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ELEUTERIO ELORDUY, S. J.

CON LA COLABORACIN DE

J. PREZ A LO N SO

EL ESTOICISMO

f e

EDITORIAL GREDOS, S. A.
ESTOICISMO
TOMO I I

(En este tomo II faltan


las pginas 417 a 432)
Im primi potest:
Luis Gonzalez H ernndez, S. J.
Provincial

N ihil obstat: Imprmase :


F ra n c is c o P in e ro J im n e z t D r. R ic a rd o B la n c o
Madrid, 22-VIII-70 O bispo Auxiliar
22-VIII-70

ELEUTERIO ELORDUY, S. J., 1972.

EDITORIAL GREDOS, S. A. Snchez Pacheco, 83, Madrid. Espaa.

D e p sito L eg a l: M. 3119-1972.

Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1972. 3336.


EN TORNO A LA LGICA
A. PROBABILISMO ACADMICO Y DOGMTICO ESTOICO

1. PERSPECTIVA HISTRICA

1. Orientaciones diversas. Los nios y los necios dicen cosas verdaderas,


segn los estoicos, pero no poseen la verdad.
Esta sentencia, recogida por Sexto Emprico en un pasaje que luego citaremos,
merece especial atencin. Es una observacin aplicable a aquel criterio instin
tivo u oportunista que se atiene al saldo positivo o negativo de las ventajas o
inconvenientes de los sistemas para aceptarlos o rechazarlos. Es un procedi
miento aplicable incluso a los temas ms serios, y admite sondeos y experien
cias prudentes que se justifican en el principio de que nadie puede aspirar a la
posesin de la verdad absoluta. Las escuelas griegas adoptaron contra el Estoi
cismo este criterio probabilista. Eran consecuentes. Al suponer la eternidad
de un mundo que pasa del caos al cosmos ordenado aunque nunca perfecto,
necesariamente tenan que recurrir al saldo de conveniencias y ventajas que
arrojara cada sistema. De ah la benevolencia con los mitos religiosos y con
las filosofas inspiradas en el relativismo de la verdad.
El lgos estoico, esencialmente hacedor e inteligente, no admite en s relati
vismos en su actividad metafsica (estudiada en el volumen primero). El uni
verso no procede de un caos inicial, como crean los griegos, sino del lgos
hacedor de estructuras, esencialmente sistematizador. Por esto, la filosofa sis
temtica de los estoicos tiene un sentido inverso al de la filosofa sistemtica
griega. Segn Sexto Emprico (Adu. lgicos, I, 16), en Platn se distinguen
Lgica y tica ; ms claro en Xencrates y definitivamente en el Perpato y la
Estoa, que sigue el orden Lgica-Moral-Fsica. Griegos y estoicos coinciden en
la existencia de problemas reales y filosficos idnticos que despus de diversas
tentativas se fijaron en problemas lgicos, ticos y fsicos. Pero estas tres par
tes de la filosofa sistemtica no tienen el mismo sentido. Los griegos recurren
a leyes attalgicas sistematizadoras o cosmificadoras, que parten del caos primi
tivo en forma ascendente hacia el tlos ltimo en la eternidad. En cambio los
estoicos y con ellos el cristianismo parten del lgos creador estudiado
analgicamente en su accin estructuradora de las partes de un universo y
10 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
de una filosofa que tiene un doble aspecto desconocido para el helenismo, a
saber: un aspecto infinito de eficiencia metafsica en la causa primera o Lgos,
y otro aspecto necesariamente limitado y temporal en los conjuntos creados o
agregados, que reciben las denominaciones de auairuia y de &0poiana en el
Estoicismo.
Esta oposicin entre estoicos y griegos la vimos en Sneca, aun cuando los
conceptos de oaTT|(ia y de a0poia|ia los encontramos en Sexto Emprico
(Adu. log., I, 40).
Para los griegos, saber tiene que ser poseer conocimientos o ser poseedor
de formas cognoscitivas acumuladas en la mente. Zenn 110 estaba de acuerdo.
La ciencia s es conjunto de conocimientos. Pero la sabidura no es un acervo
de conocimientos que el hombre adquiere uno tras otro, almacenndolos en la
memoria con el mayor cuidado posible. Ya sabidura es algo nico, subsistente
en s misma, eterna como el lgos divino; es algo de por s que el hombre
adquiere por participacin, como el mismo ser, no porque lo vaya ganando
trozo a trozo. Es como un terreno cuya posesin no se adquiere por palmos,
sino todo de una vez. Por eso una cosa es la sabidura y otra el poseerla, como
dice enfticamente Sneca, despus de haber refutado a peripatticos, a meg-
ricos y aun a los mismos estoicos.
A liud est ager, aliud agrum habere, Una cosa es un campo, y otra el poseer-
quidni? lo, no es verdad?

Para no desvirtuar las expresiones de Sneca, hay que tomar las palabras
mente y vida en la exaltacin mxima de la bondad que en s encierran. La
mente perfecta es propiamente la inteligencia divina. Los estoicos como lo
hemos indicado en otras ocasiones apenas creen que el hombre sea de hecho
capaz de llegar a esa categora suprema del ser racional, que slo es conna
tural a Dios, en quien reside el arte supremo de la vida, o sea, la Providencia
divina, que todo lo rige con clculo infalible en la armona infinitamente bella
del cosmos.
Establecido as el sentido de la Sabidura o Verdad-en-s, en su acepcin
primigenia y absoluta, como fuente de todos los saberes, se deduce cul ha
de ser la naturaleza de la filosofa sistemtica y de sus partes, en cuanto con
juntos o agregados aua-rr^a o a0poio|ia derivados de la actividad suprema
y universal del lgos. Se deduce, adems, que la sistematizacin del saber filo
sfico de la Estoa lo mismo que la filosofa cristiana y la teologa tenan
que chocar necesariamente con las escuelas griegas contemporneas, abiertas a
un relativismo o escepticismo ms o menos acentuado.

2. Posicin estoica. Es cierto que Platn, por su temperamento religioso


y a pesar de su amor al mito, tal vez hubiera podi
do aceptar el concepto providencialista y absoluto de la Sabidura en su sentido
Posicin estoica 11
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estoico incluso senequista. Pero en realidad los acadmicos se extraviaron ha
cia un escepticismo incompatible con la creencia en un l g o s hacedor e inteli
gente. La filosofa sistemtica de la Estoa hubo de entrar en colisin con el
pensamiento helnico, comenzando por la parte de la Lgica, que para los
griegos era una dialctica compatible con el mito. En cambio, para los estoicos,
la Lgica sistematizada de la escuela haba de proceder de la esencia, fuerza y
poder sistematizador de la Sabidura, interviniendo con estos conceptos sapien
ciales en el campo cientfico, tal como se cultivaba en Atenas.
La filosofa del Prtico no trat de innovar la cultura griega. Si apel a
la ciencia fue para defender con sus armas los dogmas tradicionales. Si de
algo hizo alarde, fue de intransigencia y firmeza en su dogmatismo, que no
quera condescender con la crtica revolucionaria predominante en las escue
las griegas, como se puede ver por la silueta que del sistema estoico trazaron
sus propios enemigos, especialmente en la Lgica en su sentido ms general, no
en el sentido tcnico actual de la lgica formal, de la que hablamos en el pri
mer tomo, en sus relaciones con la lgica metafsica. La lgica abarcar aqu
todo el proceso cognoscitivo, humano y slo lo humano.
Los adversarios de la Estoa en los problemas del conocimiento fueron los
escpticos, mas no todos ellos influyeron en la controversia criteriolgica con
los estoicos. La escuela cirenaica, nica que estableci cierta como distincin
entre el mundo externo y el internoJ, haba precedido sin que de ellos se
ocuparan en el Prtico. Tampoco contendieron con los estoicos Pirrn y sus
discpulos inmediatos, aunque el fundador de la escuela floreci simultnea
mente con Zenn. Ms tarde retoaron las doctrinas pirrnicas con Enesidemo
y Agripa (s. i -ii), pero tampoco afectaron al sistema estoico perfectamente
cristalizado, que asimismo era invulnerable para los ataques de la escuela
emprica, ltima variedad del escepticismo7 antiguo cultivado por Sexto Emp
rico en los siglos ii-iii de nuestra era. Slo el escepticismo mitigado de la ter
cera y cuarta Academias, la de Arcesilao y el sutil Carnades, aliada con
epicreos y peripatticos, entr en lid contra los filsofos del Prtico, capita
neados por Crisipo, campen del dogmatismo. De ste su adversario temible
deca el no menos formidable Carnades que no existira l si no existiera
Crisipo2 Las vicisitudes de la controversia las conocemos por Cicern, parti
dario de la doctrina de la Academia, que asumi la defensa del probabilis-
mo y no del escepticismo; pues el hombre, segn los acadmicos, puede
llegar a una probabilidad prctica y cientfica suficiente para la vida, aunque
no debe aspirar a la certeza absoluta, que es imposible. No se contentan con
la probabilidad los mismos estoicos en los asuntos de la vida?

1 Aristipo distingue entre lo externo y lo que produce la afeccin diciendo que


slo la afeccin se nos manifiesta a nosotros. (Sexto Emprico, Adv. math. VII, 1 ()1 ss.);
mas no llega a romper el contacto entre el mundo externo y el interno.
2 Digenes Laercio, IV, 62. / (
/
i ; r-
i i VT'
12 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
Quid enim? conscendens nauem sapiens, Pues qu? Acaso el sabio tiene al
num comprehensum animo habet atque embarcar certeza y comprensin absoluta
perceptum, se ex sententia nauigaturam? de que va a navegar conforme a su sentir?
qui potest? Sed si iam ex hoc loco profi- Cmo la va a tener? N o, sino que le
ciscatur Pateolos stadia triginta, probo na- parece probable que al navegar de aqu a
uigio, bono gubernatore, hac tranquillita- Puteolos treinta estadios con un buen pi
te: probabile uideatur, se illuc uenturum loto y con esta tranquilidad del mar llega
esse saluum. r all salvo 3.

Esa probabilidad es la que basta tambin para las creencias religiosas y


cientficas. Aspirar a una certeza absoluta es pretender algo que los filsofos
ms serios, como Scrates y Platn, y cuantos sabios han existido, nunca han
logrado ni intentado. Cicern ridiculiza las pretensiones estoicas con ese argu
mento general, pero no contento con observaciones de sentido comn, les ataca
en cada una de las partes de la Filosofa:
In tres igitur partes et a plerisque et a En tres partes dividen la sabidura la
uobismet ipsis distributa sapientia est. Pri- mayor parte de los filsofos, y vosotros
mum ergo, si placet, quae de natura rerum con ellos. Veamos ante todo las cuestio
sint quaesita uideamus. A t illud ante: estne nes de la naturaleza (o de la Fsica) como
quisquam tanto inflatus errore ut sibi se primeras que son: Quin hay que padez
ilia scire persuaserit? ca tal hinchazn de error que est persua
dido que l las conoce? 4.

Prescindiendo de las cuestiones fsicas disputables, Cicern arremete contra


los mismos gemetras, que hacen gala, no slo de persuadir, sino de forzar
la inteligencia con sus raciocinios:
N on quaero ex his illa initia mathema- N o les preguntar acerca de los princi
ticorum ; quibus non concessis, digitum pios de las matemticas, sin cuya conce
progredi non possunt: Punctum esse quod sin no podrn avanzar una pulgada: que el
magnitudinem nullam habeat; lineamen- punto es lo que carece de magnitud, que
tum longitudinem latitudine carentem; ex- la lnea es longitud carente de anchura, que
tremitatem, et quasi libramentum, in quo la superficie extrema, esa zona de equilibrio,
nulla omnino crassitudo sit. Haec quum no tiene grosor. Concediendo que todo eso
uera esse concessero: si adigam ius iuran- es verdad, si obligara a jurar al sabio,
dum sapientem eumne prius, quam Archi piensas que se atrevera a jurar que el
medes eo inspectante rationes omnes de- sol es mucho mayor que la tierra, antes
scripserit eas, quibus efficitur, multis parti- de que Arqumedes explicara en su pre
bus solem maiorem esse, quam terram, iu- sencia las razones que lo prueban? D e ju
raturum putas? Si fecerit, solem ipsum, rar, despreciara al sol, que juzga ser algo
quem deum censet esse, contempserit. Quod diyino. Y si no cree a los gemetras, cuyo
si geometricis rationibus non est creditu- razonamiento es eficaz, como vosotros mis
rus, quae uim adferunt in docendo uos mos decs, sin duda que estar mucho ms

3 Cicern, Acad, pr., II, 100.


4 L. c., 116.
Ataque escptico 13
ipsi ut dicitis: ne ille longe aberit, ut lejos de dar crdito a las pruebas de los
argumentis credat philosophorum: aut, si filsofos. Y si cree a stos, a quines
est crediturus, quorum potissimum? preferir? 5.

La tctica del acadmico probabilista es, como se ve, neutralizar una cien
cia con otra, una escuela con su rival. Los estoicos y pitagricos, inducidos
probablemente por tradiciones astronmico-religiosas del Oriente, antes de Ar-
qumedes, admitan que el sol es de mayores proporciones que la tierra. Al
asentar esa proposicin, qu certeza pueden atribuirse? La que se funda
en la prueba geomtrica? La que se basa en pruebas filosficas? Zenn y
Crisipo admitan esa verdad, independientemente de los gemetras y de los
otros filsofos, con lo que Cicern y los acadmicos les consideraban aislados
de todos los hombres de ciencia y en contradiccin con ellos.
En otros temas era an ms fcil este procedimiento de oponer a una
escuela filosfica el prestigio de todas las otras, embrollando de este modo la
discusin de cualquier doctrina por medio de autoridades contrarias. Se des
menuzaban los sistemas, haciendo desfilar una galera brillante de sabios que
haban fracasado en la bsqueda de la verdad, llegando a conclusiones incom
patibles, y se apelaba al sentido comn; basta su fallo para persuadirse de
que es ms modesto, ms juicioso y menos pedante, contentarse con una
prudente probabilidad que aspirar con nuestro menguado talento a una cer
teza que no pudieron lograr tantos ingenios floridos, tantos proceres de la
sabidura. Las afinidades del escepticismo probabilista antiguo con las actitudes
modernas escpticas en cuestiones metafsicas y religiosas estn a la vista.
Los escpticos de todos los matices se propusieron en la antigedad, lo
mismo que muchos agnosticistas posteriores, liberar al gnero humano del
yugo de la necedad, muy especialmente en asuntos teolgicos o colindantes
con la religin y la moral. Para qu afirmar de la divinidad lo que ignoramos?
A qu viene, sobre todo, el atribuir a Dios rasgos personales en una mezco
lanza hbrida de propiedades extravagantes?
Zenoni et reliquis fere Stoicis aether ui- A Zenn y a casi todos los estoicos les
detur summus deus, mente praeditus qua parece que el ter es el dios supremo, do-
omnia regantur, Cleanthes, qui quasi maio- tado de una mente que todo lo rige,
rum est gentium Stoicus, Zenonis auditor, Oleantes, en cambio, oyente de Zenn, es-
solem dominari et rerum potiri putat; ita toico que parece de alcurnia ms elevada,
cogimur dissensione sapientium dominum cree que es el sol el que domina y tiene
nostrum ignorare, quippe qui nesciamus el gobierno supremo. Esta disensin de los
soli an aetheri seruiamus. sabios obliga a ignorar quin es nuestro
am o; pues ignoramos si debemos servir l
sol o al ter6.

5 L. c., 116, 117.


6 L. c., 41, 126.
14 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
En buena lgica, Cicern deba haber admitido lo que todos los estoicos
admitan sin discrepancias a saber, que hay un Dios nico y supremo, pr
vido y dotado de mente racional y personal, desechando como dudoso o
incierto lo que disputaban entre s acerca de la naturaleza del ter o del sol.
Mas procede en forma muy distinta: de la discusin o ignorancia irrelevante
de las propiedades del ter o del sol se sirve como de premisa para echar
por tierra un dogma tan fundamental como el de la existencia de un Dios
nico, seor supremo de todo y gobernador providente. En consideraciones
tan livianas estriba el acadmico su superioridad mental sobre la barbarie
asitica de los estoicos que, entendiendo por mundo el conjunto de Dios y
los dems seres, dicen que el mundo es sabio; que tiene una mente; que
se ha hecho a s y al mundo y que lo gobierna, mueve y rige todo V
Con igual frivolidad se re el orador romano del dogma de la providencia
cuando, refiriendo la sentencia antiprovidencialista de Estratn de Lampsaco,
quien se niega a usar de la accin de Dios para fabricar el mundo, y ensea
que la Naturaleza ha hecho cuanto existe, aade:
Nae ille et deum opere magno liberat, Y de qu carga tan grande libra Estra-
et me timore! Quis enim potest (quum bn a Dios, y a m de qu apuro! Porque
existimet se curari a deo) non et dies, et quin que piense que Dios se ocupa de
noctes diuinum numen horrere? et, si quid l no pasa los das y las noches espantado
aduersi acciderit (quod cui non accidit?) de ese numen divino? Si a uno le ocurre
extimescere, ne id iure euenerit? 8. algo adverso y quin hay que no le pase
algo? teme que esto le ha ocurrido por
que lo mereca.

Las sociedades elegantes de Grecia y de Roma no tenan el nivel moral


que hace falta para aceptar una creencia tan seria como la de un Dios pro
vidente y ser consecuentes con ella. La religiosidad tradicional, lo mismo la
del pueblo con sus crasas supersticiones politestas, como la de los estoicos
y pitagricos que dentro de un monotesmo fundamental daban acogida a
aquellas supersticiones explicndolas simblicamente, fueron objeto de cierto
desdn intelectualista promovido por una literatura que formaba una escuela
annima, cuyo nico dogma era el escepticismo religioso. Carnades y Cicern
repiten las ironas aristotlicas sobre la ciencia y las virtudes divinas, aa
diendo otras de su propio ingenio9.
La circunstancia ya indicada de que los estoicos, en su monotesmo pro-
videncialista, incurren en la debilidad o en el error de tener en cuenta las
supersticiones populares, les da pie a acadmicos y peripatticos para englo
bar a ese Dios supremo como uno de tantos en la caterva de dioses o esp
ritus, deshonrando y contaminando el dogma monotesta y providencialista con

* L. c 37.
8 L. c., AB, 121.
Cfr. Aristteles, Me!., 9, 1074 b, 18 ss.; tica a Nic., K. 8 , 1178 b, 8-15.
Impopularidad cultural 15
todas las ridiculeces atribuidas por la Mitologa incluso a los dioses de ms baja
ralea. Para probar que Dios no tiene conocimiento ni providencia, Cicern
glosa burlonamente el argumento estoico con las siguientes bufonadas:

Zeno enim ita concluditi Quod ratione Zenn concluye a s: el tener razn es
utitur id melius est quam id quod ratione mejor que el carecer de ella. Nada hay me
non utitur ; nihil autem mundo melius ; jor que el mundo (entendiendo por mundo
ratione igitur mundus utitur. Hoc si pla el conjunto de Dios y los dems seres).
cet, iam efficies ut mundus optime librum Luego el mundo tiene inteligencia. Si ad
legere uideatur; Zenonis enim uestigiis hoc mites esto, terminars diciendo que el mun
modo rationem poteris concludere: Quod do puede leer muy bien un libro. Porque,
litteratum est id est melius quam quod non siguiendo la pauta de Zenn, podrs con
est litteratum, nihil autem mundo melius, cluir as: El ser letrado es mejor que el
litteratus igitur est mundus 10. no serlo. Nada es mejor que el mundo.
Luego el mundo es letrado.

Acabamos de ver que en el tema dogmtico-probabilista no trataban los con


tendientes de internarse en las simas profundas de la conciencia donde el yo
y el no-yo se abrazan con amor o se divorcian con mutuo aborrecimiento. Se
trataba ms bien de escoger uno de los gestos culturales: el de la reserva
estudiada, que ante los dogmas de la religin y de la ciencia formula aquella
pregunta de alma fatigada qu es la verdad? 11, o el de la conviccin sin
cera y ardiente en la verdad, que con austera intransigencia declara la gue
rra a todas las debilidades del escepticismo. As se hallaban, frente por fren
te, los estoicos por una parte y, por la otra, los pirrnicos y los acadmicos,
los epicreos y los empricos. La campaa que esta coalicin haba desarro
llado contra los del Prtico era tan intensa que muchos filsofos, como Antoco
Ascalonita y los Sextios, prcticamente estoicos, no daban sus nombres a la
escuela por la creciente impopularidad de que sta era objeto en los crculos
intelectualistas. Otros estoicos claudicaban en puntos fundamentales de la es
cuela, como Panecio y Posidonio, a quienes los acadmicos colmaban de ala
banzas por abandonar el fanatismo providencialista de sus maestros. La gnoseo-
loga griega sensitiva y pasivista es propia de seres sumergidos en el mun
do e incapaces de distinguir entre el propio sujeto y la naturaleza envolvente.
El lgos estoico, en cambio, no se identifica con nuestro yo.
En el debate se discuta especialmente la posibilidad o imposibilidad de
encontrar una nota de certeza intrnseca a los conocimientos humanos, un
criterio que automticamente los clasificara en ciertos, probables, dudosos y
falsos. Ms en concreto, se litigaba sobre la existencia real o posible de la
sabidura, en el sentido moral y religioso que dieron a este trmino los estoi
cos y los cristianos, que no pudieron menos de declararse en estas controver

10 Cicern, D e nat. deor., III, 22.


11 Jo., 18, 38; S. Agustn, Contra Acad., III, 24; ML, 32, 946.
16 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
sias a favor del Estoicismo. As se lo impona el carcter esencialmente dog
mtico del Evangelio.
La tctica de los defensores del dogmatismo era el reverso de los proce
dimientos empleados por escpticos y probabilistas. Al empeo de comprome
ter lo cierto con lo probable, lo probable con lo dudoso y con lo errneo,
para contagiar a la verdad con la mentira, se opondra el sistema de deslindar
bien las doctrinas ciertas de las especulaciones confusas y de los desatinos
palmarios, aunque esto no siempre lo consiguieron los estoicos por sus mi
ramientos con la Mitologa. San Agustn es eminente en este arte de hacer
destacar lo cierto de lo discutible:
Numquam rationes uestrae ita uitn sen- Nunca vuestros raciocinios pudieron re-
suum refeUere potuerunt, ut conuinceretis batir la fuerza de los sentidos para con-
nobis nihil uideri: nec omnino ausi estis vencernos de que no se ve nada. N i si-
aliquando ista tentare. quiera os atrevisteis jams a intentarlon .

Para poner en litigio la verdad de nuestros conocimientos del mundo exter


no y la realidad de ste, tuvo que venir una filosofa desconocida en la anti
gedad, filosofa que tratara de construir con pensamiento humano la mag
nfica realidad del mundo y el mismo ser omniperfecto de Dios. Segn la
acertada referencia de San Agustn, los antiguos escpticos y acadmicos slo
discutieron sobre el modo de ser de ese mundo:
Sed posse aliud esse ac uidetur, uehemen- Lo que habis procurado con toda ve-
ter persuadere incubuistis. hemencia es probar que la realidad puede
ser distinta de lo que parece13.

A Camades, que con toda la fuerza demoledora de su ingenio se limitaba


a negar el dogmatismo de Zenn y de Crisipo, opone San Agustn la tesis
fundamental del Prtico, que era sta:
Id uisum ait posse comprehendi, quod Dice (Zenn) que se puede comprender
sic appareret, ut falsum apparere non pos- aquella visin (real o imaginaria, sensible
set. o intelectual) cuya apariencia no puede
darse en una visin fa lsa 14.

Y aade San Agustn por su cuenta:


Ego eam refelli posse non uideo et omni- Yo no veo que pueda ser refutada esta
no uerissimam iudico. definicin que juzgo verdadersima 15.

La fuerza de esta expresin estoico-gustiniana aparecer con ms clari


dad en los prrafos siguientes. Lo que este pasaje atestigua es que el rea

12 San Agustn, Contra Acadmicos, III, 24; ML, 32, 946.


13 L. c.
14 L. c., 21; ML, 32, 944.
15 L .c .
Introspeccin agustiniana 17
lismo agustiniano prescindiendo de lagunas determinadas coincide con
la criteriologia estoica en el fondo y en el mtodo, defendiendo como verdad
inconcusa la certeza absoluta de muchos conocimientos, que se revelan tales
por la luz de la evidencia con que brillan en el alma; evidencia que se nos
impone con slo asomarnos a nuestro interior. Vemos, pensamos, y no slo
nos damos cuenta de la certeza de ese fenmeno interno, sino muchas veces
tambin de que esos actos llevan en s el sello inconfundible de la veracidad,
precisamente en la viveza refulgente con que nos ilumina.
Tal es el estado de conciencia que se observa por introspeccin reflexiva
en conocimientos y sentimientos, que se incorporan de tal modo a nuestro ser
que su falta de objetividad equivaldra a un desmoronamiento total del yo,
a una especie de terremoto interno que dejara en ruinas toda la personalidad.
El acto cognoscitivo, cuanto mayor sea su perfeccin, es ms asimilable a la
persona. El conocimiento no slo es una forma representativa de los objetos,
sino que, adems, es una energa ontolgica integradora del ser racional. La
convergencia de estas dos propiedades, la representativa y la psico-fsica o
entitativa convergencia que nicamente puede darse en un principio sinte-
tizador de actividades de rdenes distintos, como es la persona, es lo que,
en ltimo trmino, da solidaridad a dos fenmenos tan dispares como son el
de la recepcin fsica de los estmulos externos y la representacin activo-
cognoscitiva de sus formas. Acrecentar esa doble capacidad, la pasiva asimi
ladora y la activa creadora de formas intencionales, es el fin de la educacin
y de la formacin humana. Ms tarde examinaremos este aspecto moral.
Una vez que ha afirmado la solidez inconmovible de la certeza de la
visin, en el sentido amplio de este trmino, que ms tarde se ha de estudiar,
San Agustn plantea otro problema ms discutido, pero no menos impor
tante que el anterior: es la realidad de la sabidura. La importancia de este
tema no es idntica, pero s semejante para los estoicos y para la ciencia
cristiana. Preguntar si la sabidura se da o no, es discutir la razn de ser
del estoicismo, que precisamente por la sabidura moral y religiosa trata de
desarrollar en la humanidad su accin benfica educativa. Para el doctor cris
tiano, que tiene por misin llevar las almas a la participacin de la sabidura
increada mediante la fe, la realidad de la sabidura es el problema fundamen
tal de la filosofa cristiana. La actitud de Sneca, como lo hemos estudiado am
pliamente en la obra Sneca, Vida y escritos (pgs. 33-43) es un preludio de la
doctrina agustiniana.
San Agustn, que no poda menos de defender este punto vital de la cien
cia, invoca en su favor el testimonio irrefragable de la conciencia. Si existe
o no la sabidura, slo puede decirlo el que participe de ella o sienta en s
esa participacin. El que no la tenga ni la participe en modo alguno, tngase
por un incapacitado intelectual, que no puede Vdar su fallo en este asunto.
La argumentacin agustiniana es como sigue:
18 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
Quis ait sapientiae: non credo esse sa- Quin puede decir a la sabidura: N o
pientiam? quis, nisi is, cum quo illa loqui creo que haya sabidura? Quin, sino
potuit et in quo habitare dignata est, scili- aquel que puede hablar con ella, aquel en
cet sapiens?... Ergo arbitror ego sapienti quien ella se dign habitar, o sea, el sa
certam esse sapientiam, id est sapientem b io?... Pienso que la sabidura es cosa
percepisse sapientiam et ob hoc eum non cierta para el sabio; es decir, que el sabio
opinari, cum adsentitur sapientiae; adsen- percibe la sabidura, y por eso no se limita
titur enim ei rei, quam si non percepisset, a opinar cuando asiente a la realidad, pues
sapiens non esset. asiente a una cosa que si no la percibiese,
dejara de ser sa b io 16.

Agustn recurre a la evidencia de la distincin interpersonal de dos que ha


blan entre s. En la conversacin interna tampoco es slo uno el que habla
con-sigo. La Sabidura (que no es ma) interviene y habla con-migo. La eviden
cia de que al pensar o hablar conmigo y al hablar con otra persona somos dos
los interlocutores se hace extensiva al conocimiento inquisitivo de cosas o suje
tos distintos de m. La evidencia de la distincin sujto-objeto o persona y per
sona destruye las bases del monismo, del pantesmo inmanentista, del subjeti
vismo idealista y de las gnoseologas de Kant, de Teilhard y de Heidegger, que
suponen como real o posible la identidad sujeto-objeto, que se halla tambin
en la gnoseologa pasivista de Aristteles y dems escuelas griegas. El activis
mo de la Estoa supone distincin entre sujeto y objeto.

3. Distincin sujeto-objeto. En la filosofa del lgos el vidente de la ver


dad no duda de la Verdad contemplada, ni
tampoco un vidente del mundo sensible puede dudar de la realidad que tiene
ante sus ojos de carne. A un vidente se le podr discutir que lo sea, exigiendo
pruebasdemostrativas de que alcanza con su vista lo que los ciegos no
pueden percibir con susrbitas vacassin tocar con las manos. Pero una vez
que en ese prembulo de la fe se ha verificado que no se trata de un em
baucador ni de un iluso, es preciso hacer profesin de ligereza para negar
objetividad a su testimonio. Quin hay que pueda decir a un San Juan
de la Cruz que son fantsticas las heridas espirituales del alma contemplativa,
ilusorias sus ansias de posesin de Dios, vano su amor, falaces las ilustra
ciones con que Dios la ilumina? El raciocinio de San Agustn viene a ser, en
otros trminos, el que San Juan emplea en confirmacin de su mensaje:
Lo que fue desde el comienzo, lo que vimos con nuestros ojos, lo que hemos
contemplado y han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de la vida pues
se manifest la vida y la vimos y atestiguamos y os anunciamos la vida eterna que
procede del Padre y se nos ha manifestado a nosotros, lo que vimos y omos
os anunciamos18.

16 L. c., 31-32; ML, 32, 951.


is 1 lo ., I, 1-3.
Margen de libertad en el conocer 19
A pesar de todo, se podr decir contra este raciocinio estoico-agustiniano
que en l se presupone la presencia intencional del objeto conocido en la
mente, lo cual es suponer que resulta la dificultad ms grave de la criteriologia.
Este reparo, intrnsecamente infundado en este problema, como luego vere
mos, comienza por carecer de fuerza desde el punto de vista histrico. San
Agustn y el Prtico abordaron el problema crtico tal como ste haba sido
planteado por los sofistas y por los escpticos y acadmicos que, suponiendo
la solidaridad entre el mundo externo y el interno, slo dieron importancia
a la crtica del pensamiento y sensacin subjetiva del hombre. A pesar de la
preferencia que dio Demcrito a la Fsica sobre el resto de la Filosofa pre
ferencia que obtuvo asimismo la ciencia de la Naturaleza en el peripatetis-
mo, a ninguno de los filsofos antiguos se le ocurri dudar ni de la solidaridad
del hombre con el cosmos ni de la presencia intencional de los objetos cono
cidos en la conciencia humana. Ambas tesis son doctrinas gemelas e insepa
rables, aceptadas por toda la Antigedad.
Ejemplo de ello tenemos en el Estagirita. Al discutir Aristteles contra
Herclito un principio tan abstracto y aprioristico como el principio de con
tradiccin, no lo hace estableciendo un anlisis formal de ese juicio a priori,
como es de rigor en la criteriologia moderna, sino que, suponiendo la soli
daridad entre lo ntico y lo intencional, y la mutua unin de ambos rdenes
en la conciencia humana, prueba el principio de contradiccin con tres clases
de argumentos, que se pueden reducir a estas frmulas: ontologica, psicol
gica y gramatical. La frmula ontolgica viene a decir que una cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo. El argumento psicolgico consiste en
afirmar que no se puede pensar al mismo tiempo que una cosa es y no es.
La frmula gramatical se reduce a las consideraciones de que al mismo tiem
po no se puede afirmar y negar una cosa19.
Hay en este raciocinio un perfecto paralelismo entre el orden psico-fsico
e intencional, por una parte y, por otra, la realidad y la accin de los obje
tos externos, que slo se explica en la unidad nica que ambos mundos for
man segn la mentalidad aristotlica. Ni los estoicos ni San Agustn suponen
esa unidad tan estrecha que sea incompatible con su doctrina activista del
conocimiento. El sistema estoico puede conceder a las facultades cognosciti
vas un margen libre para su actividad, precisamente porque no identifica el
mundo externo con el intencional, sino que los une ambos en el lgos, es
decir, en un ser personal. En la persona convergen y de ella proceden las
actividades de todos los rdenes; ella es el principio moderador del dina
mismo fsico y de la actividad intencional y moral; en la intimidad de la
persona se anan y sintetizan las diferencias de la actividad humana. Esto,
que ocurre en todos los fenmenos, incluso en los cognoscitivos, se aplica espe-
_________ _ . I
19 Cfr. Aristteles, Anal. post. A , 11, 7 7 a, 5-10; Met., B, 2, 996b, 27 ss.; r 3,
1005 b, 23 ss.
20 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
cialmente a la sabidura, que es propiedad eminentemente interna y subjetiva,
como la misma vida. Por eso la percibe quien de ella participa.
Con esto se ampla el valor criteriolgico del anlisis interno y personal,
de tal modo que la evidencia del mundo externo, que es a primera vista la
ms intensa y dominante, tiene que ceder en nobleza y aun en intensidad de
evidencia a otros conocimientos que resultan tanto ms evidentes cuanto sean
ms centrales y ms ntimos al hombre. Por eso San Agustn, para atacar
al escepticismo acadmico, apela a la experiencia ms ntima y personal, que
es la del saber, el querer y la vida:
Es ntima la ciencia con la que sabemos que vivimos... Lo cual se puede ad
vertir del mismo modo en la voluntad cierta 20.

Dudar que uno sabe lo que por experiencia evidente sabe; dudar que uno
quiere cuando concentra todas las energas en su querer; dudar que uno vive
cuando se siente pletrico de vida, es tan disparatado y anormal como el
dudar yo de que soy yo. Este yo soy yo, que es el juicio ms a priori,
ms analtico, dejara de tener base firme desde el momento en que uno
comenzara a dudar de la verdad de estos otros juicios: yo pienso, yo quiero,
yo vivo, yo siento, yo oigo, yo creo. San Agustn ampla este radio de la
conciencia cuando dice:
Cum enim do sint genera rerum quae Pues hay como dos clases de cosas que
sciuntur, unum earum quae per sensus cor- se conocen; unas que el alma percibe me-
poris percipit animus, alterum earum quae diante los sentidos corpreos, y otras por
per se ipsum: multa lili philosophi garrie- s misma; aquellos filsofos se hartaron
runt contra corporis sensus; animi autem de hablar contra los sentidos del cuerpo,
quasdam firmissimas per se ipsum percep- Mas no alcanzaron a poner en duda ciertas
tiones rerum uerarum, quale illud est quod percepciones firmsimas de cosas verdade-
dixi: Scio me uiuere, nequaquam in dubium ras del alma, como es aquella que dije:
uocare potuerunt. Sed absit a nobis ut ea S que vivo. Pero lejos de nosotros el po-
quae per sensus corporis didicimus caelum ner en duda la verdad de lo que aprende-
et terram, et ea quae in eis nota sunt nobis, mos por los sentidos corpreos; por ellos
quantum ille qui et nos et ipsa condidit conocimos el cielo y la tierra y cuanto
innotescere nobis uoluit. de ellos nos alcanza, en la medida en que
nos lo quiso hacer conocer Aquel que los
cri 21.

Como nuestro ser es participacin limitada e imperfecta del ser divino y


omniperfecto, y nuestro conocimiento es participacin de la omnisciencia di
vina, tambin la evidencia personal que tenemos de nuestro ser y conocimiento
es participacin de la personalidad augusta de Dios.
La Academia y el Perpato negaron al hombre la seguridad personal de
sus conocimientos por los mismos motivos que negaron a Dios la posesin

20 San Agustn, D e Trinitate, 15, 12; ML, 42, 1073, 174.


21 L. c.\ ML, 42, 1075.
Iluminacin estoico-agustiniana 21
de los atributos personales en particular la providencia y la ciencia pro
piamente dicha, que los estoicos crean propiedades primarias y certsimas
de la esencia divina. Esto no obstante, atribuan a Dios el ser y algn cono
cimiento virtual. As se explica que Carnades, al combatir la doctrina estoica
de que Dios tiene una inteligencia superior y ms perfecta que el mundo y
por lo tanto, inteligencia personal, no creyeran con ello atacar a la religin
ni las creencias sobre la divinidad22. Tampoco Sexto Emprico crea faltar a
la religiosidad con el escepticismo que profesaba. Un racionalismo escptico,
un humanismo sin evidencia de la propia personalidad, una religin sin Dios
personal y prvido, son fenmenos histricos, en apariencia contradictorios,
pero que se presentan simultneamente en la cultura humana. La teora
estoico-agustiniana que estamos describiendo se caracteriza por la triple afir
macin opuesta a esas tres negaciones.
La teora de la iluminacin, que est ya en germen en los pasajes citados,
aparece desarrollada con ms amplitud en estas palabras, que sirven para con
firmar la gran semejanza que existe entre la doctrina de San Agustn y la del
Prtico en el problema del conocimiento:
Haec igitur omnia, et quae per se ipsum, A s es que el alma humana conserva
et quae sensus sui corporis et quae testi- oculto en el tesoro de la memoria lo que
moniis aliorum percepta seit animus hu- sabe ya por s misma, ya por los sentidos
manus, thesauro memoriae condita tenet, corpreos, ya por haberlo recibido por
ex quibus gignitur uerbum uerum, quando testimonio ajeno, engendrndose de todo
quod scimus loquimur, sed uerbum ante ello el verbo verdadero cuando hablamos
omnem sonum, ante omnem cogitationem lo que sabemos, pero un verbo anterior a
soni. Tunc enim est uerbum simillimum rei todo sonido y a todo pensamiento de so
notae, de qua gignitur et imago eius, quo- nido. Porque entonces es el verbo pareci
niam de uisione scientiae uisio cogitationis dsimo a la cosa conocida de la cual bro
exoritur, quod est uerbum linguae nullius, ta la imagen. Porque de la visin cognos
uerbum uerum de re uera, nihil de suo ha- citiva sale la visin cogitativa, que es un
bens, sed totum de illa scientia de qua nas- verbo que no pertenece a ningn idioma;
citur. N ec interest quando id didicerit, qui verbo verdadero de cosa verdadera, que
quod seit' loquitur; aliquando enim statim nada tiene de s propio, sino todo de aquel
ut discit, hoc dicit; dum tamen uerbum sit conocimiento de donde nace. Y no hace al
uerum, id est, de notis rebus exortum 23. caso cundo lo aprendi el que habla lo
que conoce; porque ese verbo lo dice en
algn momento, tan pronto como lo apren
de, con tal de que se trate de verbo verda
dero, nacido de cosas conocidas.

Este verbo, que suena en tres niveles o profundidades distintas del alma
a saber, en su misma esencia, como cualidad del alma; en la subconscien
cia, cuando trata de adoptar forma determinada para ser pronunciada y lan
zada al exterior y, finalmente, en la misma palabra capaz de sonar a los
-------------- \
22 Cfr. Cicern, D e natura deor., III, 8, 21 ss.; Zeller, III, 14, pgs. 525 gg,
23 San Agustn, D e Trinitate, 15, 22; ML, 42, 1075.
22 En torno a la lgica. Perspectiva histrica
odos de los que nos escuchan, corresponden exactamente al Xyoq vSicc-
Gexoq, que es tambin cualidad del alma; al Xyoq irpo(>opi.Kq, que es la
palabra en va de pronunciacin, y a la voz (t>a>vr|), segn las tres fases que
se distinguen en el verbo estoico. Es decir, que la evidencia tiene el doble
aspecto entitativo y representativo o intencional, no slo en la fase de la asi
milacin, sino tambin en su exteriorizacin.
Resumiendo, podemos condensar los puntos principales que San Agustn
toca en su controversia antiacadmica en cuatro puntos, que son: 1. Que la
norma o criterio de la verdad se ha de buscar en la evidencia del acto cog
noscitivo. 2. Que el hombre es capaz de intenciones o actos sensitivo-intelec-
tuales evidentes. 3. Que el proceso de formacin del conocimiento engendra
en el alma una cualidad entitativa. 4. Que de esa cualidad entitativa depende
el verbo del lenguaje interno y externo.
Estos cuatro temas aparecen tambin en la exposicin de la doctrina es
toica que Cicern pone en labios de Lculo. El estoico romano mejor dicho,
el propio Cicern, que hace a Lculo portavoz de algunos de sus propios
sentimientos se complace ante todo en describir la prestancia intelectual
de Arcesilao, que floreci as por la penetracin de su ingenio como por su
admirable gracia en el decir 24. Honor que asimismo tribut toda la Anti
gedad a Carnades, a Clitmaco y a sus discpulos de la Academia. Contra
esta florida legin de ingenios, qu presenta el Prtico?
Cicern, siempre poniendo sus palabras en labios estoicos, supone a stos
divididos en tres grupos. Hay algunos que juzgan inconveniente el entrar
en definiciones filosficas de lo que es conocimiento, percepcin y compren
sin, y tildan de necios a los que, como Antpatro, tratan de persuadir que se
puede percibir algo: basta la evidencia, sin ms sutilezas. Otros se inclinan
a que se deban limitar a responder a las objeciones. Pero el tercero y ms
numeroso de los grupos, en el cual entraba Lculo, no improbaba las defini
ciones. Tal es la descripcin intencionadamente desfavorable que hace Cice
rn de las huestes estoicas y de sus mutuas divergencias antes de copiar la
definicin de fantasa comprensiva, que viene a ser un conocimiento tomado
de la realidad, que es representada en la mente con una fuerza y viveza que
no puede darse en una fantasa o imagen falsa.
Otra de las fuentes o elementos del conocimiento evidente son los senti
dos, cuya fuerza cognoscitiva es tal que no puede ser mayor, como lo expe
rimentamos en la vista, pudiendo decirse otro tanto del odo, del olfato y del
tacto as interno como externo:
Adhibita uero exercitatione et arte, ut Y si se aade el ejercicio y el arte, de
oculi pictura teneantur, aures cantibus, quis tal modo que los ojos quedan fascinados
est quin cernat quanta uis sit in sensibus? por la pintura, y el odo por el canto,
Quam multa uident pictores in umbris et quin hay que no vea cun grande es la

24 Cicern, Acadern. pr., II, 6 .


La fuerza de la evidencia 23
in eminentia quae nos non uidemus! quam fuerza de los sentidos? Cuntas cosas ven
multa quae nos fugiunt in cantu exaudiunt los pintores en las sombras y en los relie
in eo genere exercitati, qui primo inflatu ves, que nosotros no advertimos! Cun
tibicinis Antiopam esse aiunt aut Andro- tos pormenores que a nosotros se nos es
macham, cum id nos ne suspicemur qui- capan en el canto, advierten los que se
dem! han ejercitado en aquel gnero! En cuan
Atqui qualia sunt haec quae sensibus to se sopla en la flauta, ya saben que
percipi dicimus, talia sequuntur ea quae es Antopa o Andrmaca, antes de que a
non sensibus ipsis percipi dicuntur sed quo- nosotros nos pasara por las mientes
dam modo sensibus, ut haec: Illud est al A las percepciones sensitivas sguense
bum, hoc dulce, canorum illud, hoc bene otras, que son como de los sentidos,
olens, hoc asperum. Animo iam haec te- como es: aquello es blanco, esto es dulce,
nemus conprehensa, non sensibus. Ille, aquello es armonioso, esto es aromtico,
deinceps, equus est, ille canis. Cetera se esto otro es spero. Todo esto lo percibi
ries deinde sequitur, maiora nectens, ut mos con el alma, no con los sentidos. D es
haec, quae quasi expletam rerum compre- pus: aqul es caballo, aquel otro es pe
hensionem amplectuntur : Si homo est, ani rro. Sigue otra serie que relaciona cosas
mai est mortale, rationis particeps. Quo e mayores, que abarcan la comprensin ulti
genere nobis notitiae rerum inprimuntur, mada en un conjunto como ste: Si es
sine quibus nec intelligi quidquam nec hombre, es animal mortal que participa
quaeri disputariue potest. Quodsi essent de la razn. D e este gnero son las noti
falsae notitiae (vvolaq enim notitias ap cias de las cosas que se nos imprimen;
pellare tu uidebare) si igitur essent hae noticias (primeras) sin las cuales no se pue
falsae aut eius modi uisis inpressae qualia de entender, ni preguntar, ni discutir nada.
uisa a falsis discerni non possent, quo tan D e estas noticias (pues podemos traducir
dem iis modo uteremur? quomodo autem por noticias las vvotoq), digo que si fue
quid cuique rei consentaneum esset, quid sen falsas o impresas por imgenes de la
repugnaret, uideremus? Memoriae quidem fantasa, que no se pudiesen discernir del
certe, quae non modo philosophiam sed error, cmo usar de ellas? Cmo sa
omnem uitae usum omnesque artes una bramos lo que corresponde a cada cosa
maxime continet, nihil omnino loci relin- y lo que es incompatible con ellas? Para
quitur. Quae potest enim esse memoria nada servira la memoria, que no slo es
falsorum? aut quid quisquam meminit base para la Filosofa, sino para toda ac
quod non animo comprehendit et tenet? cin humana y para toda certeza. Porque,
qu puede ser una memoria de conoci
mientos falsos? Y quin retiene en la
memoria algo que no hubiera comprendi
do con el alm a ? 26.

En prrafos ulteriores Lculo va exponiendo nuevas manifestaciones de


la comprensin en las artes, en la geometra, en la poesa y, sobre todo, en
la vida moral, en el amor de la verdad cientfica, en la Filosofa y sus doc
trinas. Si no se admite esa fuerza de la evidencia, qu ser la sabidura?
Porque ella no puede dudar de s misma ni de sus dogmas 27.
Este esquema de la gnoseologa estoica, que conviene con los Icuatro pun
tos a que hemos reducido el problema lgico de San Agustn, desarrolla en

25 L. e*/ 7.
26 L. c.
27 L. c., 9.
24 En torno a la lgica. Planteamiento doctrinal
forma sistemtica el conjunto grandioso de cuestiones que el Prtico discu
ta en torno a la doctrina sobre el criterio de la verdad. Las noticias de que
habla Lculo son las primeras manifestaciones del lgos interno, Xyoq v-
5i0ETOQ, que viene a ser algo como la mente fecundada con las primeras
energas y dispuesta con ellas al conocimiento racional y crtico de las cosas.
En las clases de conocimientos que integran el caudal intelectivo del hombre
debemos distinguir dos gneros distintos, que se complementan y perfeccionan
mutuamente: el de las noticias primeras, que son especialmente de ndole
moral y crtica, y el que comienza en las sensaciones para ir perfeccionndose
gradualmente y ganando en universalizacin multiforme28. Cada uno de los
elementos contenidos en estas series escalonadas y complementarias necesitan
estudio especial para comprender bien la funcin que desempean en el con
junto de la sabidura.

2. PLANTEAM IENTO DOCTRINAL

1. Esquema sapiencial. El proceso gnoseolgico estoico-agustiniano es ob


jetivo y realista, pero no emprico-sensible en su
origen primero. Procede de la Sabidura y por eso responde a un esquema sa
piencial, al que se ajustar en perfecta subordinacin el mundo sensible, que es
tambin efecto de la Sabidura divina, edificio trabado y compaginado por el
Lgos de Dios, como lo explica Pablo desde el punto de vista de la Revela
cin 29, al describir la fundacin y crecimiento de la Iglesia, que es su Cuerpo.
La filosofa sistemtica del Estoicismo no puede penetrar en ese campo pro
pio de la Teologa fundada en revelacin positiva. Pero el plano metafsico de
la accin universal del lgos est abierto necesariamente a la accin libre del
lgos creador y providente, y ofrece todas las posibilidades deseables para el
desarrollo de la filosofa cristiana dentro de un sistema sapiencial30.
La sabidura en el grado que corresponde a Dios y a los hombres es lo que
constituye el fin de la comprensin de las cosas, los conocimientos formati-
vos del hombre transformados en cualidades del alma a que se ha incor

28 Las diferencias existentes entre las primeras noticias y otros conocimientos deri
vados de ellas es bsica para los estoicos. Segn Epicteto, esta distincin es el rasgo
caracterstico de la filosofa del Prtico y lo que la distingue de otros sistemas filosficos.
(Cfr. Dissert., I, 20, 15.) Estas primeras noticias, como son el conocimiento general de
lo justo y de lo injusto, son evidentemente ciertas. A l que no quiera admitir esa di
ferencia es difcil, convencerle a la fuerza, pues no hay modo de razonar con las pie
dras. Pero, de parte de los escpticos, es absurdo que ellos traten de persuadir a otros
su escepticismo. (Epicteto, Diss., II, 20, 1 ss.).
2 Eph., 2, 19.
30 Este tema puede verse desarrollado en nuestra obra: El plan de D ios en San
Agustn y Surez, pgs. 80-119.
Esquema sapiencial de Sneca 25
porado. No hay que confundirla con la erudicin de que se hace gala en
discursos cargados de noticias variadas, de expresiones exquisitas, de pensa
mientos penetrantes e ingeniosos. Todo eso pertenece al nivel ms superficial
del lenguaje hablado. La sabidura es algo ms ntimo; es la inteligencia
misma, que se ha plasmado en la meditacin; es la perfeccin misma de la
persona. Por eso, segn los estoicos, no cabe engao en la comprensin, base
de la sabidura. Engaarse en una comprensin evidente sera una perturba
cin interna, que llevara consigo la ruina total del alma. Es verdadera locura
pensar que un conocimiento que lleg a fraguar hasta el estado de la compren
sin sea un resplandor ilusorio y fatuo que nos conduzca al error. Slo con un
trastorno patolgico, destructor de la conciencia de la personalidad, puede la
comprensin perder el nexo ntimo que la estrecha con la verdad.
Sneca distingue tres elementos en el proceso cognoscitivo: 1 El ele
mento cuerpo. La sabidura es cuerpo, porque es capaz de hacer; no todos
los conocimientos tienen ese dinamismo que caracteriza al cuerpo. 2. El mo
vimiento interno o la energa del alma, que se produce en la cognicin, pro
venga o no de la sabidura; es decir, sea perfecto o imperfecto el conoci
miento; esa energa es una disposicin o una cualidad en la terminologa
estoica. Esa cualidad energtica constituye el uerbum ments o Xyoq v5i&-
0Toq. 3.Q Finalmente, el verbo externo o manifestacin pblica de esos mo
vimientos del verbo interno. Las palabras de Sneca son como sigue:
Sunt, inquit, naturae corporum, tam- Hay, dioe, naturalezas corpreas, co-
quam hic homo est, hic equus. Has dein- m o ste es hombre, se es caballo. A sta
de sequuntur motas animorum enuntiatiui sguenle movimientos del alma enunciado-
corporum. H i habent proprium quiddam et res de cuerpos. stos tienen algo propio,
a corporibus seductum, tamquam uideo extrado de lo s cuerpos, como veo a Catn
Catonem ambulantem. Hoc sensus osten- que anda. Esto me lo muestra el sentido;
dit, animus credidit; corpus est quod ui- lo cree el alma. Eso que veo, adonde lan-
deo, cui et oculos intendi et animum. Dico zo la mirada y el alma, es cuerpo. Des-
deinde: Cato ambulat. N on corpus inquit pus digo: Catn anda. N o es cuerpo lo
est, quod nunc loquor, sed enuntiatiuum que ahora digo, sino algo enunciador del
quiddam de corpore, quod alii effatum uo- cuerpo, que otros llaman efato, otros enun-
cant, alii enuntiatum, alii dictum; sic cum ciado, otros dicho. A s cuando decfos
dicimus sapientiam, corporale quiddam in- sabidura, entendemos un cuerpo. Cuando
tellegimus; cum dicimus sapit, de corpore decimos sabe, hablamos del cuerpo. Hay
loquimur; plurimum autem Interest, utrum mucha diferencia entre nombrar a Fulano
illud dicas an de illo. y hablar de l 31.

Es importante el tener en cuenta la propiedad corprea que concede a lds


conocimientos del primer grupo, no porque se refieran a objetos sensibles,
sino por su firmeza. En esas afirmaciones, ste es hombre, aqul es caballo,
habla todo nuestro ser de tal modo que quien tenga por caballo al hombre o

31 Sneca, Epist., 117, 13.


26 En torno a la lgica. Planteamiento doctrinal
viceversa en circunstancias de visibilidad normal, da seales inequvocas
de trastorno mental. Los conocimientos de ese grad de evidencia, sobre todo
los de orden religioso-moral, son los que integran la sabidura. A estos cono
cimientos los llama Zenn ciencia si se comprenden de tal modo que no se
pueden arrancar; de lo contrario, los llama ignorancia 32.
Con otra expresin, que ha sido para muchos ocasin o motivo para con
firmarse en su error sobre el pretendido materialismo estoico, deca Zenn
que la ciencia se formaba por la aglomeracin de sensaciones y fantasas
hacia los catorce aos, aunque el lgos se formaba inmediatamente en la con
cepcin 33. Aecio ampli estas ideas, si bien no emplea el trmino ouvaGpoU
ea0oa La ciencia, segn otra frmula vigorosa, es la comprensin segura
e infalible (^ExnicoToq = que no cae), formada por el lgos" L o que,
traducido en castellano, quiere decir que la mente coge y sujeta sus formas
representativas en el conocimiento evidente, que no pueden caer sin ser arran
cadas. Tal firmeza es signo de infalibilidad, entendiendo esta palabra como
emparentada con el germnico fallen (caer), como cosa no lbil, incable
(|ixc('n:TToq), y no como algunos conocimientos sensibles que fallan (fallunt),
como dice Sneca en otro pasaje36. La mente perfeccionada por estas convic
ciones inconmovibles es la personalidad que llega a su perfeccin, pues el
hegemonikn y el yo son cosa idntica37.
Marco Aurelio hace reflexiones notables sobre este mtodo racional de
formar el alma.
En una de ellas dice que:
Tt 5ia tfjg XoyiKrjq auxfjv Estas son las propiedades del alma ra-
pS, ai>x)v Siccp0 p o, oa>xV)v, uotocv cional: se ve a s misma, se da su estruc-
xv |3oXr}xoa, tche, xv Kapnv, 8 v <j)- tura, se hace como ella quiere, ella recoge
p e, ccTif) KctpTtoOxai. el fruto que en s llev a 38.

En otro pasaje hace esta advertencia:


M^viriao, oxi x veupooTtaoToGv oxiv Acurdate que lo que da movimiento a
keivo x ev&ov yKKpu[i|Avov' xevo las piezas es lo que se oculta dentro, que
prixopEa, ekevo ekeivo, e t &et es la persuasin, la vida, por decirlo de
eitelv, v0pconoq. Mr|5noxE oojiitEpi- una vez, el hombre. N o te imagines lo
(jjavx^oo x itEpiKstuEvov yyei S S s ; que te rodea como un recipiente en que se
Kccl xc pyvioc xauxa x TOpntEuXao- modelan los miembros, pues son como los
[ivot. ''0(ioicc y p oxi oKEuotp(oi<;, (i- resortes (?), slo que te son innatos. Pues
vov Sic>povxcc, kccGxl irpoaipfi o x iv . no te sirven los rganos, sin la causa que
Eitsl xoi ou jiSXXv xi XOX&W S(|)EXoq los mueve y da cohesin, ms que los ra-

32 Cicern, Acad, post., I, 41.


33 Estobeo, Eel., I, 48, 8, pg. 317 W.
34 Aecio, IV, 11, 4; Diels, Doxogr. gr., 400.
m Estobeo, Eel., II, 73, 19 W.
36 Sneca, Epist., 66, 31.
37 Galeno, D e Hippocr. et Plat, plac., II, 2, V, 215 K.
38 Marco Aurelio, XI, 1.
Funcin formativa de la lgica 27
o r t<2v noptcov Tfjq KivoariQ Kal dios a la tejedora, o la plum a al escribien-
toxooT); auxct a tx la q ) Tfjq KepKSog te^ o el ltigo al la c a y o 39.
xfj CxfiavTplqc Kal tou KaX^ou t< YP<*'
(fovxi Kal to o ^ a o x iy lo u t & f|vix<>.

