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Christian Thomas Kohl

Nagarjuna und Alfred North Whitehead

ber das zwischen den Dingen Liegende.

Denkweisen aus Asien und Europa

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Abstract

In diesem Text geht es zunchst um eine Zurckweisung eines

indologischen Interpretationsmusters und Klischees, nach dem der groe

indische Philosoph Nagarjuna (ca 150 nach Christus) den Dingen eine

fehlende Existenz zugeschrieben haben soll. Das halte ich fr einen

Versuch, den Buddhismus auf die Stufe eines Aberglaubens

herabzustufen. Weiterhin geht es um das zwischen den Dingen Liegende

und um den Begriff der Abhngigkeit und um zahlreiche ganz hnliche

Begriffe, die der Philosoph A. N. Whitehead (1861-1947) verwendet, um

ein Prinzip zum Ausdruck zu bringen, das von ihm auch als die

Verflochtenheit der Dinge bezeichnet wird. Ein viel frherer Hinweis auf

das zwischen den Dingen Liegende stammt von dem indischen Philosophen

Nagarjuna. Bei beiden Philosophen gibt es Dutzende von Begriffen und

Bildern, die sich vom Denken an eine unabhngige Tatsache lsen, um sich

mehr auf das zu konzentrieren, was zwischen den Dingen passiert, auf

Zwischenrume und Zwischenzustnde. Solch ein Zwischenzustand lsst

sich nicht auf einen einzigen Begriff festnageln, der die Vielfalt der

Beziehungen zum Ausdruck bringen knnte.

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1. Vorbemerkung

Wenn wir die Geschichte des Buddhismus Revue passieren lassen, knnen

wir immer wieder zwei verschiedene Fuspuren entdecken, die manchmal

auseinander gehen um sich dann auch wieder zu berlagern und zu

verschmelzen. Die eine Spur erzhlt Geschichten und Legenden vom

Glauben an den erhabenen Zustand der Buddhaschaft, von der Zuflucht

zu den drei Juwelen, Buddha, Dharma und Sangha. Sie verkrpern die

hchsten Ideale des Buddhismus. Sie sind fr die glubigen

Praktizierenden die wichtigsten Quellen der Inspiration. Was ist mit

Buddhaschaft gemeint? Was ist unter der Befreiung zu verstehen, die

der Buddha Sakyamuni erlangte? Kann ich auch Befreiung vom Leid

erlangen? Welchen Weg sollte ich gehen? Mit solchen Fragen drften

sich Anfnger in allen Generationen auseinandergesetzt haben. Auf

solche Fragen und auf zahlreiche Antworten auf solche Fragen stoen wir

immer wieder, wenn wir der einen Spur folgen.

Aber wir knnen noch eine weitere Spur entdecken, die fr glubige

Buddhisten manchmal vielleicht weniger bedeutend und unscheinbarer

erschien sein mag. Es ist eine Spur der Vernunft, der Philosophie und der

Wissenschaften. Sie erzhlt Geschichten ber die Welt, in der wir leben.

Die Geschichten dieser Spur sagen uns, wir sollten die Welt und die

Wirklichkeit gut kennen und wir sollten unsere Bindungen an die Welt gut

untersuchen, denn ohne eine solche Untersuchung ist eine Befreiung

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aussichtslos. Das Loslassen ist keine reine Glaubenssache. Beim Glauben

geht es weniger um Tatsachen, sondern mehr um Annahmen und

Vermutungen, um wahrscheinliche Geschichten. Doch Legenden haben die

Aufgabe, Emotionen, Vertrauen und Anbetung zu vertiefen.

Auch die buddhistischen Philosophien und Wissenschaften stellen nur

wahrscheinliche Geschichten dar, keine dogmatischen und endgltigen

Wahrheiten. Aber wir machen bei ihnen einen Unterschied zwischen

gesicherten Erkenntnissen und ungesicherte Meinungen. Aber vor allen

Dingen beruhen sie auf Tatsachen.

Schlielich und letztlich aber ist es ja doch die ungeschminkte

Wahrheit, die wir wissen wollen. Zur endgltigen Befriedigung unseres

Strebens brauchen wir mehr als krude Ersatzobjekte fr die Wahrheit

oder subtile Ausflchte, wie delikat ihre innere Struktur auch immer sein

mag. Die indirekten und umwegigen Formen der Wahrheit werden uns nie

zufriedenstellen knnen. Alles, was wir uns als Zweck vornehmen, sucht

seine wesentliche Rechtfertigung in den nackten Tatsachen. Das ist das

Fundament, auf das es ankommt; alles brige ist blo Zutat, ganz gleich,

wie wichtig es in anderen Hinsichten auch sein mag. Wenn sich nirgendwo

eine ungeschminkte Wahrheit finden liee, msste unser Leben in einem

von parfmierten Winken und Andeutungen erfllten Zustand der

Dekadenz versinken(Alfred North Whitehead, Abenteuer der Ideen,

Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1979, Seite 439).

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2.Vorbemerkung

Oder mssen wir, wie es mir scheint, die Vorstellung akzeptieren, dass

die Realitt einzig und allein aus Wechselwirkungen besteht?

Carlo Rovelli, Sieben kurze Lektionen ber Physik, Rowohlt Verlag, 2015

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3. Vorbemerkung

Wenn wir es nun, Sokrates, bei der Beantwortung so vieler Fragen ber

die Gtter und die Entstehung des Universums nicht schaffen, eine

Geschichte zu finden, die vllig in sich bereinstimmend und in allen

Punkten ganz genau ist, solltest du nicht verwundert sein; denn es sollte

schon gengen, wenn unsere Geschichte nicht weniger plausibel als andere

ist. Wir mssen nmlich immer daran denken, dass wir alle blo Menschen

sind, ich, der ich sie erzhle, und ihr, die ihr sie hrt, und dass uns

deshalb bei diesen Fragen wohl eine wahrscheinliche Geschichte gengen

muss (Platon, Timaios).

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4. Vorbemerkung

Whitehead schreibt in seinem Buch Abenteuer der Ideen ber

hnlichkeiten von Ideen, die auf den ersten Blick nicht zu erkennen sind,

weil sie in unterschiedlichen Sprechweisen formuliert wurden. Und damit

mchte ich in mein Thema einfhren: Gibt es eine Entsprechung von

asiatischen und europischen Denkweisen?

Selbst scharfen Denkern fllt es mitunter schwer, die Entsprechungen

zwischen Ideen zu sehen, die in unterschiedlichen Sprechweisen

formuliert und durch unterschiedliche Beispiele illustriert worden sind.

Manchmal ist es zwischen Philosophen, die genau die gleiche Idee auf

verschiedene Weise formuliert hatten, zum erbitterten Streit

gekommen. Deshalb muss man, wenn man in der Religion einen neuen

Anfang machen will, der auf Ideen von profunder Allgemeinheit basiert,

darauf gefasst sein, dass es tausend Jahre dauert, bis er sich

durchsetzen kann. Religionen sind in dieser Beziehung wie die Spezies im

Tierreich: keine von ihnen entsteht durch einen spontanen Schpfungsakt

in endgltiger Gestalt (A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp

Verlag Frankfurt am Main 1971, S. 323).

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5. Vorbemerkung

Vorprgung. Knnen wir heute, im 21. Jahrhundert den indischen

buddhistischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert verstehen? Werden

wir nicht durch unsere eigenen Vorprgungen daran gehindert? In seinen

Heraklit-Studien hat sich der fast 100-jhrige Philosoph Hans-Georg

Gadamer genau mit dieser Frage beschftigt. Gadamer schreibt dort:

Unsere eigene Vorprgung sitzt so tief, dass sie im Verstndnis anderer

Kulturen und Geschichtswelten uns behindert. Um zu besserem

Verstndnis zu gelangen, muss man sich seiner eigenen Vorprgung

bewusst zu werden versuchen Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des

Wissens, Philipp Reclam, Stuttgart 1999, S. 67).

Meine Vorprgung, mit der ich die Philosophie Nagarjunas zu verstehen

suche, ist durch die Auseinandersetzung mit Whiteheads Schriften

entstanden und umgekehrt. Beide Philosophen sind natrlich durch zwei

ganz unterschiedliche Kulturen und durch fast 2000 Jahre getrennt.

Denn in der Geschichte der europischen Philosophie mussten fast 2000

Jahre an intensiven philosophischen Auseinandersetzungen vergehen, ehe

sich einige Philosophen und Wissenschaftler von der Idee eines absoluten

Objekts und eines ewigen Subjekts verabschiedet haben, um das

zwischen den Dingen Liegende als Grundlage der Wirklichkeit anzusehen.

Ein wichtiger Vertreter dieser Richtung ist der englische Mathematiker

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und Philosoph Alfred North Whitehead. Ich setze mich seit 30 Jahren

mit den Schriften Whiteheads auseinander, um Nagarjunas Philosophie zu

verstehen. Beide Philosophen haben sich von dem Begriff des Absoluten

und von dem Begriff des Subjekts verabschiedet, beide haben als eine

Alternative zum Absoluten und zum Subjekt das zwischen den Dingen

Liegende als eine Grundlage angesehen.

Whiteheads Denkweisen haben meine tief sitzenden Vorprgungen

geprgt, um zu einem besseren Verstndnis einer alten und fremden

Denkweise zu gelangen und umgekehrt. Wer sich in der Situation whnt,

einen voraussetzungsfreien Zugang zur buddhistischen Philosophie zu

finden, ohne eine Auseinandersetzung mit den eigenen

Denkvoraussetzungen und ohne die geringste Kenntnis der eigenen

Vorprgungen, luft Gefahr, die historischen und systematischen

Voraussetzungen, denen das eigene Denken immer schon unterliegt, zu

bagatellisieren, zu bersehen oder zu leugnen.

Konkret kann die Gefahr bestehen, in der buddhistischen Philosophie

nach etwas Absolutem zu suchen und dementsprechend die buddhistische

Philosophie mit substantiellen oder subjektivistischen Philosophien aus

der europischen Philosophiegeschichte zu vergleichen.

Diese unaufhrliche Auseinandersetzung mit der europischen

Philosophiegeschichte ist gerade von Alfred North Whitehead geleistet

worden, um eine eigene Denkweise zu begrnden, die durch die

Stichwrter der Zusammenhnge, des gegenseitigen Durchdringens der

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Dinge, der Relationen und der wechselseitigen Verbundenheit der Dinge

angedeutet werden kann, um nur einige zu nennen.

6. Vorbemerkung

Worum geht es? Eine kurzgefasste, fragmentarische, Einfhrung in

Whiteheads Ideen. A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkamp Verlag,

Frankfurt am Main 2001:

Philosophische Wahrheiten sind daher eher in den Voraussetzungen der

Sprache als in ausdrcklichen Feststellungen zu suchen (S. 45).

Zum groen Nachteil fr die Philosophie ist Lernen auf das Detail

ausgerichtet. () Wir mssen das Thema im Groben erfassen, bevor wir

es gltten und formen (S. 50).

Der Begriff der reinen Tatsache ist der Triumpf des

abstrahierungsfhigen Intellekts. Er ist noch in keinen klaren Gedanken

eines Babys oder eines Tiers eingegangen. Babys und Tiere befassen sich

mit ihren Wnschen, die sie auf ihre Umgebung projizieren. Das heit

also, dass diese in ihr Interesse eingebettet sind, auf die Details der

ueren Umgebung zu achten. Das ist der reinste Weg der Abstraktion

vom Detail. Eine einzelne Tatsache in ihrer Isolation ist der

Hauptmythos, der fr das endliche Denken erforderlich ist, das heit:

fr ein Denken, das unfhig ist. Das Ganze einzubeziehen. Der

mythologische Charakter rhrt daher, dass es keine solchen Tatsachen

gibt. Verbundenheit ist das Wesen jeglicher Art von Dingen. (...) Keine

Tatsache ist nur sie selbst.(...) Dies bedeutet, dass immer da, wo ein

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Einzelfaktum errtert wird, eine Voraussetzung unterschlagen wird,

nmlich die Koordination mit der Umgebung, die erforderlich ist fr die

Existenz dieses Faktums. (S. 53-54)

Eine bersetzung muss immer in der Epoche des bersetzers Sinn

machen (S. 57).

Die Tatsache ist eine Abstraktion, zu der man gelangt, wenn man das

Denken auf rein formale Beziehungen beschrnkt, die schlielich als

endliche Realitt maskiert werden. Darum fllt Wissenschaft in ihrer

Perfektion auf das Studium von Differentialgleichungen zurck. Die

wirkliche Welt ist der Wissenschaft durch das Netz gegangen. (S. 62)

Man sollte zugeben, dass Sprache nicht die Essenz des Denkens ist.

Diese Schlussfolgerung allerdings muss vorsichtig eingegrenzt werden.

Ohne die Sprache ist das Festhalten des Gedankens, das einfache

Abrufen von Gedanken, das Verknpfen von Gedanken zu hherer

Komplexitt und die Kommunikation von Gedanken hchst beschrnkt.

(S. 77)

Philosophie ist die Kritik der Abstraktionen, die spezifische Denkweisen

beherrschen. (S.89)

Diese gegenseitige Durchdringung ist eine fundamentale

Erfahrungstatsache. (S. 93)

Die Definition der Umgebung ist genau das, was in speziellen

Abstraktionen bergangen wird. (S. 95)

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So suggerieren zum Beispiel einzelne Wrter, jeweils in ihrer

lexikalischen Bedeutung, und einzelne Stze, abgetrennt durch

Schlusspunkte, die Mglichkeit, vollstndig von jeglicher Umwelt

abstrahierbar zu sein. So kann man durchaus sagen, dass das Problem der

Philosophie darin besteht, wechselseitige Verbindungen von Dingen zu

verstehen, die auch ohne Bezug zueinander verstanden werden knnen.

Aber eben diese Voraussetzung ist irrig. Wir sollten uns von ihr

verabschieden und davon ausgehen, dass jede Entitt welcher Art auch

immer notwendigerweise ber eine fr sie wesentliche Verbindung mit

dem Universum der Dinge verfgt. Diese Verbindung kann als die

Seinsweise betrachtet werden. (S. 105)

Die einfachste These ber verschiedene Typen von Existenz ist die,

dass einige extreme Formen unabhngig vom Rest der Dinge existieren.

Griechische Philosophen beispielsweise, insbesondere Platon, scheinen

diese Theorie in Bezug auf qualitative Abstraktionen wie zum Beispiel

Zahlen, geometrische Verbindungen, moralische Charakteristika und

qualitative Entschlsselungen hherer Sinneswahrnehmungen vertreten

zu haben. Dieser Tradition entsprechend abstrahieren wir von unserer

Erfahrung die groben Einzelheiten dessen, was sich hier und jetzt

inmitten einer bestimmten Umgebung ereignet. Was bleibt, ist ein

Residuum von Selbstidentitten, Unterschieden und wesentlichen

Verbindungen, die jedoch anscheinend keine wesentliche Beziehung zum

Gang der Ereignisse haben. Dieser Theorie zufolge resultiert der

Umstand, dass wir unsere Aufmerksamkeit auf das ewige Reich der
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Formen richten, aus einer Abwendung vom transitorischen Charakter der

Realitt. In diesem imaginierten Reich gibt es keinen bergang, keinen

Verlust und keinen Gewinn. Es ist in sich vollstndig. Es ist selbst-

erhaltend. Deswegen ist es das Reich der vollkommenen Wirklichkeit.

Dies ist die Vorstellung, welche die Philosophie gefesselt hat. Sie war nie

weit vom griechischen Denken entfernt (s. 106).

Bedeutsamkeit entsteht aus der Verschmelzung des Endlichen mit dem

Unendlichen. Der Ausruf Lasst uns essen und trinken, denn morgen

sterben wir verdeutlicht die Trivialitt des rein Endlichen. Der

mythische, apathische Schlummer verdeutlicht die Leere des rein

Unbegrenzten. Diejenigen Theologen, welche die Unendlichkeit auf

Kosten der Begrenztheit der bergnge in der Geschichte

berstrapazierten, leisten ihrer Religion einen schlechten Dienst. Mit der

vorangegangenen Errterung im Hinterkopf kommen wir noch einmal auf

die drei Gegensatzpaare zurck: Klarheit und Vagheit, Ordnung und

Unordnung, das Gute und das Schlechte. Es ist nur natrlich, Klarheit und

Ordnung mit dem Guten zu assoziieren und Vagheit und Unordnung mit

dem Schlechten. So wrde beispielsweise in einem Zeugnis der Satz: Ihr

Geist ist klar und ordentlich als Lob gelten; wo hingegen der Satz Ihr

Geist ist vage und unordentlich als Untauglichkeitsbescheinigung gelesen

werden wrde. Der Grund fr solch ein Urteil basiert auf der Tatsache,

dass derjenige, der Klarheit und Ordentlichkeit besitzt, dazu in der Lage

wre, mit vorhersehbaren Situationen umzugehen. Es sind notwendige

Grundlagen zur Aufrechterhaltung des existierenden gesellschaftlichen


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Lebens. Trotzdem reichen sie nicht aus. Das Transzendieren bloer

Klarheit und Ordnung ist notwendig, wenn man mit dem

Unvorhersehbaren, dem Fortschritt und der Aufregung umgeht. Das

Leben degeneriert, wenn es in den Ketten reiner Konformitt liegt.

