el ser espiritual tiene de comunicable. La palabra humana es conocedora,
al nombrar las cosas, se expresa su sentido. Pero esta dimensin puede perderse y entonces, la
palabra ya no expresar el ser espiritual de la cosa. El ser humano mismo comunica su esencia
espiritual en la lengua, mediante las palabras.
La compasin es la respuesta a la pregunta del que sufre y nos lleva a hacernos cargo de
ella. Esta es la diferencia entre la tradicin griega y la racionalidad anamntica. Para esta ltima la
culpa es individual y no se hereda, por ello no podemos quedarnos impasibles frente al sufrimiento,
ya que no tiene nada que ver con la culpabilidad. El pobre no es pobre porque pague una culpa,
sino porque vive en una situacin de injusticia creada por los otros hombres y por tanto, stos
tendrn que responder de ella. Responder es asumir la responsabilidad, hacerme cargo del otro
que sufre y, as, la moralidad se centra en la compasin y en la justicia.
La responsabilidad se vincula con la compasin. Es a travs de ella como admitimos que somos
responsables, an por lo que no hemos hecho personalmente, y que remediar la injusticia es un
deber insoslayable. De este modo se entiende la responsabilidad como constitutiva del sujeto
moral.
"Cuando, en efecto, mi constitucin ontolgica depende del otro, sin mediacin alguna, mi
destino est ligado al suyo...no puedo llegar a m mismo si el otro no me seala el camino. 9
Esta posicin es una total inversin de las ideas ilustradas. El objetivo de la tica no es ya
la humanidad abstracta, el sujeto trascendental, la totalidad, sino la pluralidad en la que cada uno
tiene que hacerse eco del otro y el t es un interpelante que tiene que ver con la particularidad, la
alteridad, la concretud que conlleva la compasin. La compasin nos revela al otro en su dolor
producto de la injusticia. Slo respondiendo al dolor del otro podemos llegar a ser plenamente
humanos, por ello, el sufrimiento es una categora central para la tica. Pero adems es necesaria
la memoria. Quien es capaz de recordar, de rememorar los sufrimientos de los otros en el pasado,
puede ver en el presente una construccin de los vencedores, pero no puede olvidar que los
vencidos tienen derechos pendientes, derechos que deben ser atendidos sin dilacin si queremos
seguir hablando de justicia.