La mente es la que con sus conocimientos sujeta como con hilos irrom
pibles a los rganos y a los sentidos, como refiere con extrafieza Marco Tulio,
al decir que Zenn juzg que los sentidos estaban unidos por cierta como
impulsin externa, que l llam fantasa, y nosotros podemos llamar visin 40.
Con terminologa ms abstracta y metafsica alude a esta misma doctrina
Simplicio, para enriquecer con ella la teora peripattica, cuando dice:
' Yitopaoa o5v elq t pi^jjiEvv te E l alma trasciende a lo definido y a lo
Kal e 8 oholo(evov h e t /e i KOt* o o ia - que comunica la especie, hallndose esen-
83<; ^rjuxai Spoo Kal s 6 ou(;, Kal tStou cialmente vinculada con la definicin, con
Korri, et y e Kal itl tcov ovOtcov t la especie y la diferencia propia, si es que
Ton<a0v Ttpxsi eISoq, Ka0 8 Stojq se da en los compuestos la especie indivi-
irapct Toq K ttc; 2 tocq XyETai itoiv, dualizada, conforme a lo que los estoicos
o Kal Opax; myvETai Kal a> itoyt- llaman cualidad personal (itoiv), que se
v e to i Kal t ax v toxvtI rq tou ouv- forma y se deforma simultneamente, per-
0Tou StafivEi, KaToi twv jioptcov maneciendo durante toda la vida del ser
XXov fiXXoTe yivonvcov ts Kal <J>9ei - compuesto, aun cuando los miembros se
po(iv<av. remuden por formacin y descomposicin 41.

El comentador aristotlico tiene escrpulos en admitir esa unidad del alma


trascendente, individualizada por s misma, en un ser compuesto; para ello
tiene que recurrir, como a teora probable, al iStcoq itoiv de los estoicos,
que no es otra cosa que la persona que en s lleva el gnero, la especie y las
diferencias individuales; que es capaz de formacin y deformacin, aun con
servando su identidad personal durante toda la vida. Esa formacin y defor
macin global de toda la personalidad es lo que se produce como efecto de
la sabidura o del error. La lgica estoica cumple de este modo su misin
nobilsima dentro de la Filosofa, pues no slo tiene por objeto estudiar la
verdad lgica, que consiste en la conformidad de la representacin cognos
citiva con el objeto, sino que, por encima de esa funcin, contribuye a la
formacin de la misma persona, lo mismo que la Moral y la Religin.
Copiosos testimonios estoicos confirman las reflexiones precedentes. Baste
citar uno de Sexto Emprico, en el que comienza diciendo que para los peri
patticos la verdad o lo verdadero no podan ser cosas distintas, como no lo
eran la sapientia y el sapere, segn lo acabamos de ver en Sneca:
Tf|v S Xi^Osiav otovT al tiveq , Kal En cambio, algunos, especialmente los
H \io T a ot n tt)q otocq, 8 ia<t>pEiv del Prtico, creen que la verdad difiere en

35 L. c., X, 38.
40 Cicern, Acad. post., I, 40.
41 Simplicio, D e anima, 429 a, 10; ed. Hayduk, pgs. 217, 34 ss.
28 En torno a la lgica. Planteamiento doctrinal
t(5c\ti0o(3 Kotx rpE Tprtou, oolq. te tres cosas de lo verdadero: en su ser, en
Kal ouoTasi Kal uvd^Ei, oot: jiv su estructura y en su fuerza. En el ser,
itccpoov f| jiv dXi}0Eia o ii cm , t porque la verdad es cuerpo, y lo verdade
dXii0 o&naTov nrjpXEV. n a l eIk- ro es incorporal. Y con razn aaden: Pues
tm , <pao[v" toutI jiv yp' d^ta^i (lo verdadero) es un axioma, el axioma es
aTi, t d^tai^a Xektv, t Xek enunciado y ste es incorpreo. Adems, la
t v ac(iaTov. dvdiraXiv 5 f| Xr|0Eia sabidura es cuerpo, porque parece ser la
O(l CTl TtCCpOOV HKTTl^r] ItdvTW ciencia enunciadora de todo lo verdadero,
dXri0v no<>avTiKfi oke ToyxdvEiv, y toda ciencia es la mente bajo cierto as
Ttaa itiaTlinri uw xov arlv f|yE- pecto, como pensamos que el puo es la
HoviKv, oknrep Kal f| tt M/ouoa ^slp mano en cierta modalidad. Ahora bien, la
nuy|jif) voETai- t 5 f|ye^oviKv ow jia mente, segn ellos, es cuerpo. A s pues,
Kax toto nfipXEV' toCvuv f| dXr0Eia la verdad es cuerpo por su nota genrica.
Kar yvo o ta i ooiioctik^. ouotA oel Se diferencian en su estructura, porque lo
KaOaov t (v dXr|0 <b h ovoei- verdadero es algo univalente y sim ple...,
t i Kal itXoOv xf|V <>oiv vevr]- mientras que a la verdad se la considera,
T a i..., f| Xi^Eia > Sv moti'ini por el contrario, como ciencia de conjunto,
Ka0EOTr[Ki>a TovavTov ouoTruiatiKii como agregado de muchas cosas... En
te Kal ttXeivov S0poiajia ToyxdvEiv cuanto a la fuerza, se diferencian porque
TtE[Xt)i:Tai. . . uvdjiei xaTa Xkr\- lo verdadero no estaba realmente en po
\cov KEx<piorai, nel t (/v Xr|0 sesin de la ciencia ya que el necio, el
o itvT&j TtloTr|(JiTi eIxeto (Kal y p 6 nio y el loco dicen a veces lo verdadero,
<|>aOXo Kal vfytio Kal HEHT|v<i> aunque carecen de la ciencia de lo verda
X ysi ^v n ot t l dXriO, ok xEl dero , y la verdad se posee por la cien
itioT^jirjv dX]0o), f 5 dX>i0ia k o t cia. D e donde: el que posee la verdad
itiaTrjiJir|v 0EcopETai. 0ev Kal exv es el sabio, por tener la ciencia de las co
TaTriv ao<J)(; a n v (TUoxi!in|v y p sas verdaderas; y nunca se engaa, aun
eIxV dXT]03v) Kal OTtOTE t|)EETai, cuando diga lo falso, porque esto lo dice
kSv tjJEo Xyt). i t (j.fj du Ka- no por malicia, sino por la cualidad de su
Kj XX n daxEta aT iaOosM buena educacin42,
npofpeodari.

2. Divisn de la lgica. La diferencia entre la verdad y lo verdadero, entre


la sabidura y el saber, corresponde en cierto modo
a la que existe entre la Lgica y sus partes. El conocimiento de estas partes
o elementos del lgos es, segn Epicteto, lo caracterstico del filsofo, a quien
se le debe juzgar conforme a este conocimiento que profesa en virtud de su
oficio. El vulgo, que juzga a todos los dems hombres por el oficio que pro
fesan, comete gran injusticia contra los filsofos al juzgarles por normas
completamente ajenas a su profesin. Oigamos al moralista:
T? o5v OXt] to $iXoa<>oi>; nf| Tpt- Cul es, por lo tanto, el distintivo del
pcov; ot5, dXXd XyoQ. t xXoq; (i| filsofo. Es el manto? N o ; es la razn.
ti (fiopEv Tptpcoya; o5, XX t pGv Cul es su misin? s llevar el manto?
sXEi-v t v X yov. nota 0 copri|iaTa; N o ; es el tener la razn recta. Cules
ti tA irspl too ncSq irycov (lyaq y v s - son sus meditaciones? Acaso el pensar

42 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 38, Bekkeri; Adu. lgicos, I, 38 ss. (ed. Bury).
Divisin de la lgica_____________________________________________ 29
xcci t K(ir| paG eia ; X k nSXXov cm o crece u n a b arba larga y u n pelo tu-
Zt|VCl)v X yei, yvS v o a x xoO Xyou pido? N o ; sino lo que dice Z en n : Co-
oxoLxeta, uotv xi ekoccxov axSv axi nocer los elem entos del lgos, cm o es ca-
Kal itfiq pixxxai -icpq aXkr\ka Kal da uno de ellos, cm o arm onizan entre s,
oooc xoxoic; KXou0 ox iv. y lo que de ello se d e riv a 43.

La silueta del filsofo, aunque a primera vista pudiera parecer un trozo


retrico, la ha recortado Epicteto conforme a las tres partes o fases del lgos
que hemos visto en los prrafos precedentes. El lgos la razn de que
habla Epicteto, en primer trmino es la merts perfecta de Sneca, o la sabidu
ra; ella constituye la caracterstica esencial del filsofo, no el manto. El
tener la razn recta atinadamente contrapuesto al modo de llevar el manto
o de tenerlo hace simetra con habere mentem perfectam del mismo Sneca ;
es el tesoro de las nociones comunes, que recibimos innatas con el ser, o
formamos con nuestras comprensiones en forma de cualidades intelectivas
(Xyo^ v&iGeToq). Finalmente, la meditacin del filsofo, que no tiene por
asunto el cuidado de la barba bien poblada, ni del tupido pelo que corona la
frente, son las fantasas y los raciocinios adecuadamente dirigidos para cono
cer todas las cualidades del lgos, de sus conocimientos y de las derivaciones
que tiene para la retrica, para la vida en todos sus aspectos, que estn
comprendidos bajo las manifestaciones del lgos externo (Xyoq itpo<|>opiK.q)-
La lgica estoica se halla sistematizada a base de diversos niveles en que
se halla en el alma el lgos o la razn. Cada autor se mueve con cierta liber
tad para denominar las fases del proceso cognoscitivo con los trminos que
mejor le parezcan. De la misma libertad goza para la estructura que ha de
dar a sus definiciones y divisiones, como no poda menos de ocurrir tratn
dose de una escuela tan numerosa como fecunda en producciones. Dentro de
esta amplitud de variaciones de pormenor, la fijeza de las lneas esenciales
es una caracterstica de la Estoa, que no se repite en ninguna de las otras
grandes escuelas de la antigedad. Estudiemos, conforme a esta norma de
interpretacin, los elementos del lgos estoico.
Esta expresin elementos del lgos aplic Crisipo, y con l Digenes
Laercio44, a las partes de la oracin tal como fueron entendidas por Platn45,
aunque otros estoicos distinguieron los elementos del lgos en otra forma,
como consta por este pasaje de Sexto Emprico;
K a l 8) xfj<; (lv irp>xT)Q 5,r|<; itpoeo- Los estoicos representan la prim era opi-
xr|Kcccuv ot dir xrjq ctxoS q , x p ta <{>nEvoi ni n (de los que incluyen en la cosa sig-
ou^uystv XXi'iXoiQ, x xe or^oav^E vov nieada, = x ori(icav(iEVov, lo verda-
kccI x orinocivov Kal x x u y / v o v , o v dero y lo falso) cuando dicen que unen
or|[j.atvov (v s t v a i xrjv <{>Mvrjv, olov tres cosas: la cosa significada, el signo

43 Epicteto, Diss., IV, 8, 12; cfr. Stein, D ie Erkenntnistheorie der Stoa, 90, 91.
44 Digenes Laercio, VII, 1, 58.
45 Galeno, D e Hipper, et Plat. plac., VIII, 3; V, 670 K.
30 En torno a la lgica. Planteamiento doctrinal
xf|v Atav, oiinaLvnEvov ax x ( = x ormaivov) y el objeto ( = x
itp yfia x it axri 8 t|Xohevov Kal Tuy/vov). El signo es la voz: por ejem
ou % e ^v <ivTLXa(iPav(i9a xfi f|HE- plo, Din. La cosa significada es la reali
xpc napu(|)iOTa[ivoo iavotoc, ot S |3p- dad demostrada por la voz, tal como nos
papoi o k in atou oi Katirsp xrj <|>cvr) otros la comprendemos con la inteleccin
Koovxs... Toxiv 8 860 (v Etvai correspondiente, lo cual los extranjeros no
cnaxot, KccGnsp xr|v <|>covi|v Kal x entienden, aunque oigan la voz... D e estos
xuyxoivov, v S o>naxov, a>aitp x elementos, dos son corpreos: la voz y el
aTi[icuvnEvov itp ay^ a, Kal Xekxv, objeto. U no es incorpreo, como es la
TCEp X T ] 8 q xE y tv E x a i (Jj e o . cosa significada y el enunciado, que pue
de ser verdadero y fa lso 46.

Es de notar que los peripatticos no admiten que haya algo intermedio


entre la manifestacin del pensamiento y el objeto externo, rechazando expre
samente el verbo interno introducido por los estoicos47. El verbo interno es,
segn esto, el elemento ms caracterstico de la lgica estoica, gracias a la
cual la lgica se ha de considerar como parte integrante de la Filosofa y no
como su rgano o instrumento, segn defendan los peripatticos. La divisin
de la lgica en objetos externos, lo significado por el verbo interno y el signo
externo de la palabra hablada, equivale poco ms o menos a esta otra divi
sin que, segn Laercio, refleja la mente de los que en la lgica admitan la
parte llamada de las definiciones:
T S XoyiKv |ipoq <j>aolv evloi etq L a parte racional (la Lgica) dicen algu-
6o 5iaipE ta0aL itLOTi(iaq, elq pr}Xopi- nos que se divide en dos ciencias: en Re-
Kr)v K al Eq 5iaXEKxiKi*|v. xivq 8 Kal eQ trica y en Dialctica. Y algunos dividen
x piKv etSoc;, x itspl Kavvcov K al tam bin (a la Dialctica) en la especie de
Kpixriptwv. las definiciones, en la de los cnones y en
la de los criterios (o criteriologa propia
m ente dicha) 48.

Estas dos divisiones se pueden representar en el siguiente esquema:

LGICA

Defi niciones-criteri os Dialctica Retrica


Objetos externos / \
(x xu yxvov) Deliberativa-Judicial-
Encom istica

L o significado-El enunciado
Verbo intem o-V erbo externo
(x ormottv^evov) (x or)jjiavov itep l xr^q (jiosvr^q).

46 Sexto Emprico, A dv. mah., VIII, 11.


47 Ammonio, D e interpr., 1 ; ed. Busse, 17, 16.
48 Digenes Laercio, VII, 1, 41.
Divisin de la lgica 31
Como lo indican las palabras de Digenes Laercio, no todos los estoicos
dividan en la misma forma las partes de la lgica. Es fcil que en la divi
sin bimembre dada por Sneca49, que divida la lgica en Retrica, o parte
en la que la palabra fluye continua, y en Dialctica, o parte donde la oracin
es dialogada, los objetos externos no estn incluidos en ninguna de las dos
partes. La Dialctica, lo mismo que la divisin de Laercio, abarca uerba et
significationes, id est in res quae dicuntur et uocabula quibus dicuntur 50.
Res quae dicuntur es lo mismo que el verbo interno. Cicern declaraba esta
divisin bimembre, que slo implcitamente supone los objetos externos, con
un gesto expresivo del fundador de la Estoa.
Zeno quidem ille, a quo disciplina Stoi- Zenn... demostraba con la mano la dife-
corum est, manu demonstrare solebat, quid rencia que haba entre esas artes; porque,
inter has artes interesset. Nam quum com- apretando los dedos y cerrando el puo,
presserat dgitos pugnumque fecerat, dia- deca que as era la Dialctica; separando
lecticam aiebat eiusmodi esse; quum au- los dedos y abriendo la mano, deca que
tem diduxerat et manum dilatauerat, pal- la Elocuencia era semejante a su palm a51.
mae illius similem eloquentiam esse dicebat.

La mano apretada indica la firmeza del conocimiento adquirido en el recto


uso de las leyes dialcticas, y por eso la Dialctica constituye una virtud,
cuyo encomio hace Digenes con las palabras siguientes aplicadas en otro con
texto a la comprensin:
A tjv 6 tjv 6iaXeKTiK|v ccvayKatccv Decan que la Dialctica es necesaria, y
s tv c a kccI pT|v v e S el nspixoucrav que es una virtud especial, que contiene en
p E t c ;' Tr|v t ccirpoirrcoaav itic n i^ riv s otras virtudes. Tal es la dirpoitroacc
to G tcte S el aoyKccTO(T(0O0ou kcxI ( = la no precipitacin), ciencia que nos
x|v 6 ve ikcc ltt^tcc ta x p v \ y o v ensea cundo debemos dar nuestro asen
itpi; t e k q , Sote (j) v 8 i5 v a i a T timiento (a las representaciones). La vei-
tjv 5 vEXEy^Cav toxv v X yi, Sote KaiTTiq (de v y ekq, no apariencias),
^ r) n y E O 0 a i it octou e I q t v t i - o vigor de la palabra para las cosas bue
k e I uevov ... ok veu 6 xrje; 8 io<\e k t i - nas, para no ceder a sugerencias imperti
KfjQ 0Cp[oC<; TV OOpV tTCOTOV EOEO0CU nentes. Adems, la dvaXE^ta ( = no re
v - t te yorp Xr]0<; Kcrt t i|>e B- futacin), que dicen que es la fuerza de la
5 oq &iayivt&cKEO0oti it ccTrjc; Koct t expresin, que hace que no nos arrastren a
1U0CCVV. la sentencia contraria... Por lo dems, de
can que el sabio sin la Dialctica no se
librara de errores en sus palabras; pues
ella es la que sirve para conocer lo ver
dadero, lo falso y lo verosmil52.

49 Sneca, Epst., 89, 17.


50 L. c.
51 Cicern, Orai., 32, 113; cfr. D e finibus, II, 6, 17; Quintiliano, Itist. orai., II, 20, 7;
Sexto Empirico, A dv. math. II, 7.
52 Digenes Laercio, VII, 1, 46, 47.
32 En torno a la lgica. Planteamiento doctrinal
Nq todos los estoicos tuvieron tan grande estima de la Dialctica. El hete
rodoxo Aristn la comparaba a un plato de cangrejos: de mucha cscara y
poca carne53. Sneca, aunque no desaconseja su estudio, advierte que se ha
de orientar inmediatamente a la moral54.
La lgica estoica, conforme a todos estos testimonios, es ciencia integral,
altamente humana. En la historia de la Filosofa ocupa la posicin diametral
mente opuesta a aquellas corrientes del pensamiento que dividen al hombre
para cultivar por separado su cuerpo y su alma, aislando aun en sta cada
una de las facultades de que consta. El humanismo estoico, a pesar de las
pocas simpatas que por l tuvieron muchos representantes del intelectua-
lismo grecorromano, fue el que domin, por completo en la enseanza de
la Gramtica, es decir, en las disciplinas correspondientes a nuestra enseanza
media, distinguindose del humanismo renancentista en ese sentido integral
de la vida y de la educacin. Es el sistema educativo, dentro del cual era
un fenmeno obvio que gramticos como Ambrosio y Agustn, literatos como
Crisstomo y los Capadocios y otros tantos, se transformaran sin esfuerzo
alguno en telogos eminentes, en gobernantes, en filsofos de la altura del
doctor de Hipona, en escritores de ciencia enciclopdica como Sneca y Varrn.

53 Cfr. Estobeo, Flor., 82, 7.


54 Sneca, Epist., 89, 18. Esta carta de Sneca hace pensar en la Dialctica materialista
y el Materialismo dialctico, que algunos han querido separar como cosas distintas y
otros subordinar. Hoy se tiende a coordinarlos como dos aspectos de la misma doctrina.
A s se lee en Horst Ullrich, Grundlagen de Marxismus-Leninismus. - Lehrbuch, Berln,
1960, pg. 62: La diferencia entre Dialctica materialista y Materialismo dialtico
estriba en que al hablar de materialismo filosfico centramos la atencin en la relacin
Materia y Conciencia, en el concepto de materia, en la unidad del mundo material,
en el anlisis de las formas de existencia material, y temas por el estilo. Por el con
trario, al hablar de la Dialctica materialista, tenemos ante los ojos la doctrina de las
dependencias generales y regularidad del movimiento y de la evolucin del mundo objetivo
y sus reflejos en la conciencia del hombre. En las pginas 124-131 se expone el tema:
La praxis, criterio de verdad, doctrina similar en apariencia al criterio de Sneca.
B. PSICOLOGA Y LGICA

1. Fantasa, sentido y razn. Entramos en un captulo que hoy no tiene


cabida en la lgica. El estudio de la fantasa
es para nosotros tema esencialmente psicolgico, con el cual nada o muy
poco tiene que ver la lgica y menos la criteriologa. No as para los estoi
cos. El motivo ltimo de este cambio est en la transformacin honda que
este trmino ha sufrido en los dos milenios largos que la cultura occidental
lo est empleando.
Fantasa es para Cicern lo mismo que uisum, lo que se ve, y tal vez
mejor, la vista, en su mltiple significacin popular. El pueblo no acepta la
divisin entre conocimiento intelectual y conocimiento sensible, entre com
prensin espiritual y vista de los ojos carnales; y no porque ignore las mlti
ples realidades que esos trminos distintamente significan, sino porque, por
una parte, rehuye complicaciones que no juzga del todo imprescindibles y,
por otra parte, necesita sintetizar las acciones humanas en el principio donde
todas ellas estn fusionadas, sin que sea posible en cada caso la discrimina
cin entre los elementos sensibles e intelectuales, espirituales y corpreos de
nuestras vivencias.
Entendida la palabra fantasa, lo mismo que sus hermanas gemelas sensa
cin e inteligencia, en este sentido amplio, bien se ve que pueden y deben
entrar dentro de la lgica, aunque tambin pertenezcan a la psicologa.
No es la fantasa, para los estoicos, algo sobreaadido a la sustancia an
mica, sino como una modificacin caracterstica de la misma, que ellos lla
maban tTicaoiq, es decir, impresin producida por agentes externos en el
ncleo del alma, algo as como una impresin sigilar:
Tf]v S <t>avTcca[c<v etv a i tto oiv v Dicen que la fantasa es una impresin
ipux, tou vnaroq oKetcoq nexevrivey- producida en el alma, tomando la expre-
(ivoo it tcv Troav tcov v t<> Kr|p<3 sin translaticiamente, de las impresiones
fin tou 5otKTo\(ou yivo^ vw v. que se obtienen en la cera con el anillo55.

55 Digenes Laercio, VII, 1, 46.


34 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
Cmo entender esa impresin producida en el espritu? Las sentencias
se dividan al'aquilatar esa frase ambigua y enigmtica, dando lugar a dos
interpretaciones que han sido recogidas por Sexto Emprico, quien las refiere
as:
Q a v ra o a oov o tt kc<t a io t; t - Es, pues, segn ellos la fantasa una im
hcoctk; v ipux)- ltEp l euGq K a l & ia- presin en el alma. Mas acerca de ella se
xr)aaV K X sv0r|(; ydtp ^kooe tjv dividieron. Cleantes entendi la impresin
Tucoaiv Kaxoc etac>xr|V r e K al ^o x iv , como si fueran entrantes y salientes, como
a m p K a l Sic tcSv 5aKToX(wv y iv o n - sucede con relieve de la impresin produ
v r|v too KtjpoO Troaaiv, X painiroq & cida por los anillos en la cera. N o obstante,
aTOTTOV f|yElTO T TOIOUTO. HpCOTOV Jtv Crisipo crey que esto era ridculo. Lo
yp <t>r)CTL, xfjq 6 ia v o [ a < ; S e^cjei i><> v primero, dice, porque cuando la inteligen
TOTE T p ly c o v v TI K a l TETpyeVOV <|>av- cia representa en la fantasa simultnea un
T a a io u ^ v riQ t a t a S n a KaToc t v tringulo y un tetrgono, necesitar que al
aTv x P V0V 5 tacj)p o v T a x tv 'KP^ mismo tiempo tengan un mismo cuerpo fi
a T o x ^ n a T a f i ( i a t e T p ly co v o v K a l t e - guras distintas, formndose a la par el
T p y o o v o v y tv E a S a t ^ K al itpi<t>p<;, tringulo y el tetrgono o la circunferen
Stop o rlv axonov tx a noXX<Sv ^ a cia, lo cual es absurdo. Adems, teniendo
(j>avTaoic5v <|>iaTanvcv v ^ ( i tv racjj- en nosotros muchas imaginaciones simul
nXr)0E(; K al to& q o x n n a T ia n o q e iv tneas, tendr el alma multiformes estruc
TT)V IpUX^V, 8 TOO ItpOTpO XpV OTIV . turas, lo que es todava peor que lo ante
aTQ o5v TT|V TTKOLV E pf)a0ai lt rior. Por eso entenda l que Zenn ha
TOO Zl^VCOVOQ TOVEl vxl TrQ TEpo ic- blaba de impresin en sentido de altera
aEax;, <Sot E tv a i to io u t o v t v X yov cin, de manera que con sus palabras vi
( f a v r a a la e o tIv TEpotcoaig ipoxrjq, niera a decir que la fantasa es una altera
H ^ k ti t tio u o v to q Too t a u x crc5|ia cin del alma, por no ser absurdo que un
6t> s v a K a l t v aTv x p v v > noXXSv mismo cuerpo reciba a un tiempo altera
itEpl f |n a q a u v ia x a n v w v <J>avxaai6v, ciones numerosas al formarse en nosotros
ita^uXtieEq vaSx60^ 1 ixEpold>06l<; muchas imgenes. Porque as como el aire
SaitEp y p r|p , S x a v fi^ia noXXol tiene muchas alteraciones cuando muchos
(jxovwoiv, ni>0r|TooQ n Sv K a l 8 i a - hablan a la vez, tan pronto como recibe
fEpooaq v a8 e x (iE v o q itX riyq e06; incontables vibraciones, del mismo modo
TCOXXcQ OXEl K al Tocq TEpOlCTElQ, experimenta la razn algo anlogo con la
o b ra K a l t f)yenoviK v tohkIXok; <>av- variedad de las im genes56.
T aa io n E v o v v X o y v t i t o t g> t o -
o e to i.

. Otro de los inconvenientes de la interpretacin de Cleantes es que en ella


se destruye la memoria, qye es el tesoro de las imgenes, y se destruye
toda arte, que es conjunto sintetizado y cmulo de comprensiones57. El atur
dimiento momentneo de Cleantes pudo tener en la Estoa consecuencias que
hubieran justificado la acusacin de sensismo y materialismo, si Crisipo no
hubiera evitado ese peligro oponindose decididamente a Cleantes. La fan
tasa no ser en la filosofa del Prtico una configuracin especial del alma,
sino un sistema energtico, en el que es posible la simultnea multiplicidad de

56 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 227.


57 L. c 372.
Fantasa, sentido y razn 35
estructuras dinmicas. Citemos otro pasaje de Sexto, quien a su vez copia
palabras del semiestoico Antoco de Ascln:
"O0SV kcI <t>avxaolav ^T)xov etv a i Hay que admitir que la fantasa es un
itOo t i itepl T Sov auTO te Kat pthos del ser vivo, que se adapta a s
to o Tpou TtapaoTaTiKv. olov upoa- mismo a todo lo dems. As, al mirar algo
pXtpotvT r iv i, <>r|alv A v to x o , 8 ia - dice Antoco, damos a la vista una
Tl0[iE0 7TC0 T|V Ol|>lV, Kal 0&X OTC disposicin particular, y no la tenemos con
aT)v iccKEinvilv toxo^iev > itplv too formada como la tenamos antes de mirar.
fSXifiai iaKEi^vriv EtxonsV Kax jiv- Ahora bien, con esta modificacin, com
t o i t)v ToiaTtiv XXotaxnv Suotv vTi- prendemos dos cosas: una es la misma al
anPavn0a, v (lv aTrj Trj X- teracin de la vista, o sea, de la fanta
Xokoeco, TOUTaTi Tr) (paVTaata, EO- sa; en segundo lugar, la causa de la alte
Tpou S tou T]V XXotcooiv jmoirjaav- racin, que es el objeto visible. En los
TO, TOUToTl TOU pCXTO. Kal 7tl TCV otros sentidos sucede, poco ms o menos,
cXXtav atc0f|acov t itapanX^aiov. &a- lo mismo. Pues as com o la luz se mani
irep oSv t <p auT te eIkvucu Kal fiesta a s misma y a todas las otras cosas
itvTa x v aT, o!5tco Kal f| cjiavTa- bajo ella, lo mismo pasa con la fantasa,
o la , dpxriy ouaa Trj nspl t Sov que por ser origen del conocimiento n l
ErioEC, (xbt (kt|v auTi'iv te n<(>a- ser vivo, debe manifestarse a s misma y
vteiv fEtXet Kal to TOHV|cravTo hacerse receptora del objeto evidente que la
aTf|V vctpyo v&eiktik| K a0eoTvai. causa 58.

La comparacin del fuego est tomada de Crisipo, quien la expresa con


alguna mayor claridad, por lo menos si se tiene en cuenta la referencia tal
vez viciosa de los cdices de Sexto Emprico. Las palabras de Crisipo, que
supone el parentesco etimolgico de los trminos $a(vt (= manifiesto) y <j>cq
(= luz), son como sigue:
Epr^Tai 8 f) (pavTaota it tou (Jim- La fantasa recibe su nombre de la luz;
t- Ka0nep y p t <|>S aT skvuoi porque as como la luz se muestra a s
Ka l t cXXa T v aT itepisxiiEva, misma y a las otras cosas las que se
Kal f| (jxjcvtaata S e Ikvuoiv auTjv Kal t contienen en su campo, as tambin la
ieitoiriK axr|v. fantasa se manifiesta a s misma y a lo
que la causa59.

Conforme a esta descripcin, pe dra parecer que la fantasa es una facultad


que se limita a reproducir externas impresiones y a s misma con ellas. Pero
los autores estoicos distinguen claramente una doble fantasa o, tal vez ms
propiamente, una doble funcin de esta facultad:
Trj 6 (jiavTaata T)v (jv KaTaXryii- Porque la fantasa, una es comprensiva
TiKr|v, T|v KaTXryKTOv' KaTaXt|im- y otra no comprensiva. La comprensiva,
kt|v ^v rjv KpiTif|piov stv a i tS v upay- que llaman criterio de las cosas, es la pro
Hxcov <(>aoC, t|v yivoiivryv n fritp- ducida por objeto realmente existente, se
Xovto k o t aoT t itpxov va- llada y modelada conforme a la misma
irCT(>paYicrnvT]v Kal vanoHEnay(ivr|v- realidad. N o comprensiva es la formada

58 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 162.


59 Aecio, Plac., IV, 12, 2; Diels, pg. 402, 1-5.
36 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
K a x \r ) itT o v 5 } x)v (ir) n it p x o v - por lo no existente o por lo existente, pero
xoq, ti n upxovxoq u rj kcxx no segn lo existente mismo: es decir, no
o t S t it p x o v ' t f |v n?| x p a v rj [ir)5 presenta rasgos claros y de relieve60.
EKTItOV.

Crisipo llam t ^ ocvtccotv (= lo fantstico) a esta segunda modalidad


no objetiva de la fantasa en un trozo recogido por diversos antologistas.
Segn dicho autor, se llama fantasa a la modificacin del alma producida por
un objeto real, que se manifiesta a s misma y a su cosa61. A este objeto
modelador de la fantasa se le denomina t (|>avToccmKv ( = lo fantaseado),
que es lo que hace a la fantasa; porque lo blanco, lo fro y todo cuanto
puede producir un movimiento en el alma es Jxxvtccotv . Lo fantstico no
se puede describir con tanta facilidad; es como la comba que se produce
por succin en una superficie flexible. Crisipo lo explica as:
O o c v t o c o t ik v 8 oti S i K e v o Q X kuct- Lo fantstico es una atraccin al aire,
Hq, it0o<; v T{ <pox> 1t o&evq <j>av- una modificacin del alma que no es pro
t o c o t o u y i v ^j i e v o v KaOnp n l xoO o k i c c - ducida por ningn objeto de la fantasa
Haxouvxoq K a l k e v o i ; iti(|)povxoq xq Ofccvxaaxv); es algo como lo que sucede
Xelpccq' y p <f)ovxao[(: itKetxal xi con el que lucha con la sombra y echa la
<t>ocvxaaxv, x<> 6 <j>avxaoxiK o&v. mano en el vaco; porque a la fantasa
responde un objeto de la misma (un <f>ocv-
xctoxv): pero lo fantstico no responde
a ningn objeto M.

Pero no se entienda esto como si no respondiera absolutamente ningn


objeto a lo fantstico; no ser real ese objeto, pero puede ser ideal. Este
objeto ideal se llama fantasma. Fantasma es aquello a lo que nos movemos
en la atraccin al aire (A. Diocles Magnesio lo llam inclinacin de la mente,
como la que tiene lugar en los sueos 65.
La fantasa, en cuanto representativa de la realidad externa, recibe tam
bin el nombre de fantasa sensitiva. En su accin colaboran cinco elementos,
que son: el sensorio, el objeto sensible, el lugar, la cualidad y la mente;
de tal modo que no habr percepcin si actuando todos los otros factores deja
de actuar uno; por ejemplo, si la mente no se halla normal66. No se trata,
pues, de una facultad cognoscitiva aislada ni de un objeto del acto cognos
citivo, sino que, adems del objeto y de la facultad, requiere la circunstancia
del lugar, que es necesario para el contacto del cognoscente con lo conocido,
y la cualidad intensa (el xvoq), que es la intensidad de la accin anmica.

60 Digenes Laercio, VII, 46.


61 Aecio, Plac., IV, 12, 1; Diels, 401.
62 L. c., 3; Diels, 402.
63 Aecio, Plac., IV, 12, 4 ; Diels, 402.
L. c., 5.
65 Digenes Laercio, VII, 1, 50.
66 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 426.
La parte principal del alma 37
Algo semejante ocurre con la sensacin; con la diferencia de que en ella
predomina ms la influencia interna del alma o de la parte racional. Diocles
Magnesio da de ella esta mltiple definicin:
A la 9 r |o t( ; b k X yE xcu koctc to i; 2 t< b i- Llmase sensacin, segn los estoicos,
Koq t t <i<j> f|YHovLKou itV E una n t el espritu que va del hegemonikn (la
Tt<; ccta0f|oei< ; 8irK ov n a l f) 5 i cctcov mente) a los sentidos ( = sensorios), y la
K0cxXr|i|ii<; kccI f| nepl tc a lo 8 r ]T /jp ia comprensin por medio de los mismos, y
K0CT0CCTKur|, k cc0 f]v t i v s q itrip o l y t v o v - la disposicin de los sensorios, de la que
t c u . K a l f| v p y e ic c 8 k c(to0r}ai<; kccXe- algunos quedan mutilados. Y la actuacin
rat. se llama tambin sensacin67.

El trmino de sensacin era, segn esto, de significacin poco determinada.


Cicern aade otra acepcin a las cuatro de Diocles Magnesio: es el asenti
miento: Dicunt enim sensus ipsos adsensus esse 68. Esta indeterminacin del
vocablo no quita que la sensacin tenga un matiz de significacin ms perso
nal que la fantasa, como lo indica su equivalencia con el asenso, que no es
un acto meramente cognoscitivo, sino comn a la inteligencia y a la voluntad.
De ah que la fantasa pudiera ser falsa y la sensacin no; sta no se puede
engaar nunca69.
Galeno, siguiendo la doctrina estoica, describe la naturaleza racional de
los sentidos o la relacin que tienen con la razn, diciendo:
Porque verdaderamente hay que admitir que la misma parte principal del alma
ve y oye; pero ve por los ojos y oye por los odos. Mas no piensa, ni razona, ni
delibera con los ojos y los odos, ni con otro alguno de los rganos70.

El mismo Galeno explica la diferencia entre los rganos o instrumentos


fsicos y los del alma, diciendo que:
Mientras a los fsicos se les ha comunicado la fuerza connatural de su activi
dad, a los psquicos se les da por emanacin desde la parte principal, como
sucede con la luz solar71.

La parte principal del alma, el hegemonikn, es ncleo central de energa


que comunica sus fuerzas respectivas a cada uno de los sensorios. Aun los
sensorios no se identifican con la porcin anatmica del organismo, sino que
son espritus racionales emitidos a los rganos desde la mente 71*.
La plurivalencia de un mismo espritu, que se manifiesta en las formas
ms diversas en multitud de rganos y sensorios, da lugar a la divisin estoica
del alma en ocho partes.

67 Digenes Laercio, VII, 52.


68 Cicern, Acad. pr., II, 108; Estobeo, Ecl., I, 50, 4; I, pg. 474, 15.
69 Aecio, Plac., IV , 9, 4; Diels, pg. 396.
70 Galeno, D e locis affec., II, 5; vol. VIII, pg. 127 K,
71 L. c I, 7; vol. VIII, 66 K.
71 * Aecio, Plcito, IV, 8, 1; SVF, II, 850.
38 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
Ot Ztw ikoI j ktco (jep5v (|>aoi ou- Porque los estoicos dicen que el alma se
veoxvai, ttvte jiv rc5v ata0r|TiKSv compone de ocho partes: cinco, que son
paxiKoC ckoixjt lkoD a<)>pavTiKoO yeocr- las sensitivas vista, odo, olfato, gusto y
TIKOO dtTtTlKOU, KTOU S (jjOVriTLKOU, tacto ; la sexta, que es la del, lenguaje;
(56nou S OTOpjiaTiKou, yS oo S cc- la sptima, la seminal, y la octava, que
tou xou |ye(ioviKou, <j> o5 xaOxa itv- es el mismo hegemonikn, de donde todas
xa itixxaxai Si xSv tKecciv py- las otras se extienden por los rganos
vcv itpoo(|)Epc5q xaq xou itoXTtoSoq uXe- a p r o p ia d o s , a manera de tentculos del
K rvaiq. pulpo n .

Estobeo copia de Jmblico una bella imagen en la que se comparan las


cualidades del alma a cada uno de los sentidos y a las diversas propieda
des de una manzana, que al mismo tiempo es sabrosa y aromtica. As tam
bin el alma, con ser una, tiene tan diversas propiedades73. Sexto Emprico
transmite otras comparaciones no menos expresivas. En una de ellas compara
las diversas propiedades del alma a la dulzura y viscosidad de la miel74, com
paracin que recuerda la mltiple variedad de las propiedades que los exge-
tas han de atribuir unas veces a la palabra de Dios, otras a la Eucarista,
otras al man. Sexto Emprico ha conservado asimismo estas otras compa
raciones :
Ncc[ ifocaiv, XXcc xaxv e o x l Sicvoia S, dicen: lo mismo es la razn y el
K al aofirioiq, o Kccx xax S, XX sentido; mas no bajo el mismo aspecto.
K ax &XKo nfcv S i v o ia Kax &AXo S Sino que, bajo un aspecto, es razn; bajo
ccto0r)oi<;- k c c I 8v xp-icov x ax Ttox^- otro es sentido. D e la misma manera que
piov koXov t e K<xl nsplKopTov X ysT ai, un mismo cliz se dice que es cncavo y
o Kaxc xccx S, X k K ax &Xko (lv esfrico, pero no bajo el mismo aspecto,
KoXov, olov x Ivxq (lpoq, K ax sino que bajo uno se llama cncavo, en
fiXXo S irepKupxov, K a0itp x k x q , cuanto a la parte interna, y bajo otro as
K at f| ax| Sq vvxr|(; t e Kal pecto se llama esfrico, en cuanto a su ex
Kaxvxriq v o e x a i, vvxr|q jiv xolq terior. Y del mismo modo que un mismo
v io u o i S i auxf<; Kaxvxr]? S to ? Ka- camino se piensa que es cuesta arriba y
TioOaiv, o 5tcl><; f| aT) Svanic; K a r cuesta abajo: cuesta arriba para los que
fiXXo nv OTl K a r cXXo S a o - lo suben, cuesta abajo para los que lo ba
0r)oiq. jan, as tambin la misma fuerza del alma
es entendimiento bajo un aspecto y sentido
bajo otro 75.

Los autores que sostienen el materialismo sensista de los estoicos creen


poder confirmar su interpretacin con estas relaciones que el Prtico establece
entre el hegemonikn y los sentidos, cuando en realidad parece imponerse
la conclusin contraria. Pues una energa que, sin perder su unidad e iden
tidad, es la misma en sus diversas partes y manifestaciones, no puede ser ener-

72 Aecio, Plac., IV , 4, 4; Diels, 390.


73 Estobeo, Ecl., I, c. 49; I, pg. 368, 17 ss. W.
74 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 359.
L. c., VII, 307.
Fuerza irradiante del hegemonikn 39
ga de orden material. Se opone a esta interpretacin el mismo principio de
causalidad material, que es causalidad necesaria, de tal modo que a identidad
de causa responde identidad de efecto. El que el mismo hegemonikn acte
con esa energa plurivalente es, por tanto, signo de espiritualidad. Ms an,
el que esa plurivalencia se ejerza por va de hegemona, que es gobierno y
arbitrio del jefe, supone que, adems de ser espiritual el alma, es tambin
libre. De modo que de las relaciones entre la mente (hegemonikn) y los sen
tidos, lejos de deducirse el sensismo para la mente, se ha de inferir la espiri
tualidad de los sentidos humanos, a pesar de la dependencia que en algunas
de sus operaciones ligue al alma con el cuerpo. Esta impresin se deduce
tambin de un pasaje de Nemesio, donde al sentido se le supone inaccesible
a las mudanzas de la materia y exento de ellas. Dice as el obispo de Emesa
en un captulo en que reproduce ideas estoicas:
E cm 6 f| aa9 r|o i(; ok XXolcooic;, Porque la sensacin no es alteracin,
XK 5iyv>ai<; AXXoicfcrect;. AXXol- sino conocimiento de alteracin. Porque se
oOxai [jlev yccp xt atoer]T r|pia, Siccxplvei modifican los sensorios y el sentido juzga
5 e xrjv XXo.l<aaiv f to0r)cri<;. K ocXetcci. de la mudanza. A unque muchas veces se
5 noXXKiq ato0r|aiQ kocI xa ato9r]xi!|- llam an sentidos a los sensorios76,
pa.

Sexto Emprico confirma en parte esta referencia al decir, en nombre de los


estoicos, que la Naturaleza nos ha dado la facultad sensitiva y la fantasa
que con ella se forma, como resplandor para conocer la verdad 77. De esta
manera la razn, que en su esfera superior no forma imgenes, las produce
por medio de los sentidos y de la fantasa78. De todo lo cual se deduce un
mrito singular de esta teora sobre los sentidos, que consiste en la estrecha
unidad que todas las manifestaciones del alma tienen entre s al participar
aun los mismos sentidos de este carcter espiritual. El estudiar la sensibilidad
humana como si fuera de la misma especie que la de los irracionales es, en
cambio, resultado de la excesiva separacin entre las facultades del alma y
causa de que al hombre no se le estudie en todo su conjunto, sino seccionado
en trozos. En este defecto haba incurrido Platn, y ha sido tropiezo de mu
chas escuelas posteriores.
De tamao error libr al Estoicismo, entre otras causas, aquella regla de
oro para toda sana filosofa, que Sneca formul cuando dijo:
Multum dar solemus praesumptioni om- Solemos conceder mucha importancia a
nium hominum et apud nos ueritatis argu- la aquiescencia general, y es para nosotros
mentum est aliquid mnibus uideri79. una muestra de verdad el que todos estn
de acuerdo en algo.

76 Nemesio, D e natura hominis, 6, 49, 12; M G., 40, 636.


77 Sexto Emprico, A dv. malh., VII, 259. Cfr. Stein, D ie Erkennt, d. Stoa, 148, n. 290.
78 Cfr. Sexto Emprico, Pyrrh., II, 7, 72; Stein, 155, . 307,
79 Sneca, Epist., 117, 6 ,
40 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
Yendo con todos, se tiene por lo menos la garanta de no caer en extra
vagancias. Por eso estimamos como un acierto de los discpulos de Zenn el
no haberse separado de la comn significacin dada a las palabras sentido y
fantasa, entendindolas como las actividades corpreas que contribuyen al
conocimiento humano. Sin duda que para algunas tiene el inconveniente de
la imprecisin, pero ofrece la ventaja inapreciable de entender al hombre en
toda su complejidad y nobleza, como lo entiende el pueblo lo mismo el
culto e instruido que el ignorante cuando usa las palabras sentimiento,
sentencia, sentido, sentir y otras anlogas, no slo en su acepcin corprea y
dependiente de la materia, sino en su significacin ms espiritual y elevada.
A la luz de esta teora de la plurivalencia carecen de todo colorido sen-
sista las comparaciones expresivas de que usaron los primeros estoicos para
declarar la naturaleza cognoscitiva del alma. As por ejemplo, la comparacin
de la cera o del pergamino, probablemente calcada en la tabula aristotlica:
Ot S tcoiko <)>aaiv' orccv yevvriOfl Los estoicos dicen que cuando el hom-
fiv 0 pcoitoq, xet f)YH vlKv (ipoq bre nace tiene la parte principal del alma
xr<; tpuxrjq Scntep xPTrlv eiepyov tq como un pergamino capaz de copiar: en
n o y p a ^ v - s ? xouxo ^ tav KoTr)v t<3 v ella se escribe cada uno de los pensamien-
v v o i v vaitoyp<J>TOL. to s 80.

Las variantes introducidas por Diels, que lee eCepyov ( = idneo), y Reiske,
quien prefiere veoupyv (= reciente), que tienen los cdices, son contrarias
a la doctrina activista del Prtico; aunque dura, es ms exacta la redaccin
de los cdices. De este modo, lejos de tener esta frase el pretendido sabor
sensista, es correccin del smil aristotlico que trata de hacer resaltar el
pasivismo de las facultades cognoscitivas, cuando dice:
"H t (lv ncrxeiv kcct: k o i v v t i En cuanto a la pasividad, se disert an
8iflpr|xcu TtpTEpov, 8xi 6ov(iEi nc&q tes generalmente, diciendo que las cosas
oxi xdc v o r | T vouq, X k vreXexeto inteligibles son en cierto modo la inteligen
ou5v, itplv &v vofl- S uvnei 8 oxcoq cia potencialmente, aunque en realidad no
SaitEp v ypa(i(iaT[(p $ nr|0v vunp- es nada antes de entender. Pues tiene que
XEi vxEXsxt? Y ypa(i|ivov' SitEp aai- ser como una tabla que realmente nada
PoIvei itl xou vou. tiene escrito. Lo cual acaece a la inteli
gencia 81.

La comparacin la haba encontrado Aristteles en Platn82.


El lgos estoico es facultad activo-cognoscitiva, en la que tienen su punto
de origen todos los actos del hombre. Su independencia de la materia es tal
que ni siquiera admite localizacin determinada en un insignificante orificio
del corazn, probablemente al comienzo de la aorta. Esta falta de localiza

80 Aecio, Plac., IV, 11, 1; Diels, 400.


81 Aristteles, D e anima, 3, 429 b, 30 ss.
82 Platn, Teeteto, 191, c.
Atributos del hegemonikn 41
cin les parece absurda a los adversarios, por lo menos a Plutarco, cuando
la critica diciendo:
" A tohov y p eu [lXcc xcq p e x d ; K a t Ensean los estoicos que las virtudes y
xcq KOCKtaq, itp q 6 x a x a i q x q las maldades, y encima de eso las artes y
xxvaq K a t x q ( iv r n ia g it a a ? , exi los recuerdos todos, las imgenes y las pa
s <|>acvxcca[o; koc itG t] kc(1 p jm q n a l siones con las tendencias y los asentimien-
o o y K a x a 0 a i( ; a n a x a noioo[ivou<; v tos todo lo cual hacen corpreo, no
H )6 evl <J>ccvai K s a G a i |i r |5 impyEiv estn en ninguna parte, no tienen lugar algu-
x ito v xoxol; , E v a S xv v xfj K a p S ( a no; y slo asignan un orificio como un
rtpov o x i y i i i a o v ito X m e v , oitou x punto en el corazn, donde concentran el
|Y(o v ik v aoaxXKouai xrjq hegemonikn del alm a 83.

Desde un punto tan reducido, donde asienta la mente su trono real, reci
ben todos los sentidos y los rganos del cuerpo la actividad que desarrollan,
lo mismo que los tentculos del pulpo y las patas de la araa reciben toda
su fuerza de la cabeza. Los sentidos son como esos tentculos o como ramas
que arrancan de aquella parte principal como del tronco, juzgando el alma
como un rey de las cosas que le anuncian los sentidos por sus sensaciones M.
La comparacin del rey basada en la sinonimia entre realeza y hege
mona se repite en Galeno85, y en ella se inspira San Agustn para esta
blecer una serie de juicios que se verifican en las facultades cognoscitivas
escalonadamente, como en instancias ascendentes. En los captulos que a este
asunto dedica el Doctor de la Gracia se identifican los conceptos praeponi,
praeferri, praestantius esse, melius esse, praecedere y praestare con los de
moderari, admonere y iudicare. En el primero de dichos captulos prueba que
el sentido interior aventaja (praestat) a los sentidos externos, de los cuales
es superior (moderator) y juez 86. En el siguiente demuestra que la razn
aventaja a todo lo dems en el hombre; y si hay algo superior a ella, es
Dios 87.
Estas expresiones constituyen los trminos tcnicos de la criteriologa estoi
ca, que por su misma etimologa es la ciencia de juzgar. Funcin de la mente
es juzgar, discernir, aceptar lo que tiene garantas de verdad y desechar como
espreo lo que carece de ellas. Esa funcin criteriolgica del hegemonikn,
funcin eminentemente personalista y activista como lo han demostrado ya
otros autores no se realiza en forma improvisada, sino como fase ltima
de acciones preliminares estudiadas por el Prtico con toda minuciosidad.
La Estoa imperial est de acuerdo con los antiguos estoicos en asignar a
la razn la funcin dominativa y rectora sobre los sentidos. Sneca, especial
mente desconfiado respecto de stos, se expresa as:
83 Plutarco, Comm. not., c. 45.
84 Calcidio, In Timaeum, c. 217.
85 Galeno, D e plac. Hipper, et Plat., 219, K., 137 M.
86 San Agustin, D e libero arb., II, 5; ML, 32, 1246.
87 L. c., 6 ; ML, 32, 1248.
88 Cfr. Stein, D ie Erkennt, d. Stoa, 127, 128.
42 En torno a la logica. Psicologa y lgica
Speciosa et magna contra uisentibus, Cosas esplndidas y grandes para los que
cum ad pondus reuocata sunt, fallunt. Ita las miran de frente, puestas en la balanza,
est, mi Lucili: quidquid uera ratio com fallan ( = fallunt). Esta es la verdad, Lu
mendai, solidum et aeternum est, firmai cilio: lo que aprueba la verdadera razn
animum attollitque semper futurum in ex- es slido y eterno, da firmeza al alma y
celso : illa quae temere laudantur et uulgi la eleva para que siempre viva en lo alto.
sententia bona sunt, inflant inanibus lae- Lo que temerariamente se alaba y es bue
tos; rursus ea, quae timentur tamquam no en la estimacin del vulgo, infla a
mala, iniciunt formidinem mentibus et illas quien se alegra con vaciedades. Por el con
non aliter quam animalia specie periculi trario, lo que se teme como malo infunde
agitant. U traque ergo res sine causa ani pavor a las mentes y las agita lo mismo
mum et diffundit et mordet: nec illa gau que a los animales la visin del peligro.
dio nec haec metu digna est, sola ratio As que ambos extremos disipan el alma y
inmutabilis et iudicii tenax est. N on enim la muerden; ni aquello es digno de gozo,
seruit, sed imperat sensibus. ni esto da miedo. Slo la razn es inmuta
ble y firme en su juicio; porque no sirve
a los sentidos, sino que manda en ellos 89.

Abunda en las mismas ideas Epicteto, para quien el oficio primero y ma


yor del filsofo es probar las imgenes, juzgarlas y no admitir ninguna sin
previo examen

2. Asentimiento, comprensin, ciencia. La razn, servida por los sentidos y


la fantasa, forma el conjunto de las
facultades cognoscitivas, a cuyo dominio y jurisdiccin compete el arbitraje
de la verdad. Los actos realizados por dichas facultades son el adsensus, la
comprehensio y la scientia, aunque esta ltima, como qued indicado al ha
blar de la sabidura, tiene un carcter ms entitativo que representativo. Ci
cern describe estas fases del proceso cognoscitivo poniendo en labios estoi
cos este ataque contra el probabilismo acadmico:
N egat enim uos Zeno, negat Antiochus Porque Zenn niega que vostoros ten
scire quidquam. Quo m odo?, inquies. N os gis ciencia de nada. Por qu?, dirs:
enim defendimus, etiam insipientem multa pues nosotros defendemos que aun el ne
comprehendere. A t scire negatis quem- cio comprende muchas cosas, y vosotros
quam rem ullam, nisi sapientem. Et hoc decs que slo el sabio puede saber algo.
quidem Zeno gestu conficiebat. n . Y esto declaraba Zenn con el gesto.

89 Sneca, Epist. 66, 30, 31.


90 Epicteto, Dissert., I, 20, 7.
91 G e ., Acad. pr., II, 47, 144. El texto vase en el vol. I, 35 s. Bonhoffer (Epiktet,
178 ss.) parece identificar la comprehensio con el acto de asentir a algo real, no
ficticio. A nuestro juicio, son denominaciones de actitudes objetivas (auYKar0sai<; =
co-asentimiento, y KarXjipic; = toma de posesin) y reales, adoptadas en un mismo
proceso cognoscitivo-volitivo. Segn el grado de ambientacin, dominio y familiaridad
en la convivencia y manejo de personas y cosas, la experiencia y la reflexin se aseguran,
crendose vnculos ms perfectos de asentimiento, comprensin y ciencia. Sexto Emp.
(Adu. Pyrrh., III, 239-242) sutiliza como escptico describiendo el arte de la vida
(tcnica social y moral estoica) como crculo vicioso, pues la phaniasia kataleptik pre~
Asentimiento, comprensin, ciencia 43
En este gesto, tan original como expresivo, hay elementos que significan
actos de la voluntad y actos cognoscitivos. El adsensus es ms bien volitivo
que cognoscitivo, aunque no se le deba confundir con la tendencia, a la que
precede, ni con los sentimientos del corazn, con los cuales puede no estar
relacionado. El asentimiento es propiamente el querer personal, que decide
en las deliberaciones y nos hace definimos por un extremo en las alternativas
de la vida. Las sensaciones y la imaginacin le preceden de ordinario sin
arrastrarlo violenta ni necesariamente.

Boi>X(ievoq ok oScrav aTOTErj rfj<; (Crisipo), queriendo demostrar que la


auyKorraeosx; a lrta v itoSelKveiv, fantasa no es causa adecuada del senti
elpr|KEv 8 t i 'p X tp o tx H v o t ao<|>ol ipeuSeQ miento, dijo que se daaran los sabios
<|>avTac(a<; nitotoovTE i;, &v a i <)>avTa- al formar imgenes falsas, si las fantasas
oC ai TtoicH v aTOxeXSq xaq ouyK axa- son causas adecuadas del sentimiento 92.
e a e iq ...