Die Kraft, vage und unordentliche Elemente in die Erfahrung zu

integrieren, ist unerlsslich fr den Fortschritt hin zu Neuem.

Das Verstehen des Universums hat seinen Ursprung in einer engen

Verbundenheit mit diesem Voranschreiten. Ohne es ist der Begriff

Schpfung bedeutungslos und vom Wandel abgeschnitten. Die Zeit hat

dann keine Anwendungsmglichkeiten auf die statische Natur der Dinge.

Die Existenz wird bedeutungslos. Und das Universum wird auf eine Statik

reduziert, in der Zwecke belanglos sind, bar jeden Lebens und jeder

Bewegung.

In der europischen Philosophiegeschichte, in der Geschichte groer

Denker, kann man bezglich dieser Frage eine seltsame

Unentschlossenheit ausmachen. Die Berufung auf Leben und Bewegung

ist verflochten mit der Annahme einer hchsten Realitt, die ohne

allen Wandel ist. Ordnung ohne Wandel wird als die ultimative

Perfektion begriffen, mit dem Resultat, dass das geschichtliche

Universum zunehmend dazu herabgesetzt wird, nur noch als jene

partielle Realitt verstanden zu werden, auf die schlielich der

Begriff der reinen Erscheinung abzielte. Als Ergebnis dieser

Entwicklung wurde den evidentesten Wesenszgen unserer Erfahrung

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kurzerhand eine untergeordnete Rolle in metaphysischen

Konstruktionen zugewiesen. Wir leben in einer Welt des Aufruhrs.

Philosophie und Religion haben, beeinflusst von orthodoxem

philosophischen Denken, diesen Aufruhr immer nach drauen

verwiesen. Solch ein Ausschluss ist das Ergebnis ermdender

Dekadenz. Wir sollten uns vor Philosophien hten, die vorherrschende

Emotionen von Epochen langsamen sozialen Verfalls zum Ausdruck

bringen.

Das Erbe unseres philosophischen Denkens ist mit dem Aufstieg und Fall

des Rmischen Reiches und mit dem Verfall der stlichen Zivilisationen

infiziert. Es bringt die Erschpfung zum Ausdruck, die auf die ersten

drei Jahrtausende fortschrittlicher Menschheitsgeschichte folgten. Man

braucht eine bessere Balance. Denn Zivilisationen steigen und fallen. Wir

brauchen die Philosophie, um das Aufkommen von Ordnungstypen zu

erklren, die bergnge von Typ zu Typ und die Mischung von Gut und

Schlecht, die das Universum charakterisiert, so wie es unserer Erfahrung

selbstevident vor Augen steht. Ein solches Universum ist der Ort der

Bedeutsamkeit. Ein eingefrorenes, bewegungsloses Universum kann

hchstens Thema reinen Wissens sein, mit dem knappen Kommentar: So

ist es.

Die Betonung auf begrenzte, deutlich erfahrbare Aspekte der Dinge hat

die Wissenschaft vorangebracht und die Philosophie behindert. Man

betrachte zum Beispiel die Wirkung des Aufkommens der Mathematik

auf das europische Denken, etwa vier Jahrhunderte vor der christlichen
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Epoche. Die Mathematik beschftigte sich mit Begriffen, die zu jener

Zeit weder einen Sinn fr bergang noch fr Neuschpfung hatten.

Zahlen und geometrische Formen machten den einzigen Inhalt

griechischer Mathematik aus.

Es ist unntig, lnger bei der Bedeutsamkeit der Erforschung dieser

speziellen mathematischen Formen zu verweilen. Es hat die Zivilisation

umgeformt. Aber die Auswirkungen einer solchen Formung auf das

griechische Denken waren zwiespltig. So wie die Griechen Mathematik

und Geometrie verstanden, blieb jede Vorstellung von bergngen fr sie

im Hintergrund. Jede Zahl, jedes Verhltnis, jede geometrische Form

stellte eine statische Errungenschaft dar. Die Zahl zwlf (in ihrer

Konzeption) hatte keinen Bezug zum schpferischen Prozess, genauso

wenig das Verhltnis sechs zu zwei oder die geometrische Form des

Kreises. Ideale Formen waren fr sie bewegungslos, undurchdringlich und

sich selbst gengend, sie je fr sich eine besondere Art von

Vollkommenheit darstellten. So reagierte griechisches Denken auf die

grundlegenden Begriffe der Mathematik. Der menschliche Geist war

geblendet vom Aufblitzen der Ewigkeit. Das Ergebnis dieser neuen

Erkenntnisse war, dass die griechische Philosophie zumindest in ihren

einflussreichsten Schulen die letzte Realitt im Gewand statischer

Existenzen mit zeitlosen Verbindungen wahrnahm. Vollkommenheit stand

in keiner Beziehung zu bergang. Das Schaffen und seine Welt des

Wandels waren unbedeutende Nebenbeschftigung eines statischen

Absoluten. ()
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Das Ergebnis war, dass Philosophie und Theologie die Aufgabe

aufgebrdet bekamen, die wechselhafte geschichtliche Welt von einer

Welt ohne Wandel letzter Realitt abzuleiten. Die ganze Konzeption

unseres Wissens wurde verdorben. Die letzte Weisheit stellte man sich

als ein unvernderliches Nachdenken ber eine unvernderliche Realitt

vor. Ein Wissen ohne Beziehung zum Handeln wurde gepriesen. Handlung

wird also als etwas begriffen, das mit einer Schattenwelt befasst ist.

Platons Vorlesung vom Guten, mit der Betonung der Mathematik, so wie

sie damals verstanden wurde, ist bezeichnend fr eben diese Haltung, von

der die Philosophie getrieben wurde.

In jenen Tagen war die Mathematik eine Wissenschaft, die ein statisches

Universum zum Gegenstand hatte. Jeder bergang wurde als ein

bergang von statischen Formen wahrgenommen. Heute knnen wir

Formen des bergangs denken. Das moderne Konzept einer unendlichen

Reihe ist das Konzept einer Form des bergangs; so ist etwa in diesem

Falle die Eigenschaft der Reihe als ganzer solch eine Form. Der Begriff

der Summe einer solchen Reihe ist der Begriff eines Endergebnisses, das

durch diese Form des bergangs angezeigt wird (S. 117- 120)

Alles, was in irgendeinem Sinne existiert, hat zwei Seiten, sein

individuelles Selbst und seine Signifikanz im Universum. Und jeder dieser

Aspekte ist ein Faktor des anderen. (S. 146)

Diese Lehre kehrt Humes Standpunkt und die vielfltigen davon

abgeleiteten Standpunkte genau um. Hume verleiht seinen Qualifikationen

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vorrangige Bedeutung, und die Welt wird als zweitrangige Vermutung

eingefhrt. Man wird feststellen, dass unsere Ausfhrung hingegen

nichts anderes als eine erweiterte Fassung der Einsicht ist, dass Kraft

die Basis fr unseren Begriff von Substanz ist. Dieser Begriff von

Kraft kann bei Locke und bei Platon gefunden werden, wo er sporadisch

zum Ausdruck gebracht, jedoch niemals wirklich entwickelt wird. Unsere

Erfahrung beginnt mit einem Sinn fr Kraft und geht in die

Unterscheidung von Einzeldingen und ihrer Qualitten ber (S. 153).

Die Umwelt dringt in die Natur jedes einzelnen Dings ein. (S. 170)

Aus moderner Sicht sind Prozess, Aktivitt und Vernderung die

eigentlichen Tatsachen. In einem Moment gibt es gar nichts (S. 177).

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1. Einleitung: Sunyata

In der Geschichte des Buddhismus ist der indische Philosoph Nagarjuna,

der wahrscheinlich im 2. Jahrhundert lebte, besonders durch zwei

Schlsselbegriffe seiner Philosophie bekannt geworden, es sind die

Sanskritworte Sunyata und pratityasamutpada. Auf diese Begriffe

haben sich nicht etwa europische Philosophen, sondern ausgerechnet

europische und amerikanische Philologen, also Sprachwissenschaftler,

Indologen, gestrzt. Kurzgefasst ist Indologie das Folgende:

Schwerpunkt der klassischen Indologie war seit ihren ersten Anfngen

die Sanskrit-Philologie, bereits in der ersten Hlfte des 19.

Jahrhunderts kamen Studien der mittelindischen Sprachen (Pali und

Prakrit-Dialekte) hinzu. Viele von der klassischen Indologie erstellte

bersetzungen oder Fachartikel bereicherten andere Wissenschaften

wie zum Beispiel die vergleichende Sprach- und Religionswissenschaft

oder Archologie. Auch fr die Zukunft bleiben noch zahlreiche

Aufgaben, so etwa die deutsche bersetzung wichtiger Sanskrit-Texte,

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die bislang nur in oft unvollkommener englischer bertragung

vorliegen. Die Quelle dieses Zitats ist Wikipedia.

http://de.wikipedia.org/wiki/Indologie

Indologen haben den Schlsselbegriff 'Sunyata' meistens mit dem

deutschen Wort Leerheit bersetzt und pratityasamutpada mit der

Bezeichnung abhngiges Entstehen. Diese bersetzungen von einzelnen

Wrtern, jeweils in ihrer lexikalischen Bedeutung, ohne Rcksicht auf

den Textzusammenhang und auf die ausgesprochenen und nicht

ausgesprochenen philosophischen Ideen, die dem Text zugrunde liegen

und darber hinaus zahllose philologische Interpretationen haben den

Eindruck hervorgerufen, Nagarjuna htte die Dinge fr leer, nicht real,

nicht existierend gehalten, fr eine reine Einbildung oder Fiktion.

An dieser Stelle mchte ich an die philosophische Kurzdefinition einer

Fiktion erinnern: Das menschliche Vorstellungsgebilde der Welt ist ein

ungeheures Gewebe von Fiktionen voll logischer Widersprche, d. h. von

wissenschaftlichen Erdichtungen zu praktischen Zwecken bzw. von

inadquaten, subjektiven, bildlichen Vorstellungsweisen, deren

Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein ausgeschlossen

ist. Hans Vaihinger: Philosophie des Als Ob, 1911, S. 14

Stellvertretend und symptomatisch fr die Indologie mchte ich hier nur

zwei herausragende, bedeutende Gelehrte nennen, Lambert

Schmithausen und Etienne Lamotte. Schmithausen schreibt, ber den

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Begriff Sunyata bei Nagarjuna: Das Zustandekommen in Abhngigkeit

von anderem luft somit auf [In-Wahrheit] Nichtzustandekommen, auf

[In-Wahrheit] Nichtexistieren hinaus, die Eigenwesenlosigkeit

[nihsvabhavata] auf Sunyata im Sinne von Nichtigkeit ( L. Schmithausen,

in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried

Grnder [Hg.]; Bd. 10, Basel 1998, S. 629). Demnach soll Sunyata das

Nichtzustandekommen, die Nichtexistenz oder die Nichtigkeit der

Gegebenheiten [dharma] bezeichnen.

Hier mchte ich nur in ganz kurzgefasster Form in Erinnerung rufen, dass

wir in der Philosophie unter den Begriffen der Substanz oder des Seins

oder des Wesens der Dinge keineswegs eine chemische Substanz oder

materielle Existenz oder die einfache Tatschlichkeit oder das Dasein

der Dinge verstehen, sondern die immaterielle Idee oder das Urbild eines

Dings, etwas Absolutes, das dauerhaft und unvernderlich, unabhngig

von jeder Art von Fremdbestimmung, aus sich selbst heraus existiert,

das krperlos ist, alle Dinge durchdringt und das eigene Sein der Dinge

ausmachen soll. In der traditionellen griechischen Philosophie wurde es

bereits von Platon mit dem griechischen Begriff ousia, eigenes Sein, oder

dem Begriff der Idee bezeichnet oder auch mit noch anderen Begriffen,

ohne eine Festlegung in der Wortwahl. Im Gegensatz dazu war fr Platon

die Existenz der Dinge nicht mehr als ein schattenartiges, scheinhaftes

Abbild, eine zweitklassige Imitation der Idee oder des eigenen Seins.

Der englische Philosoph Henry More (1614-1687) hat die Bedeutung des

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Begriffs von einem idealen Sein oder von einem substantiellen Etwas in

der traditionellen europischen Substanzmetaphysik zusammenfassend

gekennzeichnet. Er sagt von Gott und dem Raum, sie seien eins, einfach,

unbeweglich, ewig, perfekt, unabhngig, aus sich selbst heraus

existierend, durch sich selbst bestehend, unverflscht, notwendig,

unermesslich, unerschaffen, unbegreiflich, allgegenwrtig, krperlos, alle

Dinge durchdringend und umfassend, wesentliches Sein, wirkliches Sein,

reine Wirklichkeit ( Henry More, zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The

Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London 1925,

Seite 140 ).

Die traditionellen indischen Philosophien bezeichneten ein derartiges

eigenes Sein mit dem Terminus svabhava. Beide extreme

Vorstellungen, die von einem eigenen Sein, aber auch die

entgegengesetze Vorstellung von einer schattenartigen, scheinhaften

Fiktion der Dinge, wird von der buddhistischen Philosophie

zurckgewiesen. Doch keineswegs wird die Mitte zwischen diesen

extremen Vorstellungen zurckgewiesen, nmlich die materielle

Existenz der Dinge, das bloe Dasein oder die Welt, in der wir leben.

Allerdings muss bei dem Begriff des Seins der Hinweis des Philosophen

Hans-Georg Gadamers bedacht werden, der bemerkte: Was das Sein

eigentlich meint, das auf diese Weise zustande gekommen sein soll, haben

sie nicht gesagt .(Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens,

Stuttgart 1999, S. 147) Dabei ist zu beachten: All diese Stze dienen nur

der Bestimmung des Seins und des Absoluten. Sie sind natrlich ohne
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Rcksicht formuliert worden, ob es auch wirklich etwas gibt, das diesen

Bestimmungen entspricht. Mit diesen Worten vom Sein ist noch nichts

ber die Wirklichkeit des Seins gesagt. Wir haben es nur mit Worten zu

tun.

Selbst unsere besten Ideen haben Grenzen, die nicht berschritten

werden drfen. Auch der Begriff von Sunyata, der die Substanzlosigkeit

der Dinge und das Fehlen eines eigenen Seins bezeichnet, hat nicht den

Rang eines Grundbegriffs fr alles. Sunyata ist ein eingeschrnkter, nur

fr eine spezielle Fragestellung brauchbarer Begriff. Er bezieht sich auf

die spezielle Fragestellung nach einem eigenen Sein oder nach etwas

Absolutem, was in der Geschichte der Philosophie auch mit dem Begriff

von einer Substanz bezeichnet wurde. Es ist extrem voreilig, einfach

bedenkenlos zu verallgemeinern und es ist eine unzulssige und

unhaltbare Verallgemeinerung, die philosophische Idee der fehlenden

Substanz der Dinge aufzublasen und nun alles als nichts zu erklren. Der

Begriff Sunyata kann nicht auf die Existenz der Dinge ausgedehnt

werden. Mit dieser Idee kann man nicht das Dasein in seiner einfachen

Tatschlichkeit in Abrede stellen. Das ist nicht nur ein

bersetzungsfehler, sondern ein kolossaler philosophischer Fehlschlag,

der die Philosophie Nagarjunas zu einem Aberglauben macht und zu einer

zurckgebliebenen Schwrmerei, durch die wir das Vertrauen in den

gesunden Menschenverstand, in jedes systematische philosophische

Denken und in unsere sinnliche Wahrnehmung verlieren wrden, wenn wir


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solch einer unhaltbaren und plumpen Verallgemeinerung Glauben

schenken. Wir mssten jede moderne und traditionelle Philosophie

aufgeben und zum mythologischen Denken der Frhzeit als Vorstufe zum

rationalen Denken zurckkehren, um von dem Aberglauben an die

Nichtexistenz der Dinge berzeugt zu sein.

Das mythologische Denken in der Frhgeschichte der Menschheit

lieferte eine vorstellbare Weltdeutung, die weder belegt noch begrndet

werden muss. Es wurde in der modernen Welt als eine kindliche Vorstufe

zum begrifflichen Denken bezeichnet, bei dem es keine Unterscheidung

zwischen vorgestellter und wirklicher Wahrnehmung gibt. Der Philosoph

Ernst Cassirer hat es kurz zusammengefasst: Mythos ist immer als das

Ergebnis einer unbewussten Ttigkeit und als ein freies Produkt der

Einbildungskraft bezeichnet worden.