Estas diferencias, que pueden parecer disecciones sutiles de realidades in


consistentes, tienen de hecho importancia excepcional en la vida. De ellas
dependen teoras tan bsicas como la de la naturaleza del asentimiento de la
fe. La razn de que la fantasa no puede ser causa completa del asentimiento,
hay que buscarla en el hecho de que la fantasa pertenece al orden cognosci
tivo y el asentimiento ms bien al de la volicin, segn la nomenclatura
estoica, que ha influido decisivamente en el cristianismo. En la manera de
hablar de Aristteles podra tal vez decirse lo contrario, pues la nica vez
que usa el verbo ouyKccTcn:(9Eo0ca93 lo emplea en sentido de conocer. Sus
comentadores emplean esta palabra en su significacin estoica de asentimiento.
As se expresa, por ejemplo, Filopono, al explicar cmo la pura imaginacin
de un mal no espanta ni al hombre ni al caballo, pero s el que se d asen
timiento a la presencia del riesgo:
Diremos que asentimiento es lo que de suyo se da en la creencia y constituye
el ser mismo de la creencia, y slo accidentalmente se da en la fantasa. Y cuan
do asiento creyendo en el mal, me espanto. Y cuando, imaginndome el mal
asiento, me espanto. Tambin el caballo se espanta con la imaginacin a causa
del asentimiento. Y si le falta el asentimiento, no se espanta 94.

supone objetos reales, que no pueden ser reales si la phantasia no es kataleptik.


Cicern apunta la respuesta en la adprobatio inmediata (statim) que surge al coger cosas
y personas. La evidencia no necesita evidencias previas para ser evidente.
92 Plutarco, D e stoic. repug., 47, 1055. Estas imgenes falsas son ficciones, de que se
sirve aun el sabio para facilitar su vida especulativa y prctica. s, por ejemplo, la
abstraccin universal, de la que hablaremos ms tarde.
93 Aristteles, Tpica, 116 a 121.
94 Filopono, D e anima, III, 3; ed. Hayduck, pg. 489, 1-5.
44 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
Al atribuir asentimiento al caballo, no quiere Filopono decir que el caba
llo sea capaz de creencias. Esto lo explica en otro pasaje95 diciendo que el
asentimiento es una nota genrica de la costumbre y de la conviccin. Los
animales, aunque no tienen convicciones, tienen costumbres, como ocurre espe
cialmente en los animales domesticados. El asentimiento se da lo mismo en los
animales, como efecto de sus costumbres, que en los hombres, a causa de sus
costumbres y sus convicciones %.
Es, pues, el asentimiento un acto de asimilacin, de incorporacin de cua
lesquiera clases de imgenes e ideas. Y esto no precisamente para acrecentar
el patrimonio cognoscitivo de la memoria, sino para perfeccionamiento o tal
vez degeneracin de todo el individuo. Es algo personal, que supone elementos
psicolgicos y morales, pero est por encima de ellos, incluyndolos y sinte
tizndolos. Para distinguir el asentimiento imperfecto de los animales y l
gicamente el de los nios del asentimiento humano perfecto, Alejandro de
Afrodisia llam a ste asentimiento racional. Este asentimiento del ser racio
nal lo describe como equivalente a la fe en un pasaje de inters para la
historia de la Teologa. Dice as en l, distinguiendo la fantasa de la opinin:
T fl jjiv yccp i t v T o q Ttaxiq f e r a l (6 Pues a sta (a la opinin) siempre le si-
yotp 6o,^< av itept tiv o q Tcvrcot; K a l gue la fe ; pues el que opina en absoluto
auyKccTocT(0ETai dx; oTtoq s/ ovti' f| ycp alguna cosa, asiente com o si ello fuera asf.
ite p l tiv o q 8cc ouyK ccT0oi<; ke[v<> A hora bien, el asentimiento va con la opi-
q oOtbq e x o v ti' f| 8k o u y K ar0 o iq n i n ; pues la opinin es u n asentimiento
H6Tt ntcTES;, \ o y i K f | y p 0 u y K a x 0 - racional unido a u n juicio. Pero no a toda
o iq f| 8 a Kal hetoc K piaeaq), o itcfoa fantasa va unida la fe. P orque m uchos
8 4>avTo:0 [a [i e t < itlate ;. tS v yoO v animales irracionales tienen fantasa, mien-
X y a v <>cav (fctv T o to tav nv X t ,ro^ ' tr a s ^ u e ninguno de ellos tiene fe. Y si no
\ , it t c m v 6 k o S v . t 8 k (if) ittax iv , tienen fe, tam poco tienen asentimiento con
oS t?|v |isTcc KptoEtQ oi>yKard:0EC7iv . ju ic io 97.

Con este espritu de observacin penetrante y exacta, y en un todo confor


me con la doctrina estoica, examina Alejandro la influencia de la fantasa
sobre el asentimiento, haciendo ver cmo las imgenes de grande intensidad
y realismo llevan al asentimiento:
E l (ir) fr| &* & K k a v t iv S
v itE c p c o p a - A n o se r q u e p o r o tr o s m e d io s d escu -
H vr| ipo8f|Q o x r a , &<; nl Trjq < f a v r a - b r a m o s que s o n fa lsa s , c o m o n o s o c u r re
occq Trjq to D (Jlf] KLVEoOai toq oTpaq c o n la im a g e n q u e p e rc ib im o s de q u e las
itcco x o ^ E v , K a l n l Tfflv ypa<t>S>v K a r a rq e s tre lla s n o se m u e v e n , y e n las p in tu r a s
f ila o x q t e K a l ^ox< 4?, K a l l u t S v c o n el re liev e, y c o n lo s f e n m e n o s de lo s
(i<t>aivo[ivci>v x o tq K aT H Tpoiq. e s p e j o s 98.

Con no menos exactitud observa Alejandro que:

95 L . c., 497, 9.
96 L . c., pg. 500, 29 ss.
97 Alejandro de A frodisia, D e anima, 135 v .; ed. Bruns, pg. 67, 15-20.
98 L. c., 71, 16-19.
Asentimiento, comprensin, ciencia 45
"E irsxai [lv o5v xfi (pavxaatg ooyv.a- A la fantasa sigue el asentimiento, aun
TOsaLQ, 06 ^fiv Ttafl, airsp oSv Kal que no a toda fantasa; as como al asen
xr o u v KOTCt0 aL p n ri , oS xaxg bk timiento sigue la tendencia, pero tampoco
itafl. a todo asentimiento

Ejemplo de un asentimiento sin el corolario de la tendencia es el asentir


que tal cosa es blanca; pues a este asentimiento no se sigue el lanzamos
sobre el objeto blanco. La tendencia es funcin de la parte prctica del
alma 10, mientras que la fantasa y el sentido son esencialmente actos crticos
que pertenecen a la parte crtica de la misma alma101.
En otro pasaje incluye Alejandro el asentimiento entre la fantasa cognos-
citiva y la tendencia, como uno de los factores del movimiento:
AXX ja)v v $ f) <>avTaa(a, v to - En aquel que tiene fantasa, hay asenti
x<> K a l a t a u y K aT a G ae ig , v bk ou y - mientos; y donde hay asentimientos hay
K a x aG aeiq , v to tj) K al p (al r e K al tendencias y deseos, que son principios del
p,siq, atx iv c; e a iv pXrt x}(; H a r movimiento lo c a l102.
xitov KivrOEC<;.
n v x o iq ycp xrjg ^ v p(jif<; f)y e x a i Porque realmente el asentimiento dirige
o u y K a T S E a tq , xaxr|<; bk <)>avxao[a. (flYExai = gobierna) la tendencia, como
el sentimiento dirige al asentimiento103.

El asentimiento se halla, por 1q tanto, en la encrucijada donde convergen


la vida especulativa y la vida prctica, uniendo las actividades caractersticas
del hombre. En la mayora de los mortales esas dos vidas son vacilantes y
estn faltas de vigor. El asentimiento tendr en cada caso la intensidad que
corresponde a esa doble actividad. Si el hombre no pasa en sus conocimientos
del grado de opinin al de la certeza, que es el de la comprensin, el asen
timiento podr ser falso, como la opinin que ha aceptado. En el sabio, el
asentimiento ser vigoroso e incontrastable, constituyendo una norma incon
movible de conducta, un principio irresistible de dinamismo moral, como co
rresponde a su ciencia dotada en su misma firmeza y evidencia del criterio
seguro de la verdad. Segn Alejandro de Afrodisia, donde existe el principio
del asentimiento (t auYKcaaeeTiKv), tenemos tambin el principio de la
conjetura, del entendimiento y de la ciencia 104.
La mayor o menor plenitud del asentimiento depende del grado de tensin
cognoscitiva; cuando esta tensin se rebaja hasta el nivel inferior sobreviene
el sueo, cuya esencia consiste precisamente en esa hipotensin sensorial que

L. c 72, 13-14.
100 L. c., 73, 17.
101 L. c 73, 14-26.
L. c., 97, 14-26.
i3 L. c 105, 30.
L. c 99, 4.
46 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
invade hasta el hegemonikn10S, segn Digenes Laercio. Lo mismo atestigua
Tertuliano: Stoici somnum resolutionem sensualis uigoris affirmant 106, y a
juzgar por los antologistas Aecio y Plutarco, la misma muerte sobreviene cuan
do esa relajacin es absoluta107.
La tensin cognoscitiva es semejante, pero no idntica a la que da su cohe
sin a los elementos del cosmos. El lgos o el hado establece en las tenden
cias y en el asentimiento una tensin especial en que se salva la responsa
bilidad (t (|) f|(ilv) y el libre albedro (x aTe^ooiov)108, al mismo tiem
po que une a Dios y a los hombres con lazos de estrecha solidaridad.
En varios pasajes aparece el asentimiento como algo previo a la tenden
cia y a la comprensin intelectual; pero esto se ha de entender slo del
asentimiento imperfecto, que se puede dar aun en seres irracionales. En el
sabio que es el ser racional en perfecta madurez, el asentimiento tiene
el comando de toda la vida especulativa y prctica. As se ha de entender el
siguiente pasaje de Sneca:
Omne rationale animal nihil agit, nisi Todo animal racional no obra hasta ha-
primum specie alicuius rei inritatum est ber recibido primero el estmulo de algn
deinde impetum cepit, deinde adsensio con- objeto. Despus toma impulso. Ms tarde,
firmauit hunc impetum; quid sit adsensio, el asentimiento confirma este impulso. Di-
dicam, oportet me ambulare: tune demum r lo que es el asentimiento: M e conviene
ambulo cum hoc mihi dixi et adprobaui pasear. Slo cuando me he dicho esto y he
hanc opinionem m eam ; oportet me sedere: aprobado esta mi opinin, paseo de hecho,
tune demum sedeo, haec adsensio in uirtu- M e conviene sentarme. Entonces me sien
te non est. Puta enim prudentiam esse, to. Este asentimiento no pertenece a la vir-
quomodo adsentietur opoTtet me ambula- tud. Suponte que pertenece a la prudencia,
re? hoc natura non recipit, prudentia enim Cmo va a asentir la prudencia al me
ei, cuius est, prospicit, non sibi nam nec conviene pasear? N o se lo permite su na-
ambulare potest nec sedere, ergo; adsen- turaleza; porque la prudencia no se ocu-
sionem non habet. pa de s misma, sino de aquel que la tie
ne. Luego no tiene asentimiento 109.

As prueba Sneca que el asentimiento no es de ninguna virtud. Pertenece


a todo el animal, al individuo. Es incorporacin de algo a la persona, o in
corporacin de la misma persona a otra persona. Lo mismo en la moral que
en la especulacin, el asentimiento perfecto es un acto voluntario y libre, que
slo se pone cuando al hombre le parece que se cumplen todas las condiciones
requeridas para tomar la determinacin de que se trata:
Sed ad haec quae uisa sunt et quasi ac- Zenn aade el asentimiento del alma a
cepta sensibus adsensionem (Zeno) adiun- lo que ha sido visto y como recibido por

105 Digenes Laercio, VII, 1, 158.


106 Tertuliano, D e anima, 43.
i7 Cfr. Diels, 436.
108 Cfr. Alejandro de Afrodisia, D e fato, 182, 5-24.
i< Sneca, Epist., 113, 18, 19.
La praemotio 47
git animorum, quam esse uult in nobis po- los sentidos. Y quiere que el asentimiento
sitam et uoluntariam. dependa de nosotros y sea voluntariono.

Los necios dan asentimiento precipitadamente a lo que se les representa;


son incrdulos cuando debieran creer y supersticiosos cuando no debieran
creer. No as los sabios:
Visis non mnibus adiungebat fidem sed Zenn no daba asentimiento a todas las
iis solum quae propriam quandam habe- imgenes, sino slo a aquellas que tuvie-
rent declarationem earum rerum quae uide- ran una manifestacin propia de las cosas
rentur. vistasl .

Aulo Gelio comenta el incidente ocurrido en un peligro de naufragio a


un filsofo estoico, que palideci ante la inminencia del riesgo, con un hom
bre de negocios que se rea de los estoicos por dicho motivo, y dice que la
aprobacin (o asentimiento), que llaman ouyKctTGeoic;, con que se conocen
y juzgan las cosas vistas, es voluntaria y depende del arbitrio humano m. San
Agustn reproduce la misma escena tomndola de la Noches Aticas, y da su
opinin a favor del filsofo estoico defendindole de la acusacin de miedo.
Verum tamen et illam poterat praemo- N o slo pudo l soportar aquella sacu-
tionem pati et fixam tenere mente senten- dida, sino tambin grabar fijo en su mente
tiam, uitam illam salutemque corporis, el convencimiento de que su vida y su in-
quorum amissionem minabatur tempestatis columidad corporal, cuya prdida era ame-
inmanitas, non esse bona, quae illos qui- nazada por la violencia del temporal, no
bus inessent facerent bonos, sicut facit eran bienes que hicieran buenos a aquellos
iustitia1B. en quienes se presentaban, como hace la
justicia.

La praemotio (irpitaGoc;), que como trmino tcnico de los estoicos fue


ignorado por los copistas medievales y transformado por esta razn en
permotio, se opone en este pasaje a la fixa sententia, que es lo mismo que el
adsens'us, de que se habla en todo el contexto. La propasin, que segn San
Jernimo y San Isidoro es el primer movimiento indeliberado que las ten
taciones producen en el hombre, no es pecado que mate. El acto verdadera
mente humano y responsable est en el adsensus, en la fixa sententia U4.
Lo mismo la actividad intelectual que las costumbres quedan elevadas por
esta teora del asentimiento al plano de la responsabilidad. Tan vicioso es
pensar como obrar mal cuando lo uno y lo otro pueden evitarse. Actitud nada

110 Cicern, Acad. post., I, 40.


111 L. c., I, 41.
112 Aulo Gelio, N nctes atticae, XIX, 1.
113 San Agustn, D e civ. Dei, 9, 4; ML, 41, 260: ed. Hoffmann (Csel), vol. 40, 1.
114 San Jernimo, In M att. (ML, 26, 28, 29) y San Isidoro, D e different. verborum,
431, traducen el itpitaGoq como propassio. La palabra praemotio slo la encontramos
en este pasaje de San Agustn, aunque es fcil se repita en otros lugares; cfr. Miscella-
nea Isidoriana, Roma, 1936, pgs. 307-309.
48 En torno a ta lgica. Psicologia y lgica
extraa en una filosofa eminentemente racional y moral, que no responda
a las inclinaciones de los pensadores griegos, orientados ms bien al anlisis
del mundo fsico, donde los errores nunca pueden argir inmoralidad en el
que los profesa. Pero, aun en este terreno, los estoicos imponan como norma
evitar toda precipitacin, usando de lo que ellos llamaban iqauxtoc ( = descanso,
pausa) antes de admitir proposiciones no evidentes. Este procedimiento se de
ba usar sobre todo para contestar a dilemas y argumentos presentados bajo
la forma capciosa del sorites, cadena de proposiciones semejantes que poco a
poco pueden llevar a las ms peregrinas conclusiones:
" O t i <> 5 v (lv <j>ocvtoccu<5v X ty ri t i En estas ocasiones, cuando entre las di
OTG CTTL lO tifO p , O T ^ O E T C tl COlJl versas imgenes hay poca diferencia, se de
Kat rjo u / o s i, (> cov bk itXetov irpoc- tendr el sabio y har una pausa: y cuan
n n T 6 i, ir t to tc b v a u y K a x a G ria E T a i -cfj do una se le hace ms chocante, dar asen
rpt cb <SXt]0e. timiento a la otra, como a la verdadera115.

La norma, precisamente por ser tan obvia al sentido comn menos des
arrollado, se prestaba a la irona burlesca. Un Camades no poda menos de
aprovechar la coyuntura para rerse de sus adversarios. Oigamos a Tulio:
Placet enim Chrysippo, quum gradatim Piensa Crisipo que cuando se hacen pre
interrogetur, uerbi causa, tria, pauca sint, guntas escalonadas, por ejemplo, si tres es
anne multa: aliquanto prius, quam ad mul poco o mucho, antes de que llegue a los
ta perueniatur, quiescere, id est, quod ab muchos descansar: lo que ellos signifi
his dicitur f|aux?eiv. Per me uel stertas caban con el descansar (fiou/c^ELv).
licet, inquit Carneades, non modo quiescas, Por m respondi Camades, pueden
bostezar, no slo descansar 116.

El asentimiento aparece en algunos pasajes estoicos como un eslabn in


termedio entre la fantasa y la comprensin, que son elementos casi esencial
mente cognoscitivos. Esta circunstancia no es indicio de que el asentimiento
sea considerado como algo preferentemente cognoscitivo, sino que por ser un
acto global de la persona participa lo mismo del aspecto intencional que del
volitivo, de tal modo que ni las tendencias y sentimientos ni los conocimien
tos son ajenos a esa intervencin personal.
La comprensin, en cambio, es elemento principalmente cognoscitivo. Es
la fase ltima y decisiva de la asimilacin de un objeto intencional por la per
sona. Y como la persona en la mentalidad optimista de los estoicos no
puede ser formada por el error, se deduce que la comprensin nunca puede
ser falsa. Esta es prerrogativa de la sabidura y de la ciencia, que compete
a la comprensin como va de la ciencia perfecta del sabio. La fantasa puede
no contener nada de verdad. Los sentidos pueden sufrir ilusiones. El asenti

115 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 416.


116 Cicern, Acad. pr II, 29, 93.
La comprehensio 49
miento ni es verdadero ni falso; pertenece a otro orden. Slo la comprensin
encierra en s necesariamente la verdad. No se puede comprender lo falso:
Rerum autem cognitiones, quas uel con- Los conocimientos de las cosas, que lla
prehensiones uel perceptiones uel, si haec mamos comprensiones o percepciones y
uerba aut minus placent aut minus intelle- si estas expresiones no agradan o no se en
guntur, KaTaXVjipeiq appellemus licet, eas tienden, las llamaremos KccTccXifyEK;, te
igitur ipsas propter se asciscendas arbitra- nemos que admitirlas por s mismas, por
mur, quod habeant quiddam in se quasi que encierran algo slido, que contiene la
conplexum et continens ueritatem. verdad117.

Por eso es, segn Sexto Emprico118, criterio de verdad para los estoicos, por
que en s mismo lleva la estabilidad y la evidencia, que son garanta de la
verdad. Lo indica su mismo nombre de KaTccXr)i|>i<;, aunque, a veces, la fan
tasa comprensiva lleve otros elementos, entre ellos el asentimiento, como se ve
por el pasaje siguiente de Sexto Emprico:
'r2v itiOT/|nr)v nv e tv a i xf)v a<J>aX) La ciencia es una catalepsis segura, fuer
Kal (Jepaav Kccl (iEx0EXov n Xyou te e inmutable de la razn. La opinin es
KccTXTupiv, S av 6 x]v o0evr) Kcct un asentimiento dbil y falso... Y la cata
ipEuSr] ouYKccTGecnv, Kax:Xr|i))LV S xf)v lepsis ( = comprensin) se halla entre la
^E T a^u totojv , fjxiq oxl KaxXr)iixiK^<; una y la otra, y es el asentimiento de la
Jjccvxaaai; at>yKaT0Eoi<;' KaxaXr)7ixiK| fantasa comprensiva. E n cuanto a la fan
S <J>avxaota Kccx xoxouq xyx vev f| tasa comprensiva, segn ellos, es la verda
Xr|9r)t; K al xoiaxr] o a ok tv yvoixo dera, y es tal que no puede ser enga-
ipeuSi?. nosa 119

En este pasaje se indica una propiedad fundamental de la comprensin,


que por ser algo intermedio entre la ciencia y la opinin no es acto exclusivo
del sabio. Todo hombre, aun sin ser sabio, puede comprender muchas cosas y
prepararse con esos conocimientos finnes y claros para la adquisicin de la
ciencia y de la virtud. Cicern describe el acto comprensivo como algo que
est a medio camino de la cumbre de la ciencia, cuando dice:

Sed inter scientiam et inscientiam compre- Aquello que he llamado comprensin lo


hensionem illam quam dixi collocabat, colocaba entre la ciencia y la ignorancia,
eamque eque in rectis eque in prauis nu- y no lo contaba ni entre las cosas buenas
merabat, sed solum ei credendum esse di- ni entre las malas; pero deca que slo a
cebat. la comprensin se le deba dar fe ,2.

El problema principal que los especialistas de la Estoa han planteado sobre


la fantasa comprensiva versa acerca del activismo o pasivismo de la misma.
Zeller se inclin, con la mayora de los investigadores, al carcter activo de

117 Cicern, De' finibus, III, 17.


118 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 151.
L. c.
12 Cicern, Acad, post., I, 42.
50 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
la catalepsia, o mejor dicho, de lo que segn l, debiera llamarse K<xTocX.iryjm-
k v 121. Contra esta interpretacin opuso Hirzel que la fantasa comprensiva
no acta sobre el entendimiento, sino viceversa m . Ueberweg atribuy a la fan
tasa comprensiva un papel activo slo respecto a los objetos externos123. La
controversia, que puede verse ampliamente desarrollada en Stein124, tal vez
careci de la debida precisin en su primer enfoque, por faltar entre la fan
tasa y la mente la alteridad que se supone para toda interaccin. La fanta
sa comprensiva, en cuanto es parte integrante o fase de todo el proceso cog
noscitivo, sin duda alguna que es activa, sin que en esto pueda discutirse la
posicin de Zeller. En cuanto la fantasa es una de las manifestaciones per
fectas o imperfectas de la mente, no se contradistingue de sta suficientemente
para que pueda haber entre ellas verdadera relacin de causalidad.
Si esto se puede decir de la fantasa en cuanto representativa de objetos
externos y sensibles, con mayor razn se la afirmar respecto de la fantasa
comprensiva, pues la ciencia o la sabidura son la concrecin de las com
prensiones en la mente. A los pasajes antes aducidos en confirmacin de este
punto, pueden aadirse otros muchos como ste de Cicern:
Mxime uero uirtutum cognitio confir- Especialmente el conocimiento de la vir-
mat, percipi et comprehendi multa posse. tud confirma que se pueden percibir y com-
In quibus solis inesse etiam scientiam dici- prender muchas cosas. En slo ellas deci-
mus; quam nos non comprehensionem mos que est la ciencia, que para nosotros
modo rerum, sed eam stabilem quoque at- consiste no en cualquier comprensin de
que immutabilem esse censemus. las cosas, sino en la firme e inm utable12S.

Segn este pasaje y otros anlogos del mismo Cicern126, de Galeno w, de


Estobeo 128, De Digenes Laercio 129 y de Sexto Emprico130, el conjunto de la
ciencia se incorpora a la persona con mayor fuerza que un acto aislado de
comprensin. Y por tanto, la fe o el asentimiento es tambin mucho ms in
conmovible. La ciencia hace que el alma llegue a su mxima tensin espiri
tual, que la hace inaccesible a todo decaimiento, inmune a todo error, incon
movible a los reveses de la fortuna.
La diferencia entre la comprensin y la ciencia halla eco en la filosofa
cristiana, aunque a veces ligeramente retocados los conceptos. As por ejem
plo, los escolsticos, imitando a San Agustn, distinguirn entre ciencia com

Zeller, Phil, d. Gr., III, 14, pg. 86 .


122 Hirzel, Untersuch., II, 184.
)23 Ueberweg, Grundr., ed. 14, pg. 207. A favor del activismo, vase Heinze y
Praechter, ed. 12, pg. 416.
124 Stein, D ie Erkennt, d. St., 167, 196.
125 Cicern, Acad. pr., II, 8, 23.
126 Acad. post., I, 41.
127 Galeno, D ef. medicae, 7, vol. 19, pg. 350.
128 Estobeo, Ecl., II, 73, 19 W. La ciencia es bien en s. La amistad es un bien
relacional.
129 Digenes Laercio, VII, 1, 47.
130 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 151.
La comprehensio 51
prensiva y no comprensiva, mientras que la autntica distincin de los estoi
cos hubiera sido la de la comprensin cientfica o no cientfica. As dir San
Agustn de la ciencia infinita de Dios:
Si cuanto comprende la ciencia est limitado por la comprensin del que lo
conoce, ciertamente toda infinitud es limitada para D ios de un modo inefable,, pues
no es incomprensible para su ciencia151.

El cambio, como se ve, no es esencial; por otra parte, San Agustn no


parece rechazar el sentido autntico de la comprensin estoica, pues la cita
en forma encomistica:
N o por el mero hecho de no ignorar una cosa tenemos ciencia de ella, sino
slo cuando no la ignora la razn. Cuando algo nos es conocido por el cuerpo, se
llama sensacin, si es que la impresin corprea no pasa inadvertida para el cuer
po. No sabes, por ventura, que a algunos filsofos, y por cierto bien agudos, ni
siquiera les pareci merecer el nombre de ciencia aun lo que se conoce con la
mente, a no ser que se trate de una comprensin que no se puede arrancar de
ninguna manera? m .

Entre los escolsticos medievales baste citar unos testimonios de San Bue
naventura y de Santo Toms. San Buenaventura distingue tres sentidos del
trmino comprensin, todos ellos muy parecidos a la significacin estoica:
Comprehendere dicitur tripliciter: uno modo idem quod caritate adhaerere:
et sic accipit Bernardus ad Eugenium: si sanctus es, comprehendisti133. Alio modo
idem est quod clare videre et perfecte amare, sicut ad Phil. tertio 134. Tertio modo
comprehendere est idem quod trminos rei claudere; sic Deus est incomprehen-
sibilis 135.

El Doctor Anglico se ocupa en diversos pasajes del sentido de la palabra


comprehensio, cuyo empleo se va restringiendo cada vez ms al conocimiento
sobrenatural, que es el nico donde se verifican las propiedades que a este
conocimiento competen en su estado perfecto. Con ello no cambia la signifi
cacin dada por los estoicos, sino slo su aplicacin.Propio de Santo Toms
es el insistir en que esta palabra se puede tomar en sentido ms o menos
estricto:
Comprehensio dicitur dupliciter. Uno modo stricte et proprie, secundum quod
aliquid includitur in comprehendente. Et sic nullo modo Deus comprehenditur, nec
intellectu, nec aliquo alio, quia cum sit infinitus, nullo infinito includi potest, ut
aliquid finitum eum infinite capiat, sicut ipse infinitus est... Alio modo compre
hensio largius sumitur, secundum quod comprehensio insecutioni opponitur. Qui
enim attingit aliquem, quando iam tenet ipsum, comprehendere eum dicitur. Et

131 San Agustn, D e civ. Dei, 12, 18; ML, 41, 368.
132 San Agustn, D e quant. animae, 30, 58; ML, 32, 1068.
133 San Bernardo, D e consideratione, V, 14, 30; ML, 182, 805.
134 Phil., 3, 2.
135 San Buenaventura, Sent., III, 14, 1, 2; ed. Quaracchi, III, 302, 7.
52 En torno a la lgica. Psicologia y lgica
sic D eus comprehenditur a beats secundum illud Cant. 3.: Tenui eum nec dimit-
tam 136.

En todos estos casos se trata siempre de un conocimiento en que no slo


hay una representacin intencional del objeto sino una asimilacin ontologica
del mismo. En el escolasticismo comienza a ganar, ya desde Santo Toms,
otra acepcin ms racionalista por as decirlo, en la que slo se tiene en cuenta
la perfecta representacin intencional.
As por ejemplo, para Santo Toms es comprensin el conocimiento geo
mtrico adquirido por demostracin. Comprensin quiere decir, segn esto,
conocimiento perfecto : illud comprehenditur, quod perfecte cognoscitur 137.
En el desarrollo posterior, el concepto de comprensin se emplea cada vez
con ms frecuencia en este sentido que llamamos ms racionalista, aunque
sin llegar a la desaparicin del primitivo significado ontolgico, que conserva
toda su importancia en la Teologa; as, por ejemplo, para demostrar la divi
nidad del Espritu Santo, los telogos recurren, entre otras razones, al hecho
de que la divinidad sea comprendida por la Tercera Persona de la Trinidad138.
Basten estos pocos datos para demostrar la pujanza con que sobrevive
todava la teora estoica de la comprensin. Mas para no incurrir en un error
de interpretacin, se debe advertir que esta teora nada tiene que ver con el
axioma griego de que cada cosa es comprendida por su semejante. Que el
Espritu Santo comprenda a Dios por ser Dios, no quiere decir que se trate
de una comprensin fundada en semejanza intencional, sino que el conoci
miento del Espritu Santo es infinitamente perfecto y capaz de conocer cuanto
es cognoscible, sea finito o infinito.
Zeller ha atribuido al Prtico el que ste admite el clebre axioma139, cuya
paternidad asciende por lo menos a Empdocles, fundndose en un pasaje de
Posidonio. Mas precisamente en psicologa se haba separado este autor de
los estoicos por seguir a Platn, y el texto citado por Zeller est tomado de
una exgesis del Timeo como consta por las palabras expresadas de Sexto
Emprico140. Sera arbitrario atribuir a toda la escuela un dogma tomado de
fuente que nada tiene que ver con la Estoa.
Slo el pretendido sensismo de los estoicos, que Zeller y otros autores ha
cen extensivo a la teora de la comprensin, al decir que la percepcin es
la nica fuente primitiva de nuestras representaciones M1, podra desvirtuar

136 Santo Toms, S. th., I, 12, 7, 1. El sentido de la comprensin como sinnimo de


inclusin, afn al que indicaba con su gesto Zenn, fue familiar a los Padres, como se
puede ver por la siguiente frase de San Ambrosio acerca de la virginidad: Quis autem
humano eam po'ssit ingenio, comprehendere, quam nec natura suis inclusit legibus? (De
virginibus, I, 3, 11; ML, 16, 191).
137 L. c., in corpre.
138 Cfr. Surez, D e D eo uno et trino, II, 5, 7; ed. Vivs, 1, 60.
129 Zeller, Die Phil. d. Gr III, 14, pg. 79.
140 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 93.
141 Zeller, D ie Phil. d. Gr III, 1, ed. 4, pgs. 76, 77.
Las paradojas 53
lo que se acaba de decir de la influencia y semejanza entre las teoras estoica
y cristiana sobre la comprensin. Es cierto que para los estoicos la nica
fuente de los conocimientos es la sensacin material? En otros trabajos nos
hemos ocupado bastante de este asunto, estudiando la relacin que existe entre
la sensacin, la comprensin y el pensamiento intelectual en sus diversas fases.
Para terminar recogeremos algunas discusiones sobre la Lgica estoica.

3. Las paradojas. Las paradojas de la Estoa suscitan una cuestin extraa


de metodologa crtica; de Plutarco se conserva un
opsculo que lleva este ttulo.
Cicern dedic a su amigo Bruto otro opsculo intitulado: Las paradojas
de los estoicos. Sea cual fuere la explicacin que se le quiera dar, es un hecho
innegable que la Estoa ha pasado a la historia envuelta en esa fama de filo
sofa ms o menos paradojal.
SvoipiQ toO 8 t i itap aS o ^ x sp a ot Q ue los estoicos dicen mayores parado-
Z twko I tS v itoi.T]Tov X youoi. jas que los p o e ta s142.

Propensin de los estoicos al estilo paradojal. El estoico Zendoto, dis


cpulo de Digenes Babilonio, en un epitafio dedicado a Zenn alaba a ste
por haber encontrado:
p o s v a yccp Xyov Eupeq. T creaste u n estilo v a ro n il143.

A Crisipo le achacaban de ser audaz en sus neologismos:


NouoGeteI y p (6 Xpainitoq) v ^ a ra Legisla Crisipo ms nombres que leyes
hXeov ^ ZXwv A9r]va(oiq foxt (Ar- ha puesto Soln para los atenienses en los
nim; otS v vulg.) to q couai vojitojia- que pesan las monedas.
toc 144.

Los peripatticos les acusaban de plagio en la doctrina y de innovacin en


las palabras; dicen as contra ellos:
Stoici restant. Ei quidem non unam ali- Pasemos ya a los estoicos, quienes to
quam aut alteram (rem) a nobis, sed totam man de los peripatticos, no alguna sen
ad se nostram philosophiam transtulerunt. tencia que otra, sino que se han llevado
Atque ut reliqui fures earum rerum, quas consigo toda nuestra filosofa e, imitando
ceperunt, signa commutant, sic illi, ut sen- a los otros ladrones, que suelen cambiar
tentiis nostris pro suis uterentur, nomina, las seales de las cosas robadas, tambin
tamquam rerum notas mutauerunt. stos han cambiado las palabras, que son
como las seales de los objetos, para ha
cer creer que nuestras sentencias son pa
trimonio que a ellos les pertenece145.

142 Cfr. Plutarco, Mor., VI, Bern.


! DL, VII, 30.
144 Galeno, D e differ, puls., VIII, 631 Khn: SVF, II, 24.
145 Cicero, D e fin., V, 74,
54 En torno a la lgica. Psicologa y lgica
Todo ello induce a creer que en el estilo peculiar de la Estoa haba algo
que propenda a la forma paradojal, con sus explicaciones extremadamente
sutiles y con su audacia en introducir expresiones nuevas o en dar acepcio
nes rebuscadas a palabras antiguas. Dentro del estoicismo latino, Sneca nos
confirma en la misma opinin, as por el relieve que quiere dar a su estilo,
que quiere ser como un empedrado de frases lapidarias, como por las normas
estilsticas que preconiza a fin de que la palabra pueda responder a los nobles
ideales estoicos como semilla fecunda de virtudes suprahumanas.
Con todo, sera exagerado decir que los grandes escritores de la Estoa se
complacieron en la paradoja o que cultivaron sistemticamente un estilo tan
ajeno a la filosofa. No parece que a Sneca le hiciera ninguna gracia la fama
de que gozaba su escuela; en el proemio de la Ep. 87 dice as a Lucilio:
Naufragium antequam nauem ascende- H e naufragado antes de embarcarme;
rem feci. Quomodo acciderit, non adicio, cmo ha podido suceder esto no te lo
ne et hoc putes nter Stoica paradoxa po- digo, para que no se te ocurra aadir
nendum, quorum nullum esse falsum nec sta a la serie de paradojas estoicas, de las
tam mirabile quam prima facie uidetur, cuales, quieras o no quieras, te probar
cum uolueris, adprobabo, immo etiam si que ninguna es falsa ni tan extraa como
nolueris. a primera vista parece 146.

Una protesta contra la calificacin de opiniones chocantes encierran tam


bin aquellas palabras de la Ep. 81:
Hoc aliquis nter illa numerat, quae ui- Hay quien tambin esto lo cuenta entre
demur inopinata mnibus dicere (ircrpSo- las cosas raras, que segn dicen ensea
ba) Graeci uocant. mos los griegos las llaman parado
jas 1.

Por otra parte, pugna con la esencia misma del estoicismo todo lo que sea
sacrificar la claridad del contenido doctrinal por alardes retricos, que dentro
de la escuela estaban desterrados como puerilidades indignas de un sabio. El
ideal estoico era la claridad; la doctrina deba aparecer envuelta en tal can
tidad de luz que lo ms difcil adquiera la luminosidad de lo evidente; y de
hecho la literatura estoica, a pesar de ser tan insignificantes los restos que
nos quedan de su gigantesca produccin filosfica, puede en esas ruinas ofre
cer una serie de comparaciones tan felices para los problemas ms abstrusos
que tal vez puedan an hoy da aspirar a la primaca en este punto frente a
las otras grandes escuelas filosficas. El sistema mismo de definiciones y di
visiones, de las que ms tarde habremos de hacer algunas consideraciones,
es un argumento en favor de la Estoa. En ltimo trmino, las llamadas para
dojas no son sino smiles grficos aislados de la explicacin que los una con
los grandes principios filosficos. Por lo dems, el mismo Cicern es testigo

1 Sneca, Ep. 87, 1.


i L. c., 81, 11.
Las paradojas 55
de que las sentencias que parecan ms chocantes y paradojales no las expo
nan ante el pblico profano, sino slo a los iniciados en la intimidad de la
clase:
Ego tib illa ipsa, quae uix in gymnasiis Ya he puesto en lenguaje popular y
et in otio Stoici probant, ludens conieci in ameno lo que ellos apenas acaban de pro-
communes lo c o s148. bar en la intimidad del gimnasio y en la
tranquilidad de una clase.

148 Cic., Paradoxa Stoic. praef., n. 3. El uix in gymnasiis denotara el origen mis
trico de creencias rituales, como la igualdad de los pecados ( 20, cf. n. 151), que la
Estoa explica por razn, por los principios de identidad y de contradiccin (vol. I,
pg. 312). N B : el tema de los contrarios y opuestos, lo mismo que las categoras con
trarias tienen origen mtico en la antigedad, por ej. en Zoroastro y aun en Aristteles,
aunque en diversa forma. Sexto impugna a la Estoa, diciendo: Los estoicos no aciertan
a explicar los opuestos (vuKEtuevcc) al decir: Opuestos son los que se exceden en
no, por e j.: Es d a - n o es da. Porque al enunciado es da el no es da le excede
en el no. y por esto es opuesto a l (Sexto, Adu. math., VIII, 8 8 ; SVF, II, 70, 6 ss.).
Obsrvese que el da - no da no expresa puros trminos significativos de realidad, ni
enunciados o proposiciones, como pretende interpretar Sexto. Adems, para los estoicos
la noche ( = no da) es la primersima diosa (Filodemo en SVF, II, 192, 22 ve en ello
una afinidad con Herclito). Sexto aade: Se deba aadir al concepto (vvoij:) de los
opuestos, que no- son por exceder al otro en el no, sino porque la negacin se antepone
al enunciado (/. c.). Como Sexto, proceder Hegel, segtn el cual, la contradiccin
es la raz de todo movimiento y vitalidad, pues slo al contener una contradiccin en s,
una cosa se mueve, tiene impulsos y actividad (Ciencia de la lgica, nota 3; BAC,
vol. 311, pg. 50). Esta frase se debe referir al Absoluto o Espritu de Hegel, es decir,
a la razn absoluta. Ms abajo aade: Los opuestos contienen la contradiccin slo
por ellos, bajo el mismo respecto se relacionan uno con otro de modo negativo, o sea
se eliminan (/. c., pg. 51). Los opuestos arriba-abajo, noche-da son para Hegel pro
ducto objetivo del Espritu ( = evvoicc en Sexto). Para los estoicos son realidades
(o([xaxcf) divinizables. Es interesante observar cmo Lenn subray la primera frase
de Hegel (pg. 50), aunque la contradiccin se verifica segn el leninismo especialmente
en el mundo fsico-objetivo, sobre todo en la lucha de clases (cf. Horst, Ullrich, Grund-
lagen des Marxismus-Leninismus. Lehrbuch (1960), pg. 87).
C. CONTROVERSIAS ENTRE LAS ESCUELAS

1. Malevolencia helnica contra los estoicos. Ms que el estilo peculiar de


los estoicos, debi influir en
la fama de sus paradojas la malevolencia de sus adversarios, y en los autores
favorables a la Estoa, la incomprensin de sus principios lgicos y metafsicos.
Entre los escritores benvolos descuella Cicern, que en muchos problemas
tico-sociales se incorpor a la Estoa, aceptando las doctrinas que ella profe
saba. Esto no quiere decir que Cicern se hubiera asimilado la doctrina estoi
ca en sus ltimos fundamentales principios; la posicin que tom respecto a
las paradojas es un indicio muy vehemente de todo lo contrario. Ms bien
tiene razn Madvig, al advertir la preparacin deficiente con la que empren
di Cicern su gran obra filosfica, cuando se hallaba ya en los umbrales de
la vejez. Esto no quiere rebajar los mritos del gran orador romano, pero
precisamente su actitud ante las paradojas estoicas es una prueba decisiva a
favor de la tesis de Madwig149. Esto se deduce de la lectura misma de la
introduccin de su Paradoxa Stoicorum, que comienza as:
Animaduerti, Brute, saepe Catonem Pude advertir, oh Bruto, que tu to Ca-
auunculum tuum, cum in senatu senten- tn, cuando tomaba la palabra en el se-
tiam diceret, locos graues ex philosophia nado, se meta en cuestiones importantes
tractare abhorrentes ab hoc usu forensi et de filosofa, ajenas a las materias forenses
publico, sed dicendo consequi tamen ut y polticas, y con todo lograba en ellas la
illa etiam populo probabilia uiderentur. aprobacin del pueblo. Lo cual supona
Quod eo maius est illi quam aut tibi aut en l un mrito mayor que el tuyo o el
nobis, quia nos ea philosophia plus uti- mo, pues nosotros cultivamos una filoso-
mur, quae peperit dicendi copiam et in qua fa adaptada a la elocuencia y conforme

149 D e finibus, pg. LX ss. Sobre la preparacin filosfica insuficiente de Cicern,


vase Pohlenz (Antikes Fhrertum, 1934, pg. 2, 3), donde dice entre otras cosas: Lo
peor es que Cicern no conoci con claridad ni siquiera el fondo de la doctrina acad
mica, que profesaba. Aqu viene a propsito la crtica de Heinemann (Poseidonios m eta
physische Schriften, Breslau, 1921, II, 166). Sobre la estructura del lib. 2 D e nat. deorum :
El orden no es estoico, sino acadmico. A s Heinemann: El dato de Cicern no slo
es falso, sino intrnsecamente imposible. Ningn telogo podra poner al fin el aspecto
cosmolgico, que es un punto de apoyo principal de la Metafsica, en las pruebas de la
existencia, como una parte distinta.
Malevolencia contra los estoicos 57
dicuntur ea quae non multum discrepent con las opiniones corrientes en el pueblo,
ab opinione populari, Cato autem, perfec- mientras que Catn, como perfecto estoi
tus mea sententia Stoicus, et ea sentit, co que es, tiene opiniones nada gratas
quae non sane probantur in uolgus, et in para el pueblo y sigue una escuela que,
ea est haeresi, quae nullum sequitur flo- renunciando a todo floreo de palabras, a
rem orationis neque dilatat argumentum, las grandes frases con preguntitas, punto
minutis interrogatiunculis quasi punctis, por punto llega a donde quiere. Pero
quod proposuit, efficit. Sed nihil est tam nada hay tan increble que no pueda
incredibile quod non dicendo flat probabi aparecer probable, ni tan hrrido e incul
le, nihil tam horridum, tam incultum, quod to que no resulte brillante y magnfico en
non splendescat oratione et tamquam ex- virtud del bien hablar. Por eso me he lan
colatur. Quod cum ita putarem, feci etiam zado a una empresa todava ms audaz
audacius quam ille ipse, de quo loquor. que la de Catn. Pues mientras que l slo
Cato enim dumtaxat de magnitudine ani suele comprometerse con temas como la
mi, de continentia, de morte, de omni lau grandeza de alma, la sobriedad, el despre
de uirtus, de dis inmortalibus, de caritate cio de la muerte, la virtud, los dioses in
patriae stoice solet oratoriis omamentis mortales y el amor a la patria, que des
adhibitis dicere; ego tibi illa ipsa, quae arrolla con una oratoria estoica, yo he
uix in gymnasiis et in otio Stoici probant, puesto en lenguaje popular y ameno lo
ludens conieci in communes locos. que ellos apenas acaban de probar en la
intimidad del gimnasio y en la tranquili
dad de una d a s e 150.

El prrafo es no menos interesante para conocer la actitud educadora y


social de la Estoa ante el Senado y el pueblo (circunstancia importante para
la actividad poltica de Sneca) que para fijar la posicin del mismo Cicern
ante la filosofa estoica; l va a probar en estilo no filosfico y distinto del
estoico conclusiones de la Estoa, lo cual quiere decir por una parte que acep
ta las doctrinas eticosociales de la Estoa aun aquellas que pasan por pa
radojas y, por otra, que no entendi la hilacin que aquellas conclusiones
tenan con la doctrina y mtodo integral estoico, puesto que las arranca de
su posicin natural para trasladarlas al terreno de una elocuencia entusiasta
y grandilocuente que la Estoa repudiaba como contraria a su modo de ser.
Si analizamos las pruebas que aduce, por ejemplo, para probar la paradoja
de que todos los pecados son iguales, se convence uno de que en realidad aun
las pruebas anlogas que aducan los estoicos adquieren en Cicern una estruc
tura que nada tiene que ver en el fondo con la prueba estoica correspondiente.
Una prueba es el principio de identidad aplicado a la licitud.
Quam longe progrediare, cum semel Una vez cometida la culpa, poco impor-
transieris, ad augendam (transeundi) cul- ta para la razn de culpa el que te ale-
pam nihil pertnet. Peccare certe licet ne- jes ms o menos de la lnea de conducta,
mini. Quod autem non licet, id hoc uno A nadie le es lcito pecar. Y la razn de
tenetur, si arguitur non licere. ilicitud slo en esto consiste, en que se
pruebe que no es lcito 151.

150 Cicero, Paradoxa Stoic., praef. 1-3.


151 L. c., 20.
58 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
Es decir que Cicern funda la tesis, segn parece, en que la ilicitud es una
transgresin, y la transgresin no consiste en ms o menos. Los dos elemen
tos son estoicos, pero la doctrina no lo es. El argumento estoico puesto en
forma moderna creo que fluira de este modo: Entre el hombre que peca y
el que no peca hay una diferencia esencial, pues el uno, como ignorante que
es, no excede de la escala animal, mientras que el otro es un sabio y como
tal vive en una esfera divina. Slo la persona no el hombre animal peca.
Por lo dems, el que el pecado revista unas u otras circunstancias prcti
camente no hace al caso, como no hace al caso el que una lnea se tuerza
ms o menos para dejar de ser recta. El argumento, en este ltimo caso, est
vinculado a una de las proposiciones ms fundamentales de la Estoa, que
Cicern conoca perfectamente, pero no se la haba asimilado por tratarse
de una idea bsica propia de una mentalidad distinta de la suya, como es el
concepto mismo de la personalidad humana, que hemos analizado ms arriba
en el Estoicismo. Pero en la persona se verifica el principio de identidad.
Creemos que nuestra tesis est justificada, como consecuencia de la dificul
tad de la dialctica estoica, no solamente para el caso de Cicern, sino tam
bin para otros escritores rivales de la Estoa. El dominio de la lgica estoica
exiga especialistas muy precisos, que se consagraran a ella lejos de la ba-
rahnda poltica, terreno agitado donde se desarrollaba la vida de un orador
romano. En los escritores, a quienes acabamos de aludir, evidentemente juga
ba un papel muy importante con frecuencia el deseo de exponer las teoras
estoicas en forma adecuada para ridiculizarlas y refutarlas victoriosamente.
El confusionismo152 que reprendan Plutarco y Galeno en los tratados peda
ggicos sociales del Estoicismo no es otra cosa sino la peculiaridad de la
dialctica estoica y de su metodologa, que no fue entendida por dichos auto
res, o no quiso ser entendida. La lgica era para Aristteles el arte y mtodo
de la demostracin, arma o instrumento, segn se quisiera usar de ella ya
para investigar la verdad o ya para defenderse contra los enemigos. Para
los estoicos era el arte para buscar la verdad una parte de la misma verdad.
Los pocos ejercicios de la dialctica estoica, que se nos han transmitido
fragmentariamente, desarrollan cuestiones de gran importancia metafsica, como
son la relacin entre lo pasado, el presente y el porvenir, que nosotros inclui
mos en el tema de la eternidad y del tiempo 153.
As Cleantes. Acerca de Crisipo los papiros han conservado otro frag
mento parecido, en el que se trata de la duracin de las verdades lgicas,
que no pueden ser pasajeras, por no ser objeto de pasividad y no contener
ninguna ignorancia154. Esta consideracin concuerda con la doctrina estoica

152 Cfr. vol. I, pg. 99.


153 Arrian. Epict. diss., II, 19, 2: SVF, I, 489: 0 6 itav napocXr|\i>0<; Xr)0q v a y -
Kcxtv cm , KccSuep o nspl K\sccv8riv.
154 Papyrus ex edit. Cronert, Herm., 36, 552, en SVF, II, 99, 26 ss.: Et e o ti itapotXT]-
XuGxa Katr|Yopiruj<XToc Kal ^ i ( j a x a .
Malevolencia contra los estoicos 59
del conocimiento, segn la cual el conocimiento no es otra cosa que el ser.
La verdad ontolgica y la lgica son idnticas: por eso cuanto ms elevada
sea una verdad en la escala del conocimiento, ser tambin ms elevada en
la escala del ser. Pasividad e ignorancia van unidas a la mutabilidad. Las
KocTT]YopT|[J.ocToc, que no estn sometidas a la pasividad ni a la ignorancia,
tienen que ser eternas. Esta doctrina se puede ver tambin en diversos pasa
jes de las obras de San Agustn.

2. Contra los peripatticos. La dificultad de la doctrina estoica se concen


traba en la lgica, y en ella se basaba el gran
prestigio de la Estoa entre los profesionales de la filosofa; la Kptpsux estoica
era temida y respetada. Es muy significativa la manera como se suele expresar
Cicern sobre la dialctica del Estoicismo. Dice as de ella en una ocasin:
Cumque duae sint artes quibus perfecte D os son las ciencias que tratan de la
ratio et oratio compleatur, una inueniendi, manera de hablar perfectamente: una es
altera disserendi, hanc posteriorem et Stoici la de la invencin, otra la de la disputa;
et Peripatetici; priorem autem illi egregie esta ltima la han fomentado as los estoi-
tradiderunt, hi omnino ne attigerunt qui- eos como los peripatticos; la primera la
dem. trataron los estoicos magnficamente; los
peripatticos ni la han tocado siquiera15s.

Por los restos que nos han llegado de la lgica peripattica anterior a Ci
cern nos podemos hacer alguna idea de lo que sera la inmensa produccin
estoica sobre cuestiones de dialctica, en la que sobrepujaban al Perpato.
Especialmente Crisipo mereci que su dialctica fuera considerada como
digna de los dioses inmortales, pues se hizo tan famoso que a los dems les
pareca que, si los dioses tuviesen una dialctica, sta no sera distinta de la
de Crisipo. Sneca no hubiera suscrito esta baladronada, consciente de que la
superioridad de la lgica estoica se hallaba ms bien en su dependencia de la
Sabidura.
Pero incluso antes de Sneca, la lgica ocupaba en la Estoa una primaca
probada, como hemos visto en otra parte, por las bellas comparaciones tradi
cionales de la escuela para fijar el papel de cada una de las tres partes de la
filosofa donde estn reunidos los principales pasajes156. Pero an ms signifi
cativa es una discusin del comentador aristotlico Ammonio de Hermias contra
los estoicos sobre la importancia de la lgica dentro de la filosofa. Dice as:
Dicen los estoicos que la filosofa engendra a la lgica, y que por lo tanto
sta es un miembro f^poe;) de aqulla; y aaden otras necedades por el estilo

155 Cic. D e finibus, IV, 10; SVF, II, 45. Para la superioridad alcanzada por los estoi
cos sobre los peripatticos en la enseanza de la lgica, puede ser un argumento la
historia de los conceptos |iTXr}i|JLc; Y TtpXrupic;, en la que predomin el significado y
empleo aristotlico. (Cfr. Prantl, I, 384, 385 Philopon, in Anal, priora, I, 29, 45.)
156 Cfr. Arnim, II, 35-44.
60 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
(kyooq aaQpoq) para probar que la lgica es una parte integrante de la filoso
fa. Dejando otras muchas razones que hay para ello, fijmonos en el argumento
que suelen aducir como ms concluyentes y definitivo, que es el siguiente: si un
arte o ciencia se vale de otra que no sea parte o miembro de la primera, aquella
que es utilizada necesariamente ser parte de la primera; as, la ciruga tiene que
ser parte de la medicina y no un mero instrumento de ella, puesto que la ciruga
no es parte o miembro de ninguna otra ciencia. Ahora bien, la filosofa se vale
de la lgica, que no es parte o miembro de ninguna otra ciencia. Luego la lgica,
no es un instrumento, sino una parte o miembro de la filosofa 157.

No continuaremos la cita de Ammonio, que prosigue animosamente la


refutacin de los estoicos; nos basta saber que stos hacan de la lgica una
parte integrante y esencial de la filosofa, mientras que los dems la conside
raban como un instrumento de trabajo para la investigacin de la verdad.
Y todava podemos agregar que en realidad la lgica y las otras dos partes
de la filosofa se identificaban de tal modo que slo se distinguen con una
distincin meramente formal, como se distinguen tambin entre s las virtudes,
que no son ms que diversos aspectos de una misma virtud; porque, al fin y al
cabo, la filosofa coincide con la virtud, y las partes de la una son tambin
partes de la otra.
Muy distinto de esta exposicin es el juicio de Brhier sobre la lgica
estoica: Los estoicos transforman toda la lgica en dialctica 158. Dialctico
quiere decir tanto como eistico, como lo vemos en los tpoi de Aristteles,
y se contrapone a la verdadera lgica, que estudia la demostracin por de
cirlo as como medio para llegar al conocimiento de la verdad. Esto lo justi
fica citando a Galeno en el pasaje que hemos copiado al comienzo. Ahora
bien, el pasaje de Galeno demuestra lo contrario precisamente a lo que preten
de Brhier. Cuando los estoicos, y especialmente Crisipo, pasaban por inves
tigadores extraordinarios, era por el mtodo que seguan. Con este mtodo
penetraban en cada tema tanto cuanto podan penetrar en los problemas fun
damentales, cuya solucin interesa a toda filosofa. Crisipo vio en la Estoa
un concepto de la vida que corresponda al suyo y que otras escuelas griegas
no le podan proporcionar. Con esta mentalidad cre un sistema filosfico,
que slo poda crear un genio extraordinario.
Este primer choque que presenciamos entre la Estoa y el Perpato nos
revela ya algo la ideologa fundamental tan distinta que anima a ambas escue
las. Para Aristteles el pensamiento es un producto de la actividad humana,
que al salir del hombre se pierde en el espacio como ondas que decrecen en
intensidad a medida que se alejan del foco de donde proceden. Para la Estoa

157 Ammonius, In Arist. anal, pr., 9, 1 ss., ed. Wall.; SVF, II, 49. La polmica est
ya registrada en Alejandro de Afrodisia, ed. A nal Pref. 2 b, ed. Flor. (Cfr. Prantl, I,
532): e Kiyaq it tS v dpxatcov oE nexp XP^0^ itporiyayov tt)v XoyiKr|v. Con
todo, tiene razn Prantl al afirmar que la lgica de Aristteles no es mera propedutica
(Prantl, I, 138).
158 Brhier, Chrysippe, pgs. 62 s.
Contra los peripatticos 61
el pensamiento es el primer principio eficiente de cuanto en el mundo tiene
lugar, es una energa siempre perenne qu no puede perder ni en intensidad
ni en eficacia; por eso la lgica, que es la ciencia normativa del pensamiento,
pertenece a la filosofa con el mismo derecho que la tica, que estudia al
hombre, o a la fsica, que trata de los dioses.
Este dinamismo vital que la Estoa pona en el pensamiento se fue hacien
do cada vez menos comprensible aun para la filosofa antigua, que con el de
curso de los siglos fue perdiendo aquella fe primitiva en la realidad o, como se
dira hoy, en la sustancialidad del pensamiento o del lgos. Las desviaciones
que de esta diferencia primordial se derivaron las podemos observar ya en
parte en el papel tan diferente que en la Estoa y en el Perpato juegan la
definicin y a divisin. Los aristotlicos podan dividir la filosofa en partes
totalmente separadas. La lgica, por ejemplo, era considerada por ellos como
un rgano, es decir, como un instrumento. Para los estoicos la filosofa era
un todo vital. Un ejemplo del dinamismo de la Estoa puede ser la doctrina
sobre la <>avcacCoc koctccXTyrcxiKr|.

3. La definicin y divisin segn la Estoa. La definicin es para Aristteles


un prembulo de toda discusin
cientfica, el primer paso que debemos dar para poder entendemos en la con
versacin. La divisin es un modo de disponer nuestros conceptos para ir
profundizando en el conocimiento de los objetos mediante una diferenciacin
progresiva de los mismos. Para los estoicos la definicin aspiraba a ms.
Crisipo la define [6Cou rcSooiq 159. Dos palabras cuyo contenido y alcance
slo por un circunloquio pueden traducirse a la nomenclatura de las lenguas
modernas. El Siov es toda la inteligibilidad de un objeto, que como fuerza
misteriosa late en l actuando sobre los seres capaces de conocimiento; esa
inteligibilidad aceptada por la inteligencia sobre que acta le deja a' sta en
posesin de sus propiedades caractersticas o eI5oq. Ahora bien, la inteligen
cia puede a su vez actuar en la misma forma que el objeto ha actuado sobre
ella imprimiendo ese e!6o<; en otros seres intelectuales; esta es la funcin de
la definicin. De ah las frmulas que usan para describirla. Antpatro de
Tarso deca que definir era expresar una cosa como por fuerza, es decir,
como imprimirla al revs ; la imagen est tomada de la impresin que un
sello deja sobre el objeto donde se le oprime con fuerza, que deja invertida
la imagen propia del sello; eso es lo que hacemos con la definicin, imprimi
mos sobre los dems la imagen intelectual que las cosas han grabado en
nuestra mente. Equivalente es la definicin de Galeno: La descripcin
(TtoYpa(|)i) es la oracin que de un modo grfico ( t u t o 5 c3 q ) lleva al cono
cimiento de la cosa ; o la otra del mismo; Definicin es la oracin que

159 Cfr. Gramm. Gr., III, 107; SVF, II, 226.


62 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
expresa adecuadamente por medio del anlisis 16, es decir, concisa y ade
cuadamente m.
Una definicin que representa la cosa definida con claridad de evidencia
perfecta hace intil toda investigacin ulterior, pues es principio dialctico
que ya Aristteles empleaba contra los sofistas, que de suyo es claro y no debe
ser sometido a pruebas ulteriores, pues esto es propio de sofistas. Lo mismo,
en la Ethica ad Eudem. 162, aboga por la preferencia que se debe dar a la in
vencin respecto al raciocinio. Luego la definicin en el mtodo estoico era
la corona de la discusin cientfica, no el comienzo ms o menos convencional
del mtodo aristotlico. Lo que se dice de la definicin es tambin aplicable
a la divisin, que no es ms que una forma dedefinir,pues definicin y divi
sin se identifican en realidad con el nombre de lascosas, ya que elnombre
tiene que designar la esencia misma de las cosas. Sneca nos describe bri
llantemente cul debe ser el fin de la definicin y divisin, escribiendo as a
Lucilio:
Rem utilem desideras et ad sapientiam Cosa muy til y necesaria para el que
properanti necessariam, diuidi philoso- se apresura a llegar a la sabidura deseas,
phiam et ingens coipus eius in membra al pedir que divida la filosofa y que orde
disponi: facilius enim per partes in cogni- ne los miembros de su ingente cuerpo en
tionem totius adducimur. Utinam quidem, miembros diversos, como sea que ms f
quemadmodum uniuersa mundi facies in cilmente por el conocimiento de las par
conspectum uenit, ita philosophia tota no- tes llegamos al conocimiento del todo. Plu
bis posset occurrere, simiUimum mundo guiere al cielo que as como todo el as
spectaculum. Profecto enim omnes morta pecto del mundo se ofrece a nuestra mira
les in admirationem sui raperet relictis iis, da, tambin la filosofa, espectculo el
quae nunc magna magnorum ignorantia ms semejante del mundo, pudiese presen
credimus. Sed quia contingere hoc non po- trsenos toda entera. A buen seguro que
test, sic (ea) nobis adspicienda, quemadmo arrebatara a su admiracin todos los mor
dum mundi secreta cernuntur. Sapientis tales, repudiando aquellas otras cosas que
quidem animus totam molem eius amplecti- se nos antojan grandes por ignorancia de
tur nec minus illam uelociter obit, quam las que lo son verdaderamente. Pero,
caelum acies nostra. Nobis autem, quibus puesto que ello no puede ser, hemos de
petrumpenda caligo est et quorum uisus in contemplarla bien, as como miramos los
proximo dficit, singula quaeque ostendi secretos del mundo. El alma del sabio
facilius possunt, uniuersi nondum capaci- abarca toda su grandeza y la recorre no
bus. Faciam ergo, quod exigis, et philoso- con menor velocidad que recorre el cielo
phiam in partes, non in frustra diuidam: nuestra vista; mas a nosotros, que tenemos
diuidi enim illam, non concidi, utile e st: que rasgar la niebla con una vista de tan
nam comprehendere quemadmodum maxi- poco alcance, nos es ms hacedero hacer
ma ita minima difficile est. Discribitur in nos cargo de los pormenores, en nuestra
tribus populus, in centurias exercitus. Quid- incapacidad de abarcar el conjunto. Har,

160 SVF, II, 2 2 7 : 6noYpoc(>f| c m X yoq TuitcoSq e i a y a v et? T |v 8r)Xou|ivriv toG


itpY iiaxoi; y v S o iv .
161 Galen., D e fin. med., 1, X IX Bd., 349 K : SVF, II, 2 2 7 : opoq oxl Xyoq k c c t
vXooLv 'ita p T L ^ v T 6 > v K ( J) E p y . V o q .
1 I , 6, 1 2 1 6 b, 26 ss.
Definicin y divisin 63
quid in maius creuit, facilius agnoscitur, pues, lo que me pides, y dividir la filo-
si discessit in partes, quas, ut dixi, innu- sofa en partes; no en partculas. Es til
merabiles esse et paruulas non oportet. dividirla, no atomizarla, porque tan difcil
como abarcar lo grande es comprender lo
pequeo. Divdese el pueblo n tribus, en
centurias el ejrcito. Aquello que creci
en grandes proporciones, ms fcil es de
estudiar fraccionndolo en partes, las cua
les ya dije que no tienen que ser innume
rables y chicas 163.

El fin de la divisin en parteses por lo tanto sinttico y no analtico;


sirve nopara facilitarel conocimiento de las partes, sino para hacer posible el
conocimiento del todo. Por lo tanto, el mtodo estoico tiene que ser no el de
la divisin en trozos, sino el de la construccin; se trata de hacer las cosas
evidentes en s mismas, no de dejar libre el campo para nuevas especulacio
nes tericas.
Ya hemos hablado de la deformacin a que someten a la filosofa estoica
sus contrarios, como Plutarco, Sexto y los grandes comentadores aristotlicos,
a quienes no les impulsaba el deseo de proporcionar con exactitud el conoci
miento de un sistema filosfico rival, sino de construir sus propias teoras
sobre ruinas ajenas. As es comprensible que no tuvieran empeo alguno en
introducir en su propia concepcin del mundo doctrinas que les eran tan
ajenas. Estas consideraciones llevan naturalmente a la consecuencia de que si
queremos penetrar algo ms profundamente en la mentalidad estoica, nos
es necesario dar una importancia extraordinaria al planteamiento metodol
gico del problema y a la lgica, para que podamos interpretar con seguridad
el sentido de los restos y piezas que se nos han transmitido de un edificio
doctrinal, que no conocemos ms que fragmentariamente.
En este mtodo una de las normas principales consiste en no separar un
tema determinado de la totalidad del sistema en particular, de las races que
necesariamente han de llegar a los principios ms profundos. Esta es la razn
por la que Posidonio rechaza la comparacin de la filosofa con un huerto
donde la tapia es algo distinto y separado de las plantas, as como tambin
lo son los frutos respecto de las plantas. La filosofa hay que compararla a
un organismo vivo, en el que los tejidos y el alma estn inseparablemente
unidos:
'O S noaE i5 c> v io (;, itsl x jtv (-lpr) Posidonio, dado que las partes de la filo-
xrjq (j>iXooo(j)[a(; x p i a t a-riv Xkf\- sofa son m utuam ente inseparables, mien-
K a v , toc 6 (fux xcSv Kapirv gxepoc tras que las plantas y frutos son diversos
0E copT ai K al xdc t e ^ ti tS v <j>i>xv k e - entre s, y la tapia es distinta de las plan-
X < 5 > p'icrrcci, j.5XX ov ek ^ e iv ^ to u tas, pensaba que la filosofa se parece ms
t|v <)>i.Xooo<l>[ocv, a f ^ c r n Kal aotp^l al ser vivo: la fsica a la sangre y la carne,

1 Ep. 89, 1-3.


64 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
t <>uoik v , a r o iq 5 K al vpoi<; t la lgica a los huesos y nervios, la tica
XoyiKv, ipo/j} 6 x ^G ik v . al a lm a 164.

Bake supone que esta opinin es exclusiva de Posidonio y trata de corre


gir a Digenes Laercio por tomar esa consideracin como patrimonio de la
Estoa. Pero la argumentacin de Bake no basta para deducir esta consecuen
cia. Amim advierte que la frase de Posidonio y lo que antecede aconseja el
que se atribuyan a los estoicos antiguos. Sin duda que la comparacin pre
cedente de la filosofa con un huevo es estoica165.

4. Sobre las fuentes de la filosofa estoica.Qu influjos actan en el ori


gen de la filosofa estoica? Es
lstima que este campo tan importante est casi inexplorado. Fuera de dos
artculos de Pohlenz y Bidez166, propiamente no tenemos ninguna literatura

164 Sexto, A dv. Math., VII, 19; A , II, 38; cfr. tambin Dig. Laer., VII, 40.
165 La divisin de la filosofa que se halla en Sneca hace la impresin de que no
es metdica: La filosofa natural abarca los corporalia et incorporalia. Pero estos
incorporalia son evidentemente y al mismo tiempo objeto de la filosofa racional. La
nica explicacin de esto es que el PTtico no forma las divisiones como Aristteles,
sino in gradus y como dice Sneca con una inseparabilidad orgnica : Naturalis
pars philosophiae in duo scinditur: corporalia et incorporalia: utraque dividuntur in
suos, ut ita dicam, gradus: corporum locus in hos... (Ep. 89, 16) tertia (i. e. rationalis
philosophia) proprietates verborum exigit (verba = Xekx, auccxa) ( 9). Tambin
la filosofa moral trata de los cuerpos, pues sus partes subordinadas son la actio y el
mpetus, que son cuerpos (n. 14). Por eso creemos que no est bien el querer explicar
las partes estoicas con mtodo aristotlico.
166 Pohlenz, M., Stoa und Semitismus (Neue Jahrb. fr Wissenchaft un Jugendbildung,
1926): Bidez, J., La cit du M onde et la Cit du Soleil chez les Stociens (Extrait des
Bulletins de l Academie royale de Belgique, C. des Lettres, 5 Serie Bd. XVIII, Paris,
1932). Bidez establece el parentesco entre la Estoa y el Oriente por motivos que no
podemos discutir aqu. Otro tanto ocurre con Zielinski (La guerre l outretombe chez
les Hbreux, les Grecs et les Romains, Mlanges Bidez, Bruxelles, 1934). Zielinski atri
buye una creencia comn a los tres pueblos Israel, Grecia y Roma acerca de la inmor
talidad del hombre. Esta creencia la defiende victoriosamente la Thora y el sacerdocio
judo, y sin resultado los Homridas y los Collegia Pontificum de Roma. En el fondo,
estamos de acuerdo con Z.; pero la victoria de Apolo sobre los homridas creemos que
es relativa ,en las capas espiritualmente ms bajas de Grecia: en los sofistas y en los
filsofos ocurre lo contrario (Cfr. Derenne, E., Les Procs d'impit intents aux philoso
phes Athnes, Paris, 1930). Aqu debemos citar tambin como aportaciones parciales
las siguientes investigaciones : sobre la actividad literaria del sacerdote egipcio y al
mismo tiempo estoico Keremon dice Otto, W. (Priester und Tempel im hellenistischen
gypten, Bd., II, 216): Keremon, que fue uno de los personajes centrales de la vida
literaria y cientfica de la capital de Egipto, describi la teologa egipcia desde el punto
de vista de los griegos contemporneos, a saber de los estoicos, interpolando en ella
pensamientos de su propia filosofa estoica. As Otto, W. Para el influjo que las ideas
egipcias ejercan sobre la concepcin griega del mundo, se debe tambin advertir que
en la poca helenstica existan tres centros egipcios en Dlos junto al griego Apolo
(Cfr. Roussel, P., Les Cultes gyptiens Delos, Paris, 1915). La cuestin central de la
simpata universal procede de la astrologa caldea (segn Cumont, F., D ie orientalischen
Religionem im rmischen Heidentum. Trad. Gehrich, Leipzig, 1914, pg. 198).
Definicin y divisin 65
sobre el tema. En la historia de la filosofa no se dedica a esa cuestin casi
ningn espacio, por el presupuesto arbitrario de que la nica filosofa es la
griega, que nace como por generacin espontnea167.
No queremos abordar la cuestin en su generalidad, sino que nos limita
remos a las categoras y a la gramtica. Antes de todo debemos aportar algu
nos datos para aclarar ms la esencia y sentido de las categoras estoicas e
intentar al mismo tiempo aclarar algo las relaciones entre la Estoa y la cien
cia oriental prejnica. El tema, como vimos en la primera parte, es de gran
importancia, ya que las categoras constituyen los primeros cauces o direcciones
orientadoras de la mente en su actividad cognoscitiva.
Pohlenz168 est de acuerdo con las consideraciones de Wackernagel, que
alaba la finura del sentido lingstico de los estoicos como orientales. Esta
disposicin, que ha hecho siempre de los orientales grandes gramticos, es
segn Pohlenz el motivo del xito del estoicismo en la gramtica griega, espe
cialmente en la separacin de las diferencias del tiempo. Esta finura de sen
sibilidad gramatical la consideramos como una fuente importante de toda la
filosofa estoica y especialmente de las categoras.
Aristteles se vio obligado del mismo modo por la lengua griega a exponer
las categoras solamente como categoras del ser; lo que afecta al sujeto lo
expresa el griego por el elvca: otros verbos expresan las propiedades de la
accin, no las del sujeto. Por lo tanto, hay que realizar el anlisis de las di
versas cosas capaces de actuar como sujetos, por medio de las diferencias del
E v a i . En forma muy distinta se procede en las lenguas orientales: los verbos
pueden expresar lo mismo al sujeto que a la accin. As se da en el he
breo la raz piy con el sentido de ser justo, en cuanto el que habla es
justo en su palabra, es decir digno de confianza, recto y verdadero. Pero al
mismo tiempo, en cuanto su palabra y su accin son vehculos de esas pro
piedades, habla la verdad, lo justo. Lo mismo ocurre en el acdico, en el
rabe, etc.
As se puede explicar tal vez la discusin entre estoicos y peripatticos
sobre el sapere y la sapientia169, y tambin la distincin que hacan los estoi
cos entre ipe5eo0ai y ijJEuSoq Xysiv n0. Para los griegos ambas cosas son
solamente el acto de mentir: el estoico distingue con la misma palabra lo
que corresponde al sujeto y a la accin. Lo mismo ocurre en San Agustn:

167 cfr. Arnim, D ie europische Philosophie des A lterluns; Franck E., Plato und die
sogenannten Pythagoreer, 1 ss.; Zeller, D ie Philosophie der Griechen, I, pgs. 20 ss.
Lange (Geschichte des M aterialismus5, pg. 127), discute a fondo la actitud de Zeller, y
tiende a admitir la influencia de la filosofa griega mediante la concepcin oriental del
mundo, especialmente mediante la fe religiosa. Esto no sera ningn defecto de la filo
sofa griega: La verdadera independencia de la cultura helnica' est en su perfeccio
namiento, no en sus comienzos (l. c.).
<* L. c.j 259.
169 Cfr. Sneca, Ep. 117, 11-12.
170 cfr. Sexto Emprico, Adu. math., VII, 42-45.
66 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
Interest enim nter mentientem atque Pues hay diferencia entre el que miente
mendacem. Nam mentiens est etiam qui y el embustero. El que miente lo hace sin
mentitur inuitus; mendax uero amat men- intencin; pero el embustero ama la men-
tiri, atque habitat animo in delectatione tira y acostumbra a su espritu en el gus-
mentiendi. to por la mentira.

En el captulo IX distingue, conforme a los estoicos, entre mendactum =


factum, mendacium = com ensus, m endacium = a p p robatiom .
Con estos datos se comprende que las categoras estoicas son categoras
del sujeto o de la persona, no del ser, y que estas categoras han nacido
unidas a la gramtica. Ahora bien, puesto que el sujeto es activo y pasivo,
tambin las categoras estn divididas en activas y pasivas, y el mismo cuer
po es id quod facit aut quod fit ; cuerpo es todo el sujeto m.
Examinemos ahora el origen de las categoras estoicas desde otro punto de
vista, y podremos encontrar todava otras relaciones entre las categoras estoi
cas y el Oriente.
Detengmonos un momento para examinar el origen de las anttesis trans
mitidas por Varrn, cuando se las atribuye a Pitgoras. Este pasaje proviene
de Pitgoras o de la Estoa, o de ambas fuentes simultneamente. El influjo de
Crisipo aparece claro en todo el esquema de Varrn, como lo prueba el pr
logo del lib. 6., que no es ms que un miembro de todo el sistema de la
divisin seguida por Varrn. Aqu se dice:
Huius rei auctor satis mihi Chrysippus Tengo para m que el origen de esto est
et Antipater et illi in quibus, si non tan- en Crisipo y Antpatro, y en aquellos que,
tum acuminis, at plus litterarum, in quo sin tener sobrado entendimiento, abunda-
est Aristophanes et Apollodorus173. ron en escritos, entre los que aparecen
Aristfanes y Apolodoro.

Segn Servio174, tambin es completamente estoico todo el tratado sobre


los dioses.
Mas qu motivo le induce a Varrn para atribuir a Pitgoras su divisin,
cuando en realidad la ha tomado de la Estoa? Un caso parecido ocurre en
Din Crisstomo175. Din cita el mito oriental de la cuadriga divina, en la
cual los caballos luchaban hasta que venca el ms noble de ellos. Los cuatro
caballos representan a los cuatro elementos ; el ms noble de los caballos es

171 San Agustn, D e mendacio, XI, 18 (ML, 40, 501). En el n. 17 (col. 500) aplica
San Agustn esta doctrina a los que modifican la verdad de los hechos por edificar en
materia religiosa.
172 Cfr. Hirzel, R., que dice as: (D ie Person, Begriff und N ame derselben im A lter
tum, pg. 5): Cada persona es en ltimo trmino un sujeto del que proceden las accio
nes y las palabras, y que de este modo se diferencia de los objetos o cosas. Los grie
gos no vean esto claro, pero lo perciban instintivamente, cuando escogieron la palabra
o<3(m como primera denominacin de la persona.
173 Varrn, D e lingua latina, VI, 1.
174 Servio, In Verg. Aen., IV, 638.
175 D in Chrysostomo, Or., XXXVI, 39 ss.
Fuentes de la Filosofa estoica 67
el ter, que al fin resulta vencedor en la batalla eterna en que luchan los
cuatro elementos entre s. La doctrina es totalmente estoica; pero lo intere
sante es que Din se la atribuye a Zoroastro, cuyos sucesores los magos las
siguen cantando. Sera absurdo pensar que Din tuviera conocimiento directo
de los escritos de Zoroastro. Ivo Bruns176 sostiene la tesis de que la fuente
utilizada por Din es Crisipo. Mas por qu se la atribuye Din a Zoroastro?
Para apreciar debidamente la analoga entre ambos casos no debemos olvidar
las supuestas relaciones que vio la antigedad entre Pitgoras y Zoroastro.
Por esto atribuye Varrn la doctrina sobre la cuadriga a los pitagricos y
Din a la tradicin de Zoroastro. Examinemos esas consecuencias desde otros
puntos de vista.
Otro pasaje pitagrico de Filolao, que Estobeo177 y Plutarco178 nos han
transmitido, conduce a las mismas consecuencias sobre el patrimonio pitag-
rico-estoico de las categoras elementales y del carcter religioso originaria
mente oriental de las mismas. El pasaje dice as:
Kal T (lv -rat; o^atpaq acollara itv- Ciertamente son cinco los cuerpos (ele-
re o t ( , x v r a a<J>a[pai itop Kal mentos) de la esfera del mundo: el fuego,
36cop K a t y a K a l rjp, K a l 8 tS<; o<|>a(- el agua, la tierra y la luz, que se hallan
paq XKq, u^nTov. en la esfera, y lo que hace de lastre en
la esfera, que es lo quinto 179.

Con razn dice Sachs, siguiendo al neo-pitagrico Robert Eisler180, que


este lastre es lo que lleva y da consistencia a cada una de las partes 1M. Por
lo tanto no se trata de un quinto cuerpo especial, sino de algo que abar
da consistencia en s mismo a los cuatro elementos.
A Wilamowizt182 le debemos un paso ms para la inteligencia de esta frase
cuando, abandonando el sentido del lastre, lee Xkc;, en vez de Xkq. Lo
que interpreta: Xxot o^soq, XkoI vecq son los cabrestantes, con los cua
les se mueve la culebra como los movimientos de la nave sobre las cimas
y los surcos, que deja tras s la cresta de las olas. As..., los uolumina ser-
pentis..., las cimas que se enrollan y se apelotonan....
Augusto Rostagni se adhiere a la interpretacin de Wilamowitz y aade
un nuevo elemento en el carcter rfico-pitagrico de la frase. Esta opinin de
Rostagni se puede confirmar por una frmula de conjuro que se halla tambin
en Plutarco185. Por eso los pitagricos decan como el mayor jurament
la ttrada: no por mi alma, que expresa la ttrada que tiene la fuente d

176 Bruns, I., D e Dione Chrysostomo et Aristotele critica, 1 ss.


177 Ecl., I, 3. Cfr. Diels-Kranz, V orsokratiker, I, 412, 17 ss.
178 Ep., I, 3.
179 Diels, Vorsokrat., 5, I, 412.
180 Archiv, f. Religionswissensch., XIV, 541.
181 Sachs, D ie fnf platonischen K rper (Philolog. Untersuchungen, Berlin, 1917, 45).
m Wilamowitz, U ., Platon, Berlin, 1919, Bd., II, 90-91.
183 Ep. I, 3. Cfr. Estobeo, Ecl., I, 10, Act., I, 3, 8 .
68 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
naturaleza siempre perenne y su raz. San Ireneo184 dice que los pitagri
cos hablan de la cuaterna como gnesis y madre de todas las cosas. El mis
mo San Ireneo dice a continuacin:
hi (Pythagorei) initium omnium nmeros substituerunt et initium ipsorum pa-
rem et imparem ex quibus et ea quae sensibilia et quae insensata sunt subiecerunt.

De estos pasajes se deduce con suficiente claridad, que estos conceptos


filosfico-religiosos fueron enseados por los pitagricos, que los hicieron po
pulares: pues cuando un concepto filosfico llega a ser una frmula de jura
mento, es seal de que se ha hecho familiar y respetado por todos. Se observa
fcilmente el paso del Uno al Dos y al Cuatro. A propsito de la equivalen
cia entre la Unit-el Tutto, vase Rostagni.
Todava es necesario estudiar el influjo de los pitagricos sobre la Estoa.
En la declaracin gradual de la palabra nos parece posible todava un paso.
El significado XKoq = volumen carece de dinamismo. Rostagni expone su
propia interpretacin diciendo que Xjcq es:
qualunque cosa avvolge, ricopre, segna le dimensioni e il contorno dei corpi
(Xko I ocfeoq sono gli avolgimenti del serpe in m o to )185.

Por nuestra parte diramos i moti degli avolgimenti del serpe. Y toda
va mejor, la fuerza interna violenta, que pone en movimiento las masas cor
preas de los msculos o del agua. Ms feliz nos parece la traduccin de
Rostagni o^axoq Axq por sostegno del corpo, pero la contencin en
pleno movimiento inmanente. Rostagni justifica esta interpretacin con el pa
saje de Anaxmenes:
El alm a..., la nuestra, que es aire, se apodera de nosotros, y a todo el cosmos
le cerca el espritu y el a ire186.

La explicacin de Rostagni nos parece aceptable. El pasaje de Anaxmenes


pertenece al mismo crculo ideolgico que hemos encontrado en los pitag
ricos: es completamente pitagrico. Pero es tambin totalmente estoico en
cuanto al sentido y a las palabras, y bien entendido puede ser base de la

184 San Ireneo, Contra haereses., II, 14, MG., 7, 134: cfr. Diels, V orsokr.5, I, 455.
El pasaje es paralelo a la cita de Plutarco sobre Pitgoras. (Plutarco, D e plac. phil.,
I, 3). Plutarco aade que Pitgoras se afana por explicar los principales, de los cuales
uno es eficiente y formal, el cual es la mente y Dios, y el otro es la causa pasiva y
material, que es el mundo visible: 2it6ei S octS xcSv p yjh v, f| ^v iti t tco i t i t i -
Kv cctxiov n a l etSiKv, onep o tl voGq 0soq, f| 8 ni t ncc0r|TiKv te koc
Xikv, oitep otlv pocTQ Ko(j.oq. La circunstancia de que en este contexto jun
tam ente con los nmeros aparezcan las categoras bsicas de la Estoa, es a nuestro jui
cio una prueba del gran influjo de los pitagricos sobre los estoicos.
185 Rostagni Augusto, II Verbo di Pitagora, Torino, 1924, pgs. 57 ss. Vase la re
censin de Theiler (Rostagni, Il V. d i Pitagora, Gnomon, 1925, pgs. 146 ss.).
186 Aet., I, 3-4; Dox. gr pg. 278: V orsokratikers, I, 95.
Fuentes de la Filosofa estoica 69
cosmologa y teologa estoicas. Por eso nos creemos autorizados para seguir
el proceso de las categoras estoicas hasta Pitgoras y aun hasta concepciones
religiosas ms antiguas de Grecia y del Oriente.
El que la Estoa haya recibido determinados dogmas en parte del saber
introducido del Oriente, encaja con todo su estilo de pensar, con su historia
y con el conjunto de su doctrina187. La fuente inmediata en donde Varrn
tom sus divisiones poda ser muy bien Crisipo o Antpatro de Tarso o tal
vez Aristarco de Samotracia. Esta posibilidad ltima, que no excluye las
otras, se basa principalmente en el influjo enorme que ejerci Aristarco en
la gramtica. Varrn le cita diversas veces con la particularidad de que tan
pronto como se halla bajo el influjo de Aristarco o de sus discpulos, pro
pende predominantemente a la divisin cuatripartita de su esquema, es decir
al nmero preferido por los pitagricos; mientras que al citar a Aristteles
asoma la tendencia a la divisin tripartita188.
Que Varrn ha utilizado como fuentes a Aristarco y a estoicos como
Oleantes y Crisipo, se deduce tambin de los cuatro grados que explica al
comienzo de su libro 5., cuando dice:
Quodsi summum gradum non attigero (i. e. adyfum et initia regis), tamen s-
cundum praeteribo (grammaticorum), quod non solum ad Aristophanis lucemam,
sed etiam ad Cleanthis lucubravi.

As pues, Varrn no slo quiere aprovechar los conocimientos populares


y gramaticales sino tambin los filosficos hasta el adytum et initia regis de
los misterios pitagricos y rficos. Las diversas opiniones sobre esta palabra
pueden verse en Schnell. Por nuestra parte quisiramos subrayar el testimonio
de Csar sobre el adytum:
In occultis ac reconditis templi, quo En las estancias ocultas y reservadas del
praeter sacerdotes (aut reges) adire fas non templo, donde no es lcito llegar ms que
est, quae Graeci adyta appellantm . a los sacerdotes (los griegos las llaman
dyta).

187 Para el influjo de la filosofa India sobre la Griega, cfr. Winternitz, M ., Geschi-
chte der indischen Literatur, Leipzig, 1908, Bd., 1, pg. 214, donde habla de los tres
elementos de los seres (calor, agua, alimento) fuera del mundo de los sentidos; lo mismo
en el vol. III, pg. 477, sobre el influjo de la filosofa India en diferentes escuelas grie
gas. D el influjo en la filosofa pitagrica cree que es indudable. Gomperz es de la mis
ma opinin basndola en Herodoto:
U n testigo no despreciable en este sentido, que no tiene inconveniente alguno en
llamar a los rficos y bquicos precisamente pitagricos y egipcios (Gomperz, Griechi-
sche Denker, I, 83).
Tambin se ocupa Jaeger de esta cuestin fundamental para toda filosofa antigua y
atribuye un papel muy importante a la corriente orientalista. Religin y filosofa se ha
llan en conexin en el joven Aristteles. Aristteles consider a Scrates incluso como
al renovador del principio tico de la religin de A polo (Aristteles, pgs. 130-137).
1*8 cfr. Usener, Kleitte Schriften, II, pg. 273; cfr. tambin Varrn D e l. L, donde
Varrn alude a la divisin tripartita de la oratio, aunque para quedarse en la divisin
bipartita de Dionisio, discpulo de Aristarco.
189 Caesar, B. c 3, 105, 5. Cfr. tambin Macr., Sat 1, 24, 13, donde dice; abstrusa
70 En torno a la lgica. Controversias entre escuelas
Karl Barwick190 pone de relieve el influjo estoico en la escuela de gram
tica de Dionisio Thracio. As por ejemplo, sobre la frase de Dionisio191: La
cuasirrelacin es como el padre, el hijo, el amigo y el diestro (itpq t i 6
oxiv &xov TOmp, uq, <f>Xoq,
Rieth cree que esta frase de Dionisio es platnico-pitagrica192. Podramos
determinar este estudio sobre el prlogo del libro 5. de Varrn con las pa
labras de Dahlmann:
Hay aqu una combinacin de la doctrina pitagrica con otra que es estoi
c a 193. Los sistemas categoriales pitagricos y estoicos son al mismo tiempo
ideolgicos, religiosos (de fondo primitivo mtico, como las categoras aristot
licas) y ontolgicos, no idealistas. Es la conclusin que se infiere de los datos
histricos sobre el origen del sistema aqu recogidos y de lo que se dijo en el
vol. I. Por este motivo, sin entrar a fondo en las controversias actuales en tomo
a la Dialctica materialista, podra un estoico anticipadamente atribuir a Hegel
y autores marxistas en los que ha influido el mrito incomparable de haber
elaborado un sistema de categoras mutuamente subordinadas, unidas entre s,
y que pasan las unas a las otras, aunque los marxistas reprochen en las cate
goras hegelianas el que se hallen radicalmente viciadas por su idealismo obje
tivo, opuesto al idealismo subjetivo de Kant 194, lo mismo que a Platn. El
principio vicioso de Hegel est en el mito de que el Lgos es necesariamente
contradiccin y lucha destructiva, mito que remonta a Herclito y es conside
rado en el Diamat como principio esencial comunista.

esse adyta sacri poematis. Para la significacin de adytum ; cfr. Thes. ling. lat. s. v.
adytum.
190 Barwick, Karl, Remmius Palctemon und die rmische ars grammatica. Philologus,
Suppl., 15, 107 ss.
191 Dionysios Thrax, Gramm. Graeci, I, 3, 235.
192 Rieth, Grundbegriffe der stoischen Philosophie, pg. 97.
193 Dahlmann, H., Varro und die hellenistische Sprachtheorie, Problemata 5, Berlin,
1932, pg. 37. A l corregir nuestro trabajo recibimos el estudio de Dahlmann (en Pauly-
Wissowa-Kroll RE Suppbd., VI), sobre M . Terentius Varro. Convenimos con D . res
pecto al influjo estoico en la obra de Varrn D e lingua latina, aun cuando no limita
mos la disposicin estoica a los libros V , VI. (Vase Dahlmann, /. c., pg. 1207).
194 Gorskij, D . P., O kategorijakh materialisticeskoj, en Voprosy filosofi, Moscou
(1955), 3, pg. 18. Tomado de Guy Planty-Bonjour, Les catgories du matrialisme dia-
lectique, Dordrecht (1963), pg. 29.
SISTEMA MORAL
A. PERSONA SACRAL, PROFESIONAL Y HUMANA

1. CONCEPTO ETRUSCO Y CONCEPTO SACRAL

Al comparar los matices lingsticos que actualmente se dan a la persona


(fr. personne, al. Ferson) es fcil que los nrdicos recalquen ms que el meri
dional los valores absolutos de una gran personalidad. En cambio, el espaol
se fija ms en las cualidades relacinales al hablar de una excelente persona.
La gran personalidad potente, inteligente, de recursos inagotables, destaca por
las perfecciones psicofsicas y lgicas. La persona excelente se distingue por
su modo de ser moral. No faltar quien barrunte aqu dos orientaciones de
la tica, una preferentemente psicolgica en la gran personalidad y otra pre
ferentemente social en la persona excelente. En este caso habra que decir que
ambas ticas se diferenciaran, la primera como preferentemente fundada en
valores absolutos de la Physis, y la segunda en aspectos de adalteridad, abier
tos a lo social y a lo religioso.
En la Fsica y en la Lgica de la Estoa hemos visto formarse un Algo o
Alguien absoluto y dinmico, designable con el nombre de Persona Absoluta:
es el individuo racional en cuanto subsistente en s mismo e incomunicable. Pero
la persona, adems de se*- algo absoluto e incomunicable, tiene otra dimensin
esencialmente comunicable y relacionable. La primera acepcin absoluta fue
cultivada en el ideal de la autarqua griega, y en el culto cananeo de la vida,
promovido por el estoicismo de Zenn y sus discpulos orientales. En cambio,
el aspecto relacional de la adalteridad es un rasgo caracterstico de la cultu
ra del Occidente, donde siempre se ha dado una importancia decisiva a las
relaciones interpersonales. Probablemente nos hallamos ante un rasgo diferen
cial de abolengo prehistrico de las culturas aria, aramea y mediterrnea. Son
tres culturas que construyen sus ticas respectivas, discriminables por su con
cepto de la persona humana. Prescindiendo de la tica helnica autrquica
de las grandes personalidades, donde el hombre est polarizado por la ciu
dad, debemos analizar los rasgos comunes y diferenciales de la doble acep
cin absoluta y relacional de la persona. El Occidente ofrece tres con
74 Sistema moral. Persona sacral y profesional
ceptos de persona que debemos estudiar: uno, la persona sacral (en las dos
acepciones absoluta y relacional); el segundo, la persona profesional; y el
tercero, la persona humana en cuanto tal.
Persona sacral. Los etrusclogos Deecke y Skutsch *, independientemente
el uno del otro, derivaron el nombre de persona del etrusco qersuna, al estu
diar un cuadro mural de la Tomba degli Aguri de Tarquinia, fechado hacia
el 550 a. C.
Se trata de un individuo repetido en dos figuras enmascaradas, que llevan
una y otra la inscripcin qersu. El estar repetida la inscripcin excluye que
sean dos nombres propios idnticos: <j>ersu est ataviado con una camiseta
corta, de franjas, que lleva debajo de un jubn cuajado de manchas blancas,
a modo de lapas. Est cubierto con un gorro cnico y con lneas blancas
sobre fondo oscuro, guarnecido por delante con reborde claro. Este <persu
lleva del ronzal a un perrazo enorme, que trata de acometer a otra figura, la
cual se defiende con una porra, a pesar de, hallarse impedida por un saco
que le cubre la cabeza y estorba para ver al animal, que le muerde. Hay
otras figuras con sus respectivas inscripciones.
El nombre de la Tomba degli Aguri, y los augures de otra pintura, hacen
pensar en augures que con sus encantamientos tratan de defender a un muer
to ilustre contra dioses infernales, o que buscan el favor de los mismos.
Prescindiendo de ese aspecto religioso, se han dado diversas explicaciones
sobre la palabra <persu. Segn Deecke y Skutsch, poda ser el origen del nom
bre latino persona en las comedias romanas. Esta interpretacin se apoyara
en Festo (pg. 238 Lds.) que habla de una personata fabula de Naevio; pero
Friedlnder2 opone a esta interpretacin lo que aade el mismo Festo sobre
el uso de las mscaras por actores no profesionales en atelanas mucho ms
antiguas y en diversas representaciones rituales. Segn Altheim3, el tyersu no
significa la mscara, sino el enmascarado, y los latinos han tenido que tomar
no slo la palabra qersu sino tambin la palabra derivada qersurn totalmente
elaborada cambiando slo la (j> en p en la pronunciacin persona. Posterior
mente Blumenthal ha matizado esta teora dando gran probabilidad a la proce
dencia etrusca de tyersuna*. Emil Vetter adopta la misma hiptesis y dando
la interpretacin de qersuna = equipo o armamento de qersu5. Toda esta
serie de interpretaciones llevan a la hiptesis de que para los etruscos y pue
blos por ellos influenciados, la persona era una investidura sacra o algn

1 Deecke, Etrusk. Forschungen u. Studien, citado por Blumenthal enPaulys RE XIX,


col. 1037, v. persona, lo mismo que Skutsch, Lex. f. Arch., XV, 145.
2 Friedlnder, Gotta, II, 164 ss., citado por Blumenthal, l. c.
3 F. Altheim, Arch. f. Rel., XXVII ss.; Terra Mater, RVV, 48, citado porBlumen-
thal, l. c., col. 1038.
4 Blumenthal, l. c cois. 1036-1041.
5 E. Vetter, c. Phersu, en Paulys RE, XIX, col. 2057 s.
Concepto etrusco y concepto sacral 75
poder sacral sobreaadido al hombre. El carcter sacral de la tragedia pri
mitiva representada con mscaras no impidi que el uso se extendiera a
otras representaciones literarias y profanas, adquiriendo el trmino una sig
nificacin cada vez ms secularizada. De todas maneras, puede ser significativa
la relacin que existe entre la mscara y su uso especialmente adaptado a la
recitacin de composiciones sagradas o profanas. En tiempo de Virgilio daba
esta explicacin el etimologista Gavio Basso:
Lepide mehercule et scite Gauius Bassus Con elegancia e ingenio interpreta Gavio
in libris, quos de origine uocabulorum Basso en sus libros D e origine uocabulo
composuit, unde appellata persona sit, rum la etimologa de persona, conjeturan
interpretatur; a personando enim id uo- do que este vocablo proviene de perso
cabulum factum esse coniectat. N am : ca nando. Pues dice: la cabeza y el rostro
put, inquit, et os coperimento personae del todo, envueltos con el cobertor de la
tectm undique unaque tantum uocis emit- persona, atravesable slo por el camino
tendae uia peruium, quoniam non uaga para emitir la voz, la hace resonar reco
neque diffusasi, et in unum tantummodo gindola compacta por la nica salida, pues
exitum collectam coactamque uocem ciet no es vaga ni difusa, y produce los soni
(et) magis claros canorosque sonitus facit. dos ms claros y canoros. A s pues, por
Quoniam igitur indumentum illud oris cla- ser una vestimenta que hace a la voz
rescere et resonare uocem facit, ob earn aclararse y resonar, se la llam persona,
causam persona dicta est, o littera prop alargando la vocal o por la forma del v o
ter uocabuli formam productiore 6. cablo.

Como se ve por este trozo de Gavio Basso, la etimologa de persona era


objeto de discusiones en Roma. Entre las hiptesis corra una relacin entre
persona y la divinidad etrusca Persfone, en cuya terminacin (= <j>ovr|) crey
Platn se aluda a la muerte7. Plutarco la interpret como portadora de lu z8,
cosa probable segn von Wilamowitz y F. Brauninger9. A estas hiptesis tan
variadas cabe aadir que entre las palabras luz-palabra existan en la Edad de
piedra posibles semejanzas, aun hoy da existentes en vasco entre el itz
(= palabra) y rayo de luz (= iz,pi) y otras variantes, objeto de conjeturas.
Adems, es muy significativa la conexin de los temas de la luz, de lafama,
de la muerte y de la inmortalidad todo formando una constelacin con
ceptual en la Epstola 102 de Sneca, de la que nos hemos ocupado en
otra parte10 y volveremos a tocar ms tarde. El problema de la persona sa
cral preside o polariza todos estos temas en forma que no podemos explicar
satisfactoriamente, mas no precisamente por el misterio etrusco de la mscara
ritual, que pasa a las representaciones religiosas y profanas de la tragedia y
de la comedia, sino por una mentalidad preexistente en la cultura mediterr
nea. Esto se observa en Sneca, que emplea ordinariamente (prescindiendo de

6 Aulo Gelio, N octes Aticae, V, 7.


7 Cratylo, 404 c.
8 Cfr., Plutarco, Fac. in orbe lunae, 27, 942.
9 Cfr. F. Brauninger, v. Persephone, en Paulys RE, XIX, col. 946 s.
10 Cfr. Sneca I. Vida y escritos, pgs. 306-309.
76 Sistema moral. Persona sacral y profesional
una excepcin notable) el trmino persona sin estima especial, como algo que
no imprime carcter, mientras que da a los atributos reales de la persona
sacral un relieve muy destacado. Hay en Sneca dos epstolas importantes para
las dos acepciones (absoluta y relacional) de la persona sacral; la primera es
la Ep. 66, verdadero enigma de la filosofa de Occidente.
Sneca comienza con la semblanza de Clarano, totalmete antivirgiliana y
anticlsica. Clarano es la refutacin del hexmetro del Mantuano: Gratior et
pulchro ueniens e corpore uirtus11. Para desmentirlo ah est Clarano, cuya
virtud incomparable, asentada en el msero trono de un cuerpo enclenque,
eclipsa totalmente a todos los Euralos imaginados por Virgilio. Basta hablar
un rato con Clarano para desvirtuar la tesis clsica. Ms an, Sneca formula
una sentencia inaudita para griegos y romanos:
Si posset (natura) per se nudos edere ani- Si (la naturaleza) pudiera de por s pro-
mos, fecisset; nunc, quod amplius est, ducir almas independientes, lo hubiese he-
fa cit12, cho, puesto que hace en efecto algo an
mayor.

El docetismo cristiano, que apuntaba por aquel tiempo, poda haber sus
crito como lema la frase de Sneca, para decir que Cristo era puro espritu,
envuelto en el cuerpo como en una mscara que le ocultara. Sneca perso
naliza el Bien absoluto, atributo divino del que participan los mortales. La
facies boni es una sola, aunque se presenta bajo diversas species13, que res
ponderan a nuestro concepto de personalidad sacralizada. En la semblanza
general del Sumo Bien estn incluidos los temas ms centrales de la filosofa
y de la vida; en ella estn los atributos del alma ideal, generosamente sacri
ficada por el inters privado y pblico w. Es norma de cuanto se pone en con
tacto con ella, como parte del espritu divino inmersa en el hombre I5.
Las nociones manejadas por Sneca no coinciden con las nuestras con ri
gurosa exactitud dialctica, pero s lo suficiente para ver que designa algo que
coincide con lo que nosotros llamamos persona en la acepcin absoluta. Slo
de personas, como Clarano, cuya actividad social o religiosa se ha conocido
por s misma, poda decir Sneca:
Quidquid attigit, in similitudinem sui Todo cuanto toca lo transforma en se-
adducit et tinguit: actiones, amicitias, in- mejante dando su color; las acciones, las
terdum domos totas, quas intrauit dispo- amistades, a veces casas enteras en las que
suitque, condecorat. Quidquid tractauit, id entr, las orden y las da realce. Cuanto
amabile, conspicuum, mirabile fa c it16. toca lo hace amable, distinguido, admira
ble.

11 Virgilio, Eneida, V, 344; Sneca, Ep. 66, 2.


12 Sneca, Ep. 66, 1. D e Clarano volveremos a hablar en la pg. 114, n. 129.
13 Ep. 66, 12.
M Ep. 66, 14 s.
is Ep. 66, 17.
w Ep. 66, 8.
Carcter sagrado de la persona en Sneca 77
Alguien como Clarano, con un poder sobrehumano e ilimitado, ha entrado
en Roma, en casas conocidas para Sneca, transformndolas y hacindolas ad
mirables y conspicuas con slo entrar, y esto muy recientemente, en el
perodo mismo de la composicin de las cartas. No vamos a insistir en los
argumentos expuestos en otra parte para justificar la tesis de que la epstola
de Clarano refleja el influjo cristiano de Pablo y los suyos 17. Aqu slo nos
interesa recalcar cmo esta nocin de persona incluye una influencia sacral,
de perfecciones absolutas por el poder sobrehumano manifestado en la irra
diacin personal. En la Epist. 102, pensando en la inmortalidad, desarrolla
Sneca el mismo tema, aunque incluyendo perfecciones absolutas y relativas
al describir las extensiones inmensas que en el tiempo y en el espacio sern
el campo de la actividad del humanus animus con los dioses. Dice Sneca
que cuando deje el cuerpo:
Corpus hic, ubi inueni, relinquam, ipse Aqu donde lo encontr, yo me entrega-
me diis reddam. N ec nunc sine illis sum. r a los dioses, aunque tampoco ahora
estoy sin ellos 18.

Imaginare tecum, quantus ille sit fulgor Imagnate cul ser el fulgor de tantas
tot sideribus nter se lumen miscentibus. estrellas que mezclan entre s su claridad I9.

Haec cogitatio... dos rerum omnium Este pensamiento... nos dice que los
esse testes ait, illis nos adprobari. dioses son testigos de todas las cosas, que
ellos nos aprueban20.

Aunque siempre con la condicin apuntada en otro lugar de que:


Sacer intra nos spiritus sedet... hic prout Este espritu sagrado nos trata como
a nobis tractatus est, ita nos ipse tractat. nosotros le tratemos a l 21.

La sacralidad vista por Sneca en la persona (absoluta o relacional) se


halla en una zona prxima a la revelacin cristiana, superior al concepto de
personalidad en la tica, en el Derecho y en la Sociologa, campos en los que
lo personal juega un papel decisivo. El ego animus rationalis de Sneca es
ms concreto e histrico que el Algo o Alguien (absoluto) de las categoras
estoicas, aunque tampoco el Algo estoico puede considerarse como concepto
monista-pantesta. Es superior al concepto humano y humanista profano del
ego = persona trgica, cmica o profesional, en el sentido multiforme usado
por Cicern, Sneca y todos los clsicos latinos, ms o menos influenciados
por el factor etrusco. Tal vez se le pueda considerar como una especie de
puente conceptual, entre la persona sagrada, inaccesible para la pura filosofa,

17 Cfr. Sneca I . Vida y escritos, pgs. 201-228. 310-353.


18 Sneca, Epist. 102, 22.
L. c., n. 28.
2 L. c., n. 29.
21 Epist. 41, 2.
78 Sistema moral. Tendencias
y la persona en sus acepciones humanas, que la Estoa trat de formar con su
Moral.

2. LAS TENDENCIAS PERSONALES

1. Evolucin de la doctrina sobre las tendencias. La formacin de la per


sona depende doctrinal
mente de las tendencias, que se estudian en el gran vestbulo de la Moral.
Digenes Laercio comienza as la exposicin de la tica estoica:
T fjSiKv n p o q T'1< <)HXoao<f>a<; La parte moral divdenla en la seccin
5icapo0cnv ele. r e t v n e p l p ^ c; K al <; de la tendencia, en la de los bienes y los
Tv n e p l yocGSv K a l kockcov t h o v K a l males, en la de las pasiones, en la de la
q t v n e p l Tta0v K at irepl peTfjq K al virtud y el fin, en la del primer valor, en
itepl TXooq itept re Trjq irpcTr|<; E^lac, la de los actos y deberes, en la de las
K a l Twv itpe,etov K a l itepl t S v KaGri- exhortaciones y disuasiones22.
KVTODV 1CpOTpOTt5v TE K al lTOTpOTlSv.

Segn advierte el mismo Digenes Laercio, esta divisin de la Moral no


proviene del fundador de la Estoa, Zenn, ni de Oleantes, sino de los disc
pulos de Crisipo: Arquedemo, Zenn de Tarso, Antpatro, Digenes Babilo
nio y Posidonio. Es, por lo tanto, una distribucin clsica de la filosofa, que
proviene del trabajo colectivo, muchas veces annimo, que se llev a cabo
dentro de la escuela.
Otro prenotando estoico importante es este de Sneca:
N on quidquid morale est mores bonos N o todo lo moral hace buenas las cos
facit. Aliud ad hominem alendum pertinet, tumbres. Unas cosas son para alimento del
aliud ad exercendum, aliud ad uestiendum, hombre, otras para su actividad, otras para
aliud ad docendum, aliud ad delectandum; su vestido, otras para ensearle y deleitar
omnia tamen ad hominem pertinent, etiam- le. Pero todo ello es para el hombre, aun
si non omnia meliorem eum faciunt. M o que no le hagan mejor. D e diversa manera
res alia aliter attingunt; quaedam illos afectan las cosas a las costumbres; unas
corrigunt et ordinant, quaedam naturam las corrigen y ordenan, otras escrutan su
eorum et originem scrutantur. naturaleza y origen23.

En este pasaje, Sneca depende de otros estoicos que explican el tema sobre
la constitucin del hombre. Una introduccin especial se contiene en la frase
siguiente, en la que tambin expone una doctrina de la escuela, no especfi
camente propia:

22 Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, VII, 1, 84.


23 Sneca, Ep. 121, 1-2.
Conformidad con la recta razn 79
Cum (quaeritur) quare hominem natura Cuando se pregunta por qu la natura-
produxerit, quare praetulerit animalibus ce- leza produjo al hombre, se pregunta por
teris, longe me iudicas mores reliquisse? qu lo puso al frente de los otros anima-
Falsum est. Quomodo enim scies qui ha- les. Crees que me he desviado mucho de
bendi sint nisi quid homini sit optimum las costumbres? Pues no es cierto. Cmo
inueneris, nisi naturam eius inspexeris? sabes cules han de ser, si no has acertado
Tune demum intelleges quid faciendum tibi, a saber lo que es mejor para el hombre
quid uitandum sit, cum didiceris quid na- y no has examinado su naturaleza? Slo
turae tuae debeas. sabrs lo que debes hacer y evitar, cuando
aprendieres lo que debes a tu naturaleza24.

La conformidad de una accin con la naturaleza racional es, por lo tanto,


lo que constituye la esencia ntima de la moral estoica. Fue mrito del estoi
cismo el haber formulado de esta manera la esencia de la moralidad. Pero
esto no basta para discriminarlos suficientemente de otras escuelas, ya que
el Estagirita pudo aceptar sin dificultad esta frmula general. El perfeccio
namiento progresivo de estas frmulas clsicas se debe en gran parte al influjo
ambiental de todas las escuelas filosficas del helenismo. Ms tarde veremos
cmo Sneca las va superando hasta llegar a la moralidad estrictamente per
sonal.
La silueta del Prtico comienza a dibujar su contorno en la doctrina sobre
la jerarqua de las tendencias. Aristteles haba formulado observaciones pe
netrantes sobre muchos fenmenos de las tendencias psquicas. Pero no se
preocup de estudiar su mutua jerarqua, parte por las orientaciones cientfi
cas en l predominantes, parte por su ideologa poltica. Los prejuicios demo
crticos de su filosofa no le permitieron aceptar una constitucin jerrquica
del cosmos y del hombre, tal como antes de l la haban cultivado los pita
gricos y el mismo Platn. Las ideas jerrquicas de Aristteles slo se apli
can a probar la supremaca racial de los helenos sobre los brbaros. Por lo
dems, en el mundo, o mejor dicho en la naturaleza csmica y en la poltica,
predomina la resultante de las fuerzas o de las tendencias. Este criterio se
compagina perfectamente con sus orientaciones cientficas. Aristteles, hijo
de mdicos, y de la familia de Esculapio, fue el mayor naturalista de la anti
gedad. Su psicologa y su moral estn inspiradas en la teora hipocrtica
de que la salud perfecta en el alma y en el cuerpo consiste en el equilibrio de
los humores y de las tendencias. Cada uno de los cinco elementos eterna
mente existentes presiona sobre los otros cuatro para infiltrarse en ellos, pero
sin prerrogativas jerrquicas.

24 Sneca, Ep. 121, 2-3. Para dar a la moral estoica el relieve histrico que le corres
ponde, adems de la doctrina moral propiamente dicha que es el objeto de este traba
jo , deben tenerse en cuenta las doctrinas tico-sociales, religiosas y polticas del Es
toicismo, y lo que el Prtico contribuy al engrandecimiento de Roma con sus grandes
polticos, gobernantes y escritores, y sobre todo su aportacin al cristianismo, as en la
preparacin del ambiente social como en la estructuracin filosfica de la doctrina. D e
varios de estos puntos nos hemos ocupado en Cristianismo y Estoicismo.
80 Sistema moral. Tendencias
Las virtudes, segn Aristteles, son mestes, producto de un equilibrio
pasional estabilizado y firme, al que han llegado las tendencias opuestas, en
una especie de sindicalizacin horizontal de las mismas. As, la fortaleza es
el punto medio o la bisectriz entre la audacia y la cobarda; la generosidad
es la fusin equilibrada entre la tacaera y el despilfarro. Las fuerzas ten
denciosas deben neutralizarse para dar una resultante moderada, como se
neutralizan y se funden los partidos extremos en la poltica sana de una ciu
dad para dar como producto la unidad, la paz y el equilibrio.
En cambio, los grandes estoicos, inspirados en el ambiente tradicional de
los antiguos imperios del Oriente, tienen una concepcin ms jerrquica y
unitaria del mundo y del hombre. Por su parte insisten en el vitalismo propio
de Canan. La constitucin humana es producto de las tendenciasvitales
verticalmente organizadas a partir de la prot horm, la tendencia primera,
que es el origen de todas las tendencias humanas. No se trata de una de tan-
tas inclinaciones psquicas, sino de la tendencia integradora y nica de la
vida, o sujeto ltimo de las operaciones. Crisipo la defini as:
T|v 6 npcxriv pni'iv t ov Dicen que esta primera tendencia del
foxeiv itl t Ttipslv curr, o k e i o o t i q ser vivo es la de conservarse a s mismo,
cct T^q (fcecoq .&% pxfic;, K<x (fr^oiv por la conciliacin que consigo realiza la
Xpoiunoq v T<p irpcoTO Flept te A cov, naturaleza desde el primer momento. Como
irpTov o Ik e (ov Aycav elvctt hocvtI <g> dice Crisipo en el libro primero sobre Los
t )v 6 to D ootcxoiv Kccl T|v xarriQ fines, afirmando que lo ms ntimo a todo
oovs&T]oiv. ser vivo es su propia constitucin y la
conciencia que de ella tien e25.

Esta definicin de Crisipo, un poco vaga e imprecisa, puede considerarse


como bsica en el Prtico. Los estoicos posteriores la orientarn en diversas
direcciones. Cicern se ha esmerado en definir la primera tendencia estoica,
pero ha introducido en ella una modificacin de cuo peripattico, muy esen
cial a nuestro juicio. La descripcin ciceroniana, probablemente tomada de
alguna antologa de Placita, es como sigue:
Placet his, inquit, quorum ratio mihi pro- Piensan algunos cuya opinin me conven-
batur, simul atque natum sit animal (hinc ce, que el animal al nacer (pues hay que
enim est ordiendum), ipsum sibi conciliari partir de ese momento) se concilia consigo
et commendari ad se conseruandum, et ad mismo, recomendndose la conservacin
suum statum eaque, quae conseruantia sunt propia, y para amar su constitucin y
eius status, diligenda: alienari autem ab cuanto sirve para conservarla, y alejndo-
interitu iisque rebus, quae interitum uidean- la de la muerte y de cuanto parece aca-
tur adferre. Id ita esse sic probant, quod rrearla. Lo prueban as: antes de que ex
ante quam uoluptas aut dolor attigerit, sa- perimenten dolor o placer, los animales
lutaria appetant parui, aspernenturque con- pequeos apetecen lo saludable y desde-
traria. Quod non fieret, nisi statum suum fian lo contrario; no procederan as, de
diligerent, interitum timerent. Fieri autem no amar su constitucin y no temer la
non posset, ut appeterent aliquid, nisi sen- muerte. Ahora bien, nada apeteceran sin

25 Digenes Laercio, VII, 1, 52, 85.


Conciencia de s mismo 81
sum haberent sui, eoque se et sua dilige- conciencia de s mismos, con la que pue
rent. E x quo intelligi debet, principium dan amarse a s y a sus cosas. A s cono
ductum esse a se diligendo 2i. cemos que el principio primero es el pro
pio amor.