In seinen philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit, die

meines Erachtens in den zahlreichen Gleichnissen ber die Wirklichkeit

zu sehen sind, in denen der Buddha die Wirklichkeit mit einem

Regenbogen, einer Wolke, einem Tautropfen, einem Spiegelbild, einer

Kerzenflamme oder einer Schaumblase vergleicht, spielen schwer zu

belegende oder zu beweisende Mythen wie Karma, Geist, Seele keine

Rolle. Nagarjunas Philosophie beschftigt sich in seiner Philosophie

berhaupt nicht mehr mit solchen mythologischen Fragen. Damit will ich

die buddhistische Philosophie nicht von dem Ganzen der buddhistischen

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Lehren trennen. Das wre einfach lcherlich. Tiefere philosophische

Wahrheiten haben immer einen Hauch von Mythos, von dem sie nicht

getrennt werden knnen. Zwischen buddhistischen Philosophien und

buddhistischen religisen Mythen gibt es keine klare Trennung, es gibt

berhaupt nirgendwo klare Trennungen, denn auch tiefere philosophische

Wahrheiten sind ungesicherte, mgliche Geschichten, wie sie Platon

genannt hatte.

A. N. Whitehead hat sich immer wieder gegen derartige Trennungen

ausgesprochen. Er hat sich auch gegen eine Trennung von Philosophie und

Mystik ausgesprochen und schreibt im Epilog seines Sptwerks

Denkweisen ber den Zusammenhang von Philosophie und Mystik auf den

Seiten 201- 202: Wenn man es so nennen will, dann ist Philosophie

mystisch. Denn Mystik ist der direkte Einblick in bisher noch

unausgesprochene Tiefen. Aber der Zweck der Philosophie ist es, Mystik

zu rationalisieren: Nicht indem sie diese weg erklrt, sondern indem sie

neue verbale Charakterisierungen einfhrt, die auf rationale Weise

koordiniert werden.

Neben dem philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit gibt es

fr den Buddhismus als Ganzes, als Religion solche mythologischen Lehren

wie die vom Karma, oder von einem Zwischenzustand zwischen Leben und

Tod, den die tibetische Tradition 'Bardo' nennt oder solche

buddhistischen Lehren, die tiefe Bereiche des Geistes und des

Bewusstsein betreffen, wie bodhi, Bodhisattva, Buddha, Bodhicitta etc.


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Solche buddhistischen, religisen Vorstellungen knnen durchaus mit dem

mythischen Denken der alten indischen Weisheit in Verbindung gebracht

werden, die wir in all ihrer Totalitt nicht definieren und nicht rational

erklren knnen. Sie gehren jedoch nicht zum eigentlichen Kernbereich

der Philosophie. Sie sind nicht das eigentliche Thema der Philosophie oder

der Wissenschaften. Ich spreche hier von Philosophie, wie sie von

Edmund Husserl, Ernst Cassirer und A.N. Whitehead verstanden wurde,

als einer 'Wissenschaft' oder besser gesagt, von der Nhe der

Philosophie zu den Wissenschaften. Whitehead kommt immer wieder auf

diese Nhe zu sprechen. So schreibt er in Abenteuer der Ideen:

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine Zusammenordnung von

Ideen auszuarbeiten, die sich in den konkreten Fakten der realen Welt

manifestieren soll. Sie sucht nach den allgemeinen Zgen, die die

vollstndige Realitt eines Faktums charakterisieren und ohne die jedes

Faktum den Charakter einer Abstraktion annehmen msste. Die

Wissenschaft dagegen abstrahiert und begngt sich damit, das Faktum

nicht in seiner Vollstndigkeit, sondern nur im Hinblick auf gewisse

wesentliche Aspekte zu verstehen. Die Wissenschaft und die Philosophie

kritisieren sich wechselseitig, und die eine regt immer das

Vorstellungsvermgen der anderen an. Philosophische Systeme haben die

Aufgabe, die konkreten Fakten zu erleuchten, von denen die

Einzelwissenschaften abstrahieren. Und die Einzelwissenschaften sollten

ihre Prinzipien in den konkreten Fakten finden, die das philosophische

System ihnen prsentiert. Die Geschichte des Denkens ist die Geschichte
26
der Fehlschlge und Erfolge dieses gemeinsamen Unternehmens (Alfred

North Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt

1971 S. 286)

Ein weiterer Sprachwissenschaftler, Etienne Lamotte, ein

herausragender und hoch qualifizierter bersetzer der Werke

Kumarajivas, dem wir mehrere bedeutende, umfassende bersetzungen

aus dem Chinesischen ins Franzsische verdanken, hatte Nagarjuna

folgendermaen verstanden: Nicht aufgrund einer Leerheit sind die

Wesen und Gegebenheiten leer, sondern sie sind leer, weil sie nicht sind

( Etienne Lamotte, Der Mahayana-Buddhismus, in: Heinz Becher &

Richard Gombrich, Die Welt des Buddhismus, Mnchen 2002, S. 93).

Dadurch wollen uns zwei einflussreiche Gelehrte und mit ihnen zahlreiche

indologisch geschulte Sprachwissenschaftler berzeugen, in den

philosophischen Arbeiten Nagarjunas ginge es um den Begriff des Nichts,

um die Nichtexistenz und Unwirklichkeit der Dinge, sie wrden im

buchstblichen Sinn Leere und Abwesenheit von Inhalt illustrieren.

Gewiss, der Begriff Sunyata steht im Zentrum der Philosophie

Nagarjunas, mit dem eng umgrenzten Geltungsbereich, sich von der

Vorstellung von einem eigenen Sein oder von etwas Absolutem zu lsen.

Dieser beschrnkte Geltungsbereich wird durch das

27
Interpretationsmuster von Schmithausen und Lamotte ber die Maen

ausgedehnt. Nach ihrer Interpretation soll von Nagarjunas Philosophie

nicht nur die Vorstellung von einem ideellen Sein, von einer ideellen

Essenz der Dinge, sondern auch die ganze materielle Existenz der Dinge

bestritten werden.

Die Neigung zu bertriebenen Behauptungen ist schon immer eines der

Grundlaster der Wissenschaft gewesen, und so hat man denn zahlreichen,

innerhalb strikter Grenzen unzweifelhaft wahren, Aussagen, dogmatisch

eine nicht bestehende universelle Gltigkeit beigemessen (Whitehead).

Immer wenn ich hre und lese, Buddha Sakyamuni oder Nagarjuna sollen

die Dinge dieser Welt als ein Nichts oder als eine Fiktion und Einbildung

erklrt haben, deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von

vornherein ausgeschlossen ist, berfllt mich ein Gefhl der Lhmung, von

Misstrauen, Argwohn und Skepsis ber solch verdrehte, absurde

Beleidigungen des gesunden Menschenverstandes und der sinnlichen

Wahrnehmung. Solch ein Amalgam von philosophischen Begriffen, solch

einen verkorksten Tiefsinn und Aberglauben soll Nagarjuna gelehrt

haben?

Der Begriff 'Aberglaube' hat eine lange Geschichte, nach einer

modernen Definition des Sozialpsychologen Judd Marmor bezeichnet er

heute Glaubensstze und Praktiken, die wissenschaftlich unbegrndet

28
sind und nicht dem erreichten Kenntnisstand einer Gesellschaft

entsprechen.. Dagegen kann man die meisten Philosophien, auch die

Philosophie Nagarjunas, als einen Versuch beschreiben, ein kohrentes,

logisches, notwendiges System allgemeiner Ideen zu finden, durch das

alle Bestandteile unseres Erlebens interpretierbar werden (Whitehead).

Leider sind derartige philologischer Fehlschlge zu einem dogmatischen

Interpretationsmuster in der Indologie der vergangenen 100 Jahren

geworden. Soll das Nichts die philosophische zentrale Idee und die

Kernaussage Nagarjunas sein? Soll das seinem Geist und seinen Absichten

entsprechen? Wollte Nagarjuna die Auenwelt leugnen? Mssen wir jetzt

etwa die Auenwelt philosophisch beweisen, bevor wir sie anerkennen?

Die Existenz der Welt, in der wir leben, ist evident, man sieht sie, wir

leben in ihr, wir sind ein Teil von ihr. Der gesunde Menschenverstand

reicht vollkommen aus fr eine Zurckweisung des Glaubens an das

Nichts. Wir brauchen kein Philosophiestudium, um an die Realitt der

Auenwelt zu glauben.

Die Welt, in der wir leben, wird eigentlich nur von extremen

subjektivistischen Philosophien geleugnet. Doch haben solche extremen

Sichtweisen nur einen geringen Erklrungswert ber die Welt, wenn sie

berhaupt einen haben. Deswegen sollten wir uns von solchen extremen

Subjektivisten einfach nur verabschieden. Sie haben die gleiche scharfe

29
Trennung zwischen Geist und Materie akzeptiert, die sie bei ihren

'materialistischen' Gegnern bemerkt haben. Whrend fr ihre

'materialistischen' Gegner die physische Natur die einzige Realitt und

der Geist eine Randerscheinung ist, ist fr sie die die physische Natur

reine fiktive Erscheinung und das Bewusstsein die einzige Realitt. Bei

Subjektivisten gibt es keine Verbindung oder Verschmelzung von Beidem.

Durch ihr Interpretationsmuster ist Nagarjuna von Schmithausen und

Lamotte in die Nhe des idealistischen Philosophen George Berkeley

(1685-1753) gerckt worden. Berkeley lehrte, dass eine vom

Wahrnehmen und Denken unabhngige Auenwelt nicht existiert. Sollte

Nagarjuna, der Begrnder eines mittleren Weges, der alle extremen

Denkweisen zurckgewiesen hat, selber ein extremer subjektivistischer

Philosoph gewesen sein, der die Auenwelt infrage stellt? Wollte er

zurckweisen, was offensichtlich existiert? Wollte Nagarjuna die Welt in

der wir leben, leugnen? Oder war Nagarjuna ein 'Nihilist'? War er blind

oder wollte er einfach nicht seinen Augen trauen?

Zu derartig exotischen, absurden und zurckgebliebenen, altmodischen

subjektivistischen Schlussfolgerungen und Unterstellungen knnen wir

kommen, wenn wir die Bedeutung von einem zentralen Begriff bersetzen,

ohne nach den Ideen zu fragen, die dem Begriff und dem ganzen Text

zugrunde liegen. Solche indologischen Unterstellungen ber das Nichts

30
haben die Diskussion um einen bedeutenden buddhistischen Philosophen

vergiftet. Eine philosophische Interpretation und Diskussion beginnt

nicht mit der bersetzung von Begriffen, die man nicht verstanden hat,

sondern mit Fragen nach den Ideen, die einem Begriff und dem ganzen

Text zugrunde liegen. Mit solchen Fragen sind wir nicht am Ende, sondern

am Anfang eines philosophischen Verstehens angekommen.

Der Buddhismus hatte von Anfang an einen negativen Ruf, der ihm

unterstellte, die Existenz der Welt zu leugnen. Das ist ein grobes

Missverstndnis, weil ja fr Budddha Sakyamuni gerade in der Erkenntnis

der wolkenartigen, regenbogenartigen, spiegelartigen und nebulsen

Wirklichkeit die Voraussetzung besteht, sich von der Welt zu befreien

und alle Bindungen an diese Welt aufzugeben. Befreiung ist erst dann

mglich, so lehrte Buddha Sakyamuni, wenn wir die Bodenlosigkeit und

Grundlosigkeit der Dinge sehen, ihre Bindungen untereinander. Auch wir

Menschen hngen gierig an den Dingen, solange wir nicht sehen, dass wir

einer Fata Morgana nachjagen. Das sind die philosophischen

Kerngedanken Buddha Sakyamunis ber die Wirklichkeit.

Nagarjuna betont ebenso den flchtigen, fragmentarischen,

verschwommenen, sich in Luft auflsenden, zusammengesetzten

Charakter der Dinge, wenn er von ihnen sagt, sie seien nicht zusammen

aber fallen auch nicht auseinander. Weder sind die Dinge zusammen, noch

31
sind sie nicht zusammen, [MMK 6.8], sagt Nagarjuna wrtlich in seinem

Hauptwerk. Davon wird im 3. Teil dieses Textes die Rede sein.

Vom Nichts zu sprechen, ist eine grobe Irrefhrung, der es an

Feinfhligkeit und feiner Wahrnehmung von Zwischenzustnden,

Zwischenstufen, bergngen, Zwischenbereichen, Zwischendingen,

Zwischenrumen, Zwischenergebnissen und Zwischenlsungen fehlt. Ich

denke dabei auch an die unendliche Vielfalt von allem, was beinahe oder

ganz hnlich ist oder an etwas, das fast verschwunden ist oder noch nicht

ganz in Erscheinung getreten ist. Auf solche bergnge und

hnlichkeiten hat uns besonders der italienische Mathematiker Paolo

Zellini in seinem historischen berblick des mathematischen Denkens

hingewiesen.

Den Buddhismus und besonders Nagarjunas Begriff von Sunyata in die

Nhe des Nichts zu rcken entspricht einem Denken, das Klischees

verhaftet geblieben ist. Klischees sind vorgeprgte Wendungen,

abgegriffene und durch allzu hufigen Gebrauch verschlissene Bilder,

Ausdrucksweisen, Redeschemata, die ohne individuelle berzeugung

einfach unbedacht bernommen werden (Gero von Wilpert).

Sprachwissenschaftler berschreiten ihre lexikale Kompetenz, wenn es

um eine philosophische Interpretation der grundlegenden Ideen

Nagarjunas geht.

32
Der Buddhismus wre schon lngst nichts weiter als nur ein Hokuspokus

oder Aberglaube, wenn er nicht von seinen Anfngen bis zur Gegenwart in

Verbindung mit einer intellektuellen Bewegung gestanden htte, mit einer

Liebe nach Weisheit, wie wir die Philosophie nennen knnen, mit einer

Anstrengung der Vernunft, ein mehr oder weniger vollstndiges

philosophisches System zu formulieren.

Dieses Streben nach Rationalitt ist auch eine Grundlage der

Religionsphilosophie, die sich im 18. Jahrhundert entwickelte, aus dem

Bemhen, das Wesen und die Wahrheit des religisen Glaubens aus der

Vernunft zu begreifen, ohne Rcksicht auf Offenbarungsansprche.

Dabei schliee ich mich den Religionswissenschaftlern Richard Otto und

Mircea Eliade an, die als einen Einheitsbegriff das Heilige ausgewhlt

hatten, um das in der religisen Erfahrung ursprnglich Erscheinende zu

bezeichnen. 'Das Heilige' ist auch fr die buddhistische Religion ein

Kennzeichen, das ber den philosophischen Kern hinausfhrt.

Einige Sprachwissenschaftler setzen sich ber diesen rationalen Kern der

buddhistischen Philosophie einfach hinweg. Durch ihre willkrlichen,

irrationalen Fehlschlge der bersetzungen eines Schlsselbegriffs ist

die Philosophie Nagarjunas erheblich geschwcht worden. Solche

indologischen Sprachwissenschaftler haben ein vollstndig veraltetes Bild

von der buddhistischen Philosophie geschaffen. Sie haben den

33
Buddhismus auf eine Art mystischen Singsang ber das Nichts und ber

eine uneinsehbare Welt reduziert und zu einem zurckgebliebenen

Aberglauben herabgestuft. Ich mchte den buddhistischen Kerngedanken

ber die Realitt an dieser Stelle mit drei traditionellen Gleichnissen von

einer Bananenstaude, einem Nebel und einem Spiegelbild belegen:

34
35
Bananenstaude.

Foto: https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=16940722

Kommentar: Bananen gehren zu einer Pflanzengattung in der Familie der

Bananengewchse. Eine Bananenstaude hat keinen Stamm. Was wir fr

einen Stamm halten knnten ist ein Scheinstamm, der aus massiven

Blattstielen besteht, die nicht verholzen. Das ist ein hufig genanntes

Beispiel im frhen Buddhismus. Wir sollen alle Dinge so betrachten, ohne

einen festen Kern, ohne eine Substanz. Von einer fehlenden Existenz der

Bananenstaude ist im Buddhismus berhaupt nicht die Rede.

36
Die Realitt ist wie ein Nebel

Foto: By Taken byfir0002 | flagstaffotos.com.auCanon 20D + Tamron 28-75mm f/2.8 - Own work, GFDL 1.2,

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=205768

Kommentar: Auch Nebel ist ein traditionelles Gleichnis im frhen

Buddhismus. Im Nebel erscheint alles weniger wirklich Von einem Nichts

oder von einer kompletten Unwirklichkeit der Dinge im Nebel ist nicht die

Rede.