El sensus sui o conciencia de s mismo entra en esta descripcin como una


condicin previa para amarse, no como en Crisipo, que considera a la con
ciencia como constitutivo de la misma tendencia fundamental. Diramos que
la descripcin de Crisipo se refiere al ser vivo racionalmente conocido, y la
de Cicern al animal empricamente observado.
La tendencia primera, tal como la explica Sneca un siglo ms tarde, no
presupone facultades cognoscitivas previas, sino que las incluye en cuanto
necesarias para formar al hombre. En efecto, entre las tendencias humanas:
Aliud ad hominem alendum pertinet, ...U nas son para alimentar al hombre,
aliud ad exercendum, aliud ad uestiendum, otras para ponerle en movimiento, para
aliud ad docendum, aliud ad delectandum; vestirle, para ensearle y para deleitarle,
omnia tamen ad hominem pertinent27. pero todas ellas pertenecen al hombre.

La tendencia bsica, que engloba a todas las dems, sigue siendo en el


estoicismo occidental una cuestin cntrica. Sneca la plantea del siguiente
modo:
Quaerebamus, an esset omnibus anima- Preguntbamos si todos los animales tie
libus constitutionis suae sensus. Esse autem nen conocimiento de su constitucin. Que
ex eo maxime apparet, quod membra apte lo tienen, aparece principalmente de la ex
et expedite mouent non aliter quam in hoc pedicin con que mueven sus miembros,
erudita. Nulli non partium suarum agilitas como si para ello se les hubiera educado.
est: artifex instrumenta sua tractat ex fa Todos los miembros se mueven gilmente.
cili, rector nauis scite gubernaculum flectit, El artista maneja los instrumentos fcil
pictor colores, quod ad reddendam simili- mente; el piloto tuerce con pericia el ti
tudinem multos uariosque ante se posuit, mn de la nave; el pintor escoge rpida
celerrime denotai et inter ceram opusque mente colores que ha puesto delante con
facili uultu ac manu commeat: sic animal abundancia y variedad para copiar el ori
in omnem usum sui mobile est. Mirari so- ginal, y se mueve con semblante y manos
lemus saltandi peritos, quod in omnem fciles entre la cera y su obra. A s tambin
signifcationem rerum et adfectuum parata el animal se mueve fcilmente en su pro
illorum est manus, et uerborum uelocita- pio manejo. Solemos admirar a los dan
tem gestus adsequitur: quod illis ars prae- zantes por la habilidad que tienen en las
stat, his natura. Nem o aegre molitur artus manos para expresar todas las cosas y
suos, nemo in usu sui haesitat: hoc edita afectos, y ver cmo el gesto sigue la velo
protinus faciunt: cum hac scientia pro- cidad de las palabras. Lo que a stos les
deunt: instituta nascuntur28. proporciona el arte, da a los animales la
naturaleza. Ninguno tiene dificultad en m o
ver sus articulaciones; ninguno titubea en
\su manejo; tan pronto salen a la luz
como lo saben ya; nacen educados.

26 Cicern, D e fnibus, III, 5.


27 Sneca, Epist. 121, 2.
28 Sneca, Epist. 121, 5-6.
82 Sistema moral. Tendencias
La descripcinprecedente escomn a los hombres y a los animales, aun
queSneca laorienta a la esferapropia (no exclusiva) de la humanidad.
Despus de describir la primera tendencia en esa forma genrica, Sneca pasa
gradualmente a la personalidad tal como se halla en el nio, que conoce su
propia constitucin y personalidad ; aun cuando no la sepa definir, ya sabe que
la ha recibido. Con esto apunta ya la alteridad propia de las personas :
Itaque infans ille, quid sit constitutio A s es que ese nio ignora qu es la
non nouit, constitutionem suam nouit: et constitucin, pero conoce su constitucin;
quid sit animal nescit, animal esse se sen- no sabe lo que es ser animal, pero siente
tit. Praeterea ipsam constitutionem suam que es animal. Adems, entiende en for-
crasse intellegit et summam et obscure, ma ruda, global y oscura su propia cons-
N os quoque animum haber nos scims: titucin. Tambin nosotros sabemos que
quid sit animus, ubi sit, qualis sit aut unde, tenemos alma; qu cosa sea el alma, dn-
nescimus. Qualis ad nos peruenerit, animi de est, cmo es, de dnde viene, no lo
nostri sensus, quamuis naturam eius igno- sabemos. D el mismo modo que ha veni-
remus ac sedem, talis ad omnia animalia do a nosotros el conocimiento de nuestra
constitutionis suae sensus est. Ncesse est alma sin conocer su naturaleza y localiza-
enim id sentiant, per quod alia quoque cin, tienen tambin todos los animales el
sentiunt. Necesse est eius sensum habeant, conocimiento de su constitucin. Es pre-
ui parent, a quo reguntur. Nemo non ex ciso que conozcan aquello por lo que co-
iiobis intellegit esse aliquid, quod mpetus nocen tambin otras cosas. Es necesario
suos moueat: quid sit illud, ignort. Et que tengan conocimiento de aquello- a que
conatum sibi esse scit; quis sit aut unde obedecen. Cada uno de nosotros entiende
sit, nescit. Sic infantibus quoque animali- que hay en nosotros algo que rige sus
busque principalis partis suae sensus est tendencias ; ignora lo que es. Sabe que
non satis; dilucidus nec-expressus 29. tiene tendencias; qu son o de dnde vie
nen lo ignora. A s tambin los nios y
los animales tienen un conocimiento no
claro ni expreso de su parte principal.
Con un procedimiento fenomenolgico irreprochable ha llegado Sneca a
la observacin directa de los fenmenos propios del alma espiritual y racio
29 Sneca, /. c., 11-13. Dirase que Sneca se anticipa dos milenios al estructuralismo
moderno en esta distincin de la primera tendencia, conciliadora o integrante de la perso
nalidad. Es interesante, como contraprueba, comparar su descripcin con esta otra de
Faur-Fremiet, Ph., L effort ralisateur de la conscience, en Rev. Philosoph. de France
et de ltranger (1943), pg. 46.
La qualit des sensations kinesthsiques que nous prouvons en jouant dun instru
ment correspond lexpression musicale jusque dans les nuances les plus subtiles, et
guide notre jeu par son quivalence mme. On a facilement observ, dans la pratique de
la vie contemporaine, avec quelle aisance nous disposons de nos moyens de locomotion
mcaniques. Le bon cycliste, le bon conducteur dautomobile, le bon aviateur, sont tout
aussi a laise, quelque vitesse que ce soit, dans leur course ou leur vol, que lhomme
qui marche, court ou danse. Il nous semble que la machine, si complexe soit-elle,
prolonge notre corps. Nous rglons ses mouvements de nos membres, nous en jouons
comme de notre corps dans un plan dextension plus vaste. Elle est vritablement nous
agrandi, nous dcupl. La qualit de nos sensations kinesthsiques est insparable de la
qualit de nos gestes, de leur efficacit dans leur prolongement mcanique et, par suite,
dans les volutions de la machine. Il en est de mme lorsque nous jouons dun instru
ment de musique. Celui-ci fait corps avec nous et, sil ne nous est pas familier, il se
produit une sorte de prise de possession progressive (cfr. tambin Faur-Fremiet, La
Recration du R eel et lquivoque).
La tendencia primera 83
nal, ms an, a su misma personalidad, designada con el trmino de constitu-
tio sua o con el de la pars principalis, que ha descrito en cuanto tendencias
,o conatus. La pars principalis sui o la personalidad lleva incluida la respon
sabilidad moral, la libertad en el grado que corresponde al conocimiento, y
con esto el autodominio, atributo supremo de la persona. A este propsito
es conveniente observar que la primera tendencia recibe nombres distintos
en la filosofa estoica. La prte horm se emplea para denotar su aspecto
moral, lo mismo que el hegemonikn. La constitutio, la conciliatio y el idios
poin se emplean ms bien para designar el aspecto psicolgico o experi-
mentable por la conciencia mediante fenmenos ms o menos vividos o vi-
venciales. Para el aspecto jurdico se emplea la denominacin de corpus
( t t i o i o O v kocI t n a x o v ) interesante para la exgesis paulina. Finalmente,
para el aspecto poltico, literario y religioso se emplean los trminos prsopon
y persona.

2. Opiniones diversas sobre la tendencia primera. Las tres definiciones des


criptivas que acabamos de
citar suponen una evolucin progresiva de la doctrina sobre la tendencia pri
mera, evolucin que no se efectu sin controversias internas de la Escuela. La
descripcin primera de Laercio, inspirada indudablemente en Crisipo, deja
sin explicar el sentido que se da a la naturaleza en la intimidad que la
primera tendencia establece entre ella y el ser vivo. Tambin es equvoca esta
otra descripcin de Digenes Babilonio (que parece seguir), pero tiene la
ventaja de determinar el elemento integrador de la personalidad, que es la
recta ratio, es decir, la tensin o el tonos producido por el lgos, como expli
camos en la primera parte. El texto de Digenes Babilonio es como sigue:
A i ra p t X o y v s T c u t dK oX oSco Por eso, el fin se logra con vivir con
T jj <|>6aEL r jv , ite p oT l K o tT te T f)v forme a las exigencias de la naturaleza, o
c c u to G nal k c c tA tt)v tg o v okav, o& v sea, conforme a la virtud del mismo y de
vE pyovT a Sv d ito c y o p E E iv e c 0 e v las cosas todas del universo, omitiendo
v jjio Koiv, o a n e p cxlv p cuanto est prohibido por la ley general,
X yo, 6 l Ttvxcov px(JiEvo a T que es la recta razn, que a todos invade
&v t AU, KccGriyEHvi to tj) T r j tc o v y es la misma que existe en Zeus, gober
VTCBV lO lK l'jaE C V T l' e Iv c c i CCT nador de todo, y es tambin la misma vir
toGto t|V
to e&ocI uovo pET|v Kat tud del hombre feliz, que es la buena con
ep olav ptoo, TCCV nvTCC TtpTTTJTCCl ducta de la vida, en la cual todo se hace
KccT t|v au[i<|><avCav too itap Kaxa armnicamente al espritu de cada uno y
6a((xovo itp tt)v to t v 8\a>v ioikt]- T la voluntad del gobernador de to d o 30.
to po6Xriaiv.

La tendencia primera descrita en este pasaje clsico es una tendencia


mltiple, a la que corresponde una personalidad multiforme, pero nica. Cri-

30 Digenes Laercio, /. c 88.


84 Sistema moral. Tendencias
sipo se aparta en este punto de su maestro y compaero, el sucesor de Zenn.
Al celo de Oleantes no le bast el acomodarse a la propia razn. Crey ser
excesiva esa concesin hecha a la naturaleza particular del hombre, aunque
fuera racional, y para evitarla le pareci preciso marcarla con una nota de
metafsica intransigente, imbuida de pantesmo puritano. Cleantes era de opi
nin que los elementos particulares del individuo no integran la primera ten
dencia:
'O K X sv S riq tt)v K o ivr|v (j v rjv k - C le a n te s s lo a d m ite c o m o g u a a l a n a -
S /E T c a <|>cnv, fj k o Xou Ge v 6 e , o kti tu r a le z a c o m n , sin la p a r tic u la r, d ic ie n d o
6 Kcct t? |v iti (l p o u q . T ^v t p e x iiv q u e l a v ir tu d , q u e e s la d isp o s ic i n d e la
6 i 0 e o iv e t v c a ^ o X o y o u i v r|v ' K a t - c o n f o rm id a d , e s a p e te c ib le p o r s m is m a ,
Tt)v 8 i a x r|v e tv a i a p E T rjv , o 6 i n o p o r m ie d o o p o r e s p e ra n z a o p o r o tr o
x iv a (f p o v f) A.Tt5a r ti tcv e ,&>0v ' m o tiv o e x trn s e c o , y q u e e n e lla c o n s iste
v aTfj t evcci t )v E 8 a i( jo v ta v , d ir l a fe lic id a d , q u e re s u lta e n e l a lm a p o r la
oofl tpuxf neicoirinvD u p ? t | v ^ o X-o- c o n f o r m id a d d e to d a la v i d a 31,
y tocv itav T q xoG p(oi>.

Esta actitud idealista y metafsica de Cleantes no encontr seguidores den


tro de la Escuela, donde se le abandon asimismo en los medios ascticos
de fuga del mundo, que propone como necesarios para lograr el ltimo fin,
dando valor absoluto a normas prudenciales :
AiaoTpfeoOai 6 t XoyiKv <pov, Los negocios externos tuercen a veces
itor (lv 5 l t<; tcv e , 9 e v n p a y | i a - con su atractivo al animal racional, a quien
te i< 3 v TuGccvTTiTaq, tot S 6 i t t ) v otras veces le desva lo que oye en las
KOtT1X'1crlv T v o u v v t c o v - tc e I f| (faiq conversaciones. Aunque la naturaleza da
fo p u q 5 (5 o iv 5iaoTp<()ou?. de suyo facultades no torcidas31.

La singularidad de Cleantes es mayor de lo que a primera vista pudiera


creerse dentro del Estoicismo. Baste observar el carcter exclusivamente abso
luto y trascendente, que trata de dar a la personalidad, El hombre se debe
integrar en el universo, sin diferenciacin individual que le distinga de los
dems. Otros filsofos estoicos vacilan. Algunos prefieren duplicar la perso
nalidad, distinguiendo una persona comn y otra particular, como lo hace
Cicern, empleando un concepto nada claro de persona sin relaciones de respon
sabilidad interpersonal33. Prosigamos con Cleantes.
La tendencia transcendentalista de la prte horm, que ya en s supone
una desviacin importante, adquiere mayor gravedad por el motivo en que
se basa, que es el menosprecio de la propia dignidad, a la cual Cleantes quie
re disolver en el seno del ser universal del Todo. Esta propensin hacia el
trascendentalismo absoluto procede del desconocimiento del valor personal o
de considerar al hombre como una cosa o un objeto externo del mundo.

31 Digenes Laercio, /. c 89.


32 Digenes Laercio, l. c.
33 Cicern, De officiis, I, 107.
La persona en Cicern 85
Mas, como hemos indicado, Cleantes provoc una reaccin contraria al
adoptar esta posicin poco humana. Tambin la sentencia contraria, al consi
derar al individuo solamente en sus tendencias inmanentes y particularistas,
lleva el riesgo de degradar al individuo a los estratos inferiores de su ser.
Esta propensin se emparenta con el concepto aristotlico del hombre indi
vidual, considerado como mero accidente que se adhiere a la especie humana.
El individuo es la esencia en cuanto dependiente de la cuantidad. El supposi-
tum o la hipstasis, en la filosofa precristiana, ser un concepto inspirado en
esta tendencia particularista, que trata de describir al individuo como el pri
mer ncleo que la cuantidad forma con la esencia del hombre comn al
revestirla con la extensin y con cada una de las otras caractersticas acci
dentales que se siguen a la cuantidad. La tica adolecer necesariamente de
los defectos o limitaciones de este concepto de persona-individuo.
El hecho es que, junto a la personalidad comn, arraigada en la tenden
cia primera, tal como la entendi Cleantes, el Prtico admiti la existencia de
una personalidad basada en la misma tendencia primera, pero tal como se
desarrolla en cada individuo. Cicern describe esta doble personalidad di
ciendo :
Intelligendum est etiam, duabus quasi Asimismo, se debe tener presente que la
nos a natura indutos esse personis: qua- naturaleza nos ha investido como de dos
rum una est communis, ex eo, quod omnes personas: una de ellas es comn, por ser
participes sumus rationis praestantiaeque todos partcipes de la razn y de su no-
eius, qua antecellimus bestiis: a qua omne bleza; por ella aventajamos a las bestias;
honestum decorumque trahitur, et ex qua ella introduce todo lo honesto y honrado;
ratio inueniendi officii exquiritur: altera ella encuentra la manera de indagar las
autem, quae proprie singulis est tributaM. obligaciones. La otra persona es la que se
ha dado a cada uno.

Cmo coordinar esa doble tendencia, universal y trascendente la primera,


con esta otra particular e inmanente? A Cicern le interesa poco la persona
lidad primera de la naturaleza racional en cuanto racional, tal como ha sido
descrita por el sucesor de Zenn, con rasgos intemporales y eternos inspirados
en las doctrinas pantesticas de la antigedad.
El orador romano es un costumbrista, a quien le interesan ms los rasgos
temperamentales y caracteriolgicos de la personalidad histrica y temporal,
tal como se manifiesta en esta vida terrena. Por eso se detiene muy especial
mente en su descripcin formando una brillante galera de semblanzas roma
nas y griegas de filsofos, polticos, poetas y actores de la sociedad grecorro
mana. Marco Tulio recuerda el gracejo de L. Craso y L. Filipo, que con
especial industria cultiv C. Csar; M. Scauro y M. Druso el joven hacan
alarde de una singular severidad; C. Lelio era extremadamente alegre, mien
tras que su amigo Escipin era ambicioso y triste. Entre los griegos, Scrates

34 Cicern, /. c.
86 Sistema moral. Tendencias
fue dulce y gracioso, de conversacin agradable e imitador de cualquier g
nero de hablar. Pitgoras y Pericles consiguieron una gran autoridad sin mues
tras de alegra. Entre los cartagineses, fue astuto Anbal; como lo fue entre
los romanos Q. Mximo, que era taciturno, reservado, disimulador, insidioso
y gran conocedor de los planes del enemigo, gnero en el que los griegos tie
nen por modelos a Temstocles, Fereo y Jasn, aunque descoll por encima
de todos Soln, que para defender su vida fingi en cierta ocasin estar loco.
La serie de semblanzas recogida por Cicern prosigue todava con el
recuerdo de otros muchos personajes ilustres, cuya memoria le sirve para ex
poner su criterio sobre el empeo que cada hombre debe poner para fomen
tar esta su personalidad histrica y temporal.
La distincin de una doble personalidad, la general y la particular (desco
nocida, segn parece, en Grecia), cunde en Occidente e inicia una verdadera
revolucin en la filosofa de la personalidad y de la tendencia. Primero,
porque al admitir dos personalidades hay que coordinarlas. Segundo, porque
por el mismo motivo que se admiten dos personalidades, puede ocurrir la
necesidad de distinguir ms y ms personalidades. Todava, como es claro, no
llegamos al concepto autntico de persona y de relaciones interpersonales.

3. Jerarquizacin de las tendencias. Las reglas fundamentales sobre la ma


nera de cultivar estas tendencias secun
darias se pueden reducir a la siguiente norma: los caracteres y rasgos perso
nales deben conservarse y cultivarse todo lo posible, aunque sin contravenir
las exigencias de la personalidad racional y genrica, integrada por los rasgos
fundamentales de la prte horm:
Admodum autem tenenda sunt sua cui- Con todo cuidado debe cada uno rete
que, non uitiosa, sed tamen propria, quo ner lo suyo propio, no lo vicioso, paia
facilius decorum illud, quod quaerimus, conservar aquel decoro que buscamos; hay
retineatur; sic enim est faciendum, ut con que proceder asf para no oponemos en
tra uniuersam naturam nihil contendamus: naca a~ toda la naturaleza. Pero una vez
ea tamen conseruata, propriam naturam que se salva sta, sigamos a la naturaleza
sequamur: ut etiam si sint alia grauiora propia; de modo que, aunque haya otros
atque meliora, tamen non studia nostra modos de ser ms graves y mejores, no
naturae regula metiamur. Neque enim atti- hemos de medir nuestras aficiones pro
net repugnare naturae, nec quidquam se pias por el canon de la naturaleza univer
qui, quod adsequi nequeas. Ex quo magis sal. Pues para no ir contra la naturaleza
emergit, quale sit decorum illud, ideo, no hace falta intentar lo imposible. D e
quia nihil decet inuita (ut aiunt) Minerua, aqu se deduce ms claramente en qu
id est, aduersante et repugnante natura. consiste aquel decoro; porque, como di
Omnino si quidquam est decorum, nihil cen, nada est bien contra el propio ta
est profecto magis, quam aequabilitas uni- lante, es decir, en contra de la naturale
uersae uitae, turn singularum actionum: za que se opone. En una palabra: si hay
quam conseruare non possis, si aliorum algo decoroso, nada hay que lo sea ms
naturam imitans, omittas tuam. U t enim que la igualdad de toda la vida y de cada
La persona en Cicern 87
sermone eo debemus uti, qui notus est uno de los actos. Y esto no lo consegui-
nobis, ne, ut quidam, Graeca uerba incul- rs, si al imitar a otros, te olvidas de ti.
cantes iure optimo irrideamur: sic in actio- Pues as como debemos emplear el len-
nes omnemque uitam nullam discrepan- guaje que nos es conocido, para no hacer
tiam conferre debemus 35. el ridculo, como algunos, que a cada paso
emplean expresiones . griegas, del mismo
modo debemos evitar todo lo que choque
en las acciones y en la vida.

La diferencia de estas tendencias caracteriolgicas es tan importante que


llega a imponer a juicio de Cicern una serie de obligaciones totalmente
diversas. El suicidio de Catn, que en otros caracteres ms flexibles hubiera
sido absurdo y reprobable, se haca necesario en aquel carcter grave y de
una constancia extraordinaria. Ulises hubo de pasar por las circunstancias ms
extraas para llegar a la realizacin de sus ideales. A estas consideraciones
de orden poltico, se aade el arte popular. Los mismos actores cmicos estu
dian cuidadosamente sus personas, es decir, los papeles ms adecuados para
el desarrollo de sus facultades. Los artistas de voz poderosa deben represen
tar a los Epgonos y al Medo de la tragedia de Pacuvio. Los que sobresalen
en la declamacin, a Menalipa y Clytemnestra. Rupilio representaba siempre
a Antopa. Esopo rara vez asuma el papel de Ayax. Cicern concluye di
ciendo :
Ad quas igitur res aptissimi erimus, in Fomentemos, por lo tanto, aquello para
iis potissimum elaborabimus; sin aliquan- lo que tenemos mayor disposicin. Si al-
do necessitas nos ad ea detruserit quae guna vez la necesidad nos arrastra a lo
nostri ingenii non erunt: omnis adhiben- que no va con nuestro modo de ser, de-
da erit cura, meditatio, diligentia, ut ea, bemos poner todo el cuidado, reflexin y
si non decore, at quam minimum indecore diligencia para hacerlo, ya que no decoro-
facere possimus. N ec tam est enitendum, smente, lo menos indecorosamente que
ut bona, quae nobis data non sint, sequa- podamos. Y en este caso, no debemos es-
mur, quam ut uitia fugiamus36. forzarnos tanto por conseguir los bienes
que no se nos han dado, como para evi
tar los defectos.

En estas ltimas observaciones Marco Tulio parece incorporar a las teo


ras estoicas de la prie horm los pensamientos que le sugieren las diversas
significaciones de la palabra latina persona. Una de ellas es la persona esc
nica, caracterizada por la careta propia de cada uno de los personajes trgicos
o cmicos, con que se deban enmascarar los actores. Al describir las obliga
ciones que impone a cada uno de los hombres esa serie de rasgos individua
les que le caracterizan en la comedia de esta vida, Cicern recuerda que
todas ellas estn subordinadas a las exigencias de la prte horm o tendencia
primordial, que son absolutamente idnticas para todos los seres racionales.

35 Cicern, D e officiis, I, 110.


36 Cicern, D e officiis, I, 114.
88 Sistema moral. Tendencias
Otro de los sentidos de la palabra latina persona denota los cargos y dig
nidades que la vida poltica impone a los ciudadanos, invistindoles de la
personalidad correspondiente a su funcin pblica. Por eso aade Cicern:
A c duabus iis personis, quam supra dixi, A estas dos personas que arriba dije, se
tertia adiungitur, quam casus aliqui, aut aade la tercera, que nos impone cualquier
tempus imponit: quarta etiam, quam no- trance o circunstancia. Hay tambin una
bismetipsi iudicio nostro accommodamus ; cuarta persona, que nos amoldamos a nos
nam regna, imperia, nobilitates, honores, otros mismos: porque los gobiernos, las
diuitias, opes, eaque, quae sunt his con dignidades imperiales, las noblezas, las ri
traria, in casu sita, temporibus gubernan- quezas, los recursos y cuanto es contrario
tu r37. a todo esto, y depende de la casualidad,
se rige conforme a las circunstancias

A estos ltimos deberes, impuestos por las tendencias polticas que a cada
hombre le fijan en la comunidad poltica a la que pertenece, las considera
Cicern como tendencias an ms accidentales y pasajeras que las del tempe
ramento y carcter. Todava queda, con todo, otra cuarta personalidad, que
ser el conjunto de actividades y tendencias que cada individuo ha de fomen
tar en s para la consecucin de aspiraciones completamente arbitrarias que
se proponga en la vida. Tales son las de la vocacin y profesin que libre
mente escoge:
Ipsi autem gerere quam personam ueli- E l representar un papel u otro depende
mus, a nostra uoluntate proficiscitur. Ita- de nuestra voluntad. Por eso unos se dedi
que se alii ad philosophiam, alii ad ius can a la filosofa, otros al derecho civil,
ciuile, alii ad eloquentiam adplicant: ipsa- otros a la elocuencia; y entre las mismas
rumque uirtutum in alia alius mauult ex- virtudes, unos se quieren destacar en una
cellere3*. y otros en otra.

Esta doble personalidad, que tericamente responde a la significacin lati


na de persona, prcticamente viene determinada por la fortuna y el azar, no
por la naturaleza, como Cicern advierte expresamente, y conviene tenerlo
en cuenta para la eleccin de estado y carrera de todo hombre al comienzo
de la adolescencia. Entonces es cuando se ha de tener presente la jerarqua
de las tendencias, como norma de criterio:
Haec igitur omnia, cum quaeritnus, quid Por eso debemos tener en cuenta y me
deceat, complecti animo et cogitatione de- ditar todas estas cosas, cuando buscamos
bemus. In primis autem constituendum est, lo que es decoroso. Hay que asentar, lo
quos nos, et quales esse uelimus, et in quo primero, quines y cmo queremos ser, y
genere uitae: quae deliberatio est omnium en qu gnero de vida. Esta deliberacin
difficiliima. Ineunte enim adolescentia, cum es en extremo difcil. Al comienzo de la
est maxima inbecillitas consilii, turn id sibi adolescencia, cuando la reflexin es muy
quisque genus aetatis degendae constituit, dbil, se propone cada uno, como gnero

Cicern, I, 115.
38 Cicern, D e officiis, I, 115.
Niveles constitutivos del hombre 89
quod maxime adamauit. Itaque ante impli de vida que desea vivir, aquello que ms
c a t o aliquo certo genere cursuque uiuendi, ama. Por eso, antes de que pueda juzgar
quam potuit, quod optimum esset, iudi- qu es lo mejor, se enreda con una carrera
care39. determinada y modo de vivir.

La eleccin de la carrera o estado halla sus mayores dificultades en la


lucha de las aficiones y tendencias encontradas de las diversas personalidades
de cada hombre. Por una parte est la naturaleza general o particular de las
dos primerasclases de personalidad y, por otra, el azar y las circunstancias,
que constituyen las personalidadestercera y cuarta. La mayora de los ado
lescentes elige el camino seguido por sus padres, dejndose llevar de las pro
pensiones naturales. Pero a veces se imponen las circunstancias, la ambicin,
los ideales y el capricho individual. Cicern aduce ejemplos de todos estos
casos y dicta normas, que resume en la siguiente regla:
Ad hanc autem rationem quoniam ma Como para esto es la naturaleza la que
ximam uim habet natura fortuna proxi- tiene mayores fuerzas y, despus de ella,
mam: utriusque omnino ratio habenda est la casualidad o fortuna, hay que tener en
in deligendo genere uitae: sed naturae ma- cuenta ambos factores para escoger el g
gis, multo enim et firmior est, et constan- nero de vida. Pero mucho ms la natura
tior: ut fortuna non numquam, tamquam leza, porque es ms fuerte, firme y cons
ipsa mortalis, cum immortali natura pug tante; de tal manera, que la fortuna a ve
nare uideatur40. ces parece luchar, siendo mortal, con la
naturaleza, que es inmortal.

La norma ltima sealada por Cicern para la eleccin profesional est


inspirada en el principio de la constancia, que debe guardar el hombre a lo
largo de su vida. Este principio era comn a todas las escuelas. Pero desde
otro punto de vista ms estoico se llegaba a la misma conclusin con slo
tener en cuenta las exigencias de la tendencia primaria, cuya funcin es la
formacin de la propia personalidad. Con esto tenemos establecidos los ele
mentos'aportados por el estoicismo para la jerarqua de las tendencias y para
su influencia en la formacin de la personalidad de las diversas personalida
des, que se pueden interpretar o desarrollar en formas diversas. A mi manera
de ver, en la ms ortodoxa del Estoicismo, hay que partir siempre de que el
lgos es el elemento integrador nico de todo ser y de toda personalidad.
Ahora bien, el lgos en cada hombre forma una persona llammosla meta
fsica, inmutable y nica, que es la proyeccin fundamental del lgos en el
individuo. Pero adems de esa proyeccin fundamental caben, dentro de ella
y subordinadas a la misma, otras proyecciones secundarias, que son entre
otras las diversas personalidades indicadas por Cicern. Finalmente, hay otras
proyecciones del lgos que impulsan al hombre con sus tendencias sociales,
jurdicas, religiosas y culturales, que forman personas morales en cada uno

39 Cicern, D e officiis, I, 117.


40 Cicern, D e officiis, I, 120.
90 Sistema moral. Tendencias
de sus rdenes. Cmo probar que ese es el carcter fundamental de la
prte horml Crisipo aduce un raciocinio de estilo enrevesado para nosotros,
y todava ms dificultoso por la tradicin defectuosa de los manuscritos, cuan
do dice:
O te yocp XXoTpiSaca e[k<; fv ax Porque no es verosmil que el ser vivo
t o v , o t e iroiifoocaav c x t , |it)t se hubiera hecho extrao a s mismo; y
XXoTpiSocu ok oIkeicoctcci. dito- tampoco es verosmil que al hacerlo no
X e I-jie t o u t o ( vuv XyEiv o u o T T ] a a ^ v r ) v resultara ni ajeno ni propio. Luego resta
cct o K E i m a a i itpt; a u r . que al constituirse la conciencia se hubie
ra hecho el ser propio de s m ism o41.

En otra forma: se pueden formular tres soluciones sobre el sujeto a quien


pertenece esta naturaleza, estas facultades y propiedades de que nos hallamos
dotados al comenzar la vida. l.) Son de otro, a quien pertenece todo esto que
tengo. Tal sera la explicacin de Cleantes. 2.) No son de nadie; ni mos ni
de otro. Tal sera la hiptesis de la carencia de toda personalidad. 3.) Son
mos, y todo esto me pertenece.
Crisipo desecha las dos primeras hiptesis como absurdas. Luego se impo
ne la tercera: todo lo que tengo es mo y para m. Obsrvese, sin embargo,
que el ser mo no obsta a que simultneamente pueda ser de otro, como lo
prueban pasajes conocidos de la tica social del Estoicismo, especialmente de
Sneca, que con esta doctrina llega a la alteridad propia de los actos de la
persona. La alteridad interpersonal la ver Sneca.
Lo que Crisipo y sus Sucesores no pueden admitir es que el hombre no
sea para s mismo, por lo menos mientras vive. En esta doctrina quedan auto
mticamente eliminadas las vagas aspiraciones pantestas de ser absorbido
en el Todo. El hombre se agarra a su propio yo con la mxima tenacidad del
instinto y de la razn, concentrando todas las fuerzas para no desprenderse
de la propia persona. Por eso, al argumento racional antes expuesto se suma
este otro deducido del anlisis de las tendencias instintivas:
OBtw yccp t t e pXitTovTa 8i<0Toa Por eso rechaza cuanto le haga dao,
Kal xcc o I k e c c u p o o t E T c a . y se lanza a todo lo que le es propio42.

De aqu se deduce, contra los epicreos, que el hombre no ha sido hecho


para el placer. Sneca propugna brillantemente en la Epstola 121 esta doc
trina. Digenes Laercio parece resumir en estas palabras la posicin contraria
a Epicuro:
"O 8 Xyouot
tlveq, upq ^6ovf|v Es falso lo que dicen algunos, que la
y ty v E o B a i itpcf)Tr|v pjjf|v roiq
ttjv tendencia, primaria en los animales es la
<j>oic;, ipEuSoq ito^atvouoiv. del placer43.

41 Digenes Laercio,/. c 85.


42 Digenes Laercio,/. c.
43 Digenes Laercio,/. c.
Niveles constitutivos del hombre 91
El placer, cuando se da, es slo una especie de superestructura o epifen
meno de la naturaleza, no un trmino esencial e intrnseco de la actividad
humana, como lo pretenden los epicreos. Esa superestructura o supersticin
como la llama Sneca44 resulta de la actividad misma natural:
EitiyvvTina y p <>aaiv, et tpa 'a- Dicen que es un aditamento esta pro-
tiv , f|5ovr)v elvcn oxav ctx| K o t 0 a&xf|v duccin del placer; buscndose a s la na-
f| <))6ai(; iti^r|Tr|aaaa x vap[?ovxa turaleza recibe algo que corresponde a su
xf) ooxoei no^p^' Sv xpnov cfiiXa- propia constitucin. D e este modo se ale-
pvexcu x ?<3a Kcel OXXsi x <|>i>x. gran los animales, y se visten de verde las
oSv x e , 4>aa(, hir\Xka,ev f| (foiq nl plantas. Pues, segn dicen los estoicos, en
xrv (>ux<3v Kal ni xv 8xi X P ^ nada se diferencia nuestra naturaleza de
p^rjc; Kat ato9r|aecQ KKsva oIkovo- las plantas y de los animales, porque en
Hei Kal (J) f|[i<Sv x iv a <j>oxoei&<3<; y v e - ellos funciona sin tendencia y sin sensibi-
tc a . lidad, pues aun en nosotros se dan fen
menos vegetativos45.

El hombre, segn esto, es un ser que pertenece a diversos reinos, de los


cuales el ms bajo es el de la naturaleza pura, en la cual se parece los ani
males y a las plantas. Estas no son ms que naturaleza; los animales, ade
ms de naturaleza, tienen otros aditamentos, como es la vida de las tenden
cias, aunque no como elementos primarios de su constitucin, sino como algo
que constituye la naturaleza sensitiva, propia de los animales, que anterior
mente a las tendencias del placer y del miedo propenden intrnseca y especial
mente a su propia conservacin. Otro tanto ocurre, aunque en un grado ms
elevado, a la naturaleza racional, que incluye adems de la naturaleza pura
de las plantas y de la naturaleza sensitiva de los animales la constitucin
propia de la naturaleza racional. Digenes Laercio lo explica con estas pa
labras, inspiradas en la teora de la Naturaleza artesana :
E k itEpixToO S xfjg pnfjq xoic; tl&oit; Formndose en los animales la tenden-
ittyevo(ivr|<;, fj aoyxp<>[ieva nopeexaii eia,' como sobreaadida, cuando gozan de
itpq x o k e o c , x o x o l q (lv x Kaxcc ella, resulta que para ellos lo natural re-
(foiv Tip Kctx xr|v p(i)v 5ioiKEo0ai sulta conforme a lo propio de la tenden-
xoO S Xyou xoq XoyiKoq K ax xe- eia. En los racionales, como se les ha dado
Xeioxpav irpooxaotav 5eSo^voo, x la razn en un nivel ms elevado de la
Kaxot Xyov rv pGcSq ylveoG ai xoq jerarqua, el vivir conforme a la recta ra-
K ax <|>oiv xexvlxrjq y p ooxoq iu y l- zn les resulta natural. Pues la razn les
vExai xfjq pnQ. sobreviene como artfice encargado de mo
delar la tendencia46.

La tendencia primaria, por su misma ndole, exige por lo tanto que las
dems tendencias se acomoden a ella, sin que por la aficin al placer o por
44 Ep. 121, 4.
45 Digenes Laercio, l. c., 86.
46 Digenes Laercio, /. c. La doctrina magistralmente compendiada por Digenes
Laercio, o mejor por el texto estoico que usaba, tal vez de Posidonio, est confirmada
por otros autores como Plutarco, Alejandro de Afrodisia y Cicern (De finibus, III, 5,
16, 7, 23; 17, 56 ss.; Gelio, N oct. atiicae, XII, 5, 7. Cfr. Arnim, SVF, III, 179-188).
92 Sistema moral. Tendencias
ningn otro impulso natural se salgan de los moldes de la connaturalidad.
Aun el ejercicio de la virtud debe responder a este criterio:
Illud autem te admoneo, ne eorum more Te advierto que no debes hacer nada
qui non proficere sed conspici cupiunt fa chocante en tu manera de vestir o en tu
cias aliqua quae in habitu tuo aut genere conducta, como aquellos que no se preo
uitae notabilia sint. Asperum cultum et in- cupan de adelantar, sino de ser vistos. Evi
tonsum caput et neglegentiorem barbam et ta el andar con traje burdo, desgreado y
indictum argento odium et cubile humi con barba desaseada, o el odio clamoroso
positum, et quidquid aliud ambitionem al dinero, o el colocar la cama sobre la
peruersa uia sequitur, euita. Satis ipsum tierra, y todo aquello que se sigue per
nomen philosophiae, etiamsi modeste trac- versamente de la ambicin. Bastante es la
tetur, inuidiosum est: quid si nos homi- odiosidad que lleva el nombre mismo de
num consuetudini coeperimus excerpere? la filosofa, aun sin alardear de ella. Qu
Intus omnia dissimilia sint, frons populo sera si quisiramos singularizarnos? Sea
(nostra) conueniat. Non splendeat toga, ne mos por dentro totalmente distintos del
sordeat quidem. Non habeamus argentum, pueblo; que el rostro sea parecido al de
in quod solidi auri caelatura descenderit, ellos. Nuestra toga no sea deslumbrante,
sed non putemus' frugalitatis indicium auro pero tampoco sucia. N o usemos plata cin
argentoque caruisse; id agamus, ut melio- celada con oro, pero tampoco demos en
rem uitam sequamur quam uolgus, non ut creer que es frugalidad el carecer de oro
contrariam. y plata. Procuremos una vida mejor, pero
no contraria a la del vulgo47.

El huir de la singularidad y de la afectacin no se hermana con una asc-


tica jactanciosa y espectacular, muy de moda en los pueblos antiguos desde
la ms remota prehistoria. Fuera de Musonio, que se pronunci en favor del
vegetarianismo48, no encontramos a estoicos partidarios de la prohibicin de
comer carne, como lo hicieron los pitagricos y gran parte de los platnicos.
Tampoco les dio por la man de distinguir entre manjares lascivos y hones
tos, que produjo una copiosa literatura asctica con libros notables de mora
listas y de mdicos49.
La discreta sobriedad que el principio jerrquico de la prte horm im
pona a los estoicos, les sirvi de criterio y gua para no caer en los usos
excntricos de los ascetas profesionales. Para cultivar la doctrina estoica haca
falta ante todo una gran dosis de sentido comn:.
H oc primum philosophia promittit, sen- Lo primero la filosofa promete sentido
sum communem, humanitatem et congre- comn, humanismo, sociabilidad. D e todo
gationem a qua professione dissimilitudo ello nos privara la singularidad. Observe-
nos separabit. Videamus, ne ista, per quae mos que los medios usados para llamar la
admirationem parare uolumus, ridicula et atencin pueden ser ridculos y odiosos,
odiosa sint. Nempe propositum nostrum Nuestro ideal es vivir como lo exige l

47 Sneca Epist. 5, 1-3.


48 Cfr. Stobeo, Egl. Floril., III, 17, 42.
49 Cfr. Plutarco, Convivium, V , 10, 2; Galeno, Simpl. medicam., V, 23; XI, 776 K.
Cfr. Th. Hopfner, v. Askese en Pauly Wissowa-R. Encyclop. Suppl. Bd., VII, 50-64;
E. Dublancy, v. Ascetisme, en Diel, de Theol. Cath. de Vacant, I, 2, 2055-2077.
La persona en Sneca 93
est secundum naturarti uiuere: hoc contra naturaleza. Y es contra la naturaleza el
naturarti est, torquere corpus suum et faci odiar un aseo fcil, el aparecer esculido,
les odisse munditias et squalorem adpetere el usar de alimentos no slo viles, sino
et cibis non tantum uijibus uti, sed taetris repulsivos y repugnantes. Es lujuria bscar
et horridis. Quemadmodum desiderare de- delicadezas; pero es locura huir lo corrien
licatas res luxuriae est, ita usitatas et non te y econmico. Cmo?, haremos lo
magno parabiles fugere dementiae... Quid que todos hacen?, no habr diferencia
ergo? eadem faciemus, quae ceteri? nihil entre ellos y nosotros? S, y muy grande.
inter nos et illos intererit?* Plurimum, dis- Ver que en nada nos parecemos al vul
similes esse nos uolgo sciat, qui inspexerit go el que nos mire por dentro. El que
propius. Qui domum intrauerit, nos potius penetra en nuestra casa debe admirar nues
miretur quarti suppellectilem nostram. tra persona, no nuestra vajilla50.

4. La persona en Sneca. En ls cuatro aspectos de la persona social de


Cicern, hay como indicamos ms arriba
influencias lingsticas de trminos etruscos religiosos que pasan a las repre
sentaciones escnicas. En los dramas se introduce la consideracin de la vida
social como un teatro universal, en el que los actores y espectadores somos
todos los hombres. Cada uno de nosotros tiene su persona trgica o varias
personas trgicas y cmicas que representar. El estoicismo hubo de tomar
una actitud ante los problemas diversos reflejados en este complejo lingstico-
conceptual. La doctrina de Sneca puede analizarse como en un triple esce
nario. l.) El religioso-literario de los actos profesionales de la persona. De
ese escenario usa como recurso estilstico. 2.) La persona social o profesio
nal, considerada en las funciones pblicas que representa en la vida, con
deberes ineludibles que debe cumplir. 3.) Lo que el hombre representa en
el escenario del universo en vida y muerte. Este aspecto lo desarrolla en
las Epp. 41, 66 y 102. Slo en las dos primeras usa Sneca la palabra persona,
en forma similar a Cicern. 4.) Finalmente Sneca es el primero en emplear
la palabra persona en el sentido moderno del concepto. Los ndices de F.
Haase recogen los siguientes pasajes:
1) Sic ira per se deformis est et mini La ira es deforme en s y no es temi
me metuenda, at timetur a pluribus sicut ble, pero mete el miedo a muchos, como
deformis persona ab infantibus51. una mscara deforme a los nios.

2) Libet itaque interrogare (superbiam Se le puede preguntar (a la soberbia


magnae fortunae), quid se tantopere resu- opulenta) por qu va tan tiesa, por qu
pinet, quid uoltum habitumque oris peruer- desfigura el semblante y las facciones, y
tat, ut malit habere personam quam fa- prefiere la mscara a su propio rostro?
ciem? 52.

Algo ms abajo aade Sneca:

50 Sneca, Epist. 5, 4-6.


51 Sneca, D e ira, II, 11, 3.
52 D e benef., II, 13, 2.
94 Sistema moral. Tendencias
Aestimanda est eius persona cui dam us53. Hay que valorar la persona a quien
damos.

3) N on tamen iucunda uita aut secura N o es grata ni segura la vida de los que
est semper sub persona uiuentium... s4. Illa continuamente van enmascarados... La so
nobis faciet hominum desiderium, haec ledad nos dar deseo de la gente; la
nostri, e t erit altera alterius remedium; gente, de nosotros mismos. Lo uno ser
odium turbae sanabit solitudo; taedium so- remedio de lo otro. La soledad curar el
litudinis turba55. odio de la gente; al tedio de la soledad,
la gente.
4) Deinde sub persona cum diu trita Cuando se pierde la vergenza en la
frons est, transitur ad galeam M. mascarada continua, se pasa a la lu ch a 57.

5) Magnam rem puta unum hominem Piensa lo grande que es ser un solo
agere... Mutamus subinde personam, et hombre.,.. De repente, cambiamos de dis
contrariarti et sumimus, quam exuim us58. fraces y tomamos el contrario del que de
jamos 59.

6) Nem o enim potest personam diu Nadie puede vivir mucho con disfraz.
ferre. Ficta cito in naturam suam reci- Lo fingido vuelve pronto a lo natural.
d u n t60.

7) Indixisti pecuniae odium. H oc pro- Declaraste guerra al dinero. Esto has


fessus est, hanc personam induisti: agen profesado. Tomaste este papel. Hay que
da est... Adspicienda ergo non minus sua representarlo... Hay que atender al propio
cuique persona est quam eius de quo, papel de uno no menos que al persona
iuuando quis cogitai61. je a quien uno piensa ayudar.

8) Magnam tibi personam hominum Un papel muy importante te confi el


consensus imposuit; haec tibi tuenda e s t62. consentimiento popular. Te toca a ti el de
fenderlo.

9) Illi... cum quibus ludunt, si perso- Los nios se asustan al ver enmascara
natos uident, expauescunt: non hominibus dos a los compaeros de juego. Hay que
tantum, sed rebus persona demenda e s t63. quitar el disfraz no slo a los hombres,
sino a las cosas.

10) Itaque ne uidear in personam, non Por eso, no sea que piense alguien que
in rem dicere sententiam, censeo, ne quis hablo de la persona (de Claudio), juzgo
post hunc diem deus fiat ex h is ...64. que en adelante no se haga dios a ninguno
de stos.

53 D e benef., II, 15, 3.


54 D e tranquillitate animi, 17, 1-3.
55 L. c., 3. Vivir en soledad es vivir sin mscara; la mscara se pone para vivir entre
la muchedumbre.
56 N at. quaest., VII, 32, 3.
57 La gente no piensa sino en divertirse y matarse.
58 Ep. 120, 22.
59 Es decir, cambiando la mscara del personaje bueno en la del malo.
60 D e clem., 1, 1, 6.
61 D e benef., II, 17, 2.
62 A d Polybium, 6, 1.
63 Ep. 24, 13.
64 Snca, Ludus de morte Claudii, IX , 3.
La dignidad de la persona 95
En este ltimo pasaje, el trmino persona se emplea en el sentido moderno
de la palabra. Es fcil que en los tribunales comenzara ya a usarse ese tr
mino para designar al individuo, como sujeto de derechos y de obligaciones.
Lo cierto es que Sneca lo emplea en este sentido, tal vez el primero en la
literatura universal. Su acierto literario y lingstico corresponde al respeto
profundo manifestado ms que ningn otro autor clsico por la dignidad
del hombre. Es la dignidad humana fundada slo en el ttulo de la persona
lidad, no en la relevancia de las cualidades individuales, y mucho menos en
el poder proporcionado por el dinero. Las grandes riquezas de Sneca no cons
tituan para l motivo alguno de superioridad social, como se ve por el trato
de igual a igual que daba a sus esclavos, hacindoles amigos y comensales,
y dando mantenimiento diario gratuito a miles de menesterosos o menestrales.
Este gran propietario era un administrador del bien comn, totalmente opuesto
a la semblanza marxista del burgus descrito por Marx, cuando dice: Lo yo
soy y puedo no dependen de mi individualidad. Soy un asqueroso, pero puedo
comprar para m la mujer ms bella. Por lo tanto, no soy asqueroso, pues
el dinero anula el efecto de la fealdad y su fuerza repulsiva. En mi individua
lidad soy un cojo, pero el dinero me proporciona 24 pies. Por lo tanto, no soy
cojo. Soy un hombre malo, sin honor, sin conciencia, sin espritu, pero el dinero
es honorable, y, por lo tanto, tambin su dueo. EL dinero es el sumo bien;
por lo tanto, es bueno quien lo tiene (Karl Marx, Zur Kritik der Nationalko
nomie, pgs. 162 / 163, tomado de Grundlagen des Marxismus-Leninismus,
pg. 713).
B. LA TEORA DEL BIEN MORAL

1. Definiciones fundamentales. La tica tiende a la configuracin del thos


o modo de ser del hombre. Es decir, trata
de formar al hombre en sus tendencias. Pero no en todas indistintamente,
sino en las buenas. Por eso, unido al tema de la tendencia, surge el del bien,
cuyo concepto fue tema de las discusiones ms vivas entre estoicos y peri
patticos. Aqu debe tenerse en cuenta que la teora estoica del bien, ni en lo
que tiene de opuesto al pensamiento aristotlico, posee punto de contacto con
la doctrina platnica, que a su vez haba sido atacada por el Estagirita.
Segn la nocin primera recogida por Digenes Laercio, el bien est en
lo que es til. Ms concretamente, el bien o consiste en la utilidad o no es
algo distinto de ella.
De donde se infiere que la virtud y cuanto de ella participa se llama buena
de tres modos:
1) Como efecto (bueno), que dimana de lo bueno: as es el acto virtuoso.
2) Como causa buena de un efecto; as el hombre bueno y virtuoso.
3) D e otro modo definen lo bueno diciendo que es lo perfecto segn la natu
raleza del ser racional; as es buena la virtud y cuanto participa de ella; ya
sean los actos ya las personas65.

Un ligero anlisis de esta cudruple nocin plantea cuestiones de impor


tancia entre los estoicos y otras escuelas, especialmente con Aristteles. Los
estoicos admiten un elemento aristotlico en la equivalencia entre la bondad y
la utilidad, pues aun cuando Aristteles nunca llame til a la bondad, y a
veces distinga entre bondad y utilidad66, supone ese nexo al aprobar como
nocin del bien la conocida frmula: Bueno es aquello que todos apete
cen 67. Por su parte, Sneca, como veremos, copia esta definicin peripattica,
pero no es esa la bondad primaria, sino un atributo de la misma.

65 L. c., 94.
66 Cfr. Aristteles, Eth. Nic., O. 2, 1155 b, 19.
Aristteles, Eth. Nic., A. 1, 1094 a 3; Mag. M or., B. 7, 1205 b, 35.
Variaciones en el concepto de bondad 97
Lo apetecible no es lo mismo para los estoicos que para Aristteles. Para
ste es algo que no se halla en el sujeto apetente, sino exterior a l; es un
fin no conseguido. Para los estoicos, lo apetecible puede constituir una per
feccin lograda y constitutiva del sujeto. Por eso son buenas la causa misma
del bien, es decir la persona, y las virtudes que la hacen buena, en contrapo
sicin a los actos. Esta diferencia revela un nuevo matiz de la distinta concep
cin de la personalidad entre estoicos y peripatticos. El estoicismo, como es
sabido, insiste en el aspecto dinmico de la causa agente. El aristotelismo
hace coincidir con la causa formal tanto a la eficiente como a la final.
La propiedad por la que la virtud estoica hace bueno al sujeto que de ella
participa, pudiera tener un lejano parentesco con el bien platnico. Lo propio
del Estoicismo es aqu, como en los temas anteriores, el relieve dinmico
que se da expresamente a la persona, de la que se dice ser buena si participa
de la virtud. Este rasgo resalta en diversos trozos de Sneca, importantes para
estudiar las diferencias que existen entre peripatticos y estoicos en la doc
trina del bien. Para Sneca el bien no puede consistir en elementos aislados68;
lo cual equivale a decir que el bien trascendental, estudiado por el estoico,
coincide con la perfeccin entitativa del sujeto o de la persona. Cada uno,
cuanto es, se identifica con su bondad.
Pero la bondad humana puede adquirirse de diversas maneras y con crite
rios muy distintos. El intelectual, el artista, el obrero manual y el hacendista
sitan sus ideales de bondad en tendencias diversas distintamente jerarquiza
das. Unos fomentan el desarrollo integral de las facultades: otros dan la
primaca al cerebro o al corazn, o a la actividad externa, en grado ms o
menos absorbente o aun despticamente exclusivista. Los estoicos fueron til
dados de fomentar una tica monopolizada por la razn con exclusin de las
otras facultades naturales. Se les acus de poner la bondad y la felicidad
slo en el bien honesto, entendido como el bien de la razn pura, intransigente
y desptica. Slo en la virtud estaba para ellos el bien. Todo el resto de las
perfecciones humanas queda excluido del mbito de la bondad. En trminos
modernos, no existe en el hombre un existencial del sumo bien. Cicern
hace de fiscal contra los del Prtico, lanzando esta acusacin que envuelve
una caricatura o interpretacin deformada de las posiciones estoicas:
Errare Zenonem qui nulla in re nisi in Yerra Zenn al decir que fuera de la
uirtute propensionem, ne minimi quidem virtud no hay propensin alguna de la ms
momenti, ad summum bonum adipiscen- mnima importancia para la consecucin
dum esse diceret: et cum ad beatam uitam del sumo bien, y cuando afirma que la
nullum momentum ea res haberet, ad adpe- tal cosa nada importa para la vida biena-
titionem autem rerum, esse in his momen- venturada, aunque importa para la ape-
ta diceret: quasi uero haec adpetitio non tencia de las cosas: como si esta apeten-
ad summi boni adeptionem pertineretM. cia nada tuviera que ver con la consecu
cin del bien sumo.

68 Sneca, Epist., 102, 3-8.


69 Cicern, D e finibus, IV, 47.
98 Sistema moral. El bien
Cicern pretende que los estoicos, al establecer as la definicin del bien,
no pueden lgicamente admitir acciones indiferentes; todas lian de ser vir
tuosas o viciosas, como deca Aristn. La raz ltima de esa exageracin b
sica del Estoicismo, segn Tulio, est en que por el prurito de aadir algo
propio a la doctrina de Platn, de Aristteles y sus respectivas escuelas, los
estoicos han abandonado la consideracin integral del hombre, y en vez de
buscar un bien que lo sea en verdad para todo el mundo, lo buscan slo
para la parte racional, como si no constara de alma y cuerpo. As les
pregunta:
Quaero, igitur, quo modo hae tantae Pregunto, pues, cmo abandona la sabi
commendationes a natura profectae, subi dura de repente estas recomendaciones
to a sapientia relictae sint. Quod si non tan apremiantes, que brotan de la natura
hominis summum bonum quaereremus, sed leza, y si no buscamos el sumo bien del
cuiusdam animantis, is autem esset nihil hombre, sino de cierto ser vivo, que no
nisi animus... tarnen illo animo non esset sera otra cosa que el alm a..., y con todo,
hie uester finis. Desideraret enim ualetudi- esa alma no tendra ese fin vuestro, por
nem, uacuitatem doloris. que deseara la salud y la carencia de
dolor.

Por colocar a la virtud en el alto sitial divino que le corresponde, sigue


diciendo Catn:
Aciem animorum nostrorum uirtutis Estrechis la mirada de nuestro espritu
splendore perstringitis... Itaque mihi non deslumbrndola con el esplendor de la vir
satis uidemini considerare quod iter sit na tud... Por eso me parece que no conside
turae quaeque progressio. N on enim, quod ris suficientemente el proceso de la natu
facit in frugibus ut, cum ad spicam per- raleza y su desarrollo. Porque cuando la
duxerit ab herba, relinquat et pro nihilo ha- naturaleza perfecciona al hombre con la
beat herbam; idem facit in homine cum razn, no hace lo que en las mieses cuan
eum ad rationis habitum perduxit. Semper do del tallo produce la espiga, menospre
enim ita assumit aliquid ut ea quae prima ciando despus el tallo. En el hombre nun
dederit non deserat. Itaque sensibus ratio- ca aade algo dejando lo que anteriormen
nem adiunxit et ratione effecta sensus non te tena. A l aadir la razn a los sentidos,
reliquit. no deja stos 71.

Al hablar as, Cicern sabe que est haciendo oficio de abogado a favor
del naturalismo de Aristteles, en cuya doctrina el fin es siempre un incre
mento adquirido por una forma nueva; en su doctrina, la evolucin humana
es una especie de suma de formas que salen del seno de la materia, o de
perfecciones que se obtienen por grados, una por una, sacndolas del dep
sito universal del ser. Primero el embrin es un ser puramente vegetativo;
despus pasa a ser animal irracional, y por fin hombre inteligente. Pero el
abogado de Aristteles, por lo visto ignoraba que los estoicos, fieles a su teo-

70 D e fin., IV, 26-27.


71 L. C., 37-38.
Ley eterna, ley natural y bien honesto 99
centrismo inicial, pensaban de un modo dinmico muy diferente, respecto a
la formacin del hombre. El pensamiento estoico supone en la naturaleza un
sistema de normas objetivas impuestas por la recta ratio, con el nombre de
fatum o providencia, que en el cristianismo se llamara ley eterna y ley
natural. Sneca, con gracejo cordobs, dir que el nio, antes de nacer, est
condenado a tener barba y canas.
Y esto no por exigencias de la materia, sino de la misma razn seminal,
es decir del lgos; ni que eso sea un privilegio especial del hombre, que no
hace en ello ms que seguir las leyes generales del mundo y de todas las
cosas en l incluidas, que se desarrollan en virtud de su razn seminal:
Siue anima est mundus, siue corpus na Ya sea alma del mundo, ya un cuerpo
tura gubernabile, ut arbores et sata, ab ini gobernable por la naturaleza, como los r
tio eius usque ad exitum quidquid facere, boles y los sembrados, todo cuanto haya de
quidquid pati debeat, inclusum est. U t in hacer y padecer del nacimiento a la muer
semine omnis futuri hominis ratio compre- te, lo lleva dentro de s. En el semen del
hensa est et legem barbae canorumque hombre futuro est incluido su proceso, y
nondum natum infans habet, totius enim el nio antes de nacer lleva la ley de la
corporis et sequentis actus in paruo occul- barba y las canas, pues todo lo del cuerpo
toque lineamenta sunt: sic origo mundi y su actividad consecutiva son esbozos que
non minus solem et lunam et uices side- lleva en miniatura y ocultos. A s el origen
rum et animalium ortus quam quibus mu- del mundo contena el sol, la luna, cam
tarentur terrena continuit72. bios de estrellas y nacimientos de anima
les, no menos que las causas de sus cam
bios.

Antes de que los seres tengan sus perfecciones fsicas hay que admitir,
segn esto que hay una exigencia integral de orden previo, que Ja lleva cada
cosa en su individualidad; el hombre, en su persona. La realizacin de esas
exigencias constituye lo honesto, que es la flor de la bondad. Por eso define
Sneca lo bueno, diciendo:
Bonum est quod ad se impetum animi Lo bueno es lo que mueve el impulso
secundum naturam mouet et ita demum del nimo segn su naturaleza, y se ha de
petendum est cum coepit esse expetendum; apetecer cuando comienza a ser apeteci
iam et honestum est, hoc enim est perfecte ble; lo cual es tambin honesto, pues ho
petendum. nesto es lo perfectamente apetecible73.

Si se admite la ecuacin apetibilidad = connaturalidad, hay que distin


guir entre lo que es apetecible o connatural, y lo que es bueno. No todo lo
natural y apetecible ser bueno; aunque todo lo bueno ser connatural74.
Cmo es, dice Sneca, que empieza ahora a ser bueno lo que antes no lo
era? No por adicin de grados de perfeccin natural, sino porque cosas que

72 Sneca, N at. quaest., III, 29, 2-3.


73 Sneca, Ep. 118, 9.
Cfr. I. c., 12.
100 Sistema moral. El bien
por su insignificancia no eran buenas ni malas, empiezan a ser buenas cuan
do se colma su perfeccin y comienzan a ser honestas75. Al contacto de esa
dignidad grande que lleva en s lo honesto, que es cumplimiento de la misin
que corresponde a cada persona en la armona del cosmos, empieza a ser
bueno lo que antes pudo ser indiferente. El ser profesor, militar, abogado o
diplomtico, de suyo son oficios indiferentes; pero empiezan a ser honestos
por el modo virtuoso de cumplir con las obligaciones que van inherentes a
ellos. El paso de lo connatural a lo honesto no est en las cosas; depende
de las personas. Segn estos principios, Surez dice con criterio estoico-
cristiano :
Iustitia facit et constituit obiectum suum, La justicia, lo mismo que otras virtudes
sicut aliae uirtutes m orales76. morales, hace y constituye su objeto.

Sneca lo explica con esta comparacin:


Quaedam processu priorem exuunt for Hay cosas que en su evolucin se despo
manti et in nouam transeunti ubi aliquid jan de su primera forma y adquieren otra
animus diu protulit et magnitudine! eius nueva. Cuando el espritu ha dado muchas
sequendo lassatus est, infinitum coepit uo- vueltas a un objeto y se ha cansado en la
cari. Quod longe aliud factum est quam especulacin de su magnitud, empieza ste
fuit, cum magnum uideretur, sed finitum. a llamarse infinito, comenzando as a ser
Eodem modo aliquid difficulter secari co- una cosa muy distinta de cuando pareca
gitauimus ; nouissime crescente hac diffi- grande, pero finita. D el mismo modo,
cultate insecabile inuentum est. Sic ab eo, cuando hemos pensado en la gran dificul
quod uix et aegre mouebatur, processimus tad de dividir, al crecer esa dificultad, re
ad inmobile. Eadem ratione aliquid secun sulta que es indivisible. A s tambin, de
dum naturam fuit: hoc in aliam proprie- lo que a duras penas se puede mover,
tatem magnitudo sua transtulit et bonum pasamos a lo inconmovible. D el mismo
fec it77. modo, una cosa que era connatural, por
sus proporciones cambia de propiedad y
comienza a ser buena.

Esta actitud no tiene nada de idealista. El animus se fatiga precisamente


en la contemplacin de la magnitud real del objeto, hasta que cansado reco
noce la infinitud positiva del objeto contemplado, que no puede ser ms que
Dios. Nada inferior a la divinidad tiene el atributo de la infinitud. Al reco
nocer la propia incapacidad de abarcar al objeto como algo plenamente vivi
do o vivible, abandona la mente el proyecto de adquirir un concepto subjetivo,
vital e inmanente. Pero no abandono el objeto, sino que recurro al procedi
miento de retenerlo en otra forma distinta de la que tiene en la naturaleza,
pues tiene proporciones tan inmensas que no las puedo abarcar con mi mente.
Lo que hago es darle una forma mental objetivada, donde la cosa es lo que

75 L. c., 16.
16 Surez, D e le gibus, I, 2, 3.
77 Sneca, Ep. 118, 17.
Moralidad absoluta y relativa 101
sea en s misma, prescindiendo de mi compenetracin vital con su realidad
fsica. En el caso de Dios, le considero' definitivamente como algo infinito.
Este es el paso mental de un concepto subjetivo limitado de Dios a un con
cepto infinito. Gracias a este paso lo que hasta ahora haba sido para m
finito, ser en adelante realmente infinito, ya que no lo puedo abarcar como
es, en su grandeza inabarcable. En palabras ms abstractas, lo que para m
hasta ahora tena una forma, tiene en adelante otra, la que le corresponde.
Ms tarde veremos cmo pudo llegar Sneca a esta teora. Observemos que
lo mismo le ocurre en el proceso inverso del dividir la realidad por medio
del anlisis. Comienzo a cortar un objeto real, hasta llegar a un trmino tope
de anlisis. La mente fatigada ve ante s una abertura cada vez ms profunda
hacia la infinitud inconmensurada por su pequeez y por su inmanencia, ms
all de lo que penetro en las cosas y en m por el anlisis y la introspeccin.
En una visin histrica de las vicisitudes humanas, cuando encontramos algo
permanente al travs de los siglos, llegamos del mismo modo a la persuasin
de la inmutabilidad absoluta. Con esto entramos en un terreno propio de las
perfecciones morales, pues en lo csmico no existe para los estoicos ni para
Sneca nada inconmovible. De estos precedentes se deduce la explicacin de
lo que ocurre en el orden moral propiamente dicho. Lo que era connatural
por sus proporciones, cambia de propiedad y comienza a ser bueno.
Qu clase de bondad puede ser esta que constituye una propiedad nueva,
diversa de la connaturalidad? La marcha de la exposicin exige por una parte
un orden superior y divino, y por otra una bondad participativa y conocida. El
orden superior y divino del bien lo indica Sneca al decir que el cambio de
propiedad se verifica por dus proporciones. El origen participativo est aqu
solamente indicado: pero la doctrina de Sneca se aclara teniendo en cuenta
lo dicho en la carta precedente: La sabidura es el hbito (es decir, el ser
uno posedo) por la mente perfecta (y al mismo tiempo poseerla)78, como lo
vimos en otra parte. Una vez ms desborda Sneca el marco del pensamiento
estoico primitivo de Zenn y de los orientales, sin que por eso quiera decla
rarse antiestoico. Lo indudable es que su filosofa no puede compaginarse con
el naturalismo positivista de los helenos. El paso de lo finito a lo infinito,
de lo natural a lo tico metafsico, lo realiza iluminado por principios que
no podemos determinar con suficiente garanta, aunque s podemos una vez
ms establecer una rara semejanza de su pensamiento con el de San Pablo,
cuando dice a los Romanos: Las cosas invisibles de Dios, desde la creacin
del mundo con las cosas hechas, pensndolas se ven, y su fuerza eterna y
divinidad 79. El pensamiento o contemplacin, segn San Pablo, hace que lo
invisible sea visible, no en forma idealista sino a base de los efectos de la

78 Ep. 117, 16.


79 Rom., I, 20. La carta fue probablemente conocida por Sneca.
102 Sistema moral. El bien
creacin. Este problema no se lo plante el estoicismo de Zenn y de sus
inmediatos sucesores.
An quedan'preguntas que el Prtico no se plante, como tampoco ninguna
otra escuela de la era precristiana. As, por ejemplo, cul es el lgos productor
de ese mundo infinito de lo honesto? Es el lgos divino, o la razn humana?
De la contestacin a esta pregunta depende que el mundo moral sea algo sub
jetivo u objetivo. Mas, de todos modos, Sneca contesta brillantemente a las
acusaciones de Cicern.
Pasemos por alto las objeciones a que justa o injustamente dar lugar esta
doctrina de Sneca cuando se la reprocha de nominalista y se vitupera a sus
defensores tildndoles de voluntaristas. Por ahora baste dejar asentado que
el pensamiento de Sneca completa o interpreta fielmente la doctrina estoica
sobre el bien moral, doctrina eminentemente personalista. Tampoco estar
de ms advertir que esa transformacin de objetos naturales en honestos o
inhonestos, se lleva a cabo mediante la razn o el lgos, entendido en sentido
estoico, es decir en algo semejante a lo que Santo Toms llamar ratio superior
y Surez aduertentia libera ad moralitatem, y otros autores liberum arbitrium
y are^ooiov.

2. Administracin de las co- Con esto podemos iluminar una de las cues-
sas buenas, malas y preferibles, tiones ms enrevesadas sobre la naturaleza del
bien, que es la divisin introducida por los
estoicos en objetos buenos, malos e indiferentes, subdividiendo estos ltimos
en ventajosos o preferibles y desventajosos. Del origen cananeo de esta doc
trina hablamos detenidamente al exponer el pensamiento de Zenn. Ahora
expondremos algo ms la doctrina y sus vicisitudes.
Dentro de la escuela surgi un cisma provocado por esta divisin. Los
representantes de otras escuelas acometieron a los estoicos a causa de la
misma, como lo hace Cicern en el libro cuarto De Finibus. En efecto, Aris
tn y Herilo protestaron contra la doctrina de los objetos indiferentes, dicien
do que no haba diferencias entre las cosas externas; lo mismo es una grave
enfermedad y una perfecta salud80, deduciendo que no hay que apetecer
nada81 o que se poda apetecer todo igualmente. Esta doctrina de Aristn, a
la que se asemejaba la de Herilo, con su identificacin del bien con la cien
cia82, ocupa el extremo opuesto de los peripatticos y Cicern. Podramos de
cir que es la actitud kantiana de la antigedad, que rompe toda conexin entre
el hombre como ser moral y el mundo fsico.

80 D e finibus, II, 13, 43.


81 D e finibus, IV, 16, 43.
82 D e finibus, II, 13, 43.
Normas de administracin de bienes 103
No podemos detenemos en los argumentos en que se basaba Aristn al
rechazar una por una las diferencias establecidas por Zenn entre los objetos
ventajosos y los desventajosos 83. Lo que resulta instructivo para la moral estoica
es el problema administrativo creado por las diferencias objetivas de las cosas
para la bondad o malicia moral de los hombres, segn sean los objetos, Su
jerarqua la vimos ya antes.
El punto de vista clsico de la antigua Estoa lo defiende brillantemente
Sneca contra las posiciones extremas, exponiendo por una parte la razn lti
ma, que hace de la riqueza y las perfecciones corporales un objeto ms venta
joso que la carencia de ellas, pero sin caer en el vicio opuesto de los que
ponen en la hacienda un verdadero bien del hombre. Contra Aristn y Herilo
sin nombrarles sostiene en nombre del sentido comn que el mundo externo
con sus bienes ofrece a la persona humana, idealizada en el uir sapiens, ocasin
para perfeccionar su espritu, materia animm explicandi suum en la adminis
tracin de los bienes:

Quid autem dubii est quin haec maior Qu duda cabe, que el varn sabio en
materia sapienti uiro sit animum explican cuentra ocasin mayor para desorrollar su
di suum in diuitiis quam in paupertate, espritu, en la riqueza que en la pobreza,
cum in hac unum genus uirtutis sit non yp que en sta el nico gnero de virtud
inclinari nec deprimi, in diuitiis et tempe- practicable es el de no doblegarse y ceder
rantia et liberalitas et diligentia et dispo- a la depresin, mientras que en la riqueza
sitio et magnificentia campum habeat pa hay campo anchuroso para la templanza
tentem? N on contemnet se sapiens etiam y para la liberalidad, para la diligencia,
si fuerit minimae staturae, esse tarnen se para el buen orden y la magnificencia? N o
procerum uolet. Et exilis corpore aut amis- se rebajar el sabio por ser de talla ruin,
so oculo ualebit, malet tarnen sibi esse mas preferir ser esbelto. Aunque sea de
corporis robur, et hoc ita ut sciat esse cuerpo enclenque o quedase tuerto, ser
aliud in se ualentius. Malam ualetudinem hombre de valor, mas preferir disfrutar
tolerabit, bonatn optabit. Quaedam enim, de robustez orgnica, persuadido de que
etiam si in summam rei parua sunt et sub- tiene en s otra cosa que vale ms. Tole
duci sine ruina principalis boni possunt rar la falta de salud, pero desear tener
adiciunt tarnen aliquid ad perpetuam lae- la buena. Porque hay cosas que, si bien
titiam et ex uirtute nascentem : sic illum en el conjunto son de poco valor y se
afficiunt diuitiae et exhilarant, ut nauigan- pueden quitar sin mengua de lo principal,
tem secundus et ferens uentus, ut dies bo contribuyen a la alegra constante que
nus et in \ bruma ac frigore apricus locus. nace de la virtud. Las riquezas le impre
Quis porro sapientium (nostrorum dico sionan como al navegante el viento prs
quibus unum est bonum uirtus) negat pero y favorable, como afecta el buen tiem
etiam haec quae indifferentia uocamus ha po y un sitio abrigado cuando h a ce, fro.
bere aliquid in se pretii et alia aliis esse Quin de los sabios digo de los nues
potiora? Quibusdam ex iis tribuitur ali- tros niega que estas cosas que llamamos

83 Vase una descripcin detallada, as de los objetos que se clasificaban en cada una
de esas categoras, como las tentativas de Aristn por negarlas en Dyroff, D ie Ethik d.
alten Stoa, pgs. 100-126. D e ella hemos hablado en el vol. I, pgs. 81-89.
104 Sistema moral. El bien
q u id h o n o r is q u ib u s d a m m u ltu m . N e e r re s indiferentes tienen en s algn valor y que
ita q u e , in te r p o tio T a d iu itia e su n t. unas son ms estimables que otras? A al
gunas de ellas se les tributa cierto honor;
a otras, mucho. N o te engaes, las rique
zas estn entre las ventajosasM.

Despus de haber atacado al radicalismo asctico de Aristn, se vuelve


contra los que hacen de las riquezas una divinidad de primero o de segundo
orden. Tal es la actitud que Cicern cree acertadamente ser la comn de los
filsofos griegos, especialmente peripatticos y acadmicos, que atribuyen al
cuerpo un valor absoluto, aunque sea inferior a la estima iue merece el alma.
Sneca les arguye diciendo;
Quid ergo, inquis, me derides, cum eun- Dirs: si es as, por qu te res de m,
dem apud te locum habeant quem apud porque tengo a las riquezas en la misma
me? Vis scire quam non eundem habeant estima en que las tienes t? Quires ver
locum? Mihi diuitiae si effluxerint nihil cmo no las tengo en la misma estima?
aufernt nisi semet ipsas, tu stupebis et Si se me van las riquezas, a m no me lle
uideberis tibi sine te relictas, si illae a te varn, se irn ellas solas. T quedars
recesserint; apud me diuitiae aliquem lo aturdido, y te parecer que ya nada que
cum habent, apud te summum; ad postre- da de ti, si se te va tu capital. Para m
mum diuitiae meae sunt, tu diuitiarum es. las riquezas son algo; para ti, lo principal.
En una palabra, las riquezas son mas, t
eres de ellas 85.

El secreto de los bienes externos est en considerarlos como instrumentos;


unos ms valiosos, otros menos; pero ninguno de ellos de la categora de su
seor, que es la persona. Esta es la que les da su valor: si no tienen un
dueo que los sepa manejar, ellos ni son bienes ni males. El bien y el mal
comienzan a luchar entre s en cuanto aparece entre los seres fsicos el esp
ritu que los maneja en conformidad o disconformidad con las exigencias de
la persona racional. En el rico patrimonio de trminos filosficos creado por
la cultura greco-latina, es un desacierto de consecuencias histricas importan
tes el haber llamado bienes y males a los objetos externos, que por s no
son ni buenos ni malos, por querer dar rango de objetividad fsica a propie
dades reales que slo existen en el mundo moral. Este desacierto fundamental
ha ocasionado la colisin entre el capitalismo y el pauperismo, como si el ser
buenos o malos un hombre o una institucin dependiera de que el bolsillo del
ciudadano o el erario pblico estuvieran vacos o rebosantes de dinero.
Sneca, con madurez plena, que parece propia de un moralista cristiano,
explica cmo puede hacer buenas y honrosas a las riquezas el contacto per
sonal. Es la defensa definitiva contra los ataques del campo cnico y de
Aristn:

84 Sneca, Dial., V II: D e vit. beat, 22, 1-4.


5 L. c., 5.
Normas de administracin de bienes 105
Desine ergo philosophis pecunia interdi- Deja, pues, de prohibir a los filsofos
cere: nemo sapientam paupertate damna- el uso del dinero: nadie conden al sabio
uit. Habebit philosophus amplas opes, sed a que sea pobre. El filsofo tendr gran
nulli detractas nec alieno sanguine cruen- des riquezas; pero no robadas o mancha
tas, sine cuiusquam iniuria partas, sine sor- das con sangre ajena o conseguidas con
didis quaestbus, quarum tam honestus sit perjuicio de otro; sin lucros inmorales;
exitus quam introitus, quibus nemo inge- cuyas entradas son tan honorables como
mescat nisi malignus. In quantum uis exag- las salidas; que a nadie hagan gemir, si
gera illas: honestae sunt in quibus, cum no es al malvolo. Amontnalas cuanto
multa sint quae sua quisque dici uelit, nihil quieras: son honestas si, habiendo en ellas
est quod quisquam suum possit dicere. Ille mucho que todo el mundo quisiera tener
uero fortunae benignitatem a se non sub- por suyo, nada hay que otro pueda decir
mouebit et patrimonio per honesta quaesi- que le pertenece. Pero l no despachar de
to nec gloriabitur nec erubescet. Habebit s la benignidad de la fortuna, y ni se
tamen etiam quo glorietur, si aperta domo gloriar ni se avergonzar del patrimonio
et admissa in res suas ciuitate poterit di allegado por medios honestos. Aunque ten
cere: *Quod quisque agnouerit, tollat. O dr de qu gloriarse si, abriendo las puer
magnum uirum, optime diuitem, si post tas de casa y entrando por ellas toda la
hanc uocem tantundem habuerit! Ita dico: ciudad, puede decir: Quien reconozca algo
si tuto et securus scrutationem populo prae- suyo, que se lo lleve. Oh varn escla
buerit, si nihil quisquam apud ilium inue- recido y magnficamente rico, si despus
nerit quoi manus iniciat, audaciter et pro de este pregn sigue teniendo lo mismo!
palanti erit diues. Sapiens nullum denarium Lo repito: si ofreciere seguro y tranquilo
intra limen suum admittet male intrantem; al pueblo el hacer la pesquisa, si nadie
idem magnas opes, munus fortunae fruc- encuentra en su hacienda cosa a qu echar
tumque uirtutis, non repudiabit nec exclu- mano, ser rico con osada y abiertamen
det. Quid enim est quare illis bono loco te. El varn sabio no permitir que entre
inuideat? Veniant, hospitentur. N ec iacta- mal por su dintel; pero tampoco repudia
bit illas nec abscondet (alterum infruniti r las grandes riquezas, el don de la for
animi est, alterum timidi et pusilli, uelut tuna y el fruto de la virtud; ni les cerra
magnum bonum intra sinum continentis) r la puerta. Por qu les vas a negar
nec, ut dixi, eiciet illas e domo. Quid un buen lugar? Que entren y tomen al
enim dicet? Utrumne inutiles estis an bergue. N i se jactar de ellas, ni las es
ego uti diuitiis nescio? Quemadmodum conder ; lo primero sera de un n ecio;
etiam pedibus suis poterit iter conficere, lo segundo, de un hombre tmido y pusi
ascendere tamen uehiculum malet, sic pau lnime, que cree tener en su seno un bien
per, si poterit esse diues, uolet. Habebit inmenso. A s es que, como digo, no las
itaque opes sed tamquam leues et auolatu- echar de casa. Qu pretexto alegar
ras, nec ulli alii eas nec sibi graues esse para ello? Les dira: Sois intiles; yo
patietur. D onabit... quid erexistis aures? no s manejar el dinero. As como a pe
quid expeditis sinum?... donabit aut bo sar de que puede andar a pie prefiere ir
nis aut eis quos facere poterit bonos, do en carro, del mismo modo puede ser p o
nabit cum summo consilio dignissimos eli- bre pero prefiere ser rico. Tendr, segn
gens, ut qui meminerit tam expensorum esto, riquezas, pero como algo pasajero y
quam acceptorum rationem esse redden- volandero, sin permitir que sean cruz para
dam, donabit ex recta et probabili causa, s ni para otro. Las dar qu?, os
nam inter turpes iacturas malum munus ponis atentos y abrs la bolsa?, digo
est, habebit sinum facilem, non perfora que las dar a los buenos o a los que
tum, ex quo multa exeant et nihil excidat. pueda hacer tales, las dar con gran dis
crecin, escogiendo a los que sean ms
dignos de ellas, como quien sabe que ha
106 Sistema moral. El bien
de dar cuenta de lo que gasta y de lo que
recibe, las dar por motivos rectos y pro
bos, porque el dar mal es prdida afren
tosa. Tendr una bolsa fcil de abrirse,
pero no agujereada; bolsa de la que salga
mucho, pero no caiga nada86.

Sneca agrega a este captulo notable otro sobre lo difcil que es el saber
dar y los motivos que se han de tener en cuenta; entre ellos figura la mise
ricordia, lo que supone que este nombre se haca cada vez ms aceptable
an para los estoicos, y que las discusiones sobre este tema eran slo cues
tin de etimologas:
Errat si quis existimat facilem rem esse Yerra el que piensa que es cosa fcil
donare: plurimum ista res habet difficul- hacer regalos: cosa harto difcil si ha de
tatis, si modo consilio tribuitur, non casu hacerse atinadamente, no al azar y con
et mpetu spargitur. Hunc promereor, illi precipitacin. A ste le conquistar; a
reddo; huic succurro, huius misereor; aqul le dar, y a ste le socorro; de
illum instruo dignum quem non deducat aqul tengo misericordia. A ste le doy
paupertas nec occupatum teneat; quibus- medios para que la pobreza no le desve
dam non dabo quamuis desit quia etiam o tenga en jaque: a otros no les dar,
si dedero erit defuturum; quibusdam offe- aunque Ies haga falta, porque siempre les
ram, quibusdam etiam inculcabo. N on pos- har falta, a pesar de lo que les diere; a
sum in hac esse re neglegens. algunos les ofrecer, a otros aun les roga
r que tomen. N o puedo en este asunto
ser negligente87.

Es de notar la insistencia con que el estoico espaol vuelve a la idea social


de que el hombre es mero administrador de las cosas que posee: es un rey,
que tiene que dar cuentas. Este es el aspecto jurdico subjetivo de la filosofa
estoica, que se diferencia de sus antagonistas, la peripattica y la epicrea,
en que ellas van slo a la naturaleza, al objeto, mientras que la Estoa da una
primaca innegable al aspecto personal. Como rey que se siente de sus cosas,
oye la voz de la conciencia que le dice: hominibus prodesse natura me iubet
(la naturaleza me manda ayudar a los hombres en la administracin de las
cosas) 88. Y ese oficio lo cumplir sea rico, o sea pobre, pues siempre estar
por encima del reino de la fortuna o del azar, aunque si se me da opcin,
escoger lo mejor; cuanto viniese a m se har bueno, aun cuando prefiero
tareas fciles y agradables y que menos me han de molestar en su cumpli
miento 89.

86 L. c., 23, 1-5. Sneca parece defenderse en este pasaje de las acusaciones dirigidas
contra l por las enormes riquezas que haba recibido de Nern. A las mismas acusa
ciones alude para defenderse, en el discurso ante Nern que le atribuye Tcito (Ann
14, 53).
87 L. c., 24, 1.
18 L. c 3.
89 L. c 25, 5.
Cosas buenas, malas y preferibles 107
La diferencia que existe entre el sabio y el necio es que las riquezas
estn en servidumbre cuando las posee el sabio, mientras que son dueas del
necio; el sabio en nada transige con las riquezas; a vosotros (los necios)
ellas os lo permiten todo m.
Las cosas indiferentes la riqueza, la victoria, la salud, la hermosura, el
ingenio, las relaciones sociales, la nobleza, la gloria (8,a) son, por lo
tanto, como servidores de un rey, entre los que hay necesariamente catego
ras ms o menos aventajadas. La comparacin no es de Sneca, sino del mis
mo Zenn, como vimos al tratar del semitismo de sus ideas91.
Todo este lenguaje del Bien, sentado en solio real, y de los objetos exter
nos ms o menos elevados en la jerarqua curial, no poda proceder ni de
la Atenas democrtica, ni de la Roma republicana.
Ese estilo saturado de reminiscencias cortesanas es ndice de procedencia
oriental, de culturas que brotan en grandes imperios o en reinos primitivos,
que miran la cumbre de la gloria en la diadema y en el solio, en. el cetro y
en los blasones. Los autores grecolatinos se dejaron impresionar por esas
formas para ellos exticas del lenguaje, que nacen en tierras imperiales y no
pueden despojarse de la vestidura innata de su primitiva expresin. As en
Pitgoras, Platn y los estoicos, dominaron las comparaciones en que las vir
tudes polticas morales se expresaban dentro de la doctrina oriental, que supo
na en el poder y en la virtud un reflejo y como delegacin parcial del poder
total que reside en Dios para gobernar el cielo y la tierra.
Todo esto queda corroborado como vimos por el anlisis realizado
por G. Kilb acerca del concepto de irporiyjivov, que da por resultado la pro
cedencia semtica de la palabra92. Entre los ejemplos de objetos desventajosos
estaba el de los ungentos, que los estoicos desechaban por lo mucho que
costaba el obtenerlos, deduciendo de la misma etimologa de upov, que es
de procedencia semtica y significa amargo93.
Muchas de las complicaciones de la teora de los objetos indiferentes se
explican teniendo en cuenta la procedencia oriental semtica o no sem
tica de la filosofa estoica. El primer enredo surga ya con la misma pala
bra yadv-bonum, que en Grecia haba entrado en un perodo de transfor
macin. El concepto helnico de bien, lo mismo que en otros pases, trataba
de superar su significacin objetiva fsica para ser aplicable al orden social y
tico, pero sin que acabara de cristalizar definitivamente en sentido estricta
mente moral. La moralidad iba envuelta, no en el cyocQv, sino en el con
cepto de v^ioq y otros trminos relativos a la vida jurdica, mientras que
el ycxQv se refera a propiedades de utilidad, dulzura, conveniencia, no
precisamente morales. Ni siquiera la idea del bien de Platn consigui salir

90 L. c 26, 1.
91 Cicern, D e finibus, III, 16, 52-53. Ver en el vol. I, pgs. 55-57.
92 G. Kilb, Gnmdbegriffe d. Stoischen Elhik, 77.
93 Ateneo, Deipnosoph., XV, 686 s.
108 Sistema moral. El bien
del cerco de la naturaleza: el bien platnico es un ejemplar que por su co
nocimiento causa perfecciones fsicas, ya sean materiales, ya espirituales.
La tica de Aristteles supona en este punto un retroceso: la virtud mo
ral es para l slo una propiedad del alma como principio de vida.
AXV t) (j.v pET) v K oxta tou-co Porque la virtud, que est en el alma,
itoiE o5 eotIv peTrj, f| bk ipu/r) Kal hace bien aquello cuya virtud es. Ahora
xctXXoc (iv. 4*l>XT> ^ 5 i xrjv Trjc; bien: el alma hace tambin otras cosas;
tpoyK <ipETr|v cpcc e5 ^i^ao(jiev. pero con el alma vivimos. Por lo tanto,
con la virtud vivimos b ien 94.

Tal es el colofn que remata la teora aristotlica del bien. Otro tanto
ocurra con la palabra hebraica correspondiente tob = mj , cuya significacin
fundamental de agrado y utilidad comenz a ampliarse hacia la poca de
la cautividad, para llamar buenos a los hombres y a Dios, no en el sentido
de justo y santo, que corresponden a la bondad estrictamente dicha.
Tal vez fueron los mismos estoicos los que determinaron la inclusin del
aspecto moral en la bondad, por efecto de la tendencia idealista de enaltecer
los conceptos de yaGv y kocXv con un contenido ms puro y noble. Lo
cierto es que para ellos el y<x0v dej de estar en los objetos externos para
anidar en lo ms ntimo de la persona, coincidiendo con la virtud. Nada
extrao que el pueblo les siguiera en esa corriente de encarecimiento de los
conceptos fundamentales de la vida, y que en cambio los verdaderos conoce
dores de la lengua y espritu helnico se resistieran al idealismo radical pro
movido por los discpulos de Zenn.
As, al encerrar en el concepto fsico y objetivo de bien la moralidad, que
en Oriente y Occidente haba sido propiedad no de los objetos, sino de las
personas, leyes y acciones, se inici una revolucin de consecuencias tras
cendentales. La bondad o maldad de las cosas haba sido hasta entonces slo
una modalidad religiosa o supersticiosa. En adelante, todos los moralistas
del porvenir se habrn de ocupar del enrevesado problema de la moralidad
de los objetos externos, que de suyo nada tiene que ver con las propiedades
internas e inmanentes de los actos personales. La tica tendr que establecer
una distincin adecuada entre los elementos subjetivos y los elementos obje
tivos del acto moral, dificultad que an no ha acabado por vencer.

3. La teora del deber. Aqu surge el estudio del deber. Tema afn al de la
bondad moral, y no menos complicado en s y en
las consecuencias histricas es el del Koc0fKov. Las cuestiones fundamentales
que para aclararlo se deben resolver son la filolgica y la moral. La primera,
que slo nos interesa indirectamente por su relacin con la tica, comprende

94 Aristteles, Mag. mor., A, 4, 1184 b, 24-27.


Teora del deber 109
el estudio etimolgico de la palabra KaejKov, su uso en Grecia antes y
despus de Zenn, la modificacin introducida en su empleo por el Estoicis
mo y la exactitud de su traduccin latina de officium y de ella al castellano.
Todos estos aspectos filolgicos han sido estudiados muy cumplidamente por
G. Kilb9S, cuyos resultados filolgicos resumimos brevemente con ligeras mo
dificaciones.
KaGrjKov, como dice Digenes Laercio96, viene, bt tou kcctc Tivaq
fixeiv ( = de venir a algunos). Se usaba ya en Grecia antes de Zenn para
indicar las cosas que convena hacer, por cualquier motivo y en cualesquiera
circunstancias. A pesar de este uso corriente, Digenes dice de Zenn que
fue el primero en usar de la palabra KaOrjKov97: afirmacin que hay que
limitar al uso filosfico de la palabra. Dirlmeier ha demostrado contra Pohlenz,
que Teofrasto no us el trmino en el sentido estoico98. En cambio, creemos
que Pohlenz tiene razn al considerar toda la doctrina del K a0rK ov como
una importacin semtica99, o por lo menos oriental. Kilb lo cree producto
de una direccin iniciada en Aristteles, que trat de fundir la tica en las
ciencias naturales 10. Parece ser reflejo del carcter oriental de esta doctrina
el esfuerzo de Crisipo por unir la doctrina del KaGjKov con la felicidad, como
se puede corroborar con la conexin que establecan los hebreos entre la
justicia y la prosperidad, aspecto que no se halla en los escritores griegos
anteriores a la Estoa101.
Con esto se puede abordar la fijacin del concepto mismo de k<x0t)kov.
Como elementos bsicos hay que aducir: 1.) La frmula de Digenes Laer
cio, que el koc9]kov es vpyr^xa... Tcciq Koa (|>aiv KarcxoKeuaq oIkeov
(acto acomodado a las posibilidades de la naturaleza) 102. 2.) Es un ocko-
XouGov v corj (algo obvio o consecuente en la vida). El KaGrjKov supone,
por lo tanto, la vida: no es algo que est fuera o que prescinde de la natu
raleza racional, sino conforme a ella103. La naturaleza pura fsica, la irracio
nal nada tiene que ver con el KaGrjKov: Kcc0r|KovTcc jjiv o5v evai oaa
Xyoq ape itoiev 104: (son deberes aquello que el lgos escoge para ha
cerlo).

95 G. Kilb, Gmndbegriffe der alten Stoa, 42-63. E l officium estoico, como se ver
por el texto, supone un avance importante en las ideas morales de la antigedad, pero
no se puede decir que incluya el deber o la obligacin moral en el sentido estricto que
le da el cristianismo. A este tema hemos dedicado el trabajo: E l concepto suareciano
de imputacin, en Actas del IV Centenario de Francisco Surez, II, 75-128.
96 Dig. L., VII, 108.
97 L. c VII, 107.
98 Dirlmeier, Oikeiosis-Lehre, 1937, 83.
99 Stoa und Semitismus, Neue lahrb, J. Wiss. u. Jugendbildung, 2, 1926, 268.
100 L. c., 44.
Cfr. Estobeo, Ecl. 2, 86, 15, ed. W.
102 D . Laercio, VII, 108.
103 Plut., Comm. not., 23, 1069 E; SVF, III, 490. En el c. 22 ridiculiza la noXoytoc
y la justicia ( = nmesis).
KH D . L VII, 108.
110 Sistema moral. El bien
Con todo, an no aparece claro el elemento obligatorio del xaefjKov, que
hemos traducido por deber. Kilb no est de acuerdo con Ibscher105 cuando
sta niega a la antigua Estoa la existencia de un deber propia y rigurosa
mente moral, aunque conocieran los actos correspondientes a la naturaleza
racional106. Esto se lo atribuye slo a Panecio, que tiene el mrito de haber
llegado a fijar ese carcter obligatorio. Tampoco Philippson107, est con
Ibscher en este mrito que Ibscher niega a los antiguos estoicos para atri
burselo a Panecio.
No podemos entrar en la discusin. Si slo se hubieran de tener en cuenta
las referencias transmitidas por Marco Tulio, habra que dar la razn a
Ibscher; pero, como hemos visto, Cicern desfigura el concepto mismo de
p^rj de los antiguos estoicos, suponiendo que el conocimiento es slo una
condicin y no un constitutivo intrnseco de la tendencia humana. En cam
bio, si la conciencia es del constitutivo de la tendencia, ya sta procede de
una persona autnoma y libre que no slo es principio slo fsico de sus
actos, sino tambin agente moralmente responsable de los mismos, precisa
mente en virtud de su obrar consciente, que segn los estoicos va unido a la
libre autodeterminacin, como lo hemos expuesto en otro lugar.
En la autodeterminacin tocamos otro punto esencial del acto moral, que
ha sido estudiado por Rieth108. Es mrito de los estoicos el haber introducido
en su moral el concepto de causa agente, a la cual no haban llegado las
escuelas anteriores. Platn admite la accin de la causa ejemplar; Aristteles
admite la causa motriz para movimientos contrarios a la naturaleza: en mo
vimientos connaturales como el de los cuatro elementos hacia sus respectivos
lugares, duda de si tienen una causa ( t 5 uno t v o q o k t i ipocvepv,
S o ire p o t o c v K iV Q V T oa i ta p c <t>6aiv. t y p a T 64) c c tw v <)>vai &va-
t o v ) 109.
Slo los estoicos admitieron en la antigedad la causa eficiente en su
forma ms estricta. Esto lo hicieron muy especialmente en la moral, como
consta por la controversia sostenida por Sneca contra los peripatticos110. En
expresin vulgar llamaron a esa causa el aTe^oaLov m, denominacin que
Marco Tulio tradujo por la causa perfecta e t principalis, que se halla in
nostra p o te sta te 112. Los estoicos la definan como poder de obrar por s mismo
(e,ouo[av aTOitpayccq) m.

105 G. Ibscher, D er Begriff d. Pfiichtenlehre des Panaitios (1934), 131.


1 Kilb, l. c 47.
107 Philololg. Wochensch., 56, 1936, 778.
108 Grundbegriffe, pgs. 134-168.
109 Aristtel., Physica, 9 , 4, 255 a, 4-6: El por quien no es claro, como al moverse
antinaturalmente. Que se muevan por s mismas no es posible.
110 Sneca, Epist. 65.
111 Alejandro de Afrodisia, D e fato, 182, 24, ed. Bruns.
112 Cicern, D e fato, 42.
1 D. Laercio, VII, 121.
Teora del deber 111
Sneca, tal vez siguiendo a Posidonio, distingue entre la causa eficiente y
la precedente:
Alia est enim causa efficiens, quae pro- Porque una es la causa eficiente, que es
tinus necesse est noceat, alia praecedens. la que inmediatamente causa el perjuicio,
Hanc praecedentem causam diuitiae ha- y otra la precedente; esta causalidad pe-
bent: inflant nimos, superbiam pariunt. cedente la tienen las riquezas, porque hin
chan el alma y engendran soberbia114.

Este breve anlisis del aspecto filolgico nos ha introducido en lo inte


rior de la construccin filosfica del deber. Una mirada retrospectiva nos hace
ver que el orden moral, para los estoicos, tiene una realidad ms intensa y
pura cuanto ms se aleja de las cosas de suyo indiferentes y ms o menos
ventajosas, segn se ponga la persona humana en contacto mayor o menor
con ellas y se aproxima al santuario de la conciencia, del c c t e ^ o c jio v , del
liberum arbitrium, que si no se identifica con la personalidad es el elemento
principal de los que la constituyen. Aplicando esta consideracin fundamental
se hace clara la divisin de los kocOikovtcc o deberes en K a r p O c o jia ( = K a -
0 r|K O V T a TXeioc = deberes perfectos), K<x0r|KOVToc kcctcc cftaiv (deberes me
dios) y napa t KaOrjtcov ((j.apTr|(j.aTa = pecados).
Los deberes que hasta ahora hemos estudiado son los deberes medios.
En qu se diferencian estos deberes medios de los deberes perfectos? La
respuesta es conforme a la teora del bien. All la bondad perfecta se refu
giaba en la virtud intrnseca a la persona racional; los dems objetos que no
llegaban a la categora del honestum se dividan en indiferentes y en malos.
Lo indiferente comprenda el reino de los objetos intermedios. Lo mismo
ocurre aqu con los actos.
Hay actos que proceden de la virtud, y por lo tanto no pueden ser malos:
stos constituyen el cumplimiento perfecto de los deberes. Hay otros actos
que sin proceder de la virtud estn purificados por la razn; es el cumpli
miento de los deberes en gente que carece de virtud pero no siempre peca.
Finalmente hay infracciones de lo que la razn manda, y en este caso nos
encontramos con el antideber, con la falta, el t nccpc t Ka0rKov.
A primera vista pudiera parecer que hay aqu dos sistemas, uno objetivo
y otro subjetivo de obligacin. El objetivo, el que se acomoda a las exigen
cias de las cosas, o el Ka0rjKov propiamente dicho; el subjetivo, el acto que
procede de la recta razn o de la virtud. Pero en realidad no hay esa dupli
cidad de sistemas, sino que es un sistema nico en que los actos humanos
son ms o menos conformes a la razn, segn la intensidad con que ella
intervenga en la produccin de esos actos. Un acto producido por la recta
razn, que se encuentra en el verdadero sabio, caso de que existiera, o en
Dios, es KaTp0co[j.a, es la rectitud misma, en la que no cabe mayor per

114 Sneca, Epist. 87, 31.


112 Sistema moral. El bien
feccin. Pero si el agente es un hombre que vacila entre el mal y el bien,
en quien hay vislumbres de razn, pero no la posesin misma de la razn
recta, no hay esa impecabilidad absoluta en sus actos; aun cuando en un
momento de lucidez obre conforme a lo que la razn le ha dictado, su con
ducta dista mucho de ser perfecta, porque es inestable e inconstante: ha
realizado un Ka0rKov, ha cumplido con un deber, pero sin que su acto sea
manifestacin plena de la rectitud. Finalmente, cuando ese mismo hombre in
constante procede segn impulsos irracionales, dominado por los seres exter
nos, la conducta es irracional, y peca cometiendo un jj.pTT]^, un desatino.
Estobeo describe as la diferencia entre los deberes perfectos y los medios:
Entre los deberes, los hay perfectos, y se llaman Korcpeo^a ( = rectitud).
Las rectitudes son los actos de virtud, como el tener prudencia, el obrar con
justicia. No son rectitudes otros actos que tampoco llaman deberes perfectos,
sino medios, como el casarse, el cumplir con una legacin, el conversar y
cosas parecidas1IS.
En otro pasaje da otra definicin del KoapQco^a, que merece copiarse:
dicen que es rectitud el deber que tiene todos los nmeros m.
El unir el KaOrjKov con los nmeros es un indicio que delata claramente
el origen oriental de este concepto. Ya Pitgoras haba importado de la cul
tura caldea la teora de que la justicia es un nmero perfecto. Aristteles le
ridiculiza, mofndose de que la justicia consista en nmeros, pues la justicia
no es un equimltiplo m, aun cuando no pudo emanciparse completamente
de la influencia oriental. l mismo defini la justicia como una proporciona
lidad, y aun la denominacin que escogi para expresar el aspecto principal
de la justicia lleva un matiz extico, pues lo llam S kociov 8 io p 0 o m K v 118,
expresin que pudo servir de sugerencia para el KaTpOf^cc estoico. Por su
parte, Cicern al officium perfectum le llama tambin rectum w y atestigua
que los estoicos decan de ese rectum o rectitud que tena todos los nmeros:
Illud autem officium quod rectum iidem Pues aquel menester que ellos llaman
appellant, perfectum atque absolutum est recto es perfecto y absoluto, y, como ellos
et, ut iidem dicunt, omnes nmeros habet dicen, contiene todos los nmeros y no se
nec praeter sapientem cadere in quem- puede dar en otro ms que en el sabio,
quam p otest120.

En qu consista esa propiedad de tener todos los nmeros, Cicern no lo


explica, porque era una expresin intraducibie que la cultura grecorromana
no pudo asimilar y ha quedado abolida en los idiomas occidentales.

us Estobeo, Eel. II, 85, 13 W ; SVF, III, 494.


i Eel. II, 93, 14 W.
117 Magna M or. A , 1, 1182 a, 14.
11 * Eh. Nic., E, 5, 1131 a, 1 ss.; ab 25 ss., 1132 b, 24.
11 D e offic., Ill, 13 ; D e finibus, III, 18, 59; IV, 6, 15.
12 D e offic., Ili, 4, 14.
Igualdad y diferencias de los bienes 113

4. Diferencias e igualdad de los bienes121. La doctrina sobre el bien quedara


truncada si nos limitramos a dis
tinguir el bien y las cosas indiferentes, aadiendo que el sumo bien es la vir
tud, la rectitud, y que esta virtud lleva en s la felicidad. Con esto se ha dado
la definicin del bien y distinguido de otras realidades; pero queda por estu
diar la naturaleza y propiedades del bien, y sus clases.
Una divisin importante del bien es la que recoge Sexto Emprico al de
cir que hay tres clases de bien: x >((> o u r] dc<f>5 o u e o t l v d x ^ e X e a G a i, t
k cc0 8 o u ^ p a t v e i ><J>\eIo0cci, t o l o v t e (e X e v m . El t <}> o 5 o cc<|>*
o 5 es la causa prxima de la utilidad, que es la virtud: el kcc0 o son los
actos virtuosos, los deberes perfectos, y finalmente el capaz de ayudar ; el
principio ltimo de esa ayuda es Dios, son los espritus (demonios) y los hom
bres.
Otra divisin transmitida por Digenes Laercio123 y Sexto Emprico124 di
vide a los bienes en bienes del alma, bienes externos y neutros. Mas esta divi
sin, que podra entrar muy bien entre las divisiones aristotlicas del bien125,
apenas tiene sentido en el Estoicismo, ya que la anttesis alma-cuerpo no
sirve de fundamento en su sistema doctrinal. Otro tanto se puede decir de la
divisin de los bienes en T sX iK kocI itoLr]TiK (finales y eficientes), de abo
lengo aristotlico ms comprobable126, que no dice bien con la doctrina estoica
de que el bien es a u T o r e X q , natura ab s lu tu m m .
De mucha ms importancia es la divisin en bienes primeros, segundos y
terceros, clasificacin afn a la estimabilidad de los bienes (que vimos ms
arriba) y admirablemente encajada en la moral estoica. Su autor podra ser
de la Antigua Estoa, tanto por el estilo de toda la construccin, como por el
nexo que tiene con el tema de la igualdad de las virtudes y de los vicios, que
fue para los estoicos primitivos ms fundamental que para la Estoa Romana.
Pero de hecho es Sneca el autor clsico que ha desarrollado esta doctrina
con la maestra y pujanza dignas de su talento: como documentos comple
mentarios, hay que citar a Cicern128.
Para dar a la exposicin una fuerza parentica, que no pueden tener las
frmulas puramente cientficas, Sneca describe la figura de su condiscpulo
y amigo Clarano. De su figura tratamos ya algo al exponer la nocin de per

121 Sneca, Ep. 66, 87.


122 A dv. Math., XI, 184. E1 por quin y de quin se ayuda; segn qu se ayuda, y
el ayudar.
123 VII, 99.
124 Pyrrh., III, 181.
125 Magna M or., 1, A , Z, 1183 b, 19-1184 a, 14.
126 Magna M or., 1184 a, 3 ss.
127 Cicern, D e fin., III, 10-33.
128 Paradoxa Stoic., III; D e fin., III, 16, 55; Dig. L., VII, 94-102 (cfr.infra pgs. 341-
343). Estobeo, Ecl., II, c. 7, nn. 5, 6, pgs. 57-74;Sext. Em., Pyrrh., III, 169 ss.;
Adv. M ., XI, 22 ss.
114 Sistema moral. El bien
sona, en la que indudablemente hay una superacin manifiesta (tal vez in
fluida por el cristianismo) de las ideas de Zenn. En Clarano, la naturaleza
ha sido tacaa en dotes externas, tal vez para dar ms relieve a los tesoros
espirituales que en l ha depositado. Sneca est tan convencido de la verdad
e importancia de su doctrina, que no duda en atacar de frente a Virgilio:
Claranum condiscipulum meum uidi post Le he visto a mi condiscpulo Clarano
multos annos: non, puto, expectas ut adi- despus de muchos aos; pienso que no
ciam senem, sed mehercules uiridem ani esperars le llame viejo, sino en verdad
mo ac uigentem et cum corpusculo suo lozano en el alma, vigoroso y en lucha
conluctantem. Inique enim se natura gessit con su cuerpecito. La naturaleza ha sido
et talem animum male conlocauit; aut inicua al colocar mal a espritu de tal
fortasse uoluit hoc ipsum nobis ostendere, temple. Tal vez lo habr hecho para de
posse ingenium fortissimum ac beatissi- mostrarnos que un ingenio extraordinaria
mum sub qualibet cute latere. Vicit ta mente robusto y feliz puede ocultarse en
rnen omnia inpedimenta et ad cetera con- cualquier epidermis. Porque vence todos
temnenda a contemptu sui uenit. Errare los obstculos, y para despreciarlo todo
mihi uisus est qui dixit gratior et pulchro empieza por su propio menosprecio. Siem
ueniens e corpore uirtus. N on enim ullo pre cre que se equivoc el que d ijo:
honestamento eget: ipsa magnum sui de- Ms grata es la virtud reflejada en cuerpo
cus est et corpus suum consecrat. Aliter bello, pues no necesita de ennoblecimien
certe Claranum nostrum coepi intueri: for- tos la virtud: ella es su propio adorno
mosus mihi uidetur et tam rectus corpore y consagra el cuerpo en que habita. He
quam est animo. Potest ex casa uir magnus comenzado a mirar a Clarano con otros
exire, potest et ex deformi humilique cor ojos: me parece hermoso y tan recto de
pusculo formosus animus ac magnus. Quos- cuerpo como de alma. D e una choza pue
dam itaque mihi uidetur in hoc tales na de salir un egregio varn, y puede flore
tura generare, ut adprobet virtutem omni cer en cuerpecillo deforme y ruin un alma
loco nasci. Si posset per se nudos edere hermosa y grande. D e algunos pienso que
animos, fecisset; nunc quod amplius est la naturaleza los engendra as para probar
facit: quosdam enim edit corporibus in- que la virtud puede nacer en cualquier lu
peditos, sed nihilominus perrumpentis ob- gar. Si hubiera podido crear almas des
stantia. Claranus mihi uidetur in exemplar nudas, lo hubiese hecho. Pero hace ms:
ditus, ut scire possemus non deformitate porque ahora engendra almas enredadas
corporis foedari animum, sed pulchritudi- en cuerpos, pero que rompen sus trabas.
ne animi corpus ornari. Quamuis autem En Clarano veo un modelo para que se
paucissimos una fecerimus dies, tarnen mul pamos que el alma no sufre mcula por
ti nobis sermones fuerunt, quos subinde la deformidad corprea, sino que el cuer
egeram et ad te permittam. po se embellece por la hermosura del al
ma. Aunque han sido muy pocos los das
que hemos convivido, hablamos de muchas
cosas que te comunicar129.

Nada ms estoico que considerar a la virtud viviente en una persona. S


neca considera esto como principio bsico de la Moral, convencido de que
la virtud entra por los ojos, nace de la conviccin. Este principio de mstica

129 Sneca, Ep. 66, 1-4.


Igualdad y diferencias de los bienes 115
contemplativa supera a todos los ejercicios ascticos 13. Encuadrada de este
modo la tesis en una persona viviente, pasa a la demostracin cientfica, co
menzando por una objecin:
Hoc primo die quaesitum est, quomodo El primer da se plante esta cuestin:
possint paria bona esse, si triplex eorum cmo pueden ser iguales los bienes, si. son
condicio est. Quaedam, ut nostris uidetur, de triple condicin: algunos, como dicen
prima bona sunt, tamquam gaudium, pax, los nuestros, son los bienes primeros, como
salus patriae; quaedam secunda, in mate el gozo, la paz, el bienestar de la pa
ria infelici expressa, tamquam tormento- tria; algunos, de segunda clase o sea,
rum patientia et in morbo graui temperan- los que se manifiestan en materia desdi
tia. Illa bona derecto optabimus nobis, chada, como la paciencia en los tormen
haec, si necesse erit. Sunt adhuc tertia, tos y la templanza en enfermedad grave:
tamquam modestus incessus et compositus aquellos primeros los deseamos derecha
ac probus uultus et conueniens prudenti mente (derecto); estos otros, cuando sea
uiro gestus. Quomodo ista inter se paria preciso. Hay otros bienes de tercera clase,
esse possunt, cum alia optanda sint, alia como el andar con modestia y compostu
auersanda? ra, el rostro honrado y ademanes conve
nientes a un varn prudente. Cmo pue
den ser iguales estos bienes, si unos hay
que desearlos y rechazar otros? 131.

Pero la cuestin est mal planteada. As puede hablar quien ataca, no


quien trata de explicar la doctrina estoica. Por eso Sneca, para dar satis
faccin a esas dudas, enfoca el problema en su verdadero centro, que es el
hombre, o su alma, en cuanto proviene de Dios:
Si uolumus ista distinguere, ad primum Si queremos distinguir estas cosas, tor
bonum reuertamur et consideremus id qua nemos al primer bien, para examinar cmo
le sit. Animus intuens uera, peritus fugien- es: el alma con intuicin de la verdad,
dorum ac petendorum, non ex opinione sed con discernimiento de lo que debe apete
ex natura pretia rebus inponens, toti se cer y rechazar, con estimacin de las cosas
inserens mundo et in omnis eius actus con- fundada en la naturaleza, no en conjetu
templationem suam mittens, cogitationibus ras, capz de penetrar en todo el mundo
actionibusque intentus ex aequo, magnus y en sus actos por la contemplacin atenta
ac uehemens, asperis blandisque pariter in- al pensamiento y a la accin, tan grande
uictus, neutri se fortunae summittens, su como violenta, tan invicta en el halago
pra omnia quae contingunt acciduntque como en el sufrimiento, independiente de
eminens, pulcherrimus, ordinatissimus cum una y otra fortuna, encumbrada sobre
decore turn uiribus, sanus ac siccus, in- cuanto pueda hacer y acontecer, hermos
perturbatus intrepidus, quem nulla uis sima, ordenadsima en su prestancia y
frangat, quem nec attollant fortuita nec fuerzas, sana y enjuta, imperturbada, in
deprimant talis animus uirtus est. Haec trpida, resistente a toda fuerza, ni engre
eius est facies, si sub unum ueniat aspec- da ni deprimida con el azar: esta alma es
tum et semel tota se ostendat. Ceterum la virtud. Este es su rostro, si se la puede
multae eius species sunt, quae pro uitae abarcar de una mirada al manifestarse
uarietate et pro actionibus explicantur: nec toda de una vez. Por lo dems, su sem-

130 Sneca, Ep. 6, 6.


131 Ep. 66, 5 y 36-37, donde se repite la misma divisin.
116 Sistema moral. El bien
minor fit aut maior ipsa. Decrescere enim blante es mltiple, segn se suceden la
summum bonum non potest nec uirtuti ir variedad de la vida y sus acciones. Pero
retro licet; sed in alias atque alias qualita- nunca es mayor ni menor que ella misma;
tes conuertitur, ad reium quas actura est porque el sumo bien no puede sufrir men-
habitum figurata. gua, ni la virtud puede retroceder; pero
se transforma en unas y otras cualidades
acomodando su figura al hbito de las co
sas que ha de hacer132.