37
38
Spiegelbild

Foto: https://de.wikipedia.org/wiki/Flo%C3%9Fteich

Kommentar: Auch ein Spiegelbild ist nicht ein Nichts, auch ist es nicht

leer. Es existiert, es ist da. Es gibt ein Spiegelbild in einem Spiegel oder

in einem See. Nur besteht es eben aus Licht, es stellt keine Verdoppelung

der materiellen Wirklichkeit dar, es tuscht eine Verdoppelung vor. Es

existiert in einem Zwischenbereich zwischen dem Nichts und einer

materiellen Wirklichkeit. Es ist wie eine Erscheinung, die nicht sie selbst

ist. Vor allen Dingen ist es nicht greifbar. Wir knnen es nicht festhalten.

Es fesselt uns nicht an diese Welt und wir knnen uns eher von unserer

Gier nach etwas Festem und Haltbarem befreien. Wenn wir alle Dinge

wie ein Spiegelbild betrachten, knnen wir das Loslassen lernen.

Deswegen wurde im frhen Buddhismus das Spiegelbild gelehrt.

39
Wie sollten Nagarjunas Schlsselbegriffe bersetzt werden?

Fr ganz hnliche Fragen der bersetzung und Interpretation ist der

Bibelbersetzer Martin Luther (1483 1546) bekannt geworden. In der

Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29. April 2015 schreibt Reinhard

Binger ber eine Korrektur der Lutherbibel durch die Evangelische

Kirche Deutschlands und nennt die Grnde, warum Theologen im Jahre

2015 an unzhligen Stellen zum Deutsch Martin Luthers zurckkehren.

Binger schreibt:

Charakteristisch fr Luthers bersetzung war insgesamt, dass er recht

frei mit den einzelnen Wrtern der Urtexte umging. Die Grammatik soll

nicht ber die Bedeutung herrschen, sagte Luther einmal. bersetzung

war fr den Reformator immer auch Auslegung. Nicht die Bedeutung

einzelner Worte, sondern die Theologie eines Textes wollte er so przise

und prgnant wie mglich ins Deutsche bertragen. Vom Ergebnis sind die

in Leipzig versammelten Fachleute noch immer angetan.

Nagarjuna hat bisher keinen philosophischen bersetzer vom Rang

Martin Luthers gefunden, wir sind durch philologische Methoden des

bersetzens noch immer mit dem Ergebnis konfrontiert, dass

Nagarjunas Philosophie als nihilistisch, schwierig, dunkel und bestenfalls

exotisch gilt. Auch werden ihr viele paradoxe und nebulse

Tiefsinnigkeiten unterstellt, mit denen uns Nagarjuna Rtsel aufgegeben

40
haben soll. Dadurch wollen uns Sprachwissenschaftler dann weismachen,

Nagarjunas Philosophie knne mit europischen philosophischen Ideen

kaum verstanden, verglichen und interpretiert werden.

Whrend Nagarjuna bei Indologen und Sprachwissenschaftlern seit zwei

oder drei Generation eine Hochkonjunktur erlebt, haben sich europische

Philosophen in den letzten 200 Jahren nur ganz selten mit indischen

Philosophien auseinander gesetzt. Indische Philosophien waren fr sie

bestenfalls Weisheitslehren, aber nicht Philosophie. Darauf ist der

Philosophie-Historiker Elmar Holenstein in seinem Philosophie-Atlas

eingegangen. Holenstein schreibt:

Der Forschungsstand ist heute ein anderer als in den Jahrzehnten

unmittelbar vor und nach 1800. Zu viele der wahrhaft groen Philosophen

auerhalb Europas waren Kant (1724 -1804) und Hegel (1770 1831) wohl

noch nicht einmal dem Namen nach vertraut, etwa Nagarjuna,

Vasubandhu, Bhartrihari, Dharmakirti, Shankara, Gangesha in Sd-Asien,

Xun Zi, Wang Bi, Fazang Zhu Xi, Wang Yangming, Yi Hwang und Ogyu

Sorai in Ostasien. () Von der Mehrzahl dieser Gelehrten sind Texte

berhaupt erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts in europische Sprachen

zugnglich gemacht worden(1).

Eine bedeutende Ausnahme war brigens der Philosoph Karl Theodor

Jaspers (1883 1969).

Wie bereits erwhnt: Was Whitehead immer wieder ber seine eigene

41
Philosophie sagt, ist auch fr Nagarjunas Philosophie ein Kennzeichen:

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine Zusammenordnung von

Ideen auszuarbeiten, die sich in den konkreten Fakten der realen Welt

manifestieren soll. Sie sucht nach den allgemeinen Zgen, die die

vollstndige Realitt eines Faktums charakterisieren, und ohne die jedes

Faktum den Charakter einer Abstraktion annehmen msste. (Abenteuer

der Ideen, S. 286).

Nagarjuna hat seine Idee von der Wirklichkeit keineswegs nur in den

Begriffen 'Sunyata' und 'Pratityasamutpada' zum Ausdruck gebracht.

Diese beiden Sanskrit-Begriffe sind in seinem Hauptwerk [MMK] nur eine

zusammenfassende Verallgemeinerung von 25 Gleichnissen, mit denen er

die Wirklichkeit untersucht, dargestellt und verglichen hat.

Welche Ideen liegen diesen 25 Gleichnissen zugrunde? Der

Kerngedanke Nagarjunas besteht in dem Hinweis auf das zwischen

den Dingen Liegende und wird mit verschiedenen Begriffen

bezeichnet, mit dem Begriff des Zusammenhangs der Dinge, mit dem

Begriff der Abhngigkeit und des Zusammenseins. Das sind alles

vage Begriffe, die schwer in konkrete Worte zu fassen sind. Auch

ergnzende und hnliche Begriffe aus anderen Philosophien und aus

dem Alltag knnen nicht ohne weiteres die vage Bedeutung auflsen.

Ich meine solche Begriffe wie beispielsweise Bindungen,

Verschrnkungen, Zwischenrume, Verwicklungen, Verflochtenheit,

Wechselspiel, oder die wechselseitige Verbundenheit der Dinge. Oder

Gobertis Hinweise auf die Mitte, die Vereinigung, auf den Durchgang,
42
den bergang, den Weitergang, den Abstand, die Entfernung, das

Band und auf den Kontakt. (2)

Diese und zahlreiche weitere Begriffe bringen etwas andere Aspekte

von dem, was zwischen den Dingen passiert, zum Ausdruck. Bis heute

gibt es keinen einzelnen, einzigen oder zusammenfassenden Begriff

fr die etwas schwerfllige Bezeichnung von dem zwischen den Dingen

Liegendem, den ich von Albert Einstein bernommen habe, als er von

einem Feld sprach. Es ist nicht immer von genau demselben

Sachverhalt die Rede. Die Worte Sunyata und Pratityasamutpada

knnen nur als Sammelbegriffe fr das zwischen den Dingen Liegende

verstanden werden. Sunyata und Pratityasamutpada lassen sich nicht

durch ein einziges Wort bersetzen, auf einen einzigen, konkreten

Begriff festnageln.

43
Die Hauptstrmungen der europischen Philosophien haben sich nicht

mit dem beschftigt, was zwischen den Dingen passiert. Sie sind ganz

andere Wege gegangen. Sie haben vor allem seit Platon (428 348

vor Christus) die extremen Ideen des Absoluten, des Seins und der

Substanz oder aber seit Ren Descartes (1596 1650) in der

Philosophie der modernen Welt das gegenteilige Extrem, das

unabhngige Subjekt thematisiert. Sie konnten seit Aristoteles (384

322 vor Christus) mit dem zwischen den Dingen Liegendem gar nichts

anfangen.

Denn bereits Aristoteles hatte ein logisches Prinzip formuliert nach dem

ein Sachverhalt entweder besteht oder nicht, tertium non datur, ein

Drittes gibt es nicht. Es ist ein Denken in einem Schwarz-Wei-Schema

ohne Zwischenbereiche. Es durchzieht die europische

Philosophiegeschichte und Wissenschaftsgeschichte wie ein roter Faden,

von Aristoteles bis heute.

Hier mchte ich das Schwarz-Wei-Schema durch einige Bilder

zurckweisen, die das Dritte darstellen, den Zwischenzustand zwischen

Tag und Nacht.

44
1. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Der Abend liegt zwischen Tag und Nacht. Er ist ein bergang, ein

Zwischenzustand.

45
2. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Kommentar: Der Abend verbindet Tag und Nacht. Er hat keine eigene

Existenz, zum Teil ist er Tag, zum Teil ist er Nacht.

46
3. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Kommentar: Der Abend, zwischen Tag und Nacht, ohne eine Grundlage.

47
4. Abend.

Wie fr die Leidenschaft ist damit fr alle Dinge erwiesen: Weder sind

sie zusammen, noch sind sie nicht zusammen. ( Nagarjuna MMK 6.10).

Das trifft auch fr Tag und Nacht zu. Weder sind sie zusammen, noch

sind sie nicht zusammen.

48
5. Abend

Die Objekte sind weder richtig getrennt, noch richtig mit einander

verbunden (Der Mathematiker Roger Penrose ber verschrnkte

Quantenobjekte).

49
6. Abend.

Tag und Nacht sind Gegenstze, die sich anscheinend vllig ausschlieen.

Durch den Abend werden diese Gegenstze zu einer Einheit verbunden.

Die Menschen haben sich fr zwei Gestalten der seienden Dinge

entschieden und sie mit zweierlei Ausdrcken fest benannt. Damit haben

sie freilich einen grundlegenden Irrtum begangen, nmlich die beiden

Gestalten so zu trennen, statt es mit dem einen Sein zu belassen

(Gadamer/Parmenides)

50
7. Abend.

Foto: By Brocken Inaglory, CC BY-SA 3.0,

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=17771650

Der Abend stellt einen Zusammenhang zwischen Tag und Nacht und eine

Beziehung zwischen dem Tag und der Nacht her.

51
8. Abend

Tag und Nacht sind weder zusammen, noch nicht zusammen. Der Abend

befindet sich zwischen Tag und Nacht. Der Abend ist mit dem Tag und

mit der Nacht verbunden und verschrnkt.

52
9. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Die Mitte, die Verbindung, die Vereinigung, der Durchgang, der

bergang, der Weitergang, der Abstand, die Entfernung, das Band, der

Kontakt (Vincenzo Gioberti).

53
10. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Die Mitte ist das Zusammenkommen zweier Verschiedenheiten und

Gegenstze zu einer Einheit (Vincenzo Gioberti).

54
11. Abend.

Foto: Christian Thomas Kohl

Es bedurfte eines khnen Gedankensprunges, um zu erkennen, dass nicht

das Verhalten von Krpern, sondern das von etwas zwischen ihnen

Liegendem, das heit, das Verhalten des Feldes, fr die Ordnung und das

Verstndnis der Vorgnge magebend sein knnte. (Albert Einstein)

55
12. Abend.

Foto: By Brocken Inaglory, CC BY-SA 3.0,

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=17778544

Abhngigkeit, Vernetzung, Verbundenheit, Relation, wechselseitige

Zusammenhnge, universelle Bezogenheit, bergnge, Zusammenwirken,

Geflecht, Beziehungsfeld, Glieder eines Systems, Wechselwirkung,

Funktionszusammenhang, Kraftfeld (A.N. Whitehead).

56
Passage (Whitehead): [movement from one place to another, change or

progress from one process or condition to another, transition, a hall or

corridor that is an entrance or exit or onto which several rooms open.

Transition: a passing from one condition, form, stage, activity, place, etc.

to another, the period of such passing, a word, phrase, sentence, or group

of sentences that relates a preceding topic to a succeeding one or that

smoothly, not crudely, connects parts of a speech or piece of writing.

Webster's New World Dictionary. Adventures of Ideas, page 236].

57
Ich komme auf Aristoteles zurck. Aristoteles hatte ein logisches Prinzip

gelehrt: Entweder besteht ein Sachverhalt oder er besteht nicht, ein

Drittes gibt es nicht. Diesem grundlegenden logischen Prinzip des

Aristoteles wagten erst im 20. Jahrhundert einige Mathematiker und

Physiker zu widersprechen. Fr die Mathematik war es besonders Jan

Brouwer (1881 1966). Bei unendlichen Reihen dachte Brouwer an

bergnge ohne ein Entweder-Oder. Fr die Physik begann die Loslsung

vom Aristotelischen Prinzip bereits mit Faraday (1791-1867) und

Maxwell (1831-1879). Aber darauf soll an dieser Stelle nicht nher

eingegangen werden.

58
Magnetfeld.

Quelle: https://commons.wikimedia.org/wiki/Magnet#/media/File:Magnet0873.png

Es bedurfte eines khnen Gedankensprunges, um zu erkennen, dass nicht

das Verhalten von Krpern, sondern das von etwas zwischen ihnen

Liegendem, das heit, das Verhalten des Feldes, fr die Ordnung und das

Verstndnis der Vorgnge magebend sein knne [Albert Einstein,

Leopold Infeld, Die Evolution der Physik, Rowohlt, Hamburg 1957, Seite

194].

59
Allerdings gibt es in der europischen Philosophie des 20. Jahrhunderts

vereinzelte Anstze, die in die gleiche Richtung weisen, in die Nagarjuna

vor fast 2000 Jahren gegangen ist. Es sind Anstze, die durchaus mit

bergngen, Zwischenzustnden und Zwischenrumen etwas anfangen

knnen. Ein Ansatz ist von A.N. Whitehead (1861 1947) vertreten

worden. Er soll in kurz gefasster Form mit Nagarjunas Ansatz verglichen

werden.

60
2. Alfred North Whitehead

A. N. Whitehead (1861-1947) war in der ersten Hlfte des 20.

Jahrhunderts ein auerordentlicher Mathematiker, Philosoph und

Wissenschaftsphilosoph, der die philosophische Tradition Europas als

eine Reihe von Funoten zu Platon charakterisierte und sie gegen den

Strich brstete. Whitehead war ein historischer Philosoph, es ging ihm

jedoch nicht um die geschichtlichen Ablauf der Philosophie, ihm ging es

darum, die erhellenden Potentiale der betrachteten Philosophen fr die

gegenwartsbezogene Diskussion bestimmter philosophischer Sachfragen

zu erkunden. Seine Rckblicke waren problembezogene Prfungen dessen,

was von der Vergangenheit zu lernen ist. Whitehead integrierte sich

selber in diese philosophische Tradition Europas, um die beiden

grundlegenden Ideen der europischen Philosophie, die Idee des

Absoluten und des unabhngigen Subjekts, abzuschtteln und hinter

sich zu lassen. Damit hat Whitehead den europischen Denkweisen

eine neue Richtung gegeben. Welche Richtung? Auf das zwischen den

Dingen Liegende, wie es Albert Einstein (1879-1955) fr die Physik

seit Faraday formulierte, auf die Mitte, die Vereinigung, den

Durchgang, den bergang, auf die Beziehung und das Band zwischen

den Dingen, auf den Kontakt, wie es ein recht unbekannter Gelehrter,

Vincenzo Gioberti 1864 in Neapel formulierte (2). Wir verdanken die

Hinweise auf Gioberti dem italienischen Mathematiker Paolo Zellini


61
(Eine kurze Geschichte der Unendlichkeit.)

Whiteheads organistische Prozessphilosophie ist von Christoph Kann

zusammengefasst worden und soll hier nicht noch einmal dargestellt

werden. Doch dient seine gelungene Darstellung als eine bequeme

Grundlage fr diesen kleinen berblick: Christoph Kann, Funoten zu

Platon. Philosophiegeschichte bei A. N. Whitehead. Felix Meiner Verlag

Hamburg 2001.

In seinem Sptwerk Denkweisen schreibt Whitehead im Jahre 1938

gleich zu Beginn, wie man mit einer philosophischen Auseinandersetzung

anfangen sollte, nmlich durch eine Sammlung der wichtigsten Begriffe

und nicht durch eine systematische Darstellung: Philosophie kann nichts

ausschlieen. Sie sollte folglich niemals mit einer Systematisierung

beginnen. Ihr anfnglicher Zustand kann nur Sammlung genannt werden.

Das ist natrlich ein nie endender Prozess. Alles was erreicht werden

kann ist die Betonung einiger weniger umfangreicher Begriffe, zusammen

mit der Erlangung einer Aufmerksamkeit fr das Facettenreichtum

anderer Ideen, die im Zusammenspiel eben dieser Begriffe hervortreten,

die vorgngig ausgewhlt worden sind (S. 47). Diese Hinweise setzt

Whitehead fort und schreibt auf der Seite 50: Wir mssen das Thema

im Groben erfassen, bevor wir es gltten und formen. Darum geht es mir

in der folgenden Sammlung von wichtigen Begriffen, die sich wie ein roter

Faden durch die Werke Whiteheads ziehen. Allerdings ohne einen

Vollstndigkeitsanspruch.

62
Hier soll an einen wichtigen Punkt der Philosophie Whiteheads erinnert

werden. Ich meine vor allem den Begriffe der wechselseitigen

Abhngigkeiten der Dinge oder der wechselseitigen Verbundenheit der

Dinge und ganz hnliche Begriffe, die ich ohne einen

Vollstndigkeitsanspruch darstellen mchte. Mit diesen Ideen werden die

Ideen von einem absoluten Sein und von einem absoluten Subjekt

zurckgewiesen. Sie lassen sich nicht auf einen Begriff bringen.

Whitehead verwendet immer wieder andere Begriffe, er lsst sich nicht

auf einen Begriff festnageln, denn der voreilige Gebrauch irgendeines

gelufigen Worts muss unweigerlich dazu fhren, meint Whitehead in

Abenteuer der Ideen, dass wir den angestrebten Grad von Allgemeinheit

nicht erreichen. Wir brauchen die Ausdrcke zusammen, das

immanent Schpferische, die Konkreszenz, das Erfassen, das

Fhlen, die subjektive Form, die Gegebenheiten, Wirklichkeit,

Werden und Prozess, sagt Whitehead.

Relationalitt oder die wechselseitige Abhngigkeit der Dinge. Fr diese

und hnliche Begriffe hat sich weder bei Whitehead selber noch in seiner

Wirkungsgeschichte ein einzelner Begriff durchgesetzt. Wie beilufig

taucht der Begriff der Abhngigkeit auf, wenn eine unabhngige,

unbewegliche, starre Existenz der Dinge negiert wird (Seite 66 bei

Christoph Kann). Wie ein roter Faden durchzieht er Whiteheads

Gesamtwerk. Wirkliche, konkrete Dinge sind abhngig von anderen

konkreten Dingen, sie befinden sich in einer Vernetzung mit ihrer realen

Welt (Seite 196). Whitehead spricht von einer offensichtlichen


63
Verbundenheit des Universums (Seite 201). An einer anderen Stelle ist

von Relationen die Rede, sie bezeichnen die Beziehungen oder auch die

inneren Relationen, die alle Realitt aneinander binden (Seite 208).

Bei unseren Anschauungen - macht Whitehead gegenber Immanuel Kant

geltend geht es nicht nur um abstrakte Daten. Den Daten entsprechen

wechselseitige Zusammenhnge der Realisierung (Seite 229) in einem

mehrstufigen Empfindungsprozess. Christoph Kann fasst Whitehead's

Sichtweise zusammen: Initiiert durch die Aristotelische

Substanzmetaphysik hat fr Whitehead die Philosophie einen Weg

eingeschlagen, der den Gesichtspunkt einer universellen Bezogenheit der

Erfahrungswirklichkeit sowie den platonisch Grundgedanken vom Sein als

Werden preisgegeben hat (Seite 239).

Bei der Substanzmetaphysik bleibe - nach Whitehead die Frage nach

Zusammenhngen und Beziehungen zwischen den Dingen auerhalb der

Betrachtung, eine Welt, in der es Beziehungen zwischen realen Individuen

gibt, wird schlechthin unverstndlich (Seite 126).

Whitehead meint, auch bei den mathematischen Grundlagen der Physik

Isaak Newtons lassen sich keine inneren Grnde des Zusammenwirkens

angeben (Seite 181). Es fehlen reale Beziehungen zu realen Subjekten

und realen Objekten (Seite 171). Auch fehlt die Kategorie des

Bezogenseins der Dinge, schreibt Whitehead an einer anderen Stelle mit

ganz hnlichen Worten (Seite 132). Denn gem unserem natrlichen

Bewusstsein und unserer Selbsterfahrung erscheint die Natur nicht als

64
ein Nebeneinander isolierter Materieteilchen, sondern als ein Geflecht

organisch verbundener Wesenheiten (Seite 182).

65
Geflecht.

Dieses Geflecht zwischen den Dingen, taucht unter verschiedenen

Bezeichnungen auf. Whitehead nennt es auch Beziehungsfeld (Seite 183),

manchmal ist von einer notwendigen Kohrenz oder Bezogenheit aller

Glieder eines Systems die Rede (Seite 108) oder von einem Kraftfeld

(Seite 185) oder von elementaren Prozesseinheiten, die den materiellen

Dingen zugrunde liegen, statt der berholten Idee eines leeren Raumes

(Seite 185).

Whitehead weist darauf hin, in der neuen Physik gebe es eine

Wechselwirkung mit der Umgebung (Seite 186), atomare Einheiten

werden von einem Feld umfasst, das zugleich das Feld anderer

Organismen ist (Seite 187). Hier wird deutlich, wie Whitehead Einheiten

der Physik zum Modell fr seinen Begriff einer organistischen

Wirklichkeit nimmt, wie Christoph Kann zutreffende betont (S. 188). Es

geht Whitehead immer wieder um die wesentliche Verbundenheit der

Dinge (S. 127) und um den Strukturzusammenhang der Geschehnisse (S.

187), was manchmal nexus oder Funktionszusammenhang genannt wird

(Seite 188). Auch der bedeutende Begriff des Organismus, der fr

Whiteheads Philosophie ein zentrales Kennzeichen ist, wird von Kann zu

einem Strukturzusammenhang, wenn er schreibt: Whitehead versteht


66
unter einem Organismus eine individuelle, atomare Einheit, die ein

kontinuierliches Feld umfasst, das zugleich das Feld anderer Organismen

ist(S. 187).

Christoph Kann hat in seinen abschlieenden Bemerkungen ber

Whitehead mehrfach den Grundbegriff der Bezogenheit hervorgehoben.

Kann Schreibt: Initiiert durch die aristotelische Substanzmetaphysik

hat fr Whitehead die Philosophie einen Weg eingeschlagen, der den

Gesichtspunkt der universellen Bezogenheit der Erfahrungswirklichkeit

sowie den platonischen Grundgedanken vom Sein als Werden

preisgegeben hat (Christoph Kann, S. 239). Und diese notwendige

Bezogenheit aller Glieder eines Systems wird von Whitehead auch durch

den Grundbegriff der Kohrenz zum Ausdruck gebracht, womit

grundlegende Elemente gemeint sind, die ein System zusammenhalten, die

aber isoliert betrachtet sinnlos wren (vgl. Kann, S. 104 und 108).

Damit schliee ich diese kurzgefasste bersicht ab, ohne diese Begriffe

noch einmal zusammen zu fassen. Sie lassen sich einfach nicht auf einen

Begriff festnageln. Selbst der etwas holprige Einsteinsche Begriff von

dem 'zwischen den Dingen Liegendem' stellt nur einen unvollstndigen,

fragmentarischen Sammelbegriff dar.

67
3. Nagarjuna

Wenn Darwin oder Einstein Theorien verknden, die unsere Ideen

modifizieren, dann ist das ein Triumph der Wissenschaft. Wir sagen

nicht, dass die Wissenschaft schon wieder eine Niederlage erlitten hat,

weil ihre alten Ideen aufgegeben wurden. Wir wissen, dass ein weiterer

Schritt der wissenschaftlichen Einsicht gelungen ist. Die Religion wird

ihre alte Kraft nicht wieder erlangen, solange sie Vernderungen nicht in

demselben Geiste begegnen kann wie die Wissenschaft. Ihre Prinzipien

mgen zeitlos sein, aber der Ausdruck dieser Prinzipien verlangt eine

kontinuierliche Weiterentwicklung. [A.N. Whitehead. Wissenschaft und

moderne Welt. 219]

Nagarjuna war ein bedeutender und einflussreicher buddhistischer

Philosoph Indiens. Wahrscheinlich lebte er im 2. Jahrhundert. In seinem

Hauptwerk, Mulamadhyamaka-Karika, Lehrstrophen ber die

grundlegenden Lehren des Mittleren Weges [MMK (2)], war die erste

Frage nicht die nach dem Geist oder dem Bewusstsein, sondern nach den

Dingen der Welt, in der wir leben. Besonders hat Nagarjuna auf die

Abhngigkeit der physischen Objekte von anderen Objekten hingewiesen.

Dadurch hatte er eine neue Sichtweise fr das zwischen den Dingen

Liegende erffnet.
68
Hier ein berblick von einigen Bildern von abhngigen, an einander

gebundenen Objekten, die Nagarjuna in den 25. Kapiteln der MMK

untersucht. Seine Bilder, Metaphern, Allegorien oder symbolische

Beispiele haben eine Frische und Realittsnhe, die abstrakte

philosophische Ideen und Begriffe nie erreichen knnen:

1. Ein Ding und seine Ursache. 2. Der Geher, das Gehen und die begangene

Strecke. 3. Der Seher und das Sehen. 4. Ursache und Wirkung. 5.

Kennzeichen und Zu-Kennzeichnendes. 6. Leidenschaft und der von

Leidenschaft Ergriffene. 7. Entstehen, Bestehen und Vergehen. 8. Tat

und Tter. 9. Der Sehende und das Sehen. 10. Feuer und Brennstoff. 11.

Anfang und Ende. Leid und Ursachen des Leids. 13. Der Junge und der

Alte, se Milch und saure Milch. 14. Etwas und etwas anderes. 15. Der

Begriff des Seins und der Begriff des Nichts. 16. Bindung und Befreiung.

17. Tat und ihre Frucht. 18. Der Begriff der Identitt und der Begriff

der Verschiedenheit. 19. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 20. Der

Grund und die Frucht. 21. Entstehen und Vergehen. 22. Der Gedanke den

Buddha gibt es ber den Tod hinaus und der Gedanke es gibt ihn nicht.

23. Das Reine und das Unreine. 24. Der Buddha und bodhi [Erwachen]. 25.

Nirvana und das Seiende.

Mein Kommentar: Ein Ding ist nicht unabhngig von seinen Bedingungen,

aber auch nicht identisch mit ihnen, ein Geher existiert nicht ohne eine

69
begangene Strecke, aber er ist auch nicht eins mit ihr. Bei einem Seher

gibt es weder eine Identitt mit dem Sehen, noch eine Trennung vom

Sehen. Es gibt keine Ursache ohne eine Wirkung und keine Wirkung ohne

eine Ursache. Der Begriff Ursache hat keine Bedeutung ohne den

ergnzenden Begriff der Wirkung. Ursache und Wirkung sind nicht eins,

aber sie fallen auch nicht in zwei getrennte Begriffe auseinander. Ohne

ein Kennzeichen knnen wir nicht von einem Zu-Kennzeichnenden

sprechen und umgekehrt. Wie sollte es einen von Leidenschaft

Ergriffenen geben, ohne Leidenschaft? Ohne eine Tat gibt es keinen

Tter, ohne einen brennenden Stoff oder einen Brennstoff kein Feuer.

Bei diesen Bildern, die meistens aus Zwei-Krper-Systemen, manchmal

aus zwei oder drei Begriffen bestehen, sind die Krper oder Begriffe

nicht eins, aber sie fallen auch nicht auseinander. Die Krper sind

abhngig von einander, sie sind aneinander gebunden. Sie befinden sich in

einem Zwischenzustand, in dem sie weder richtig zusammen, noch richtig

getrennt sind. Etwas passiert zwischen ihnen. Das ist der erste und

wichtigste Aspekt der Philosophie Nagarjunas. Er soll uns ffnen fr das

zwischen den Dingen Liegende und fr einen Umgang mit den Dingen, bei

denen wir nicht immer auf Granit beien mssen, bei dem wir das

Loslassen lernen knnen.

70
Abb. 1. MMK, 1. Kapitel : Ursache und Wirkung.

Foto: Harold Edgerton.


http://ichef.bbci.co.uk/wwfeatures/live/624_351/images/live/p0/23d
b/p023dbfh.jpg

Kommentar: Ein Geschoss, das gerade einen Apfel durchdrungen hat.


Das Geschoss ist die Ursache fr das Platzen des Apfels. Beide

71
Prozesse sind nicht dasselbe, aber es sind auch nicht zwei getrennte
Prozesse. Die zwei Prozesse sind abhngig von einander. Sie sind
aneinander gebunden.

72
73
Abb. 2. MMK, 2. Kapitel: Ein Lufer und die gelaufene Strecke.
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Usain_Bolt_Olympics_Cele
bration.jpg Kommentar: Usain Bolt. Ein Mensch ist nicht unabhngig
von seinen Bedingungen, aber auch nicht identisch mit ihnen. Ein
Lufer existiert nicht ohne eine gelaufene Strecke, aber er ist auch
nicht eins mit ihr. Ein Lufer und die gelaufene Strecke sind weder
eins noch zwei getrennte Krper. Das wichtigste Kennzeichen der
Krper ist ihre Interdependenz, ihr fehlendes eigenes Sein oder ihre
fehlende unabhngige Existenz.

74
Abb. 3. MMK, 8. Kapitel: Tat und Tter: Clay and Sonny Liston. Foto:

http://static1.squarespace.com/static/5228dd28e4b05c5567875a75/t/5313f48ae4b019c52e

34dc97/1393816715136/ali+AP+Photo-John+Rooney.jpg

Kommentar: Wenn es keine Tat gibt, gibt es auch keinen Tter. Beide

existieren nicht fr sich alleine. Tat und Tter sind keine isolierten

Komponenten. Sie entstehen nur in Abhngigkeit von einander. Sie sind

aneinander gebunden. Nicht das Verhalten von Krpern, sondern das

zwischen ihnen Liegende, das Zusammenspiel, das motorische

Nervensystem, zwischen einem Tter, dem Boxer, und seiner Tat, dem

Schlag, ist entscheidend.

75
Abb. 4. MMK.10. Kapitel: Feuer und Brennstoff.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Lightmatter_fire
breath.jpg

Kommentar: Ohne Feuer gibt es keinen Brennstoff oder brennenden


Stoff. Ohne Brennstoff oder einen brennenden Stoff gibt es kein Feuer.
Die materiellen oder immateriellen Komponenten eines Zwei-Krper-
Systems existieren nicht isoliert, sie sind nicht eins und existieren doch
nicht unabhngig voneinander. Etwas passiert zwischen diesen Krpern
und deswegen sind sie nicht unabhngig, haben sie keine Substanz, kein
eigenes Sein. Nagarjuna betont eine zentrale Idee: Die Krper sind nicht
getrennt und sie sind nicht eins. Das wichtigste Kennzeichen der Krper
ist ihre Abhngigkeit von einander und ihre Bindung aneinander.

76
4. Ergebnis

Nagarjuna und Whitehead haben es abgelehnt, sich auf einen einzigen

Begriff festzulegen, der das zwischen den Dingen Liegende bezeichnet.

Sogar solche wichtigen Bezeichnungen wie Zwischenzustnde der Dinge,

die Zwischenrume, die Zwischenbereiche und die verflochtenen

Zusammenhnge sind nicht umfassend.

Die Dinge knnen mit einem Regenbogen oder mit einer schwebenden,

luftigen, leichten Wolke verglichen werden. Durch ihre Bindungen haben

sie auch etwas Unwirkliches an sich, das sich schwer in Worten aber

vielleicht etwas leichter in Bildern darstellen lsst. Bei einem

Zwischenzustand verklumpen die Dinge nicht miteinander, aber sie sind

auch nicht getrennt voneinander, ganz hnlich wie bei einem

Vogelschwarm die Einheit nicht durch einen Zusammenprall der einzelnen

Vgel hergestellt wird. Welch ein befreiender Anblick!

1. https://www.youtube.com/watch?v=XH-groCeKbE

2.http://www.weltderphysik.de/gebiete/fluide/news/2013/rollende-

schwrme-mikrokugeln-organisieren-sich-selbst/5

77
Anhang I

A. N. Whitehead: Abenteuer der Ideen.

Einige Textpassagen aus Whiteheads Buch Abenteuer der Ideen [A.N.

Whitehead. Abenteuer der Ideen. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main

1971] sollen die eben erwhnten einzelnen Begriffe zusammenhngend

darstellen und seine philosophischen Methoden kurz erlutern.

Whitehead schreibt dort: Die Aufgabe der Philosophie besteht darin,

eine Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich in den

konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie sucht nach den

allgemeinen Zgen, die die vollstndige Realitt eines Faktums

charakterisieren, und ohne die jedes Faktum den Charakter einer

Abstraktion annehmen msste. Die Wissenschaft dagegen abstrahiert

und begngt sich damit, das Faktum nicht in seiner Vollstndigkeit,

sondern nur im Hinblick auf gewisse wesentliche Aspekte zu verstehen.

Die Wissenschaft und die Philosophie kritisieren sich wechselseitig, und

die eine regt immer das Vorstellungsvermgen der anderen an.

Philosophische Systeme haben die Aufgabe, die konkreten Fakten zu

erleuchten, von denen die Einzelwissenschaften abstrahieren. Und die

Einzelwissenschaften sollten ihre Prinzipien in den konkreten Fakten

finden, die das philosophische System ihnen prsentiert. Die Geschichte

des Denkens ist die Geschichte der Fehlschlge und Erfolge dieses

gemeinsamen Unternehmens(S. 286).