En todos los captulos de la moral estoica se llega a este aspecto sustantivo


y objetivo, jurdico y personal de la virtud, que habita en el alma de los que
se dejan dominar por ella, para dominar el mundo siendo causa verdadera de
sus acciones. Sneca reproduce una idea en que hemos insistido diversas
veces, y es que la bondad o el alma buena tiene la virtud de transformar en
su semejanza todo cuanto toca; las cosas y aun a veces las familias: su pro
pia familia parece hallarse envuelta en un ambiente de virtud y de amor con
fortante, a juzgar por las impresiones indirectas que parecen reflejarse en sus
cartas y dilogos. Ya vimos cmo describe la fuerza transformante de la vir
tud, que cuanto toca, lo trae a su semejanza y lo embalsama; las acciones,
las amistades, a veces ennoblece familias enteras en las que entra ordenndo
las. Cuanto maneja lo hace amable, luminoso y admirable 133. La trascendencia
de este pasaje est en que Sneca admite una moral objetiva, pero con una
objetividad condicionada por la voluntad personal de Dios y de los hombres,
que determina las especies mismas de los actos morales.
Con esto pasa Sneca a probar que en la virtud no caben grados, como
tampoco caben en el pecado. Para estimar en su punto esta doctrina, aunque
sea exagerada e insostenible, hay que tener en cuenta que la virtud y la razn
son para el estoico una idea de tipo jurdico y objetivo, que se ha realizado
en muy pocos hombres, tal vez en ninguno.
Los mejores no pasan de proficientes, de candidatos de la perfeccin. Por
lo tanto la tesis, para encuadrarla en su verdadero marco, haba que trasla
darla a los espritus puros o a la misma divinidad. As al tratarse de los
ngeles, suponen los doctores catlicos que, de pecar, slo pueden pecar mor
talmente; y Dios que es la verdadera virtud y bondad, no puede pecar. Y el
Verbo de Dios puesto a merecer, al asumir la humanidad merece segn su
humanidad, en el menor de sus actos igual que en los mayores y ms costo
sos, por la dignidad infinita de la persona. Al especular los estoicos sobre el
sabio ideal y la virtud suma, defienden doctrinas que slo en un ideal abso
luto e infinitamente perfecto pueden tener aplicacin. Dice as Sneca:
Omnis in modo est uirtus; modo certa Toda virtud consiste en el m odo: el
mensura est; constantia non habet quo modo tiene una medida fija: la inmutabi-

132 Ep. 66, 6-7. Vuelve a identificar la virtud con la razn en el 32.
133 Ep. 66, 8. Vase el texto en la pg. 76, n. 16.
Dios, origen nico de bondad y de virtud 117
procedat, non magis quam fiducia aut ue- lidad (constando) no puede avanzar, como
ritas aut fides. Quid accedere perfecto po- ni. la confianza, la verdad y la fe. Qu
test? nihil, aut perfectum non erat cui se va a aadir a lo perfecto? Nada; deja
accessit; ergo ne uirtuti quidem, cui si ra de ser perfecto aquello a lo que se le
quid adici potest, defuit. Honestutn quoque aade: luego tampoco a la virtud, pues
nullam accessionem recipit; honestum est s le faltaba algo, no exista. Tampoco lo
enim propter ista quae rettuli. Quid porro? honesto admite aumento. Pues lo honesto
Decorum et iustum et legitimum non eius- depende de lo que acabo de decir. No te
dem esse formae putas, certis terminis con- parece que lo honesto, lo justo y lo leg
prehensum? Crescere posse inperfectae rei timo coinciden y estn comprendidos entre
signum est. Bonum omne in easdem cadit trminos invariables? E l crecer es indicio
leges: iuncta est priuata et publica utilitas, de imperfeccin. Todo bien est sometido
tam mehercules quam inseparabile est lau- a las mismas leyes; tan unida est la uti
dandum petendumque. Ergo uirtutes inter lidad privada con la pblica, como lo que
se pares sunt et opera uirtutis et omnes es digno de loa con lo que debe ser apete
homines quibus illae cornigere. cido. Luego son iguales las virtudes entre
s, y los actos de virtud, y los hombres
que los realizan134.

Sneca opone a la igualdad de las virtudes verdaderas del ser racional la


desigualdad de las virtudes de las plantas y animales. Slo en el hombre
si existe y en la divinidad, habita el lgos en plenitud infi
idealizado
nita; y una vez que se llega a lo infinito, no hay variaciones posibles. Es la
misma idea desarrollada por Cicern135. Que entre los hombres virtuosos y
sabios no hay diferencias, es evidente, segn el orador romano.
An uirum bonum dices, qui depositum Llamars bueno al depositario que en
nullo teste cum lucrari inpune posset auri trega fielmente diez pesos de oro con
pondo decem, reddiderit, si idem in decem que impunemente pudo lucrar, si no es
milibus non idem fecerit? aut temperan- capaz de hacer lo mismo con diez mil pe
tem, qui se in aliqua libidine continuent, sos? Llamars sobrio al que vence una
in aliqua effuderit? Una uirtus est consen- pasin y cae en otra? Una sola es la vir
tiens cum ratione et perpetua constantia... tud en concordia con la razn y perpetua
Etenim si bene facta recte facta sunt et en su inmutabilidad... Porque si la recti
nihil recto rectius, certe ne bono quidem tud es rectitud (KaxpGmna) y nada ms
melius quicquam inueniri potest. recto que lo recto, tampoco habr nada
mejor que lo b ueno136.

El argumento, como dijimos, slo tiene su fuerza en el Ser infinito. Por


eso aade Sneca: diuinorum una natura est 137.
Esta sublimacin del concepto de bien, que de las cosas pasa a las accio
nes y de las acciones a las personas o viceversa para hacer finalmente
a Dios el origen primero de toda bondad y santidad, recuerda el pasaje evan
glico narrado as por San Mateo: Maestro, qu cosa buena har para

Ep. 66, 9-10.


135 Parad, stoic., III.
Parad, stoic., III, 21-22.
i Ep. 66, 12.
118 Sistema moral. El bien
lograr la vida eterna? Y le dijo: Por qu me preguntas acerca del bien?
Uno slo es el bueno 138.
Sneca insiste en el origen divino de la razn humana idealizada que
se manifiesta en los grandes hroes de la humanidad, como en Escipin y en
los numantinos, que resplandecieron con igual virtud, el uno como sitiador,
los otros como sitiados: como conquistador el primero, como invencibles los
otros.
Omnibus enim istis una uirtus subest, Porque todo esto tiene como fundamento
quae animum rectum et indeclinabilem una sola virtud, que da un alma recta, que
praestat. nunca se doblega139.

Lo nico que cambia es la materia de la virtud:


Virtutem materia non mutat; nec peio- Pero la materia no cambia a la virtud;
rem facit dura ac difficilis nec meliorem hi- ni la hace peor una materia dura y difcil,
laris et laeta. Necesse est ergo par sit. ni mejor la que es alegre y bulliciosa. N e
cesariamente es igual wo.

Nam si quae extra uirtutem posita sunt Si las cosas que estn fuera de la virtud
aut minuere illam aut augere possunt, de- la pueden menoscabar o aumentar, deja de
sinit unum bonum esse quod honestum. Si ser cierto que slo es bueno lo que es ho
hoc concesseris, omne honestum perit. nesto. Si lo concedes, desaparece toda ho
Quare? dicam: quia nihil honestum est nestidad. Por qu? Te lo dir: porque
quod ab inuito, quod a coacto fit; omne nada que es honesto puede ser involunta
honestum uoluntarium est... N on potest rio o forzado. Todo lo honesto es volun
honestum esse quod non est liberum. tario... N o puede ser honesto lo que no
es libre 141.

La libertad completa con responsabilidad perfecta, sin temores serviles, sin


crisis internas, sin vacilaciones, es lo que constituye la esencia de la accin
honesta, que slo puede provenir de una persona que es duea absoluta de
sus actos.
Quid miraris si ego paria bona dico... Qu de extrao puede tener esta doc
cum quod incredibilius est dicat Epicurus trina en comparacin de la impasibilidad
dulce esse torren? de Epicuro, que deca que era dulce el ser
tostado al fuego? I42.

Quiere esto decir que el dolor y el gozo son iguales? De ningn modo, si
se trata de elegir entre uno y otro, pero lo son respecto de la virtud que en

131 M t. 19, 16-17; Mr. 10, 18, 19; Luc. 18, 19.
139 Ep. 66, 13.
140 Ep. 66, 15. Sobre la diversidad de la materia vuelve a hablar en los 33, 43 y en
el 35 sobre el dominio y arbitrio de la razn.
141 Ep. 66, 16.
142 Ep. 66, 18; Usener, Epicrea, frag. 607.
Dios, origen nico de bondad y de virtud 119
ellos se ejercita; la misma es la que acta en cosas tristes y en cosas agra
dables 143:
Vulnerari enim et subiecto igne tabesce- Sufrir heridas, deshacerse sobre el fuego
re et aduersa ualetudine adfligi contra na- y afligirse con la enfermedad es contra la
turam est, sed inter ista seruare animum naturaleza; pero guardar entre esas des
infatigabilem secundum naturam est. Et ut gracias un alma incansable, es conforme a
quod uolo exprimam breuiter, materia boni la naturaleza. La materia del bien es a ve
aliquando contra naturam est, bonum num- ces contraria a la naturaleza; el bien, nun
quam, quoniam bonum sine ratione nullum ca, porque no hay bien sin razn, y la
est, sequitur autem ratio naturam. razn sigue a la naturaleza144.

Para justificar esta doctrina Sneca vuelve a la comparacin, no de las


cosas y de los actos, sino de la actitud de las personas, en las cuales reside
la virtud.
Ad omne pulchrum uir bonus sine ulla A todo lo bueno ir sin vacilaciones el
cunctatione procurret: stet illic licet carni- hombre b ueno: aunque est ante el ver
fex, stet tortor atque ignis, perseuerabit dugo carnicero y el que le ha de atormen
nec quid passurus sed quid facturus sit tar con el fuego, perseverando sin pensar
aspiciet, et se honestae rei tamquam bono en lo que ha de sufrir, sino en lo que
uiro credet. ha de hacer; y se dar a la accin buena,
lo mismo que a un varn bueno 145.

Al escribir estas cartas, en los ltimos meses de su vida, Sneca se ani


maba a arrostrar con entereza el desenlace que vea prximo. El ejemplo de
Mucio Scvola y de Catn se hacen ya tpicos de sus exhortaciones; pero la
desgracia no es una sombra lejana que se pierde entre recuerdos histricos;
ha alcanzado a los de su propia casa, que le han dado un ejemplo varonil
de sufrimiento; una sierva suya es la que se ha entregado al suplicio como
a unas bodas. Parece que Sneca est recordando los suplicios de los jardi
nes de Nern. Quin si no el Csar ha podido matarle a l un esclavo y
una esclava con tal lujo de carnfices, de ecleos, de espadas y de fuego?
Esta es la composicin de lugar que Sneca tiene ante sus ojos cuando ve
que la muerte sigue rondndole la casa y le busca ya a l:
Quid mihi gladios et ignes ostendis et Por qu me enseas las espadas y las
turbam camiflcum circa te frementem? hogueras y la turba aullante de carnfices
Tolle istam pompam sub qua lates et stul- que te acompaan? Quita esa tramoya en
tos territas: mors es, quam nuper seruus la que te escondes asustando a los tontos.
meus, quam ancilla contempsit. Quid tu Eres la muerte; un esclavo mo te despre
rursus mihi flagella et eculeos magno appa ci hace poco; una esclava ma te hizo
rata explicas? lo mismo. Para qu me vienes con esa
ostentacin de azotes y de ecleos apara
tosos? 14.

1 Ep. 66, 19.


i Ep. 66, 38, 39.
1 Ep. 66, 21.
146 Ep. 24, 14.
120 Sistema moral. El bien
No trata Sneca de hacer panegricos hueros de un herosmo intil. Ha
cado en la desgracia imperial por la rectitud de sus ideas y quiere darlas
testimonio de fidelidad, sosteniendo en todo trance que la virtud que ha de
ejercitar no es menos gloriosa en el martirio que en la cumbre de la gloria.
Por eso insiste en la comparacin del varn sabio y prspero lo que l
mismo haba sido pocos aos antes y el varn pobre y atormentado por la
suerte, como tal vez tendra que ser l mismo dentro de poco. La segunda
situacin, piensa Sneca, no es menos gloriosa que la primera.
N on puto magis amares uirum bonum Pienso que no amaras ms al varn
locupletem quam gracilem et languidi cor bueno, rico, que al pobre; ni al robusto
poris; ergo ne rem quidem magis adpetes y musculoso, que al flaco y dbil. Luego en
aut amabis hilaretn ac pacatam quam dis- las cosas tampoco apetecers y amars la
tractam et operosam. Aut si hoc est, magis alegre y pacfica ms que la atormentada
diliges ex duobus aeque bonis uiris nitidum y difcil. Y si as es, de dos varones igual
et unctum quam puluerulentum et horren- mente buenos, amars ms al que est re
tem. fulgente y perfumado que al que viene
polvoriento y hrrido? 147.

No han procedido as los grandes hombres. Ulises am el pen de taca,


como Agamenn los nobles muros de Micenas. Porque nadie ama su pa
tria porque es grande, sino porque es suya 148.
He aqu lo que forma y deforma a la persona. La forma el tener la recta
razn. La deforman los afectos del temor y de la tristeza. Por eso nunca se
insistir bastante en que las apariencias engaan cuando se trata de pesar
las cosas:
Quidquid uera ratio commendai solidum Lo que la razn recomienda es slido
et aetemum est, firmai animum attollitque y eterno, da firmeza al alma y la encum
semper futurum in excelso: illa quae te bra para tenerla siempre elevada: todo
mere laudantur et uulgi sententia bona sunt aquello que se alaba inconsideradamente
inflant inanibus laetos; rursus ea quae ti- y es bueno al parecer del vulgo, infla con
mentur tamquam mala iniciunt formidi- vanidad a los que con ello se alegran; a
nem mentibus et illas non aliter quam am su vez, lo que se teme como malo infun
malia specie periculi agitant. Utraque ergo de el pavor en la mente, que es agitada
res sine causa animum et diffundit et mor como los animales al aparecer el peligro.
det: nec illa gaudio nec haec metu digna Ambas cosas inflan el alma o la muerden
est. Sola ratio inmutabilis et iudicii tenax sin motivo: ni aquello es digno de gozo,
est. ni esto de miedo. Slo la razn es inmu
table y constante en su juicioI49.

Es interesante el rasgo atribuido a la ratio, de que cuanto encomienda


o forma es solidum et aetemum; expresin que, supuesto el conocimiento

147 Ep. 66, 24-25.


148 Ep. 66, 26.
1 Ep. 66, 31.
Un esclavo y una esclava torturados 121
de la mitologa hispana, recuerda la escena de los Qoi v5po^rKEiq descrita
por Palaifatos, cuando los aborgenes se niegan a servir a Perseo (Peri apiston,
31. 49, 7).

Permitte mihi, Lucili uirorum optime, ali- Permteme, oh Lucilio, el mejor de los
quid audacius dicere: si ulla bona maiora hombres, una expresin audaz: si hubiera
esse aliis possent, haec ego quae tristia ui- unos bienes mayores que otros, preferira
dentur mollibus illis et delicatis praetulis- yo estos que parecen tristes, a los blandos
sem, haec maiora dixissem. y delicados: dira que stos son mayo
res i .

Ms tarde hablaremos de las perturbaciones estoicas, que son: la tris


teza y el miedo, el gozo y la concupiscencia.
Estas ideas nos conducen a la formacin de la personalidad moral por la
virtud y a su deformacin por el vicio. Pero antes de entrar en esa materia
convendr completar, aunque sea esquemticamente, estas ideas de pura cepa
estoica con un croquis de las grandes controversias que tuvieron lugar entre
aristotlicos y estoicos sobre el bien. Las conocemos en parte por el tratado
de Cicern; pero no tiene el orador romano el nervio del filsofo cordobs.
Se propone Sneca recoger unas cuantas interrogaciones dirigidas contra los
peripatticos, que dicen no haber felicidad sin prosperidad material151.

Argumento 1.a:
Quod bonum est bonos facit (nam et Lo que es bueno hace buenos. Como en
in arte msica quod bonum est facit musi- la msica, que lo que en ella es bueno
cum); fortuita bonum non faciunt; ergo forma al msico. Las cosas de la fortuna
non sunt bona. no hacen bueno: luego no son bienes152.

Los peripatticos rechazan el ejemplo, diciendo que los instrumentos no


hacen al msico. Pero Sneca les replica:
N on intelligitis quomodo posuerimus N o entendis en qu sentido decimos:
quod bonum est in musica. N on enim id lo bueno en msica. N o nos referimos a
dicimus quod instruit musicum, sed quod la instrumentacin del msico, sino a lo
facit : tu ad supellectilem artis, non ad que le hace. T lo entiendes del equipo;
artem uenis. Si quid autem in ipsa arte no te fijas en el arte. Si hay algo de bueno
musica bonum est, id utique musicum fa- en el arte de la msica, sin duda que esto
ciet. es lo que hace al msico 153.

150 Ep. 66, 49.


151 Aristteles, Eth. N ic. A. 9, 1099 a 32 - b 7. Vanse las parfrasis a la Eth. Nicom.
de Andrnico Rodio, I, 17; Aspasio, que le defiende contra los estoicos sin nombrarlos:
In Eth. N ic. 1099 a 3 ed. Heylbut, pgs. 23-25; Heliodoro, Paraph. in Eth. N ic. 1101 a
1-28, ed. Heylbut, pg. 21. Ninguno de ellos trae la argumentacin con la fuerza pene
trante y acerada de Sneca.
152 Ep. 87, 12.
Ep. 87, 13.
122 Sistema moral. El bien
Argumento 2.:
Quod contemptissimo cuique contingere No es bondad lo que posee el hombre
ac turpissimo potest bonum non est; opes ms vil y sinvergenza. La riqueza la tiene
autem et lenoni et lanistae contingunt; el lanista y el rufin. Luego no es bon
ergo non sunt bona. dad 154.

El peripattico rechaza el argumento, diciendo que en gramtica y en me


dicina la gente ms ruin puede tener buena habilidad y buenos conocimien
tos ; pero replica Sneca que se trata de algo que ennoblezca al alma, y para
corroborar su raciocinio aduce varios ejemplares de hombres ricos notables
por sus vicios, en quienes no puede tener su morada el bien.
Quis sit summi boni locus quaeris? Ani- Me preguntas cul es el sitio del sumo
mus. Hic nisi purus ac sanctus est, deum bien? El alma, que si no es pura y santa,
non capit. no puede albergar a Dios 155.

Argumento 3.:
Bonum ex malo non fit. Diuitiae fiunt. Lo bueno no se hace con lo malo. Las
Fiunt autem ex auaritia. Diuitiae ergo non riquezas se hacen con la avaricia. Luego
sunt bonum. las riquezas no son buenas,56.

El aristotlico dice que no es verdad que del mal no nazca el bien. El


dinero, que es bueno, puede nacer de hurtos y sacrilegios. Sneca contesta
que el que as hable es menester que diga que el sacrilegio es bueno, en
cuanto hace algo bueno. Luego ser tambin honesto y recto (KocTpGco^a).
A continuacin discute y rechaza otra respuesta de algunos estoicos, que con
testan con la comparacin de una urna donde hay oro y una culebra. El que
saque el oro no lo saca porque hay all una culebra, sino porque hay oro.
Y aplicando la comparacin, dicen: el que de un sacrilegio reporta dinero,
no lo hace por el sacrilegio, sino por otra razn. Sneca replica, que en el
primer caso se puede sacar el oro sin la culebra; pero en el segundo no se
gana dinero sin sacrilegio; luego ste se halla mezclado con el crimen.
Argumento 4.:
Quod dum consequi uolumus in multa N o es bueno lo que atrae muchos males
mala incidimus, id bonum non est; dum para conseguirlo. A l buscar las riquezas
diuitias autem consequi uolumus, in mu- caemos en muchos males. Luego las rique*
ta mala incidimus; ergo diuitiae bonum zas no son bienes157
non sunt.

154 Ep. 87, 15.


! Ep. 87, 21.
156 Ep. 87, 22.
157 Ep. 87, 28.
Discusiones sobre el bien 123
El peripattico ataca este argumento por tres razones: 1.) Porque aun
para conseguir la virtud y la ciencia sobrevienen muchos males: uno sufri
naufragio; otro cay en manos de ladrones. 2.) Porque no basta que por las
riquezas nos vengan males para que sean malas. Pueden ser malas y buenas.
3.) Porque los estoicos conceden que se cuentan entre las cosas ventajosas.
Sneca contesta con Posidonio, que las riquezas son causa de males, no
porque ellas los hagan, sino porque debilitan al que las posee. Son causa prece
dente, no eficiente del mal. Inflan el alma, la ensoberbecen. Lo bueno no pue
de tener esos inconvenientes.
Argumento 5 (de Posidonio):
Quae eque magnitudinem animo dant Lo que no da al alma grandeza ni con
nec fiduciam nec securitatem non sunt bo fianza ni seguridad, no es bueno. Las ri
na; diuitiae autem et bona ualetudo et si- quezas, la buena salud y cosas semejantes
milia his nihil horum faciunt; ergo non no dan nada de eso. Luego no son bie-
sunt bona. nes 1

De aqu tratan de inferir los peripatticos que estas cosas no seran ni


ventajosas. Sneca contesta distinguiendo entre el bien y lo ventajoso. Y, final
mente, aduce otro argumento mal adobado por los mismos peripatticos para
desacreditar con l a los estoicos.
Falso argumento fingido por los peripatticos:
Ex malis bonum non fit; ex multis pau- D e lo malo no se hace lo bueno. De
pertatibus diuitiae fiunt; ergo diuitiae bo muchas pobrezas se hace la riqueza. Lue
num non sunt. Hanc interrogationem nostri go la riqueza no es un b ien 159. Este argu
non agnoscunt. Peripatetici et fingunt illam mento no lo reconocen por suyo los nues
et soluunt. Ait autem Posidonius hoc sophis- tros. Son los peripatticos los que lo fin
ma, per omnes dialecticorum scholas iacta- gen y lo resuelven. Mas Posidonio dice
tum, sic ab Antipatro refelli: Paupertas que este sofisma que corre por todas las
non per possesionem dicitur, sed per de- escuelas de los dialcticos es refutado por
tractionem uel, ut antiqui dixerunt, orba- Antfpatro en esta forma: La pobreza no
tionem; Graeci Kocr oxprioiv dicunt; es algo positivo, sino que resulta por sus
non quod habeat dicit, sed quod non ha- traccin, o por privacin, como lo dije
beat. Itaque ex multis inanibus nihil im- ron los antiguos. Los griegos dicen K a r a
pleri potest; diuitias multae res faciunt, axpr|criv: no por tener, sino por no te
non multae inopiae. Aliter, inquit, quam ner. Con muchos vacos no se puede lle
debes paupertatem intellegis ; paupertas nar nada. Las riquezas son efecto de mu
enim est non quae pauca possidet, sed chas cosas, no de mucho faltar. Entien
quae multa non possidet; ita non ab eo des la pobreza torcidamente; porque po
dicitur quod habet, sed ab eo quod ei breza no es el poseer poco, sino no poseer
deest. mucho : es nombre que se pone no por lo
que tiene, sino por lo que le falta ,6.

158 Ep. 87, 35.


159 Ep. 87, 38.
160 Ep. 87, 38-39.
124 Sistema moral. El bien
Hasta aqu Antpatro y Posidonio resumidos por Sneca, quien se queja
de tener que traducir el griego dvu'itapf.Ca ( = falta) por pobreza. Por lo de
ms, no est conforme con que la pobreza consista en negacin; cree que el
poseer poco es pobreza; pero de esto promete tratar en otra ocasin, aunque
duda de la utilidad de estos torneos filosficos y de estas definiciones. Ha
remos con esto que el pueblo Romano vuelva a la pobreza, fundamento y
causa de su imperio, requirindola de nuevo y alabndola por el miedo que
le inspiran las riquezas? Le haremos pensar que todo esto lo encontr en
los pueblos vencidos, que de aqu han invadido esta ciudad santsima y so
bria la ambicin, las ddivas y los tumultos, y que se ostentan con de
masiado lujo los despojos, y lo que un solo pueblo arrebat a todos, pueden
todos quitrselo con ms facilidad? 161. Roma se hallaba al borde del caos.
Es fcil que esta reconvencin final fuera inspirada por el lujo con que
la Roma incendiada se rehaca fastuosamente con los despojos de todas las
provincias. Sneca, sin ningn optimismo, se limita a sealar el peligro de
todo imperialismo, peligro de destruccin moral del mismo pueblo triunfador,
que busca su prosperidad no en el trabajo honrado y vida sobria sino en el
acaparamiento del oro y medios de subsistencia de los dems pueblos de la
tierra. La historia de Roma, atormentada durante los siglos m y iv por las su
blevaciones de los Bagaudas relatadas por Salviano, convertira en profeca las
apreciaciones de Sneca por su disolucin moral.

161 Sneca, Ep. 87, 41. La situacin insoportable de las provincias arruinadas por la
avaricia de Roma, denunciadas en estas amonestaciones de Sneca, gobernante en des
grada del emperador, aparece descrita dos siglos ms tarde en Apuleyo, como un mal
irremediable. Vase, por ejemplo, una escena sintomtica y brbara en Apuleyo, Meta-
morph., IX, 35, 38, y el estudio de Santiago Segura Mungua: Las clases sociales en las
obras de Apuleyo, en Estudios de Deusto, Bilbao (1971), 429, 502.
C. LOS AFECTOS, EL MAL Y LA VIRTUD

1. LA DISOLUCIN MORAL

1. Teora sobre los afectos. Afecto, perturbacin y pasin son sinnimos en


la filosofa estoica. Sobre los afectos escribieron
Zenn y Cleantes; Crisipo dedic a su estudio cuatro grandes libros, extre
madamente voluminosos a juicio de Galeno; Herilo el Cartagins, Dionisio
y otros autores consagraron grandes monografas al mismo asunto. Sneca le
dedica los dos dilogos De ira.
En la doctrina sobre los afectos, adems de chocar con el Peripato y la
Academia, en su mismo seno sufri la Estoa una honda escisin atestiguada
por el ataque implacable y amplsimo de Posidonio contra Crisipo, que ha
sido resumido y en parte conservado por Galeno.
El problema de los afectos coincide con el del mal moral, que los estoi
cos son tal vez los primeros en plantear dentro de la filosofa. En las especu
laciones religiosas del Antiguo Oriente, el principio del mal estaba vinculado
a seres vivientes: los egipcios le llamaban Tyfon, los persas Ahriman, los
hebreos Satans; a veces se le elevaba a categora de ser divino, otras
veces, como sucede en el Antiguo Testamento, era slo un espritu rebelde. El
dualismo entre el mal y el bien, en la misma era cristiana, dar ocasin a
grandes herejas como la del Gnosticismo y aun a religiones como la de Ma
nes, defensor de la existencia de un principio del mal independiente de
Dios o a construcciones de incomparable solidez y armona, como la del
Apocalipsis y la Ciudad de Dios.
Al principio, en el terreno filosfico se plantea el problema no bajo el as
pecto moral sino bajo su aspecto cosmognico y metafisico, aunque no sin
alusiones ms o menos claras al dualismo moral. As Anaxgoras contrapone
el vouq (= el intelecto csmico) a la materia, que es pasividad e imperfec
cin. Platn opone el mundo de las ideas al mundo de los sentidos con un
contenido fsico y moral confundidos. Aristteles acepta la teora de la ma
teria y de la forma, pero reduciendo su significacin al terreno ontolgico
126 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
fsico. Para Aristteles no existe el problema del mal moral; slo se dan for
mas psicolgicas de distinta perfeccin, que el ser inteligente debe combinar
hasta hallar una situacin de equilibrio en la ^eoxriq o camino medio entre
las formas antagnicas.
La filosofa del siglo iv a. C. todava no se propuso estas preguntas: exis
te el mal moral? De dnde viene la existencia del mal moral? Por qu se
siente el hombre inclinado a hacer el mal? Por qu cae? Scrates, tal vez
inspirado por los pitagricos, haba atisbado la cuestin al decir que la virtud
consiste en el saber y el vicio en la ignorancia; pero esta afirmacin, todava
poco madurada, no cristaliz en la enseanza de Platn y se pudo dar por
extirpada de raz por la crtica fra del Estagirita162.
La lucha moral slo puede darse entre principios antagnicos que radi
quen en un mismo e idntico ser, no entre seres o facultades distintas total
mente. Porque en este caso slo hay lucha fsica de dos entidades contrarias,
de las que cada una trata de subyugar o eliminar a su rival, sin que exista
razn ninguna objetiva para llamar buena a una de ellas y mala a su con
traria.
La filosofa estoica lleg a vislumbrar el carcter moral de esa lucha in
terna en un mismo e idntico lgos, oponiendo tenaz resistencia al resto de
las escuelas, que no quiso admitir tan profunda innovacin. Slo con el cris
tianismo iluminado por la Revelacin, se abri paso definitivamente la tesis
de que en el mismo principio del bien est el principio del mal, no en cuanto
aqul es fuente y origen de bondad, sino indirectamente, en cuanto ste es
bondad deficiente.

2. E l problema del mal. Los esfuerzos estoicos por plasmar en frmulas


claras el problema del mal se pueden reducir a
cuatro grupos o expresiones que tratan de fijar cuatro elementos que inter
vienen en la existencia del pecado o mal, y que son los siguientes:
1.) Descripcin del pecado.
2.) Sujeto del pecado.
3.) Insubordinacin de las tendencias al lgos.
4.) Preparacin y consumacin del afecto.

La descripcin de las manifestaciones psquicas del pecado o del afecto


ocupa en el estoicismo una extensa literatura que servir de estudio no slo
a la asctica cristiana, que en este punto acogi como suyos muchos de los
conceptos estoicos, sino a los mismos rivales del Peripato. Andrnico de Ro
das copi con ligeras modificaciones las definiciones estoicas sobre los afectos

162 Magna Moralia, A. 1, 1182 a 16 ss.; B. 6, 1200 B 25 ss.


El mal originado por el afecto 127
que repitieron ms tarde los neopitagricos y neoplatnicos. Para el estudio
comparativo de estas expresiones ofrecen abundante material Arnim y los
magnficos ndices aadidos por Adler a los tres tomos 163.
Una de las definiciones ms conocidas del afecto, es p^r) itXeovc^ouoa:
una tendencia exorbitante, una pasin desbordada. Esta definicin, que pro
viene ya del mismo Zenn, fue del agrado de todos, como se ve por los mu
chos autores que la copian: por ejemplo, Digenes Laercio164 y Estobeo165.
Es fcil que la traduccin latina perturbatio, que ocurre a cada paso, como
equivalente de it0oq, est inspirada en esta definicin, que lleva en s como
un motn interior de turbas tumultuantes o como un desmoronamiento produ
cido en el alma por una terrible sacudida moral. En el mismo Zenn y en
otros autores aparece esa definicin como equivalente de p(j.f| Xoyoq (ten
dencia irracional) o tambin xlv-qoiq rnxp <f>aiv 166 ( = conmocin antinatu
ral). Cicern recoge estas etiquetas y las aprueba, cuando dice:
Est igitur Zenonis haec definitio ut per- Zenn la dene diciendo qu una per
turbado sit, quod n Q o c , ille dicit, auersa turbacin (l la llama Tt0o<;) es contraria
a recta ratione, contra naturam animi com- a la recta razn, una conmocin antinatu-
moo. Quidam brevius, perturbationemral del alma. Algunos, ms brevemente,
esse appetitum uehementiorem. dicen que la perturbacin es un apetito
ms vehemente 167.

Semejantes en todo a la tendencia desbordada son estas dos expresiones:


la uto [a ipux?K ( perturbacin del alma), con que Zenn describe el
irGoc;168, y la de perversin o inversin del alma, significada por la Siacrrpo-
(fif) xfjq ipuxrjq, como la denomin Crisipo segn parece169. Temistio aprueba
ese trmino 17. Lo mismo que otros alababan las frmulas aucrroXod ( = con
tracciones, depresiones), TocitLvc>aeiQ (= postraciones), (= mordedu
ras enconadas, resentimientos), -rcposiq ( = hinchazones), 5La)(oiq (= di
soluciones), con que denotaban a los afectos m.
La accin demoledora que ejercen sobre el alma las pasiones se denomina
tambin con los trminos latinos morbus (vooq = enfermedad), aegritudo
(Anr| = tristeza, ppcarri^a = debilidad) y uitium (kockcx = defecto), cuya
descripcin hace Marco Tulio en la forma siguiente:
Quo modo autem in corpore est morbus, Como en el cuerpo hay enfermedad, de-
est aegrotatio, est uitium, sic in animo, bilidad y desazn, as tambin en el alma.

63 Cfr. Arnim, Stoic. uet. fragni.


64 VII, 110.
Ecl. II, 7, 2, 44, 6.
66 Dig. L., VII, 110.
67 Cicern, Tusc. disp., IV, 6, 11; cfr. 47.
68 Estobeo, Ecl. II, 7, 1, pg. 39, 5 ss.
69 Calcidio, ad Timaeum c. 16; SVF, III, 53, 16.
70 D e anima Z. 197, ed. Heinze, pg. 108, 18.
71 Galeno, D e Hippocr. et Plat. plac., IV, 3, V, 429 K ; SVF. I, 51, 23.
128 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
Morbum appellant totius corporis corrup- Llaman enfermedad a la corrupcin de
tionem, aegrotationem morbum cum inbe- todo el cuerpo; debilidad cuando la en
cillitate, uitium cum partes corporis inter fermedad viene con falta de fuerzas; de
se dissident, cx quo prauitas membrorum, fecto, cuando las partes del cuerpo no en
distortio, deformitas. Itaque ilia duo, mor cajan entre s, dando lugar al mal funcio
bus et aegrotatio, ex totius ualetudinis cor namiento, torsiones y deformidad de los
poris conquassatione et perturbatione gi- miembros. Las dos primeras, la enferme
gnuntur; uitium autem integra ualetudine dad y la debilidad, nacen de la sacudida y
ipsum ex se cernitur. Sed in animo tantum perturbacin de la salud de todo el orga
modo cogitatione possumus morbum ab nismo; el defecto aparece por s mismo,
aegrotatione seiungere; uitiositas autem est aun en buena salud. Pero en el alma, slo
habitus aut adfectio in tota uita inconstans con el pensamiento podemos distinguir en
et a se ipsa dissentiens. tre enfermedad y debilidad; el defecto, en
cambio, es un hbito o una pasin que
choca en toda la vida, desentonando de
ella m .

Toda esta nomenclatura estoica se impuso de tal modo que en todas las
lenguas modernas usamos de ella para la descripcin de los males internos
del alma como anlogos a los del cuerpo. Los estoicos elaboraron este tecni
cismo en la suposicin lgica, dentro de su sistema, de que la unidad del lgos
constitutivo del hombre ha de tener repercusiones semejantes en todos sus miem
bros y facultades. Ms an, suponiendo la identidad de ese lgos con las leyes
de toda la naturaleza csmica, dedujeron que aun sta sufre enfermedades
parecidas a las del hombre. La teraputica moral deba inspirarse en la medi
cia corprea, aunque siempre orientada a curar al lgos o al hegemonikn
debilitado y resentido por efecto de los vicios, que dejan propensiones (poitcd,
y e,eiq (relajaciones, condescendencias) anlogas a las del cuerpo. Especial
mente se pueden observar estas propensiones en el organismo dbil y en el
alma tierna de los nios173.
En la Estoa imperial especialmente se empez a designar con el trmino
de adfectus a los factores que constituyen el principio del mal. Para la recta
interpretacin del pensamiento estoico hay que tener en cuenta la significacin
primitiva de esta palabra adfectus, que siempre supone un cambio en el su
jeto en que se manifiesta. Ese cambio puede ser en sentido de mejoramiento o
de ruina, pero siempre es algo nuevo que surge junto a lo que antes exista
(ad-fectus = hecho junto a). Con el tiempo, el sentido peyorativo se va impo
niendo sobre el positivo. As Cicern establece esta oposicin: (coniurato-
rum) tertium genus est aetate iam adfectum ( = consumido por la edad), sed
tamen exercitatione robustum 174: Q. Metellum... iam affectum senectute 175.
De tal modo que Nonio se cree en la precisin de observar que tambin de

172 Cicern, Tuse. disp. IV, 29.


173 Plutarco, D e virute morali, c. III, 447 A.
174 Ca. 2, 20.
175 D e orat. 3, 68.
El sujeto del pecado 129
lo bueno se puede decir affici : (de) malis tantum consuetudo praesumpsit,
cum sit positum et (de) bonis 176. En Sneca este sentido es an ms ordi
nario m.

3. Sujeto del pecado. La doctrina estoica rompi con las otras escuelas al
localizar el mal moral en el lgos, considerndolo
como deficiencia intelectual del hombre y llamando a los actos vituperables
Kpaiq (juicio) e ir\r|i|Hq (sospecha). As dice Digenes Laercio178.
A oke 6 a x o x it 9 r| K p io e i A los estoicos les parece que los afectos
e i v c u ..., v x@ Ept itaGcSv' fj te son juicios... en la obra sobre los afectos.
ccpyoptoc iro\T)i|![ oti xoG x p y p io v Porque la avaricia es cierta sospecha de
kocX v elvoti, kocI f| n 0 i l n a l ^ k o - que el dinero es bueno, y otro tanto suce
k a o lo c ^ io tc a K al xM oc. de en la embriaguez, incontinencia y cosas
semejantes.

No toda opinin o juicio es afecto malo, sino las opiniones y juicios malos
itovripq)179 que son efecto de la razn, al mismo
(8cxq evccL K al K p ta e iq
tiempo que son su ultraje y menosprecio:
Animorum... omnes morbi et perturba Las enfermedades del alma y las pertur
tio n s ex aspernatione rationis eueniunt; baciones vienen del desprecio de la razn:
itaque in hominibus solum existant; nam por eso slo se dan en los hombres; las
bestiae simile quiddam faciunt, sed in per- bestias hacen algo parecido, pero no caen
turbationes non incidunt. en la perturbacin180.

Es, por tanto, el afecto un yoq novr|pq Kal KXaoToq, que toma
fuerza terrible de un juicio malo y desatinado como dicen todos los estoicos,

176 Nonio, 519.


177 La acepcin destructiva del adfectus lleg a dominar y pas al romance. En el
castellano antiguo el mismo hacer se contagi para significar lo contrario, el deshacer
Rodrguez Marn lo prueba con una nota erudita relativa a una frase del Quijote en
que Sancho dice: s yo por ventura si en esos gobiernos me tiene aparejada el dia
blo alguna zancadilla donde tropiece y caiga y me haga las muelas?. El docto editor
demuestra el error en que han intervenido los editores y comentaristas a quienes cita,
aduciendo textos de Covarrubias, que dice que hacerse las narices se dice del que... se
remach las narices; significacin confirmada por Correa, por Fray Pedro de Oa
Chacerse la frente), de Luque Fajardo (hacerse los ojos), de Castellanos (hacerse los hoci
cos), de Fray Francisco de Osuna (hacerse las cejas) y de otros autores, que corroboran
el mismo sentido. Sobre hacerse las muelas, cita a Luis V lez de Guevara (quiebras
dientes, haces muelas), y Espinel (hechas las muelas y sangriento todo) (F. Rodrguez Ma
rn, El ingenioso hidalgo D on Quijote de la Mancha, t. IV, Madrid (1927), pgs. 104-115).
A estos ejemplos se podran aadir, Zftiga Sotomayor (hacerle el pico y cortar las uas
a las aves), y otro equivalente de Juan Valds.
VII, 111.
179 Plutarco, D e virt. morali, 447 A.
180 Cicern, Tuse. disp. IV, 14, 31.
130 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
segn testimonio de Plutarco, que ve en esta doctrina una nota distintiva del
Estoicismo, aunque de ella disientan estoicos tan ilustres, como Posidonio M1.

4. Controversia sobre el irGoq. Especial dificultad ofrecen para los detrac


tores y trnsfugas de la Estoa las denomi
naciones de 5,a Ttpocjxrcoq. Cicern la traduce como opinio recens162. Ga
leno la explica probablemente con palabras de Posidonio diciendo que el ser
la opinin Tipo^aioq o reciente se debe entender con relacin al tiempo:
t npD((>ocTv (|>r|oi t ityuiov Kcxx t o v x p ^ v o v 183, (= prximo en
cuanto al tiempo). Esta definicin posidoniana, sin ser falsa, parece abierta
mente tendenciosa por dos razones. Primero, porque no hay motivo para
limitar a su aspecto puramente temporal el Trpo<|>aTOV, que de suyo indica
una manera de ser de lo que es reciente; por ejemplo, una herida reciente o
renovada. La opinin reciente se ha de entender en el sentido que damos a
esta expresin al hablar de recuerdos recientes, vivos y frescos. As hablaban
los griegos. Posidonio tiene empeo en hacer ver una contradiccin ms en la
teora estoica que l abandona para seguir a la de Platn: Segn otros pasajes
de Crisipo, la opinin es viciosa por presentarnos los objetos de las tenden
cias como un verdadero bien, mientras que Posidonio le hace decir que toda
opinin por ser reciente es viciosa. El verdadero pensamiento del Prtico
pone el origen del pecado en opiniones poco maduras, es decir en la irrefle
xin, que puede consistir y consiste ordinariamente en no tomar tiempo para
meditar las cosas; pero puede tener otras causas como los prejuicios, obstina
cin y otros factores de cerrazn intelectual.
Y en realidad, quin duda que ste es, si no el nico, el principal motivo
de la mala conducta? Especialmente sirve esa explicacin, dentro de la teolo
ga, para comprender la posibilidad del pecado de Adn, el hombre natural
mente perfecto por excelencia.
Por lq dems, Cicern asegura explcitamente que el recens de Zenn no
hay que entenderlo temporalmente, sino en la fuerza y vigor que la aparien
cia de la cosa mala fresca y lozana, tiene sobre la razn para pasar como un
bien necesario:
Additur ad hanc definitionem a Zenone Acertadamente aade Zenn a esta defi-
recte, ut illa opinio praesentis mali sit re- nicin que aquel recelo del mal presente
cens. H oc autem uerbum sic interpretatur, sea reciente. Esta palabra la interpreta de
ut non tantum illud recens esse uelit, quod tal modo que lo reciente no es lo acaeci-
paulo ante adciderit, sed quam diu in ilio do poco antes, sino que todo el tiempo
opinato malo uis quaedam insit, et uigeat durante el cual el mal que se recela posea

181 Cfr. Plutarco, D e virtue mor. III, 441 C.


182 Tuscul. disp. III, 25; IV, 14.
183 Galeno de Hippocr. et Plat. deer. IV, 7, pg. 391 M. ; SVF, fr. III, 481.
Controversias sobre los afectos 131
et habeat quamdam uiriditatem, tam diu cierta fuerza y vigor, y frescura, se le 11a-
appelletur recens. na reciente184.

Y lo confirma con el ejemplo de Artemisia, viuda de Mausolo, rey de Caria,


que tuvo reciente toda su vida la desgracia de la muerte de su marido.
Esto no quita, que el tiempo sea un sedante o un freno contra la fuerza
de las falsas apariencias con que el hombre es subyugado por el mal. Los
estoicos son los primeros en proclamarlo:
Hoc mximum est experimentum, cum Consta que la enfermedad desaparece
constet aegritudinem uetustate tolli, hanc con el tiempo, lo cual es la prueba mejor
uim non esse in die positam, sed in cogi- de que esa fuerza no est en la duracin,
tatione diuturna. sino en el pensamiento prolongado 185.

Por eso dicen que el mal no previsto causa mayor herida:


quod prouisum ante non sit, id fenre Lo no previsto hiere ms fuerte186,
uehementius.

que San Gregorio Magno transmitir en esta frase lapidaria:


Dominus ac Redemptor noster perituri Nuestro Seor y Redentor anuncia los
mundi praecurrentia mala denuntiat, ut eo males precursores del final del mundo,
minus perturbent uenientia, quo feriunt para que al llegar afecten menos, porque
praescita. Minus enim iacula feriunt quae azotan siendo ya conocidos. Los dardos
praeuidentur : et nos tolerabilius mundi hieren menos al ser previstos, y toleramos
mala suscipimus, si contra haec per prae- mejor los males del mundo, si estamos ar
scientiae clypeum munimur187. mados para ellos con el escudo de la pre
visin.

Las cosas no cambian para los estoicos; las opiniones, s; mejor dicho
es el hombre, la persona racional, que aun siendo inmutable en su identidad
fundamental, cambia genticamente por hallarse en va de perfeccionamiento
o de ruina:
Nam si et eadem res est, et idem est Porque si permanece la misma cosa y el
hom o; qui potest quidquam de dolore mu mismo hombre, cmo puede cambiar algo
tati, si neque de eo, propter quod dolet, el dolor, si no cambia el motivo ni el
quidquam est mutatum, neque de eo qui sujeto del dolor? A s pues, lo que alivia
dolet? Cogitatio igitur diuturna, nihil esse quitando el dolor es la meditacin prolon
in re mali dolori medetur, non ipsa diu- gada, no la prolongacin del tiempo.
turnitas 188.

184 Cicern, Tuse, disp., III, 75.


i Cfr. Tuse, disp., III, 74.
186 Cicern, Tuse, disp., III, 52.
187 S. Greg. M., Hornil. in evang. 35, 1: ML 76, 1259. Cfr. Bonhoffer, Epictet u. d.
Stoa, pgs. 26 ss.
188 Cicern, Tuse, disp., III, 30, 74.
132 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
El fenmeno registrado en esta teora estoica plantea una cuestin difcil.
Cmo es posible que sin cambiar la facultad cognoscente ni el objeto, cam
bie el conocimiento pasando de errneo a verdadero o viceversa? Bonhoffer
ha dado la siguiente explicacin:
Con la expresin Ttpa^axoq, los estoicos, acosados por sus mulos, queran
aclarar la circunstancia de que la opinin, fuera un bien o un mal, puede darse
o subsistir sin la presencia de un itOog. Con esto establecieron una distincin
entre juicios tericos y prcticos. Pero, ante todo, con la palabra irpa(>ccxoq no
han explicado la nota diferencial, sino que se contentaron con postularla. Ade
ms, en su psicologa no se puede justificar de ninguna manera la tesis de que
los juicios prcticos se diferencian de los tericos 189.

Para atribuir a los estoicos esta diferencia entre juicio prctico y terico se
basa Bonhoffer en la interpretacin de un pasaje de Estobeo190, que antes ha
glosado, donde dice el compilador griego, que los que se hallan apasionados,
aunque aprendan y comprendan que no deben entristecerse o temer, ni per
manecer en ninguno de esos afectos, no se desprenden de ellos. El pasaje de
Estobeo se podra explicar sin recurrir a la distincin entre los juicios prc
ticos y los teorticos con el siguiente pasaje paralelo del mismo Estobeo:
nfiv y dtp Tt0oQ Piccotikv Ot i , cbq Todo afecto es violento, como que mu-
itoXXKiq pvTctq xoq v xoiq h Geoiv chas veces los apasionados, viendo que no
Svxccq 5 t i ooiKppEt t 5 e o itoiev n les conviene hacer tal cosa, son empujados
xf]q oipo5pxr)xoq K(J)po(ivouc;, Kctenep a hacerla, arrebatados por la vehemencia
frit xivoq d-FtEiGooq traoo, vy eo G a i del afecto como por un caballo irrefre-
Ttpq x itoiEv ax. n a b le191.

Esta comparacin, que recuerda el mito de los corceles de Fedro, pudo ser
recogida por Posidonio en sus ataques contra la escuela estoica. En ese caso
hay que entenderla, lo mismo que el texto anterior, en la hiptesis de que la
pasin no es un juicio, sino otra fuerza distinta del lgos. Si la frase es de
Crisipo, hay que entenderla en otra forma, pues Crisipo niega ese dualismo
de fuerzas que empujan en encontradas direcciones.
La expresin npa<|>ccTov tiene a nuestro juicio, en estoicismo puro, un sen
tido propio independiente del platnico, y ajeno de la pretendida distincin
de Bonhoffer entre juicios prcticos y juicios tericosm.

189 Bonhoffer, Epictet und die Stoa, pg. 273.


i Ecl., II, 89.
i Estobeo, Ecl., II, 89, 6, W.
192 En la antigedad esa distincin no hubiera sido comprendida por Estobeo y otros
autores. Tal ocurre con el mismo Andrnico, a quien finalmente le dirige Aspasio un
reproche nada halageo para un aristotlico, al hacer ver que en la definicin estoica
de afectos que haba recogido, se le haba filtrado una doctrina impugnada por los del
Peripato. Las palabras de Aspasio son como sigue:
Los estoicos creyeron que el irOoq es una tendencia violenta o una tendencia
irracional, comprendindolo como contrario a la recta razn. Pero no bien; porque ni
todo afecto es violento, ni siempre contrario a la razn. Sino que algunos son conformes
La insubordinacin de las tendencias 133
Platn, los peripatticos y Posidonio afirmaban que hay una parte irracio
nal del alma que procede por su propia cuenta, incluso contra la razn; los
estoicos lo niegan. Para negarlo dicen que el afecto nosotros diramos el
pecado, como lo llamaban a veces los mismos estoicos (^pTr^ te t Trapee
t v pGv Xyov -itpaTT(ievov)193 no es un acto de una parte del alma,
sino una perversin total de la misma parte intelectual -8iccaipoc|)r] -nt xr]V
Sivoiav 194, como frecuentemente la llaman los estoicos. En esta perversin,
que consiste en una revolucin provocada por la desobediencia de la razn
a lo que ella misma ve como obligatorio, est el origen del mal moral.

5. Insubordinacin de las tendencias. La nota de desobediencia e insubor


dinacin entra como rasgo esencial de
los afectos, como lo atestiguan numerosas definiciones. As Clemente Alejan
drino la define como:
* O p n f| K (|>E poiivr| kocI i t i 9 r i q Xy<>- T e n d e n c ia a rre b a ta d a y d e s o b e d ie n te a
ita p t <>aiv o 5 v Ktvr|CH<; ipuxfj? K axcc x )v l a r a z n . L o s a f e c t o s s o n m o v im ie n to s p s -
itp q tv X yov u s tS e ia v roe h :0 ti . q u ic o s i r r a c i o n a l e s e n c u a n to a la d e so b e
d ie n c ia p a r a c o n l a r a z n I95.

Lo mismo dice Estobeo:


n6o<; 6 s lv a <j>ccaiv p(ifiv itXeov- Dicen que l afecto es una tendencia
(Jouoav Kal itei9f| r<> ocpoovxi . desbordada e insubordinada al lgos, que

Cicern describe el afecto con expresiones parecidas:


Omnium autem perturbationum fontem Dicen que el origen de todas las per-
esse dicunt intemperantiam, quae est a tota turbaciones es la intemperancia ( = des
mente et a recta ratione defectio sic auer- obediencia, falta de obtemperantia), a sa-
sa a praescriptione rationis, ut nullo modo ber, la defeccin plena y consciente de la
adpetitiones animi nec regi nec contineri recta razn, que se aparta de las prescrip-
queant. Quem ad modum igitur temperan- ciones de la razn en tal forma que los

a la razn buena. Y adems es absurdo eliminar del todo la parte apetitiva del alm a...
D e los peripatticos antiguos en ninguno encontramos la definicin de afecto. D e los pos
teriores, Andrnico dijo que el afecto es un movimiento psquico irracional proveniente
de la opinin del bien o del mal, entendiendo lo irracional no como contrari a la
recta razn, como los estoicos, sino como movimiento de la parte irracional del alma...
Pero Andrnico, al decir que el itOoq proviene de la opinin de los bienes y de los
males, primeramente ignor tal vez que hay afectos que se forman por la misma ima
ginacin sin asentimiento ni opinin (Aspasio, in Eth. Nicom., II, 2 (Aristot., 1104 b,
15); ed. Heylbut, 44, B-453). Estas palabras de Aspasio tienen el mrito de centrar la
discusin en su punto.
193 Estobeo, Ecl., II, 93, 14 W .: pecado cometido contra la razn recta.
194 Digenes Laercio, VII, 110.
195 Clem. Al. Stromm., II, 460, 6 Pott.
Estobeo, Ecl., II, 88, 8 W,
134 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
ta sedat adpetitones et efficit ut eae apetitos del alma no pueden ser gobema-
rectae rationi pareant conseruatque consi- dos ni contenidos de ningn modo. As
derata iudicia ments, sic huic inimica in- pues, a la manera que la temperantia,
temperantia omnem animi statum inflam- ( = obtemperantia, obediencia) tranquiliza
mat, conturbat, incitat itaque et aegritudi- los apetitos y hace que obedezcan a la ra-
nes et metus et reliquae perturbatones zn ..., as su contraria, la intemperantia,
omnes gignuntur ex ea. enciende la disposicin toda del alma, la
conturba, la incita y de este modo nacen
de ella las enfermedades y miedos y dems
perturbaciones 197.

Para evitar confusiones conviene advertir aqu que en esta desobediencia


que como tal supone alteridad entre el que manda y el que no obedece,
segn los estoicos no hay dualismo de facultades, sino de acciones en cuanto
que la razn misma en su parte superior procede racional e irracionalmente.
Llamamos parte superior a la Siccvoia precisamente para evitar toda oposicin
entre el intelecto y la voluntad. En la &ivoia, como en un vrtice superior,
ambas actividades volitiva y racional convergen y se abrazan de tal modo
que no cabe separacin, segn la mentalidad estoica, aunque en cuanto inte
lectiva acta ms en la cabeza y en cuanto afectiva en el pecho y en el cora
zn. Por eso deca, a propsito de estas localizaciones, que todos los afectos
se forman en el corazn 198.
As Zenn. Otro tanto enseaban Oleantes y Crisipo I99. Pero siempre se
debe entender que acta una misma e idntica Sivoia, que unas veces es ra
cional y otras veces logos. Esto es lo que Galeno no poda comprender, y afir
maba ser contra el sentido griego de la expresin aXoyoq, ya que logos quiere
decir entre los griegos que una proposicin carece de razn o que la expresa
mal. Mientras que estos (estoicos) violentan la palabra dndole un tercero
o cuarto sentido 20.
Como visin sinttica, la doctrina de la Estoa es de una unidad y eleva
cin sorprendentes: es un sistema jerrquico, ordenado, simtrico. Por eso
llamaban o u ^ e x p a al caos producido por las pasiones consentidas en la
estructura finsima de la personalidad y de su imperio interno. Oigamos a
Zenn, trasmitido por Crisipo, que aplica al cuerpo expresiones correspon
dientes a las que significan el desequilibrio espiritual del alma:
A l Kal Kctx tpitov irporKxai Z^voo- Por eso esta metfora es preferida por
v i X yoq. f| S xfj? vcroq ^ o io - Zenn. Y la enfermedad del alma es pa-
xxri oxl xf xoo ocf>naToq nocTccaxa- recidsima a la mala disposicin corporal,
otot. XyETcu S e lv a i ad>n<xxoq v o o q y se dice que la enfermedad del cuerpo
| CTu|i(xp[a t <3v v ccx@ esp^ioo, kocI es la asimetra de sus elementos, calor y
ipuxpo, Kal Sripoo, Kal ypou. Kal (i ex fro, sequedad y humedad. Y de all a

197 Cicern, Tuse, dlsp., IV, 9, 22.


198 Galeno, D e Hippocr. et Plat. plac., III, 5, pg. 299, ed. Mtller; V, 242 K.
i L. c., III, 1, 259.
200 SVF, III, n. 476.
La asimetra del alma 135
Xtya' S v acnaxi yEia EKpa- poco aade: y la salud del cuerpo es la
a (a tiq Kal oonnexpta xSv 5iflpr)nvcv. buena combinacin y la simetra de dichos
elementos 201.