78
Etwas spter lesen wir: Die griechische Auffassung vom gegliederten

Zusammenhang der Harmonie ist durch den Fortschritt des Denkens

gerechtfertigt worden. Aber die lebhafte Vorstellungskraft der

Griechen neigte auch dazu, jeden Faktor des Universums mit einer ganz

eigenstndigen Individualitt auszustatten, wie sie sich z. B. in dem

selbstgengsamen Reich der Ideen beobachten lsst, das in Platons

frhem Denken dominierte und hin und wieder auch in seinen spteren

Dialogen noch durchschlgt. Man kann den Griechen aus dieser exzessiven

Individualisierung keinen Vorwurf machen. Denn schlielich baut ja unser

ganzes Sprechen auf dem gleichen Irrtum auf. Wir sprechen habituell

von Steinen, Planeten und von Tieren, ganz so, als ob es mglich wre,

dass ein individuelles Ding auch nur einen Augenblick lang losgelst von

seiner Umwelt existieren knnte, die in Wahrheit doch ein notwendiger

Bestandteil seines eigenen Wesens ist. Diese Weise des Abstrahierens

ist einfach eine Denknotwendigkeit, bei der die entsprechende

systematisch geordnete Umwelt stillschweigend vorausgesetzt und in den

Hintergrund verdrngt wird. Das ist eine Feststellung, der man nicht

widersprechen kann(S. 297).

Die Newtonsche Physik, so schreibt Whitehead einige Seiten danach,

beruht auf der Vorstellung, dass jedes Stck Materie eine vollkommen

unabhngige Individualitt besitzt: jeder Stein msste sich danach

absolut vollstndig beschreiben lassen, ohne dass man auf irgendeinen

anderen materiellen Krper einzugehen brauchte. Es wre denkbar, dass

er sich - gleichsam als der einzige Bewohner des Universums allein in


79
einem berall gleichfrmigen Raum befnde und immer noch der gleiche

Stein wre, der er jetzt ist. Und es wre auch nicht ntig, bei seiner

Beschreibung auf seine Vergangenheit oder Zukunft einzugehen: er lsst

sich immer jetzt, in diesem Augenblick, vollkommen adquat begreifen.

Das ist die konsequente Newtonsche Grundvorstellung, die im Lauf der

Entwicklung der modernen Physik Stck fr Stck verschwand und

preisgegeben wurde. Sie beruht ganz und gar auf der Annahme der

eindeutigen Lokalisierbarkeit (simple location) und der uerlichkeit

aller Beziehungen zwischen Krpern (external relations), wobei es

allerdings im letzteren Punkt zu einigen Meinungsverschiedenheiten kam.

Newton neigte dazu, diese Beziehungen als Druck und Sto zwischen sich

berhrenden Krpern aufzufassen; seine unmittelbaren Nachfolger so

z.B. Roger Cotes fgten dem noch den Begriff der Fernwirkung hinzu.

In beiden Fllen aber blieb das, was vorlag, ein rein in der Gegenwart

aufgehendes Faktum, nmlich das Bestehen einer uerlichen Beziehung

zwischen Krpern, die sich entweder berhrten oder voneinander

entfernt waren.

Die gegenteilige Auffassung, nach der Beziehungen intern

beziehungsweise wesenszugehrig sind, ist in ihrer Darstellung meist

durch eine Sprache verzerrt worden, die die uerlichkeit der

Beziehungen im Sinne Newtons als Voraussetzung enthlt. Den meisten

Vertretern dieser Auffassung, selbst F.H. Bradley, ist es so gegangen.

Man muss sich hier darber klar werden, dass nicht nur Beziehungen die

durch sie zueinander in Beziehung gesetzten Dinge modifizieren, sondern


80
dass auch das Umgekehrte gilt und die Dinge das Wesen der zwischen

ihnen bestehenden Beziehungen modifizieren. Eine Beziehung ist nichts

Abstrakt Universales, sondern genauso konkret wie die Dinge, zwischen

denen sie besteht.

Das ist eine Wahrheit, die z.B. durch den Gedanken, dass die Ursache der

Wirkung immanent bleibt, illustriert wird. Wir werden ein Verstndnis

der Natur finden mssen, in dem diese konkrete Verbundenheit

physischer und geistiger Funktionen ihren Ausdruck findet, ebenso wie

die Verbundenheit zwischen Vergangenheit und Gegenwart und der

konkrete Zusammenhang unter physischen Realitten, die fr sich

betrachtet individuell verschieden sind.

Die moderne Physik hat den Standpunkt der eindeutigen Lokalisierbarkeit

aufgegeben. Die physischen Dinge, die wir als Sterne, Planeten,

Felsbrocken, Molekle, Elektronen, Protonen und Energiequanten

bezeichnen, muss man sich als Modifikationen eines Feldes vorstellen, das

sich ber die Gesamtheit von Raum und Zeit erstreckt. Diese

Modifikation ist in einem bestimmten Bereich besonders intensiv, und das

ist nach normalem Sprachgebrauch der Ort, wo sich der fragliche

Gegenstand befindet. Aber sie bereitet sich von dort mit endlicher

Geschwindigkeit bis in die entferntesten Raum Zeitbereiche aus. Es

ist selbstverstndlich ganz natrlich und fr gewisse Zwecke auch

vollkommen angemessen, wenn man diesen Zentralbereich der Erregung

als das Ding selbst anspricht, das sich dort befindet. Aber man kommt in

Schwierigkeiten, wenn man diese Denkweise zu lange durchhlt. Denn in


81
der Physik ist das Ding mit dem identisch, was es tut, und was es tut, ist

eben genau diese Ausbreitung eines Erregungsvorgangs. Und man kann

den Zentralbereich auch nicht von den entfernteren Bereichen der

Erregungsausbreitung trennen. Das Ding widersetzt sich hartnckig dem

Versuch, es als ein rein gegenwrtiges Faktum aufzufassen(S. 301

303).

Die folgenden Zitate sind dem Kapitel Zur philosophischen Methode

entnommen: Unbestreitbar ist in der Philosophie der Einfluss der

frheren Literatur viel grer als in allen anderen Wissenschaften, und

mit Recht. Aber die Ansicht, dass sich in ihr ein technisches Vokabular

herausgebildet htte, das fr alle Zwecke und fr alle vorkommenden

Bedeutungsnuancen hinreichend wre, ist vollkommen unbegrndet.

Tatschlich ist die philosophische Literatur ja so ungeheuer umfangreich

und die Vielzahl der philosophischen Schulen so gro, dass sich berall

eine Flle von Belegen fr die hchst verstndliche und endschuldbare

Unkenntnis irgendeines bestimmten Sprachgebrauchs finden lsst (S.

406 407).

Whitehead schreibt einige Seiten spter: Diese Bezeichnungsweisen

sind so gewhlt worden, um der Bedingung Genge zu tun, dass die

Sprechweise einer sich entwickelnden Theorie nach Mglichkeit zwanglos

aus der Sprechweise der groen Meister hervorwachsen sollte, die ihre

Grundlagen gelegt haben. Der Sprachgebrauch, der zu einer bestimmten

Zeit in bestimmten philosophischen Schulen herrscht, bildet immer nur

einen kleinen Ausschnitt aus dem Gesamtvokabular der philosophischen


82
Tradition. () Mit Hilfe der gerade gngigen Sprechweisen kann man

immer nur die Lehrmeinungen der gerade herrschenden Schule und ihrer

anerkannten Varianten zum Ausdruck bringen. Und die Forderung, dass

eine andere Lehrmeinung, die in anderen Teilen der Tradition wurzelt,

sich ebenfalls auf diese Sprachauswahl beschrnken msste, luft auf

nichts anderes hinaus als auf den dogmatischen Anspruch, dass gewisse

Vorannahmen niemals revidiert werden drften. Dann sind nur die

Lehrmeinungen zulssig, die sich mit Hilfe des geheiligten Vokabulars zum

Ausdruck bringen lassen. Was man vernnftigerweise fordern darf ist,

dass jede Lehrmeinung sich in ihren Sprechweisen auf die eigene

Tradition grnden sollte. Und wenn in dieser Beziehung Vorsorge

getroffen worden ist, kann man in der lauten Entrstung ber

eingefhrte Neologismen nicht mehr sehen als ein Ma fr den

unbewussten Dogmatismus des Entrsteten (415).

Die Methoden der Philosophie. Immer wieder kommt Whitehead auf die

Rolle zu sprechen, die der Philosophie und ihren Methoden zukommen. Er

schreibt: Das Hauptverfahren der Philosophie im Umgang mit ihren

Gegebenheiten ist die Methode der beschreibenden

Verallgemeinerung(S. 416).

Auf diese Methode der beschreibenden Verallgemeinerung ist Whitehead

immer wieder zurckgekommen. So schreibt er beispielsweise in seinem

Werk Prozess und Realitt: Die wichtigste Methode der Mathematik ist

Deduktion; die der Philosophie ist deskriptive Verallgemeinerung

83
( Zitiert in: Christoph Kann, op. cit., S. 144).

Auch fr die Metaphysik macht Whitehead in Prozess und Realitt

Verallgemeinerungen geltend: Metaphysische Kategorien sind nicht

dogmatische Feststellungen des Offensichtlichen, sie sind vorlufige

Formulierungen der allgemeinen Prinzipien (Zitiert in: Christoph Kann: op.

cit. S. 145). Fr die Forschungsmethode spielt die Verallgemeinerung

auch eine Rolle. Die wahre Forschungsmethode geht aus von der

Grundlage einzelner Beobachtungen, wodurch Anwendbarkeit

gewhrleistet werden soll. In einem zweiten Schritt hebt die Methode

von diesem Ausgangspunkt ab, schwebt durch die dnne Luft

phantasievoller Verallgemeinerung und versenkt sich dann wieder in neue

Beobachtungen, die durch rationale Interpretation geschrft

sind(Christoph Kann, op. cit. S. 110).

Das Allgemeine. Spter lesen wir bei Whitehead ber das Allgemeine:

Schon das erste undeutliche Aufdmmern eines groen Prinzips pflegt

von einer ungeheuren emotionalen Kraftentfaltung begleitet zu sein. Die

turbulente Flle der einzelnen Handlungen, die aus solchen komplexen,

einen Kern tiefer Intuition umgebenden Gefhlen entspringen, fllt in

primitiven Zeiten oft abstoend und bestialisch aus. Schlielich aber

bildet sich in der zivilisierten Sprache eine ganze Gruppe von Wrtern

heraus, von denen jedes die allgemeine Idee in irgendeiner speziellen

Form verkrpert. Wenn wir das Allgemeine erkennen wollen, das in diesen

speziellen Ausprgungen enthalten ist, mssen wir die ganze Gruppe der

entsprechenden Wrter einer vergleichenden Betrachtung unterziehen,


84
in der Hoffnung, das ihnen gemeinsame Element zu entdecken. Das ist ein

fr die Zwecke der philosophischen Verallgemeinerung unbedingt

notwendiges Vorgehen; denn der voreilige Gebrauch irgendeines

gelufigen Worts muss infolge der mit seiner blichen Konnotationen

unweigerlich dazu fhren, dass wir den von uns angestrebten Grad von

Allgemeinheit nicht erreichen (S. 417).

Um also durch philosophische Verallgemeinerung als Verallgemeinerung

des Erlebnisakts zu verstehen zum Begriff des fundamentalen, konkret

Wirklichen (final actuality) zu gelangen, bedarf es einer scheinbaren

Redundanz von Ausdrucksformen: und zwar weil wir darauf angewiesen

sind, dass die jeweils verwendeten Wrter sich wechselseitig korrigieren.

Wir brauchen die Ausdrcke zusammen, das immanent Schpferische,

die Konkreszenz, das Erfassen, das Fhlen, die subjektive Form, die

Gegebenheiten, Wirklichkeit, Werden und Prozess (S. 419).

85
Alfred North Whitehead: Der Sinn fr das Abenteuer

Die Zivilisation ist ein schwieriger und verwirrender Begriff. Wir wissen

alle, was mit ihm gemeint ist: es geht in ihm um ein gewisses Ideal des

Lebens in dieser Welt, und dieses Ideal betrifft den Einzelnen ebenso

sehr wie die menschliche Gesellschaft. Ein Mensch kann zivilisiert sein,

und eine Gesellschaft kann zivilisiert sein, obwohl der Sinn des Worts in

diesen beiden Fllen etwas unterschiedlich ist.

Auf alle Flle handelt es sich hier um einen jener ganz allgemeinen

Begriffe, die uerst schwierig zu definieren sind. In der Regel tritt er in

Urteilen auf, bei denen wir einen ganz bestimmten Fall im Auge haben.

Wir sagen: Dies ist zivilisiert, und das ist unzivilisiert. Aber wenn wir

ihn allgemein zu fassen suchen, geleitet dieser Begriff uns immer wieder

aus den Hnden. Und deshalb halten wir uns an Vorbilder. Die gesamte

europische Kultur hat sich whrend der letzten sechs Jahrhunderte von

Vorbildern leiten lassen und die glanzvollsten Epochen der griechischen

und rmischen Geschichte als Mastab der Zivilisation betrachtet. Wir

haben danach gestrebt, die groen Leistungen dieser Gesellschaften zu

reproduzieren vor allem die des klassischen Athens.

Diese Mastbe haben unseren westlichen Gesellschaften gute Dienste

getan. Aber das Sichausrichten an Vorbildern hat auch seine Nachteile.

Es handelt sich um ein Verfahren, bei dem man rckwrts blickt und auf

86
einen bestimmten Typus sozialer Vollkommenheit beschrnkt bleibt. Und

gerade heute befindet sich die Welt im bergang in ein ganz neues

Stadium ihrer Existenz. Das wechselseitige Verhltnis aller Dinge hat

sich durch neue Erkenntnisse und neue Formen der Technik radikal

verndert. Unter diesen Umstnden aber ist ein Ideal, das am Vorbild der

antiken Gesellschaft gewonnen worden ist, viel zu statisch und schliet

ganze Bereiche von Mglichkeiten aus unserem Blickfeld aus. Faktisch

reicht es nicht einmal aus, um uns auf das Beste, was in der Antike gesagt

und getan worden ist, wirklich aufmerksam zu machen. Es kann deshalb in

seinen Folgen nur zu statisch-repressiven Zustnden und degenerierten

Denkgewohnheiten fhren.

Man muss angesichts dessen wieder einmal daran erinnern, dass die

Griechen selber weder rckblickend noch statisch waren. Wenn man sie

mit ihren zeitgenssischen Nachbarn vergleicht, war ihre Einstellung

sogar einzigartig unhistorisch. Sie war vielmehr spekulativ,

abenteuerlustig und allem Neuen gegenber lebhaft aufgeschlossen. Die

Griechen zu kopieren ist so ungefhr das Ungriechischste, was man

berhaupt tun kann. Denn was sie auch immer getan haben, das Ergebnis

war niemals eine bloe Kopie.

Eine weitere Gefahr, der wir bei der Herausbildung unserer

Vorstellungen von Zivilisation ausgesetzt sind, ist die ausschlieliche

Konzentration auf passivkritische Qualitten, die ihre eigentliche

Heimat im Umgang mit den schnen Knsten haben. Diese Qualitten

spielen in jeder wirklich zivilisierten Gesellschaft zweifellos eine


87
bedeutende Rolle. Aber zur Zivilisation gehrt mehr als ein kultivierter

Kunstgeschmack. Sie kann nicht einfach auf eine Enklave beschrnkt

werden, in der es nur Museen und Studios gibt.

Ich mchte hier die Zivilisation ganz allgemein so definieren: In jeder

zivilisierten Gesellschaft mssen die fnf folgenden Qualitten

anzutreffen sein: Wahrheit, Schnheit, Sinn fr Abenteuer, Kunst und

Frieden.

Dabei denke ich bei der letzten Qualitt, dem Frieden, hier nicht an die

politischen Verhltnisse, sondern an jene gelassene Zuversicht des

Geistes, die von der berzeugung getragen ist, dass das Beste an

unserem Handeln seine Spur in der Natur der Dinge hinterlsst.

Es ist schlechthin unmglich, all die Fragen, die sich angesichts dieser

Begriffe stellen, in fnf kurzen Kapiteln ausreichend zu behandeln. Ich

will deshalb in diesem Kapitel nur ein paar philosophische und historische

Gesichtspunkte zur Sprache bringen, die ein gewisses Licht auf die

vielfltigen Funktionen dieser fnf Zivilisationselemente werfen.

II.

Nehmen wir also einmal an, dass nach dieser kurzen Vorbemerkung ber

den Frieden und nach den drei vorausgegangenen Kapiteln unsere

Vorstellungen ber die Bedeutung von Wahrheit, Schnheit und Frieden

frs erste hinreichend deutlich sind, um uns auf Kunst und Abenteuer als

notwendige Bestandteile der Zivilisation konzentrieren zu knnen; denn

gerade wo es um diese beiden Elemente geht, haben die gngigen

88
Vorstellungen vom Charakter der Zivilisation ihre schwchsten Punkte.

Es gibt eine Einsicht, die jedem theoretischen Verstndnis der

menschlichen Gesellschaft und das heit letzten Endes: jedem

Verstndnis des menschlichen Lebens berhaupt zugrunde gelegt

werden muss, nmlich die Einsicht, dass die statische Erhaltung eines

Zustands der Vollkommenheit nicht mglich ist. Fortschritt oder

Niedergang sind die einzigen Mglichkeiten, die der Menschheit

offenstehen, weshalb brigens der echte Konservative gegen die Natur

des Universums selbst angeht. Das ist eine Auffassung, die ausfhrlicher

begrndet werden muss, nicht zuletzt deshalb, weil sie in einem gewissen

Widerspruch zu der auf das antike Denken zurckgehenden gelehrten

Tradition steht.

Sie beruht auf drei metaphysischen Prinzipien, von denen das erste

besagt, dass das Wesen der konkreten Wirklichkeit (of real actuality)

Das heit das Wesen des ganz und gar Wirklichen, in seinem innersten

Kern Prozesscharakter hat. Jedes wirkliche Etwas kann nur insoweit

verstanden werden, als es etwas ist, das entsteht und vergeht. Es gibt

keinen Augenblick des Stillstands, in dem das Wirkliche nichts weiter als

ein statisches, mit sich selbst identisch bleibendes Etwas wre, auf

dessen Oberflche ein akzidentelles Spiel der Eigenschaften stattfindet,

das seinen Ursprung im Wandel der Umweltverhltnisse hat. Das genaue

Gegenteil ist der Fall.

Die statische Auffassung, gegen die ich mich hier wende, ist uns auf zwei

89
Wegen aus dem antiken Denken berkommen. Platon hat sich am Anfang

seines Philosophierens von der zwingenden Einsichtigkeit und der

unvernderlichen Vollkommenheit der Mathematik dazu verfhren lassen,

eine berwelt ewig vollkommener und in ihren wechselseitigen

Beziehungen ewig unvernderlicher Ideen anzunehmen. Er hat dieser

Vorstellung spter gelegentlich widersprochen, sie aber nie ausdrcklich

aus seiner Philosophie verbannt. In seinen Sptdialogen geht es ihm vor

allem um sieben Begriffe: die Ideen, die physischen Elemente, die Psyche,

den Eros, die Harmonie, die mathematischen Beziehungen und das

Worin. Ich habe sie hier noch einmal aufgezhlt, weil ich glaube, dass

die Philosophie in nichts anderem besteht als in dem Versuch, durch

entsprechende Modifikationen dieser Begriffe zu einem in sich

kohrenten System zu kommen. Wenn man sich um die Details ihrer

Koordination nicht zu kmmern braucht, ist ihre allgemeine Bedeutung

mehr oder weniger unmittelbar einleuchtend. Die Psyche ist natrlich

nichts anderes als die Seele; der Eros ist der Drang zur Verwirklichung

der idealen Vollkommenheit. Vom Worin hat Platon selbst gesagt, dass

es sich hier um einen sehr schwierigen Begriff handle, so dass wir

getrost auf den Versuch verzichten knnen, eine einfache Erklrung fr

ihn zu finden. Meinem Verstndnis nach wird in diesem Begriff die

wesentliche Einheit des Universums erfasst, und zwar als etwas

Wirkliches, das irgendwie frei ist von den Formen des Lebens und der

Bewegung, an denen sonst alles Wirkliche mit Notwendigkeit teilhat.

Wenn wir vom Wirken der Psyche und des Eros absehen, kommen wir zu

90
einer statischen Welt. Leben und Bewegung, die im spteren Denken

Platons eine so groe Rolle spielen, gehen auf das Wirken dieser beiden

zurck. Aber Platon hat uns kein System der Metaphysik hinterlassen.

Wenn wir das mit Hilfe entsprechend modernisierter Fassungen dieser

sieben metaphysischen Grundbegriffe nachholen wollen, bietet sich als

Ausgangspunkt der Begriff der Wirklichkeit an, die ihrem Wesen nach

ein Prozess ist. Dieser Prozess hat seine physische Seite, nmlich das

Vergangene, das sich eben indem es vergeht in die Grundlage einer

Neuschpfung verwandelt. Er hat aber auch seine psychische Seite,

nmlich die Seele, die Ideen erfasst.

Die Seele bettigt sich in einer Synthesis, durch die ein Neues Faktum

erschaffen wird, nmlich die Erscheinung, in der sich das Alte mit dem

Neuen verwebt zu einer Verbindung von Rezeption und Antizipation, die

ihrerseits dann in die Zukunft hinbergeht. Das Ziel, dem die Seele durch

den ihr innewohnenden Eros entgegengetrieben wird, ist die

abschlieende Synthese dieser drei Komplexe. Das Gute, das dabei

verwirklicht werden kann, ist die Artikulation einer Mannigfaltigkeit von

Gefhlen, die sich durch ihr Zusammenkommen in dieser neuen Einheit

wechselseitig vertiefen und verstrken. Das Schlechte ist dann

entsprechend ein Aufeinanderstoen sich widersprechender Gefhle, die

sich untereinander den Raum , den sie zu ihrer Entfaltung brauchen,

streitig machen. Und die Verwirklichung des Trivialen besteht in der

Ansthesie, dem einfachen Ausweichen vor dem Schlechten, das dazu

fhrt, dass die zur Erscheinung kommenden Gefhle weniger zahlreich


91
und wesentlich abgeschwchter sind. So gesehen ist das Schlechte so

etwas wie eine Zwischenstation zwischen Vollkommenheit und Trivialitt,

weil es in ihm wenigstens noch um ein echtes Messen der Krfte geht.

Bei Aristoteles liegt die Wurzel der falschen statischen

Betrachtungsweise in einem seiner Grundbegriffe, der in der gesamten

nach ihm kommenden Philosophie eine verhngnisvolle Rolle gespielt hat,

nmlich in dem Begriff der ersten Substanzen, der Trger aller ihnen

aufgeprgten Eigenschaften.

Im Bereich der neuzeitlichen Erkenntnistheorie findet sich ein analoger

Begriff in Lockes Auffassung vom menschlichen Bewusstsein als einer

leeren Tafel, die gleichsam erst noch mit der Wiedergabe unserer

Sinneseindrcke vollzuschreiben ist. Was also bei Locke Realitt hat, ist

nicht der Prozess, sondern das, was diesen Prozess in statischer

Beharrung aufnimmt. Und fr beide Versionen die von Aristoteles und

die von Locke gilt, dass eine erste Substanz nicht zu den

Wesensbestandteilen einer anderen ersten Substanz gehren kann.

Irgendwelche Beziehungen unter den ersten Substanzen knnen also

auf keinen Fall die gleiche substantielle Realitt haben wie diese ersten

Substanzen selbst. Auf der Grundlage dieser Auffassung ist dann der

Zusammenhang zwischen wirklichen Dingen in der gesamten modernen

Philosophie immer wieder und unter allen mglichen Aspekten zum

Problem geworden fr die Metaphysik ebenso wie fr die

92
Erkenntnistheorie. Das Vorurteil der aristotelischen Logik hat dazu

gefhrt, das sich unser gesamtes metaphysisches Denken ausschlielich

an den Substantiven und Adjektiven orientiert hat, ohne dass man den

Prpositionen und Konjunktionen auch nur einen Blick gegnnt htte.

Diese aristotelische Grundauffassung wird von mir in diesem Buch

rundheraus bestritten. Der Prozess selbst ist das, was wirklich ist; und

er ist auf keinen schon vor ihm existierenden statischen Trger

angewiesen. Und die vergangenen Prozesse werden im Vergehen selber als

die komplexe Ausgangsbasis aller neu entstehenden Vorgnge wirksam.

Der Prozess besteht in einer durch den schpferischen Eros

vorangetriebenen Zusammenfassung des Vergangenen und der

gegenwrtigen Ideale und Antizipationen in einer neuen Einheit.

III.

Ich komme jetzt zum zweiten der zu Anfang des vorigen Abschnitts

genannten drei metaphysischen Prinzipien. Es besagt, dass jeder reale

Vorgang seiner Natur nach endlich ist, und dass es keine Gesamtheit gibt,

die eine Harmonie aller Vollkommenheiten in sich umfassen knnte. Alles,

was in einem Erlebensvorgang verwirklicht wird, schliet mit

Notwendigkeit eine Flle mit ihm unvertrglicher Mglichkeiten von der

Verwirklichung aus. Es ist immer etwas denkbar, das es htte geben

knnen, das es aber nicht gibt. Und diese Endlichkeit ist nichts weniger

als der Ausdruck eines bels oder einer Unvollkommenheit. Sie resultiert

einfach aus dem Umstand, dass es Mglichkeiten der Harmonie gibt, die

bei gemeinsamer Verwirklichung eine Dissonanz ergeben oder berhaupt


93
nicht gemeinsam zu verwirklichen sind. Im Bereich der schnen Knste ist

das nichts weiter als ein Gemeinplatz; und auch in der politischen

Philosophie ist es oder sollte es - ein Gemeinplatz sein. Die Geschichte

jedenfalls kann man berhaupt nur verstehen, wenn man sie als eine

Bhne betrachtet, auf der unterschiedliche Gruppen von Idealisten

Ideale verfechten, deren gemeinsame Verwirklichung unmglich ist. Man

kann zu keinem historischen Urteil ber Recht oder Unrecht kommen,

wenn man immer nur eine dieser Gruppen betrachtet. Das bel liegt in

ihrer Kombination.

Dieses Prinzip der inneren Unvertrglichkeit hat wichtige Konsequenzen

fr unsere Vorstellung vom Wesen Gottes. Der Gedanke, dass es

Unmgliches gibt, was selbst Gott nicht mglich machen kann, ist den

Theologen schon seit Jahrhunderten gelufig. In der Tat drfte es ohne

diese Annahme ziemlich schwierig sein, sich berhaupt eine bestimmte

Vorstellung vom Wesen Gottes zu machen. Aber merkwrdigerweise hat

man jedenfalls so weit ich wei diesen Gedanken einer mglichen

Unvertrglichkeit nie auf die im Wesen Gottes verwirklichten Ideale

angewandt. Sobald man dies tut, muss man sich den gttlichen Eros als

ein aktives Gegenwrtig haben aller Ideale vorstellen, das von dem Drang

begleitet wird, jedes von ihnen zu einer Zeit in einer endlichen Form zu

realisieren. Das Wesen Gottes ist nicht ohne einen solchen Prozess

vorstellbar, in dem seine Unendlichkeit zur endlichen Verwirklichung

kommt.

Aber wir brauchen hier nicht weiter auf theologische Fragen einzugehen.
94
Was wir von dieser berlegung festhalten mssen, ist, dass ein

begriffliches Erfassen von untereinander unvertrglichen Dingen mglich

ist, und ebenso das Anstellen begrifflicher Vergleiche unter ihnen.

Daneben gibt es dann die Synthese des begrifflichen Erfassens mit der

physischen Verwirklichung. Die begrifflich erfasste Idee kann mit der

Idee identisch sein, die sich im physischen Faktum exemplifiziert. Aber

sie kann auch anders und dann mit der anderen vertrglich oder

unvertrglich sein. Diese Synthesis zwischen Idealem und Realem ist

genau das, was sich in jedem endlichen Vorgang vollzieht.

Bei jeder Zivilisation, die ihren Hhepunkt erreicht hat, darf man

deshalb erwarten, dass ein bestimmter Typ von Vollkommenheit in

betrchtlichem Ausma verwirklicht worden ist, und zwar ein ziemlich

komplexer Typ, der im Detail Variationen in der einen oder anderen

Richtung zulsst. Die Zivilisation kann sich auf der Hhe des von ihr

Erreichten halten, solange es noch mglich ist, innerhalb des in ihr

vorgegebenen Typs zu experimentieren. Aber wenn alle diese Variationen

im Detail erschpft sind, gibt es nur noch zwei Richtungen, die die

weitere Entwicklung einschlagen kann. Mglicherweise fehlt es der

Gesellschaft, um die es gerade geht, an Phantasie und

Vorstellungsvermgen. Dann wird sie schal und verliert im Zyklus der

Wiederholung nach und nach das Gefhl fr Originalitt und Frische. Die

Herrschaft der Konventionen wird in ihr allumfassend, und eine gelehrte

Orthodoxie unterdrckt den Sinn fr das Abenteuer.

Ein letztes Aufflackern von Originalitt zeigt sich im berleben der


95
Satire. Die Satire gedeiht nicht unbedingt nur in dekadenten

Gesellschaften, auch wenn die obsoleten Zge des gesellschaftlichen

Lebens ihren eigentlichen Nhrboden bilden. Aber es ist immerhin

typisch, dass gegen Ende des silbernen Zeitalters Roms, kurz nachdem

der jngere Plinius und Tacitus gestorben waren, der berhmte Sptter

Lucian geboren wurde, und dass gegen Ende des silbernen Zeitalters der

Renaissance-Kultur, im achtzehnten Jahrhundert, Voltaire und Edward

Gibbon ihre Formen der Satire bis zur Vollkommenheit entwickelt haben.

Die Satire war die natrliche Ausdrucksform fr eine Zeit, die sich dem

amerikanischen Unabhngigkeitskrieg, der franzsischen Revolution und

der industriellen Revolution nherte. Nach ihr kam eine neue Epoche, die

Anfangsphase der modernen Industriegesellschaft, ein Aufschwung, der

150 Jahre dauerte. Die Bltezeit dieser Epoche war die sogenannte

viktorianische ra. Innerhalb dieser Zeit haben die europischen Vlker

neue Industrien entwickelt, Nordamerika bevlkert, den Handel mit der

alten Zivilisation Asiens ausgebaut, der Literatur und den anderen

Knsten neue Anste gegeben und ihre Regierungsformen umgestaltet.

Das neunzehnte Jahrhundert war eine Epoche des zivilisatorischen

Fortschritts, eines humanitren, wissenschaftlichen, industriellen

literarischen und politischen Fortschritts. Aber zuletzt hatte es sich

erschpft. Der erste Weltkrieg markierte sein Ende und gleichzeitig den

entscheidenden Einschnitt, von dem an das Leben der Menschheit eine

ganz neue Richtung eingeschlagen hat eine Richtung, die wir bis heute

noch nicht ganz verstehen. Aber gegen Ende dieser Epoche war ein

96
deutliches Wiederaufleben der Satire zu erkennen in England gab es

Lytton Strachey, und in Amerika Sinclair Lewis. Die Satire ist ein letztes

Aufflackern der Originalitt in einer zu Ende gehenden Epoche, die vor

sich nichts mehr auer Schalheit und Langeweile erkennen kann. Die Dinge

haben ihre Frische verloren, und was zurckbleibt ist ein bitterer

Geschmack. Wenn eine erschpfte Lebensform sich ber ihre Zeit hinaus

erhlt, kommt es zu einer langsamen Dekadenz, zu Wiederholungen, die

keine Frchte von irgendwelchem Wert mehr tragen. Die berlebte

Epoche kann noch eine erstaunliche Zhigkeit beweisen; denn die

Dekadenz, die weder von originellen Geistern im Innern noch von ueren

Feinden bedroht wird, ist ein extrem langsam wirkender Verfallsprozess.

Aber dennoch schwinden die Werte des Lebens in ihr, nach und nach und

ganz unaufhaltsam. Was zurckbleibt, sind dann nur noch die

uerlichkeiten der Zivilisation; von ihrer Realitt ist nichts mehr

vorhanden.

Aber es gibt noch eine andere Mglichkeit als die des langsamen Verfalls.

Es kann vorkommen, dass ein Volk (oder eine Gruppe von Vlkern) die

Formen einer bestimmten Zivilisation erschpft hat, aber noch nicht die

Quellen seiner eigenen schpferischen Originalitt. In diesem Fall kann

es zu einer relativ kurzen bergangsperiode kommen, die von

weitgehenden Dislozierungen und einer Flle menschlichen Elends

begleitet wird oder auch nicht. Solche Perioden hat es in Europa gegen

Ende des Mittelalters gegeben, whrend der verhltnismig lange

anhaltenden Reformationskmpfe und gegen Ende des achtzehnten


97
Jahrhunderts. Wir wollen hoffen, dass es sich auch bei der Gegenwart

um eine solche bergangsperiode handelt, in der die Zivilisation eine neue

Richtung einzuschlagen beginnt, und dass die zu erwartenden

Dislozierungen nur ein Minimum an menschlichem Elend mit sich bringen

werden. Obwohl man gewiss sagen kann, dass schon die Leiden des

[ersten] Weltkriegs in ihrem Ausma fr jede zu erwartende epochale

Vernderung htten genug sein mssen.

Derart rasche bergnge zu neuen Formen der Zivilisation sind nur dann

mglich, wenn das Denken der Menschen den Gegebenheiten der

bestehenden Zivilisation vorausgeeilt ist, wenn sich die Lebenskraft der

betreffenden Vlker in ein Abenteuer der Phantasie gestrzt hat, das

die physischen Abenteuer der Exploration des Neuen antizipiert. Die

Welt trumt dann von Dingen, die kommen sollen; und wenn die Zeit reif

ist, geht sie an ihre Verwirklichung. Es ist in der Tat immer so, dass dem

physischen Abenteuer, das einen bestimmten Zweck verfolgt, ein

Abenteuer des Denkens ber Dinge, die noch nicht wirklich sind,

vorausgegangen ist. Bevor Columbus die Segel setzte, um nach Amerika

aufzubrechen, hat er vom Fernen Osten, von der Kugelgestalt der Erde

und von den Gefahren des grenzenlosen Ozeans getrumt. Abenteuer

erreichen selten das Ziel, das sie sich vorgenommen haben. Columbus ist

nie in China angekommen; aber er hat Amerika entdeckt.

Manchmal hlt sich das Abenteuer in bestimmte Grenzen, kann seine

Ziele vorausberechnen und sie auch erreichen. Dies sind dann die

Abenteuer, die wie ein Wellenzug kleinerer Vernderungen bestimmte


98
Epochen einer Zivilisation durchlaufen und frischen Wind in die

stagnierenden Zustnde bringen. Aber der Sinn fr das Abenteuer kann

eine betrchtliche Kraft entfalten, und frher oder spter wird die

Einbildungskraft die sicheren Umzunungen der bestehenden

Verhltnisse und der erlernten Regeln des Geschmacks berspringen.

Dann treten begleitet von Dislozierungen und Wirren - neue Ideen auf,

mit denen sich der Zivilisation neue Aufgaben stellen.

Jede menschliche Gesellschaft ist im Vollbesitz ihrer Lebenskraft,

solange es in ihr zu realen Kontrasten zwischen dem kommt, was gewesen

ist, und dem, was sein knnte, und solange sie sich vom Sinn fr das

Abenteuer ber die Grenzendes Gewohnten und Gesicherten hinaus

bewegen lsst. Eine Zivilisation, in der es keine Abenteuer mehr gibt,

muss verfallen.

Und das ist auch der Grund, warum die Definition der Kultur als einer

Kenntnis des Besten, was in frheren Zeiten gesagt und getan worden ist,

so gefhrlich ist. In ihr kommt ein ganz entscheidender Umstand nicht

zur Sprache, nmlich der Umstand, dass die groen Leistungen der

Vergangenheit die groen Abenteuer der Vergangenheit gewesen sind.

Nur wer selber noch Sinn fr Abenteuer hat kann die Gre der

Vergangenheit verstehen. Die klassische Literatur der Antike war zu

ihrer eigenen Zeit ein Abenteuer; schylos, Sophokles und Euripides

waren Abenteurer in der Welt des Denkens. Wenn man ihre Dramen liest,

ohne ein Gefhl dafr zu entwickeln, wie die Welt in ihnen auf eine neue

Art verstanden und die Emotion auf eine neue Weise ausgekostet wird,
99
verfehlt man das, was an ihnen lebendig ist und ihren eigentlichen Wert

ausmacht. Aber Abenteuer sind etwas fr Menschen, die selber Sinn fr

Abenteuer haben. In der blo passiven Kenntnis der Vergangenheit geht

der ganze Wert dessen, was sie uns hinterlassen hat, verloren. Eine

lebendige Zivilisation kommt ohne Gelehrsamkeit nicht aus, ist aber

selber etwas, was weit ber die Gelehrsamkeit hinausreicht.

(Alfred North Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag

Frankfurt am Main 1971, Seiten 475-486 )

Um diese zweite Spur geht es hier.

100
6. Anhang II

Denken und Sehen: Ein Zusammenspiel

1. Ich habe es mit meinen eigenen Augen gesehen. Ist eine solche

Bemerkung im 21, Jahrhundert noch denkbar, ist darin noch irgendeine

Erkenntnis enthalten, widersprechen nicht alle Philosophien und

Wissenschaften einer solchen naiven Aussage? Welche Philosophie oder

Wissenschaft interessiert sich heute noch fr das Sehen? Max Planck

hatte 1941 in einem Vortrag in Berlin bemerkt, dass vom Sehen, Hren,

Tasten im wissenschaftlichen Weltbild nicht die Rede sei. [1] Der

Aristotelesforscher Ingemar Dring sagte uns im Jahre 1966: Nach einer

Meinung die schon Aristoteles mit fast allen Philosophiekollegen teilte,

sei das philosophische Denken die hchste menschliche Aktivitt und der

oberste Wert [2]. Wer wollte dem widersprechen? Denkweisen,

besonders philosophische und wissenschaftliche Denkweisen, knnen

nicht vom Sehen infrage gestellt werden. Auch die Vter des modernen

wissenschaftlichen Denkens, Kopernikus, Kepler, Galilei, Descartes und

101
Newton haben seit dem Jahre 1500 Aristoteles nicht widersprochen,

jedenfalls nicht in der Frage des Denkens. Sie haben das

wissenschaftliche, abstrakte Denken noch einmal eine Stufe hher

gehoben. Sie haben es in eine mathematische Form gegossen. Galilei

sprach fr ein ganzes wissenschaftliches Zeitalter, als er sagte, das Buch

der Natur sei in der Sprache der Mathematik geschrieben.

Mathematische Formeln und geometrische Formen, Naturgesetze, all das

konnte niemand sehen. Mit dem Sehen konnte man nicht die Fallgesetze

besttigen oder widerlegen. Mit den Augen konnte man nur die Sonne

tglich aufgehen sehen. Man konnte nicht sehen, dass sich die Erde um

ihre eigene Achse dreht. Aber man konnte so etwas denken und

mathematisch berechnen. Dementsprechend ist der Satz von Ren

Descartes wahrscheinlich der bekannteste Satz der Philosophie und

Wissenschaft der modernen Welt: Ich denke, darum bin ich. Denken ist

wichtig, meinte Ren Descartes, das Sehen und die anderen Formen der

Wahrnehmung spielen beim Verstehen der Welt keine Rolle.

2. Und eine zweite Selbstverstndlichkeit wurde von nun an behauptet:

Denken und Sehen sind zwei getrennte Dinge, sie haben nichts mit

einander zu tun. Die Wahrnehmung und die wahrgenommen Dinge wurden

seit dem 16. Jahrhundert abgewertet. Das Sehen und die gesehenen

Natur, farbige Vgel und bunte Landschaften, sich immer wieder neu

bildende Wasserwellen, helle und dunkle Gegenstnde im Licht, diese

102
unendliche Vielfalt der konkreten Bilder, die wir mit unseren Augen

sehen, sie wurden abgewertet. Sie sollten eine geringere Bedeutung und

Wirklichkeit haben, die mehr den Bereichen der Trume, Visionen,

Fiktionen, Illusionen und Phantasien, zugeordnet wurden. Bis heute

nennen wir solche inneren Dinge Phnomene. Das war nur ein anderes

Wort fr Erscheinungen. Ganze Philosophien und Wissenschaften wurden

nach diesem schillernden Begriff genannt: Phnomenologie. Von nun an

wurden die Menschen in eine Welt der Erscheinungen versetzt. Die

konkrete Welt, in der wir leben, hie nun Erscheinung und die konkreten

Dinge dieser Welt wurden nur noch als subjektive, abstrakte Phnomene

zur Kenntnis genommen. Es war keine Welt fr Menschen, die sich auf

das Sehen verlassen hatten. Viele wissenschaftliche Denkweisen

versuchten uns nun eines Besseren zu belehren. Man braucht nur ein

beliebiges Physikbuch ber Farben aufzuschlagen, um zu erfahren, dass

die Welt farblos sein soll. Farben, so behauptete schon Isaac Newton,

gibt es nicht in dieser Welt. Farben gibt es nur in unserem Bewusstsein

(in our minds, wie Newton es formulierte). Farben, so belehrte uns Isaac

Newton, sind nur die Dispositionen von Dingen, bestimmte Lichtstrahlen

zu reflektieren [3]. Farben, so belehrte uns Newton, gibt es nur im

menschlichen Wahrnehmungsapparat, im Bewusstsein. Wo dieser Ort

genau liegen soll ist keine ausgemachte Sache, jedenfalls nicht da

drauen, in der Natur. Das Sehen spielt keine Rolle mehr beim

philosophischen oder wissenschaftlichen Erkennen der Welt. Es war

vollkommen getrennt vom begrifflichen Denken. Es konnte dem Denken

103
nicht mehr in die Quere kommen, wenn es darum ging, die Welt zu

erkennen und zu verstehen. Das Sehen hatte in den physikalischen

Wissenschaften und in den verschiedensten Spielarten der

Phnomenologie abgewirtschaftet.

3. Allerdings wagten in Europa einige Seher und Querdenker zu

widersprechen. Sie widersprachen beiden grundlegenden Annahmen

europischer Philosophien und Wissenschaften, die das Denken und die

die dualistische Trennung von Sehen und Denken betrafen. Ohne

Vollstndigkeitsanspruch mchte ich einige Hinweise auf solche

Querdenker geben. Der erste europische Physiker, der das Sehen

wieder aufwertete, war meines Erachten der Physiker Michael Faraday.

Sein Kollege, der berhmte mathematische Physiker James Clerk Maxwell

schreibt ber Faraday in der Einleitung seines Werkes 'Treatise on

Electricity and Magnetism' im Jahre 1873: Faraday sah beispielsweise

vor seinem geistigen Auge Kraftlinien, die den gesamten Raum

durchdringen, wo Mathematiker Kraftzentren sahen, die sich ber eine

Entfernung hinweg anziehen; er gewahrte ein Medium, wo jene nichts

anderes als Distanz sahen [4].

4. Auch ber den Philosophen Ludwig Wittgenstein haben wir Hinweise,

die von dem Philosophen Ray Monk im Sommer 2012 stammen, nach denen

es Ludwig Wittgenstein mehr um das Sehen, als um das Denken ging. Er

dachte offenbar in Bildern [5].


104
5. Der Philosoph Hans Blumenberg hat sein Leben einem Gebiet gewidmet,

das man vielleicht einen Zwischenbereich zwischen dem Sehen und dem

philosophischen Denken in abstrakten Begriffen nennen knnte : Es ist

das Denken in Metaphern oder sollten wir sagen, das Sehen von

Metaphern ? [6]

6. Der Gehirnforscher und Neurobiologe Semir M. Zeki ist nach

intensiven Untersuchungen zu dem Ergebnis gekommen, dass Sehen sich

nicht vom Verstehen trennen lsst. Er widerspricht nachdrcklich der

dualistischen Konzeption Immanuel Kants, nach der Wahrnehmen und

Verstehen zwei grundverschiedene Fhigkeiten seien [7].

7. Mit anderen Methoden als mit den Methoden der Neurobiologie ist

Irvin Rock in seinen psychologischen Studien ber die Wahrnehmung zu

ganz hnlichen Ergebnissen gekommen, wenn er am Ende seiner

vielfltigen Untersuchungen schreibt : Trotz der Autonomie der

Wahrnehmung gegenber dem Bewutsein wrde ich sie als intelligent

betrachten : Intelligent drckt dabei Fhigkeiten aus, wie sie in hnlicher

Form fr Denkprozesse typisch sind : Beschreibung, Schluss und

Problemlsung [8].

8. Als ein letztes Beispiel fr die Aufwertung des Sehens mchte ich

einen bedeutenden Maler zu Wort kommen lassen : Cy Twombly (1928-

2011) : The image cannot be dispossessed of a primordial freshness

which ideas can never claim. Dem Bild kann eine ursprngliche Frische

105
nicht genommen werden, die Ideen niemals fr sich beanspruchen knnen.

[9]

Anmerkungen zum Anhang II

[1] Vgl. Max Planck. Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft.
Mnchen 1971, S.22

[2]. Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966, S. 220.

[3]. Isaac Newton, Optics., zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The
Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Kegan Paul, London
1925, p. 233. Newton schreibt: so colours in the object are nothing but a
disposition to reflect this or that sort of rays more copiously than the
rest.

[4] James Clerk Maxwell, Treatise on Electricity and Magnetism zitiert


in: Giulio Pruzzi: Maxwell: Der Begrnder der Elektrodynamik, Spektrum
der Wissenschaft, 2/2000, Heidelberg 2000, Seite 48

[5] Vgl.Ray Monk : http://www.newstatesman.com/culture/art-and-design/2012/08/ludwig-wittgensteins-


passion-looking-not-thinking

[6] Vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Strme, Eisberge, Herausgegeben von


Ulrich von Blow und Doris Krusche, Suhrkamp Verlag Berlin 2012.
Blumenberg schreibt in seinem Nachlass, Seite 258 : Die Metapher
106
erfrischt den Verstand ; aber sie bedarf auch der Auffrischung durch
den Verstand .

[7] Semir M. Zeki. Das geistige Abbild der Welt. In : Gehirn und
Bewutsein. Mit einer Einfhrung von Wolf Singer. Spektrum.
Akademischer Verlag. Heidelberg 1994, S. 332

[8] Irvin Rock. Wahrnehmung. Vom visuellen Reiz zum Sehen und
Erkennen. Spektrum. Akademischer Verlag. Heidelberg 1998, S. 198

[9] Hier die ursprngliche Formulierung des Satzes von Cy Twombly, er


ist von John Crowe Ransom (1888-1974)
http://quotes.dictionary.com/the_image_cannot_be_dispossessed_of_a_primordialhttp://www.full-stop.net/wp-
content/uploads/2011/07/twombly6.jpg

107
Cy Twombly.

Foto: By museum in progress, Cy Twombly, CC BY-SA 3.0 de,


https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=15817660

7. Anmerkungen

(1) Elmar Holenstein, Philosophie-Atlas: Orte und Wege des Denkens.

Amman Verlag, Zrich 2004, S. 19

(2) Vgl. Paolo Zellini, Eine kurze Geschichte der Unendlichkeit. Verlag

C.H. Beck. Mnchen 2010, S. 71

(3) Nagarjuna: Die Philosophie der Leere: Nagarjunas Mulamadhyamaka-

karikas. bersetzung des buddhistischen Basistextes mit

kommentierenden Einfhrungen / Bernhard Weber-Brosamer, Dieter M.

Back. Wiesbaden Harrassowitz 1997 [ MMK ]

(4) A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen. Suhrkamp Verlag AG, 2000

108
8. Literaturauswahl

a) Vorsokratiker

Geoffrey S. Kirk, Die vorsokratischen Philosophen: Einfhrung, Texte und


Kommentare von Geoffrey S. Kirk, John E. Raven und Malkom Schonfield,
Stuttgart 1994

Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996

Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999

b) Platon

Hans-Georg Gadamer, Wege zu Plato, Stuttgart 2001

Carl Friedrich von Weizscker, Ein Blick auf Platon, Stuttgart 1988

c) Aristoteles

Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966

d) Geschichte der Metaphysik

Heinrich Schmidinger, Metaphysik. Ein Grundkurs, Stuttgart, Berlin Kln


2000

e) Klassische Mechanik
109
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern physical
Science, London 1925

Stephen Shapin, Die wissenschaftliche Revolution, Frankfurt am Main


1998

K. Simonyi, Kulturgeschichte der Physik, Leipzig/Jena/Berlin 1980

Alexandre Koyr, Galilei, Berlin 1988

f) Philosophie

Clment Rosset, Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard 1984

A.N. Whitehead. Wissenschaft und moderne Welt. Suhrkamp Frankfurt


1988

A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am


Main 1971

A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkampverlag, Frankfurt 2001

Christoph Kann, Funoten zu Platon, Philosophiegeschichte bei A.N.


Whitehead, Hamburg 2001

g) Nagarjuna

Nagarjuna, Die Philosophie der Leere, Nagarjunas Mulamadhyamaka-


Karikas, Bernhard Weber-Brosamer/Dieter M. Back [Hg.], Wiesbaden
1997

Etienne Lamotte, Trait de la Grande Vertue de Sagesse de Nagarjuna,


Mahaprajnaparamita-sastra, Tome I-V, Louvain 1944 ff.

h) Etwas ausfhrlichere Literaturangaben in:

Christian Thomas Kohl, Buddhismus und Quantenphysik:


Schlussfolgerungen ber die Wirklichkeit, Windpferdverlag, Oberstdorf
2013
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Fotos: https://wn.com/novaya_zemlya_effect

Christian Thomas Kohl

Email: ctkohl@gmail.com

https://wn.com/novaya_zemlya_effect

https://wn.com/novaya_zemlya_effecthttps://wn.com/novaya_zemlya_e
ffect

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