Galeno aade que Crisipo es inconsecuente al hablar de asimetra del al


ma. A este reparo dieron el mximo relieve Posidonio y Plutarco. Posidonio,
dice Galeno:
Encave! xv naX aiv X yov, eXy- Alababa la enseanza antigua (de Pla
X<v xot Xpucrtintt KaKcSq Etprmva itspt tn), atacando a Crisipo los desaciertos
XE xwv naOcv xf)Q tpuxfjg Kal xSv p e - cometidos acerca de las diferencias de los
xwv xrjq SiafopctQ. Soitep y p vaipE- afectos del alma, en el sentido de que su
Tou xa u9r| xrjt; fit (ivov etr| prime los afectos de sta, como si slo
x XoyiaxiKv Tr<; ocxrjq, hyi&e- tuviera la parte racional, y no existieran
vq n^x' iii0unrixiKou (i^xe 0onoei8ouq la parte concupiscible y la irascible; as
VTOQ, otc Kal xSv psxv Tt\f]v <|>po- hace tambin con las virtudes todas, fuera
vrjcEWc; a t Xoin a i n a a a i. de la prudencia202.

Pohlenz no admite que Posidonio se separe tanto del Estoicismo antiguo,


y critica el que se haya dado tanta importancia a esta desviacin posido-
niana 203.

La adhesin de Posidonio a Platn es ms fuerte que la que le una con


la Estoa. Plutarco les ataca con razones sacadas tanto por mtodo introspec
tivo como por el procedimiento usual de la misma lgica interna del sistema:
Tauxa 8 itpxov jiv n ap xf|v vp- Este sistema es primeramente contrario
y e i v cm Kal x|v atoGrioiv' o68eI<; a la evidencia y al sentido. Porque nadie
ycp v au x xoo itiGonoovxoc; ataG - siente en s el cambio de lo concupiscente
v sx a i [iExa(3oX)v fit? x Kpvov o5 en lo racional, ni de lo racional en lo
xou Kptvovxo; a5 itXiv eIq x iuGo- concupiscente: ni desiste el amante al re
(oOv, o5 TtaExai (lv p a v xe Xa- flexionar que hay que reprimir el amor y
y^Exai Ka0Kxov fitvai xv e p a ta Kal combatirlo. N i a su vez deja el raciocinio
Sia^axExov npQ axv, ^ loxaxai bk y el juicio, cuando se rinde debilitado por
nXiv xou Xoyt^EoOai K al Kptvsiv, Sxav la concupiscencia. A l ir con la razn con
v&i&S (ia\aoo(iE voq (m xijg iu0o- tra la pasin, sigue todava en la pasin
(la q . &Kk K a l xS Xyw irpi; x it0oq y a su vez vencido por la pasin, con el
vxi|3atvcov v x $ nGsi oxlv x i, Kal raciocinio ve que ha pecado. N i la pasin
itXiv Kpaxo^iEvoQ Cm xoC itGouq 5io- ha suprimido el raciocinio, ni con el razo
pqc x $ X oyionS x napxavnevov" Kal nar se ha librado de la pasin, sino que,
oCxe to> uGsi xv Xyov vfipr)Kev arrebatado en ambas direcciones, est en
oxe x X oyt?o0at xoo itOoQ itr|X- medio neutral a entrambas204.
XaKxai, <()Ep(iEVo<; 8 K axpaae noog
n(fov Kal Koivq oxiv.

201 Galeno, D e Hippocr. et Plat, deer., V, 2; 414 Mii.; 439 s. K.


202 Galeno, D e Hippocr. et Plat, deer., VII, 1; 583 M ii.; V, 589 K,
203 Pohlenz, D ie Stoa, I, p ig. 239.
204 Plutarco, De virtute morali, 447, B,
136 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
Es decir que, segn Plutarco, cada una de las partes del alma procede
conforme a su naturaleza. El hombre es un compuesto que carece de la uni
dad que le atribuye el Prtico.
Para dar ms plasticidad al pensamiento helnico, del que es fiel intrprete,
Plutarco compara al alma y a la pasin con el cazador y la fiera, diciendo
que los estoicos pretenden que el cazador y la fiera son slo una cosa al decir
que la pasin se convierte en hegemonikn. Mas replican los estoicos:
Tt o5v; oxl n a l t6 |3o\eu[xevov toG Pues qu? La parte deliberativa del
Av0pyirou noXXKic; 8ixo<))ope Kat Ttpq hombre, a pesar de ser una sola, no se
vocvt[oc<; vGXKEToti 8aq uepl too deja llevar en diversos sentidos y es arras-
oruH<>povToq <SXX v cm ; trada a opiniones contrarias? 205.

A pesar de su forma esquemtica, el argumento es de peso y Plutarco no


acierta a dar una explicacin que lo desvirte. Concede que la misma alma y
con la misma facultad hace diversos razonamientos, mejor dicho, el mismo
raciocinio se aplica a cosas distintas, como a materias diversas 206. Lo cual
es conceder mucho a la tesis estoica, pues lo que en ella se afirma es precisa
mente que el mismo hegemonikn o la misma razn, en el sentido explicado,
procede unas veces con rectitud y otras veces delinque en esos actos diversos
que, segn Plutarco, es capaz de realizar.
El pasaje de Plutarco que estamos comentando contiene, con todo, una
expresin que a primera vista parece en desacuerdo con la interpretacin
que hemos dado en otra ocasin a la naturaleza del nGoq, diciendo que no
acta directamente sobre el Xyoqm . Plutarco atribuye aqu a los estoicos la
expresin de que el -rcGoq es un Xyoq Ttovripq 208.
Podramos contestar con Philippson209 que Plutarco no cita, sino refiere a
su modo la doctrina estoica. Pero sin quitar su fuerza a esta explicacin, la
expresin Xyoq icovr)pq, aplicada al afecto por los estoicos, no querra
decir que el lgos en cuanto lgos es malo o es afecto, sino en cuanto deja
de ser lo que debe.
La fuerza del nico lgos, que acta en el conjunto csmico como elemen
to activo, se halla libre de impurezas en el raciocinio en cuanto tal y mez
clada con imperfecciones en el pthos: es solamente activa en la Sivoia,
aYKOCTOEaiq, etc., y activo-pasiva en el pthos. Esta fusin del principio
activo con el pasivo es consecuencia del contacto del lgos con la materia,
contacto que se da en el mismo hegemonikn, identificado con la persona en
que se pueden distinguir partes distintas sin destruir su unidad. As leemos en
Sneca :

^ L. c D .
206 L. c.
207 Cfr. supra, pg. 133, n. 193 sobre la perversin total.
28 L. c., c. 3.
209 Zur Psychol. d. Soa, Rhein. Mus, N F 86 (1937), 161.
I La pasin convertida en hegemonikn? 137
In hoc principali est aliquid inrationale, En esta parte principal (la persona) hay
est et rationale; illud huic seruit. Hoc algo irracional; hay tambin algo racio-
unum est. nal. Aqulla sirve a sta. Todo ello es una
sola cosa 21.

Por lo tanto, el alma y el hegemonikn forman un todo ; debajo de esa


totalidad hay dos partes diferentes y antagnicas: el lgos como elemento
activo y , como pasivo, la materia. El to5c0o<; se aplica al lgos indirectamente ;
esto es, por su unin con la hyle. Este punto de vista lo expresa con toda exac
titud Kilb, cuando dice respecto al trmino xpa Suva^iiq, que Galeno intro
duce para designar a la atona.
El pthos es en definitiva, segn lo dicho, la desarmona de la xpcc
Svajiiq consigo misma; ms exactamente, con el tonos, tal como ste debe
ser en.conformidad con el lgos. En una palabra: el pthos es en ltima ins
tancia una xovtcc. De este modo afecta el pthos directamente slo al tonos,
indirectamente tambin al lgos, por pertenecer el tonos a su jurisdiccin. De
esta suerte obra el lgos puro y activo en el logisms, impuro y activo-pasivo
en el pthos. As puede bien decir el estoico, que en el pthos el lgos est
pervertido 2n.
La expresin un tanto chocante de li p a 86vcqnq (diferente fuerza o facul
tad) est explcitamente atestiguada por Galeno, cuando dice:
Oxi 5 XpainioQ otty Sitai; t 8(<;, Crisipo mismo confiesa, no una o dos
&Xk itvo itoXXKi; axc; 6|j.oXoyeI, veces, sino con mucha frecuencia, que hay
8va(itv xiva xpav etv ai xfj<; XoYiKfjq una segunda facultad, distinta de la racio
v xatq t|n>xa(; xv vOpdmov atx tav nal, que es en el alma de los hombres cau
xv ita05v, eveoxiv f|Htv k tS v xoio- sa de los afectos, como podemos compro
xcdv Kaxana0v, v oTq a tx ia x a i xv bar por frases en las que echa la culpa
itpaxfO(ivwv o6k p0<; xovtav xe Kal de lo mal hecho a la atona y debilidad
aO vsiav xriq (puxxQ* oxco y p axg del alma. Porque as las llama; lo mismo
von^Et, KaOnep y e Kal x v a v ita , que llama eutona y fuerza a lo contra
x nv exovtav, x 8 taxv. rio 212.

Ms tarde, copiando palabras de Crisipo que, como hemos visto, no


admita esa otra fuerza aade Galeno: En el alma se llama tonos, eutona
y atona. La terminologa se inspira en el carcter activo universal del lgos,
que da su consistencia a todos y cada uno de los seres, no por una equilibrada
proporcin de los elementos, sino por su accin inteligente.
La trabazn interna del sistema estoico hace que la teora del pthos,
central en la tica, se halle inseparablemente unida a la teora del tonos, que
forma el eje de la fsica del Prtico. Pero, aunque en realidad la virtud sea

210 Sneca, Ep. 92, 1.


211 Kilb, Grundbegriffe, pg. 8.
212 Galeno, D e Hippocr. et Plat, deer., IV, 6; 376 M. V , 403 K.
138 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
tnos o eutona, y el vicio consista en atona, conviene notar que en la ter
minologa estoica las denominaciones derivadas del tnos tienen un sentido
ntico y psicofsico; mientras que el logistikn sirve para designar realidades
tico-cognoscitivas. Para expresar esta diferencia podra servir la proporcin
siguiente:
el tnos logistikn

eutona + atona recto juicio + opinin

Al hablar de la influencia que el tnos del alma tiene sobre el logistikn,


conviene advertir que no se puede hablar de una causalidad verdadera, que
supone distincin real entre causa y efecto. Slo se da una prioridad, en cuan
to que la fase psicofsica se supone ser anterior a la fase moral.
La denominacin de tnos, con todo, invadi tambin la moral bajo el
nombre intencin, que en Sneca aparece todava como algo psico-fsicom . En
los moralistas cristianos va orientndose cada vez ms hacia la significacin
tica, aunque con tanteos y variantes, que impiden la fijacin definitiva del
sentido. Como nota de erudicin aade Stein, tomndolo de Galeno214, que
ya Hipcrates haba dado al tnos una significacin cognoscitiva, y que los
estoicos tomaron del padre de la medicina griega tanto este trmino como
otras muchas doctrinas mdicas215. Para completar esta observacin de Stein,
habra que aadir que sera arbitrario pensar que los conocimientos mdicos
de Hipcrates tuvieran su cuna primera en las ciudades griegas.

6. Preparacin y consumacin del pecado. Con el problema moral surge el


de la responsabilidad, y con la
responsabilidad comienza la voluntariedad perfecta del libre arbitrio, que
en los sistemas filosficos precristianos slo el Estoicismo plante en la forma
que interesa al pensador moderno216.
En la obra De ira explica ampliamente Sneca, cmo sin plena volunta
riedad no tiene lugar el afecto criminal, y por lo tanto el crimen. Su explica
cin contiene cuatro puntos principales: a) La voluntariedad de la ira y de
todo afecto, b) La preparacin necesaria al proceso del afecto, que no puede
ser efecto de un choque psquico repentino ni casual, c) Descripcin del pro
ceso preparativo del afecto en su comienzo y en su desarrollo hasta el brote
del afecto, d) Resolucin de casos de moral.

213 Cfr. Sneca, natur. quaest., II, 4, 6; Ep. 66, 12 y passim.


214 L. c pg. 162 M. V, 205 K.
215 Stein, D ie Erkenntnistheorie der Stoa, pg. 129, n. 252.
216 Esta afirmacin, puede verse justificada con ms copia de documentos en Emrita
7 (1939), pgs. 54 ss., especialmente en las pgs. 62, 63, en un estudio sobre los Magna
Moralia de Aristteles.
Preparacin y consumacin del pecado 139
a) Sneca sostiene que hay impulsos irresistibles, que la razn o el libre
albedro no pueden sofrenar. En estos casos la conducta humana carece de
responsabilidad; por lo tanto no hay afecto en el hombre. Oigamos el plan-
teamiento de la cuestin:
Quaerimus enim ira utrum iudicio an Preguntamos si la ira tiene su origen en
mpetu incipiat, id est utrum sua sponte el impulso (apetitivo), o en el juicio (libre
moueatur an quemadmodum pleraque quae arbitrio). Esto es, si nace espontneamen
intra nos insciis nobis oriuntur. te (en la naturaleza racional) o si como las
otras cosas que brotan en nosotros sin
conocerlo nosotros217.

El concepto de espontaneidad de Sneca no coincide con el nuestro; para


l es espontneo lo que tiene su origen en la naturaleza racional en cuanto
tal. Lo inconsciente o subconsciente, que para nosotros es espontneo, para
l es algo ajeno a la razn y, por lo tanto, a la persona responsable.
Iram quin species oblata iniuriae mo- N o hay duda de que el impulso de la
ueat non est dubium; sed utrum speciem ira lo recibe sta de una especie externa
ipsam statim sequatur et non adcedente que se le representa (o sea, la injuria de
animo excurrat, an ilio adsentiente mouea que creemos ser objeto). Preguntamos si a
tur quaerimus. Nobis placet nihil illam esta especie externa le sigue inmediatamen
per se audere sed animo adprobante; nam te la ira, sin que intervenga el nimo (o
speciem capere adceptae iniuriae et ultio- la intencin libre), o si slo se mueve la
nem eius concupiscere et utrumque con- ira con el consentimiento del nimo. D e
iungere, nec laedi se debuisse et uindicari fendemos que la especie externa, sin la
debere, non est eius impetus qui sine uo- aprobacin del nimo, de nada es capaz.
luntate nostra concitate. Ille simplex est, Porque no es propio de aquel impulso que
hie compositus et plura continens; intelle- brota involuntariamente el percibir la es
xit aliquid, indignatus est, damnauit, ulcis- pecie de la injuria inferida y el desear su
citur; haec non possunt fieri, nisi animus venganza, uniendo estos dos extremos:
eis quibus tangebatur adsensus est. que no debi ser perjudicado y que debe
vengarse. Aquel primer mpetu es simple;
ste es compuesto y contiene en s muchas
cosas: el entender una cosa, el indignarse,
el condenarlo, el vengarse. Todo esto no
se puede realizar si el nimo no consinti
en aquello que le caus impresin218.

Tal es el anlisis del acto moral.


Quorsus, inquis, haec quaestio pertinet. A qu viene todo esto?, dirs. Para
U t sciamus quid sit ira. N am si inuitis no saber qu cosa es ira. Porque si brota sin
bis n a scite, numquam rationi subcumbet. que caigamos en la cuenta, no podr ser
Omnes enim motus qui non uoluntate nos sojuzgada por la razn. Pues todos los mo
tra fiunt inuicti et ineuitabiles sunt, ut vimientos que no se hacen por nuestra vo
horror frigida aspersis, ad quosdam tactus luntad, son/invencibles e inevitables, como

217 Dial., IV, 1, 1. D e ira, II, 1, 1.


21 L. c 3-5.
140 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
aspematio; ad peiores nuntios subriguntur lo es el horror que se siente en la ducha
pili et rubor ad inproba uerba subfundi- fra, la repugnancia a tocar ciertas cosas;
tur sequiturque uertigo praerupta cernen- con las malas noticias se erizan los pelos;
tis; quorum quia nihil in nostra potestate las palabras inconvenientes causan rubor;
est, nulla quo minus fiant Tatio persuadet. el vrtigo se presenta con la vista del abis
Ira praeceptis fugatur; est enim uolunta- mo. Nada de esto est en nuestro poder;
rium animi uitium, non ex his quae condi la razn no puede persuadir que lo deje
cione quadam humanae sortis eueniunt mos de hacer. En cambio, la ira se ahu
ideoque etiam sapientissimis adcidunt, inter yenta con preceptos, por ser un vicio vo
quae et primus ille ictus animi ponendus luntario del alma, no de esos que sobre
est qui nos post opinionem iniuriae mouet. vienen por la condicin del destino huma
no, y como tales afectan aun a los ms
sabios, como es el primer choque del al
ma, que inmediatamente nos sacude con
la presuncin de la injuria219.

Esos primeros movimientos, dice Sneca, son inevitables; no son afectos,


no implican reato. Se experimentan en el teatro y en la lectura. Quin no
se excita contra Clodio que destierra a Cicern, contra Antonio que le mata,
contra las violencias de Mario, contra la proscripcin de Sula? Aun las mar
chas militares nos ponen en conmocin; nos aterran las pinturas de suplicios
atroces, por justos que sean. Nos remos con los que se ren, nos apenan las
gentes tristes y nos entusiasman certmenes ajenos.
Quae non sunt irae, non magis quam Nada de eso es ira, como tampoco es
tristitia est quae ad conspectum mimici tristeza la contraccin de la frente que cau
naufragii contrahit frontem, non magis sa la vista de un naufragio en el teatro,
qiiam timor qui Hannibale post Cannas ni es tampoco temor lo que entristece el
moenia circumsidente lectoris percurrit ani- alma del lector ante Anbal que despus
mos, sed omnia ista motus sunt animo- de Canas rodea los muros. Todo esto son
rum moueri nolentium, nec adfectus sed movimientos de almas que se estremecen
principia proludentia adfectibus. sin querer; no son afectos, sino prelimina
res de los afectos 22.

En estas ltimas palabras introduce Sneca la nocin que ms tarde lla


marn los Santos Padres propassio. Su importancia es tal que no necesita de
encarecimientos para la formacin de la conciencia moral. Sneca insiste una
y otra vez en que ni esa propassio ni los movimientos que la acompaan es
afecto, en que el alma se desmorona y se deshace.
N ihil ex his quae animum fortuito im- Nada de esto que estremece al azar el
pellunt adfectus uocari debet: ista, ut ita alma debe llamarse afecto. Porque todo
dicam, patitur magis animus quam facit. e s to jo sufre el alma ms bien que lo hace
Ergo adfectus est non ad oblatas rerum el alma. Luego no es afecto el moverse
species moueri, sed permittere se illis et con la especie de lo que se presenta a la
hunc fortuitum motum prose''qui. N am si vista, sino entregarse a ello y continuar

219 L. c., 2, 1, 2.
220 L. c.t 5.
Preparacin y consumacin del pecado 141
quis pallorem et laciimas procidentis et ese movimiento fortuito. Porque se engaa
irritationem humoris obsceni altumue suspi- el que toma como indicios de afectos y se
rium et oculos subito acriores aut quid his ales del nimo la palidez y las lgrimas
simile indicium adfectus animique signum derramadas o la irritacin del humor obs
putat, falli tur nec intellegit corporis hos ceno, o el suspiro profundo y los ojos en
esse pulsus. Itaque et fortissimus plerum- cendidos de repente, y cosas parecidas, sin
que uir dum armatur expalluit et signo entender que son conmocin del cuerpo.
pugnae dato ferocissimo militi paulum ge El varn ms fuerte palidece ordinaria
nua tremuerunt et magno inperatori ante- mente al ponerse las armas, y al guerrero
quam inter se acies arietarent cor exsiluit ms feroz se le estremecen ligeramente las
et oratori eloquentissimo dum ad dicendum rodillas al oir la seal del combate, y al
componitur summa riguerunt. insigne general le salta el corazn al ir a
arremeterse las legiones, y el orador ms
elocuente se le tensan las extremidades
cuando se prepara para hablar221.

Si el afecto ha de ser un desquiciamiento y ruina total del alma, esas con


mociones y mordeduras incidentales no lo sern si en el cataclismo se salva
lo que da unidad y cohesin a todo el ser, es decir, la razn y el libre albe
dro, la persona que incluye lo fsico y lo moral, el entendimiento y las ten
dencias y la sensibilidad. Los afectos deben ser impulsos o tendencias, no par
ciales, sino de la misma persona, que pone en movimiento las facultades y
rganos que constituyen su imperio. Adems, para que el afecto sea pecami
noso u ofensivo, tiene que versar sobre una materia prohibida por precepto
natural o positivo, por ser contrario a alguna persona. Esta nota la estudiarn
los telogos cristianos.
Ira non moveri tantum debet sed excu- La ira no est slo en conmoverse, sino
rrere; est enim inpetus; numquam autem en propasarse: pero nunca la tendencia se
inpetus sine adsensu mentis est; neque realiza sin consentimiento de la mente, ni
enim fieri potest ut de ultione et poena se puede hablar de venganza y de pena
agatur animo nesciente. Putauit se aliquis siendo inconsciente el nimo. Se cree uno
laesum, uoluit ulcisci, dissuadente aliqua ofendido; quiere vengarse; por disuadr
causa statini resedit: hanc iram non uoco, selo algn motivo, se contiene al momento.
motum animi rationi parentem; illa est ira A esto no le llamo ira, sino movimiento
quae rationem transiliit, quae secum rapit. del alma que obedece a la razn. La ira
se da cuando salta por encima de la razn,
arrebatndola consigo 222.

Sneca habla del proceso de la pasin como un especialista consumado.


Despus de haber descrito los caracteres generales de la ira, dedica varios cap
tulos a describir sus fases. La primera agitacin del alma queda descartada,
lo mismo que la primera especie de la injusticia, que es el caer en la cuenta
de la injuria. La tendencia que sigue, en que se acepta el reto injusto para

221 L. c 3, 1-3.
222 L. c., 4.
142 Sistema moral. Los afectos. La disolucin
vengar la injuria, es lo que constituye la ira, es decir, la excitacin del ni
mo, que se lanza a la venganza con voluntad y con juicio m.
Et ut scias quemadmodum incipiant ad- Y para que sepas cmo empiezan los
fectus aut crescant aut efferantur, est pri- afectos y crecen y se desbordan, hay un
mus motus non uoluntarius, quasi praepa- primer movimiento involuntario, como
ratio adfectus et quaedam comminatio ; preparacin del afecto, y cierta como ame
alter cum uoluntate non contumaci, tam- naza. Hay otro movimiento voluntario,
quam oporteat me uindicaii cum laesus pero sin contumacia, como si me convi
sim aut oporteat hune poenas dare cum niera la venganza de la ofensa recibida, o
scelus fecerit; terus motus est iam inpo- que fulano sufra la pena del delito que
tens, qui non si oportet ulcisci uult sed cometi. E l tercer movimiento es ya im
utique, qui rationem euicit. potente; no se trata de si conviene ven
garse y lo quiere; ya est vencida la ra
zn 224.

Hay, por lo tanto, tres movimientos o fases. Los dos primeros son como
antes los llam, preliminares del afecto (=. principia proludentia adfectibus).
El tercero es el verdadero afecto, en el que reside la plena malicia del crimen.
Primum illum animi ictum effugere ra- El primer choque del alma no lo pode-
tione non possumus, sicut ne illa quidem mos esquivar con la razn, como tampoco
quae diximus adeidere corporibus, ne nos todo aquello que dijimos sucede al cuer-
oscitatio aliena sollicitet, ne oculi ad in- po, ni el que nos deje de contagiar el bos-
tentationem subitam digitorum conpriman- tezo de otro, ni el que los ojos se cierren
tur; ista non potest ratio uincere, consue- al acercar sbitamente los dedos. Esto no
tudo fortasse et adsidua obseruatio exte- lo puede dominar la razn; tal vez lo fa-
nuat. Alter ille motus, qui iudicio nascitur, cilita la costumbre y la observacin asi-
iudicio tollitur. dua. El segundo movimiento, que nace con
el juicio, se elimina con el juicio 225.

A estos movimientos, que corresponden a los primo primi y secundo primi


de los ascetas cristianos, los llama Sneca heraldos del afecto, prenuncios de
la borrasca que se prepara en el alma para estallar con fuerza irresistible 226.
La importancia que esta teora tiene en el problema capital de la formacin
de la conciencia se puede comprender por la doctrina isidoriana sobre el rompi
miento del decoro o de la virtud del hombre por el pecado.
Las fuerzas que intervienen en ese decoro integral son unas internas y otras
externas, a pesar de su comn origen. Su equilibrio onstituye la hermosura
ontolgica y moral del universo y de sus partes integrantes. La ruptura de
ese equilibrio tiene por causa la debilidad del ncleo dinmico que forma cada
individuo, y se llama afecto o perturbacin del nimo; en lenguaje cristiano
es el pecado, as mortal como venial.

2 L. c., 5.
224 L. c., 4, 1.
225 L. c 2.
226 Sneca, Dial., V, 10, 1.
La propassio 143
San Isidoro toma de San Jernimo y transmite una bellsima explicacin
del mecanismo de esa ruptura del equilibrio; San Jernimo a su vez tom
de los estoicos y epicreos los nombres de ocirGeia y orrapa^a. El acto
contrario a la itGeia es el itGoq, la passio, como la llama San Jernimo,
Pero el afecto no destruye en un solo momento por lo menos no siempre
la realidad ntima del alma y de las fuerzas nobilsimas que la constituyen.
Hay una fase previa en que el ncleo de las energas anmicas empieza a
desmoronarse; es la propassio, que dice San Jernimo y con l San Isidoro;
es el pecado venial, que se dira en la terminologa teolgica actual. San Isi
doro expresa as la diferencia de ambas palabras (notemos que se trata de
diferencias de palabras, es decir, de cosas incorporales, segn las clasificacio
nes estoicas):
Inter passionem et propassionem, Hieronymus in Matthaeum distinguit dicens:
quod passio reputatur in culpa; propassio, licet culpam habeat, tamen non tenea-
tur in crimina. Ergo qui uiderit mulierem et anima eius fuerit titillata, hic pro-
passione percussus est: si uero consenserit et de cogitatione adfectum fecerit (sicut
scriptum est de Dauid: Transierunt in adfectum cordis, (Ps. 72), de propassione
transit ad passionem et huic non uoluntas deest sed occassio 227.

Entre el texto de San Isidoro y el original de San Jernimo no hay ms


divergencias que dos omisiones de San Isidoro. En San Jernimo unos cdices
leen: propassio, licet initii culpam habeat, tamen non tenetur in crimine.
Otros, en vez de initii, leen vitii. San Isidoro, o el copista del cdice que usa
ba, debi encontrar la lectura borrosa y omiti la palabra discutida. El con
texto parece pedir initii, pues en la propasin hay una culpa o un vicio ini
cial no completo. El vitii no aadira nada al sentido de la frase, pues ya la
culpa implica la nocin y la existencia del vicio. La esencia de la propassio
est en su facilidad de remisin; es decir, en que, por ser ligera la adhesin
al objeto ilcito, pueden romperse los tenues vnculos contrados y volver (re-
mitti) a su posicin primera.
Adems, San Jernimo inclua los trminos griegos que corresponden a
passio y propassio, que son nGoq y irporaiGEicc. Esto indica que la contrapo
sicin de ambos trminos cientficos era corriente en la literatura 228. Por lo
que a itponoxeiv afecta, no estar de ms advertir el cambio de significacin
que adquiri en el helenismo, es decir, en la poca en que la filosofa estoica
hizo sentir su influjo en la gramtica y en la moral corriente. itpoTtoxeiv
se encuentra en los clsicos antiguos, en el sentido material de padecer antes.
Slo en Plutarco y en Plotino lo encontramos en el sentido de San Jernimo.

227 D e diff. uerb., 431. Todas estas consideraciones sobre San Isidoro pueden verse
en Isidoriana, 307 ss.
228 Vase en ML, 26, 28-29, el texto de San Jernimo. Puede verse tambin San
Agustn, D e Trin., XII, 12, 13 (ML, 42, 1007). Pero San Agustn se inspira ms bien en
la Escritura. La interpretacindada al pasaje agustiniano por Pedro Lombardo le sirvi;
de ocasin a Santo Toms, In 2 d., 24, q. 3, a. 4, 5.
144 Sistema moral. Alternativa personal
Plutarco dice hablando de las naves que todo lo que est caliente o tibio
est siempre ms dispuesto al cambio y ha sufrido antes de perder la cualidad
itpo'ir'rtovGev voei rrjq noiTr|Toq (=. propasum est ante remissionem
qualitatis) 229; en cambio, el fro parece dar consistencia a la cualidad. La
remisin o aflojamiento de la cualidad y la consistencia de la misma son dos
conceptos de indudable procedencia estoica. Plotino habla de que el aire no
es objeto de ningn Ttponaxsiv en el mecanismo de la visin; expresin
no menos emparentada que la de Plutarco con la terminologa estoica 230.
La doctrina isidoriana del prrafo analizado habra que completarla con
la que l mismo da sobre la fornicacin en las differentiae rerum, 163. La
propensio, de la que habla, sera equivalente al tercer gnero de fornicacin:
Tertio, dum intentione (intensidad) turpis cogitationis, nocturna quisque illu-
sione polluitur.

2. LA ALTERNATIVA PERSONAL

1. El camino de la virtud. La tica es camino de la virtud, como la lgica


es camino de la verdad. La misma sucesin de
las fases csmicas es camino recorrido por la naturaleza, como lo dice expresa
mente Crisipo231. La metfora del camino de perfeccin refleja perfectamente
la idea que se haba formado de la moral, y responde a la categora de profi
cientes (TtpoKitTovxeq) en que se colocaban sus discpulos y seguidores.
Precisamente el estado de los proficientes fue objeto de una de las parado
jas ms chocantes y discutidas del Estoicismo. De ellos decan que no haban
llegado al ideal del hombre sabio, y que por tanto carecan de la felicidad.
As dice Cicern: el que ha avanzado algo para obtener la virtud sigue to
dava en la miseria, lo mismo que el que nada ha avanzado 232.
Esta propiedad de la virtud es consecuencia lgica de su naturaleza. La
virtud es una disposicin de regularidad armnica: SiGaaiq (ioXoyou^-
vti 233, como dicen en lenguaje intraducibie los orientales. Sneca la traduce:

aequalitas ac tenor uitae per omnia consonans sibi 234. De esta propiedad
fundamental se siguen otras secundarias, como la conexin de todas las vir

229 Quaest. Conv., V , 1; Moralia, 2, 725 A.


230 Cfr. Plotino, Enada 4, 5, 2, 10.
231 Estobeo, Eccl., I, c. 10, 16, pg. 130, 1-20: Segn Crisipo, elemento se dice de
tres modos: 1." a modo de fuego, por el cual se constituye lo dems (...) 2. como se
dicen los cuatro elementos (...) de los que constan todas las cosas (...), de dos la luna
(e. decir de fuego y aire) y de uno el sol (...). 3. lo primero que se constituy as, y
pudo dar origen (yveoiv) desde S mismo por camino (&S) hasta el fin (xXo<;), y de
all disolviendo lo recoge en S por camino semejante (^o(<j< 6 8 .
232 Cicern, D e finibus, V, 66.
233 Digenes Laercio, VII, 89.
234 Sneca, Epist., 31, 8.
El camino de la virtud 145
tudes, quien tiene una las tiene todas. Los estoicos llamaban derecho o recto
(pGq) al virtuoso, y rectificacin (KaTpeco^a) al acto virtuoso, concentrando
la vida virtuosa en la integridad insobornable del hombre cumplidor de las
exigencias jurdicas de las leyes razonables. La rectificacin, una vez conse
guida, no se pierde 235. Semejantes pensamientos se leen en San Juan de la
Cruz.
Esto no quiere decir para San Juan de la Cruz que una pequea imper
feccin tenga en el alma efectos tan deplorables como si estuviera cargada
de vicios y de pecados. Tampoco para los estoicos es igual el estado del pro
ficiente que el del hombre degenerado y criminal: aunque no haya llegado a
la posesin perfecta de la virtud, puede tener mucho camino andado para
conseguirla y estar relativamente libre de afectos, hallndose capacitado ple
namente para el cumplimiento de los deberes medios. Como dice Cicern,
los estoicos, aunque niegan que las virtudes y vicios puedan crecer, unos y
otros pueden en alguna manera expansionarse (jund) y dilatarse m.
Esta expansin y dilatacin tiene lugar en el ejercicio de los actos buenos
de los hombres viciosos, en los que la tensin o atona del alma es capaz de
una elasticidad muy amplia.
Para ayudar al proficiente a mejorar su situacin moral, los estoicos escri
bieron multitud de tratados ascticos sobre vicios y virtudes, sobre la educa
cin y sobre remedios contra el vicio. De ellos son muestra varios de los
dilogos de Sneca y muchas de sus cartas, as como los escritos conservados
de Musonio, Epicteto y Marco Aurelio, adems de los fragmentos de los
antiguos estoicos y de las referencias de Cicern.
Las definiciones de la virtud son claras, despus de lo anteriormente ex
puesto acerca de la tendencia y de los vicios. Cicern la define as:
Virtus est adfectio animi constans con- La virtud es una disposicin anmica
ueniensque, laudabiles efficiens eos in qui- continua y adecuada, que hace dignos de
bus est. alabanza a aquellos en quienes reside.
Ipsa uirtus breuissime recta ratio did En pocas palabras puede decirse que la
potest237. recta razn es la virtud misma.

Ms acertadamente la define Sneca:

235 Esta idea, que es reflejo de la igualdad de los afectos viciosos tiene un sentido pa
recido a la doctrina de San Juan de la Cruz sobre la necesidad de la abnegacin completa
para unirse a Dios, cuando dice:
Excusado es que pueda ir el alma adelante en perfeccin, aunque la imperfeccin
sea mnima. Porque eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a uno
grueso; porque aunque sea delgado, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto
que no le quebrare para volar; pero por fcil que es, si no le quiebra, no volar...
El que no tiene cuidado de remediar el vaso, por un pequeo resquicio que tenga basta
para que se venga a derramar todo el licor que est dentro (San Juan de la Cruz,
Subida del M onte Carmelo, I, 11, 5-6).
236 D e finibus, V, 66.
237 Tuse, disp., IV, 34.
146 Sistema moral. Alternativa personal
Perfecta uirtus sit aequalitas ac tenor La virtud perfecta es el equilibrio y t-
uitae per omnia consonans sibi, quod non nica de la vida, siempre en consonancia
potest esse nisi rerum scientia contigit et consigo, lo cual no puede ser sin el cono-
ars, per quam humana ac diuina noscan- cimiento y experiencia de las cosas, por el
tur 238. que se conoce lo humano y lo divino.

Es, segn Digenes Laercio, una disposicin (6i0eoi<;) conforme a la na


turaleza 239. En estas definiciones estn condensados todos los aspectos de la
virtud, que es una manifestacin que da al alma su tono o tenor, conforme
a la naturaleza, en forma de ciencia de lo divino y lo humano.
Sera largo el citar aqu los pasajes estoicos segn los cuales la virtud es
adquirible, pero tambin amisible por los muchos lazos que le tiende el
mundo, saturado de vicios y seducciones, aunque Cleantes deca que la vir
tud no es amisible240. Por lo dems, la virtud del hombre es idntica a la de
los dioses241.
Tambin fue objeto de controversia el nmero de las virtudes. Aristn de
fendi que slo hay una virtud con muchos nombres. Crisipo, en cambio, de
fenda que la virtud del alma radicaba en una sola fuerza o potencia (56-
va^Liq), pero que las virtudes eran muchas, segn sus objetos. Galeno ataca
esta doctrina por parecerle incongruente el poner muchas virtudes para una
sola fuerza 242. El gran fisilogo no admita la unidad del lgos estoico, por
parecerle el alma, como a Aristteles, un conjunto de fuerzas combinadas en
una entelequia.
La descripcin de cada uno de los vicios y virtudes pertenece a estudios
monogrficos ms que a la tica general del Estoicismo. Por eso nos conten
taremos aqu con una enumeracin rpida de los elementos principales, para
estudiar algo ms detenidamente la orientacin general de la asctica estoica.
Estobeo ha recogido la siguiente descripcin de las virtudes y vicios cardi
nales, que son modelo para otras secundarias:
OpvTjoLv 6 eIvcu ,n:iotriiJ.T]v t v to- La prudencia es la ciencia de lo que se
iT)Taiv Kal o itoLr]T<j>v noc o&ETpcov, debe hacer u omitir, o ni lo uno ni lo
f) itioxrinriv dyaO Sv Kal kockwv Kal o- otro; o la ciencia de lo bueno y de lo
SsTpQv <)>0ai itoXixiKou oo, Kal itl. malo o de lo neutro para el animal natu-
t5v XoluSv bk dpsTcSv otcc; cckoeiv ramente social. D e las otras virtudes di-
napayyX K ooai' aatppoavTjv 8 elvcci cen en forma parecida. La templanza es
maTr|nr)v ap sx v Kal <|>eukt<ov Kal la ciencia de lo elegible, de lo rechazable
ouSETpcov' 8iKaioovr|v 6 itioT^riv y de lo neutro. La justicia es la virtud
AitovEHTiTiK|v xrjQ ^ laq Koxw- v - distributiva de lo que conviene a,cada uno.
Bpetav bk iuaTrnitiv b e iv a v Kal o La fortaleza es la ciencia de lo temible,

a Ep. 31, 8.
23 VII, 89.
mo Digenes L., VII, 127.
241 Cicern, de legibus, I, 8, 25.
242 Galeno, D e Hipp, et Platonis decretis, V, 5 (167), 446 M.; V, 468 K.
El camino de la virtud 147
S e iv f iv ko cI oSETpcov' <>poo6vr|v bk d e lo n o te m ib le y d e lo n e u tr o . L a d es-
( f t y v o i a v ) yoc0c5v Kotl KaKcov Kal o &e - te m p la n z a e s la ig n o r a n c ia d e lo bueno,
x pco v ... d e lo m a lo y d e lo n e u t r o . . . 243.

Esta divisin, completada por la magnanimidad, continencia y sutileza


(yxtvoLoc), recuerda, como se ve, la clasificacin aristotlica de la virtud, aun
cuando con la diferencia esencial de que para los estoicos las virtudes son
ciencias. Fuera de esto, slo merece consignarse otra diferencia relativa a la
justicia, por el contraste que ofrece con el concepto aristotlico de esta virtud.
En efecto, en el Estagirita la justicia es una virtud que ante todo ha de con
sistir en la equivalencia matemtica de lo que se da y lo que se recibe 244.
Por eso, para Aristteles no hace falta tener conocimiento de la justicia para
practicarla 245. Las ideas de Aristteles corresponden en gran parte a las ex
puestas por Platn especialmente en la Repblica246, aun cuando en otro
pasaje de las Leyes alaba Platn como nica igualdad verdadera la que im
pone Zeus, llamando menguada y pobre a la que los hombres puedan esta
blecer en las ciudades 247.
Para los estoicos, como para toda la antigedad oriental, la justicia es
atributo de la divinidad, que se comunica a la realeza y al gobernante en
cuanto ta l: es la virtud distribuidora de premios y castigos conforme a los
merecimientos. Esta idea, tan conforme a la tradicin hebrea, la ha recogido
Filn en los estoicos, a quienes resume as:
" O ti d n o v e n t|T iK ) tS v k o ct , la v Q u e l a ju s tic ia e s d is tr ib u id o ra c o n fo r-
o x lv i*| S iK a io c v r) xal T xaK Tcu o ( 5 te m e a l m rito , y e s t a l la d o , n o d e l a c u s a -
k cc to c t v K a rriY o p o v oOxe kccto t v d o r o d e l d e fe n s o r, sin o d e l ju e z . P o rq u e
T to o y o [i v o v , Xkc k c c tc c t v 8 ik a a - as com o e l ju e z n o se p r o p o n e el q u e
t r |v . SonEp o 5 v 6iKctoTr]q o t e viKrjoccI unos venzan, ni litig a r, ni c o n tro v e rtir,
T iv a q itp of)pr|T cu o B te 'KoXs^rjacct t io i sin o q u e a l p r o n u n c ia r l a se n te n c ia d a e l
K a l v a v T ic o S fjv a i, yvc>|!r|v 8 k i t o ^ v - p r e m io a lo ju s to , a s l a ju stic ia , q u e n o
HEvoq p p a p s e i t S K a io v , o Stcoq f| 8 i - es fiscal d e n a d ie , d is trib u y e a c a d a a c c i n
K a io o v ri ou 6 evq o E a a v t 1 8 i k o ? ir o - s e g n lo q u e le c o r re s p o n d a 248,
v^ei t K aT & ,la v In o T p u p y ^ a T i .

Ya Aristteles haba colocado a la epiqueya por encima de la justicia,


atribuyendo al epieiks una sabidura y autoridad superior a la que pueden
tener las normas dictadas por las asambleas legislativas, y considerndole en
consecuencia capaz de enmendar los artculos de la legislacin. Los estoicos
rechazaron expresamente la epiqueya, por entender que en ella se establece

243 Estobeo, JSel., II, 59, 4, W.


244 Cfr. Aristteles, Mag. Mor., A. 1193 b, 33 ss.
245 Magna Mor., A. 35, 1198 A, 15.
246 Cfr. Platn, Repblica, 368 C ss., 427 d ss., 433 ss., 441-444.
247 Cfr. Leyes, 757 b.
248 Filn, Leg. alleg., I, 87, pg. 84, 2 Wend.
148 Sistema moral. Alternativa personal
una rivalidad entre el epieiks y el legislador 249, pero pusieron en el individuo
un sentido de responsabilidad social que no espera a la obligacin positiva
de la ley para guardar con el prjimo las atenciones exigidas por una honra
dez acrisolada.
Esto ocurre principalmente en la discusin sostenida por Antpatro de Tar
so contra su maestro Digenes Babilonio, controversia en la que el discpulo
se limitaba a interpretar estrictamente las normas estoicas, contra las que Di
genes haba adoptado una actitud ms relajada.
En el debate se discute el siguiente caso de moral. Una nave viene de
Alejandra a Rodas cargada de trigo. En Rodas est el trigo a un precio
exorbitante por efecto de una caresta pertinaz. El mercader sabe que dentro
de poco arribar a Rodas otro convoy de naves frumentarias, que parti de
Alejandra antes que su nave, que se ha adelantado en alta mar. Debe guar
dar secreto sobre la prxima llegada del convoy y vender su trigo a precio de
caresta?
Digenes Babilonio sostena que estaba obligado solamente a la tasa legal
y a las disposiciones generales, y nada ms.
Aduexi, exposui, uendo meum non plu- Lo he trado, lo expongo y vendo mi
ris quani ceteri, fortasse etiam minoris, mercanca, no ms cara que otros; tal vez
cum maior est copia. Cui fit iniuria? ms barata, por tenerla ms abundante.
A quin le hago injusticia? 250.
Sed num ista societas talis est, ut nihil Acaso la sociedad humana es tal que
suum cuiusque sit? Quod si ita est, ne no puede uno tener algo propio? En este
uendendum quidem quidquam est, sed do- caso, no se podra vender. Habra que re-
nandum. galar 251.

Es como si un hombre honrado, por defectos de una finca urbana suya,


la quiere vender. Est obligado a decir que es mala, que amenaza ruina,
que hay culebras en las habitaciones? All lo ver el comprador. Acaso se
puede decir que engaan los que anuncian la venta con el ttulo: Villa exce
lente, slidamente construida!... Donde dictamina el comprador, qu dolo
hay en el que vende?... Qu cosa tan absurda si el pregonero dice por
mandato del propietario: Vertdo una casa apestada'.a2. Si un hombre no est
obligado a decirlo todo, por qu en el caso presente ha de tener que decla
rar todo lo que sabe?
Es la teora objetivista de Aristteles. El positivismo jurdico nada tendra
que oponer a esta argumentacin de Digenes, pues de la ley es fijar los

249 Estobeo, Ecl., II, pg. 95, 24 W. La oposicin aparente entre la funcin del epiei
ks y el legislador ha sido magistralmente expuesta y resuelta por Surez. Cfr. E. Elor-
duy, L a epiqueya en la sociedad cambiante. Teora de Surez. Anuario de Filosofa del
Derecho, XIII (1967-1968), 231-253.
250 Cicern, D e officiis, III, 51.
i L . c., 53.
252 L. c., 55.
Los vicios 149
precios, y los contratantes no tienen ms obligaciones que la de cumplir fiel
mente con la ley.
La moral estoica, tal como la interpreta el Tarsense Antpatro, es ms
exigente. Segn l, los vnculos sociales nos obligan a considerar propia la
utilidad comn. El que no manifieste los defectos de su mercanca procede
peor que aquel que preguntado por el camino, no lo quiere decir y deja que
se extrave el peregrino. A ese tal, en Atenas, pblicamente se le declara exe
crable.
Emptorem pati ruere et per errorem in Pues ms es tolerar que el comprador
maximam fraudem incurrere. se arruine y que incurra por ignorancia
en fraude tan grande 253.

La posicin de Antpatro es la nica compatible con la definicin estoica


de la justicia, que pide a cada ciudadano todo el sentido de responsabilidad
del juez y del legislador, que no puede permitir lucros exorbitantes a unos
pocos mercaderes con ruina general y padecimientos de pueblos enteros.

2. Los vicios. Para Aristteles los vicios son hbitos contrarios a las virtu
des. Los estoicos dieron gran importancia a otra divisin ms
psicolgica y menos artificiosa, al dividir los vicios en los que son produci
dos por el bien aparente y por el mal aparente. Cicern describe as los cua
tro vicios fundamentales:
Nam cum omnis perturbatiti sit animi Como toda perturbacin es un movimien
motus uel rationis expers uel rationem as- to del alma irracional, o menospreciador de
pernans uel rationi non obediens, isque la razn y desobediente de ella, y este m o
motas aut boni aut mali opinione citetur vimiento es producido de dos maneras
bifariam, quattaor perturbationes aequali- por la impresin del bien o del mal apa
ter distributae sunt : nam duae sunt ex rente, son cuatro las perturbaciones, que
opinione boni, quarum altera, uoluptas se dividen por partes iguales. Porque dos
gestiens, id est, praeter modum elata laeti- tienen por causa la apariencia del bien;
tia, opinione praesentis magni alicuius bo una de ellas es el placer exuberante, o lo
ni, altera quae est inmoderata adpetitio que es lo mismo, un regocijo exaltado in
opinati magni boni rationi non obtempe- moderadamente por la apariencia de algn
rans, uel cupiditas recte uel libido dici po- gran bien; y la otra, que consiste en ten
test. Ergo haec duo genera, uoluptas ges dencia intemperante ante un gran bien apa
tiens et libido, bonorum opinione turban- rente, sin obedecer a la razn, que se
tur, ut duo reliqua, metus et aegritudo ma- puede llamar concupiscencia. A s pues, es
lorum. Nam et metus opinio magni mali tas dos clases, el placer exuberante y la
inpendentis et aegritudo est opinio magni concupiscencia, son perturbaciones ocasio
mali praesentis et quidem recens opinio nadas por la apariencia del bien, como el
talis mali ut in eo rectum uideatur esse miedo y la tristeza son ocasionadas por

253 L. c 55.
150 Sistema moral. Alternativa personal
angi; id autem est, ut is qui doleat opor- el mal. Porque el miedo es impresin de
tere opinetur se dolere. un grande mal que amenaza, y la tristeza
es impresin de un grande mal presente, y
por cierto una impresin an reciente de
ese mal, de modo que parezca justificada
la congoja que produce; esto es, el que
la sufre opina que le conviene padecer ese
dolor 254.

Un rasgo importante de estos cuatro afectos es que los ocasionados por


el mal aparente tienen un efecto opresor y constrictor sobre el alma (ouoTo\r|,\
(isMcnq) ; es como si la desmenuzara la fuerza enorme de la desgracia, que
sbitamente cae sobre ella. En cambio, los dos vicios provenientes de la apa
riencia del bien, el regocijo desmesurado y la concupiscencia, producen el efec
to de la inflacin exaltada (smxpaiq); el alma queda hinchada, vaca, sin el
lastre propio del nimo constante y entero.

3. Psicoterapia estoica. Hay que tener en cuenta esta doble impresin para
entender la psicoterapia estoica, que tiene como nor
ma fundamental para su procedimiento curativo el empleo de medios pro
gresivos que lentamente dan al alma su solidez natural. Si la XTtri (de Xsiv
disolver) es trituramiento del alma, que se desmorona, el remedio ha de estar
en apuntalar y levantar poco a poco lo que se vena al suelo.
Omnibus enim modis fulciendi sunt, qui Porque de todas las maneras posibles
ruunt nec cohaerere possunt propter magni- hay que apuntalar a los que se derrum
tudinem aegritudinis ; ex quo ipsam aegri- ban por no poderse sostener con la gran
tudinem X6nr)v Chrysippus, quasi solutio- deza de la enfermedad. Por eso piensa
nem totius hominis appellatam putat. Crisipo que se llam Anr] por ser como
disolucin de todo el hombre 255.

Mas el remedio, como queda indicado, no puede ser repentino. Tiene que
ser inyectado en dosis tolerables para el organismo enfermo. La primera cau
tela que se debe tomar es no hablarle al enfermo de la causa del mal que le
aqueja, sino de su perturbacin, de su enfermedad. A uno que sufre por la
muerte de los suyos no le dirs que la muerte no es un mal, sino que la
desesperacin y congoja extremadas no le pueden hacer ningn bien. Oigamos
a Cicern:
Quare omnium philosophorum, ut ante Por eso, como antes dije, todos los fil
dixi, una ratio est medendi, ut nihil quale sofos tienen este procedimiento curativo,
sit illud, quod perturbet animum, sed de de no hablar del mal que les perturba,
ipsa sit perturbatione dicendum. Itaque pri- sino de la misma perturbacin. As, cuan-

254 Cicern, Tuse, disp., III, 11, 24.


255 Cicern, Tuse, disp., III, 25, 61.
Psicoterapia estoica 151
mum in ipsa cupiditate, cum id solum agi- do se trata de extirpar una concupiscen
t e , ut ea tollatur, non est quaerendum, cia, no hay que discutir si es un mal o
bonum illud necne sit, quod libidinem un bien lo que provoca a la sensualidad,
moueat, sed libido ipsa tollenda est, ut Sino que hay que extirpar la misma con-
siue qod honestum est, id sit summum cupiscencia, empleando, para apartarse de
bonum, siue uoluptas siue horum utrum- ella, un modo de hablar que sea aplica-
que coniunctum siue tria illa genera bono- ble para las tres clases del sumo bien, ya
rum, tamen, etiamsi uirtutis ipsius uehe- sea que consista en lo honesto (estoicos),
mentior adpetitus sit, eadem sit mnibus ya en el placer (hedonistas, epicreos), ya
ad deterrendum adhibenda oratio. Cont'i- en ambas cosas, aun cuando la tendencia
net autem omnem sedationem animi hu- a la virtud sea ms vehemente. Todas las
mana in conspectu posita natura. medicinas estn en la misma naturaleza
que tenemos a la vista256.

La panacea de la naturaleza est en hacer ver que todas las desgracias


son soportables: lo que Crisipo aconseja es el no intervenir en los tumores
del alma cuando son recientes, es decir, poco maduros, aun cuando Cicern
confiesa que se ha visto l precisado a usar medicinas ms fuertes por el do
lor extraordinario producido por la muerte de su hija. Lo primero, segn
Crisipo, en el oficio de consolar es quitar la creencia que tiene el doliente,
si juzga que al atribularse cumple con un deber justo 257. Cleantes era ms
extremoso, pues trataba de hacer ver que aquello no es ningn mal. Los peri
patticos, en cambio, trataban de hacer ver que no era un mal tan grande
como para no admitir la consolacin. Los epicreos, finalmente, pretendan
convencer de que nada hay ni de extrao ni de malo en la vida258.
Fuera de estos procedimientos generalsimos y abstractos, los estoicos utili
zaron remedios concretos para la extirpacin de los vicios. Sneca ofrece tres
de capital importancia: el ocio, esto es, el retiro; la pobreza y la meditacin
de la muerte.
El ocio de la vida retirada tiene un poder curativo fundado en la natura
leza de las mismas causas que producen la enfermedad. Su efecto, es decir,
las falsas ideas sobre el bien y el mal, nos vienen por la fuerza seductora
de las cosas externas y por la conversacin de los que a uno le rodean 259;
tam ex rebus ipsis quam ex diuulgatione famae 260. En la Roma imperial, el
impacto producido en los hombres por los espectculos y diversiones, mani
festacin de una prosperidad mal administrada, tena un poder disolvente,
que slo ha sido superado en el mundo moderno.
Contra esta segunda causa que obra en nosotros por la sugestin sutil, per
continua y eficaz de la conversacin, de la moda, de la propaganda, en una
palabra, de eso que llamamos el mundo de los placeres, de los negocios y

256 Cicern, Tuse, disp., IV, 29, 62.


257 Cicern, Tuse, disp., III, 76.
258 Cfr. Cicern, 1. c.
259 Digenes Laercio, VII, 89.
260 Calcidio, Coment. al Timeo, c. 165,
152 Sistema moral. Alternativa personal
del dinero, y de las relaciones sociales e intereses creados, puede uno curarse
por el retiro, que consiste precisamente en volver las espaldas al mundo.
De este remedio trata el libro octavo de los dilogos de Sneca, intitu
lado De otio, cuyo comienzo desgraciadamente se ha perdido. La primera
frase conservada parece decir precisamente lo que acabamos de indicar: que
el medio ambiente es un atractivo continuo para los vicios; comienza as:
Cur nobis magno consensu uitia com- Pues de completo acuerdo nos encami
mendat. Licet nihil aliud salutare tempte- nan al vicio. Sin intentar otra cosa que
mus, proderit tarnen per se ipsum audere; cumplir, ayudara sin embargo el atreverse
meliores erimus singuli261. por s mismo; mejor estaremos aislados.

Pero los estoicos no se contentan con remedios puramente negativos: ni la


fuga del mundo, ni la pobreza, ni la meditacin de la muerte han de practi
carse en ese ambiente gris de una vida que se extingue sin luz, sin calor y
sin alegra. Sneca considera esa asctica como una caricatura de su escuela.
En la soledad la primera ventaja que se obtiene es el estar mejor acom
paado.
Quid, quod secedere ad optimos uiros et Porque se puede uno retirar a la com
aliquod exemplum eligere, ad quod uitam paa de los hombres mejores, escoger al
derigamus, licet? Quod sine otio non fit: gn modelo que sirva para orientar nues
tunc potest obtineri quod semel placuit, tra vida; cosa que slo en el ocio (de la
ubi nemo interuenit qui iudicium adhuc soledad) es factible. Entonces se puede lo
imbecillum, populo adiutore, detorqueat. grar lo que alguna vez nos complaci,
donde nadie con la ayuda del mundo in
fluya para trastornar el criterio an tier
no 2 .

A esta propensin eremtica se puede oponer un reparo fuerte, sacando


argumentos de la misma doctrina estoica. No dicen los del Prtico que su
ideal es trabajar hasta el fin de la vida, sin cesar de cooperar al bien comn,
ayudando a todos, socorriendo an a los enemigos con manos ya seniles?
Sneca se propone esta objecin 263, pero contesta a ella haciendo ver que la
soledad no es bice al cumplimiento de los deberes sociales, y desarrolla la
teora de las dos repblicas a que en otro pasaje hemos aludido 264.
El segundo remedio contra los afectos viciosos, tan importantes o ms que
el retiro y la meditacin, es la pobreza. No se trata de la miseria y del
hambre, tal como las han tenido que sufrir ciudades cercadas para no caer
bajo el dominio del vencedor; ni de las privaciones soportadas por ejrcitos
que para conquistar reinos ajenos han tenido que alimentarse de races y
cosas que el decir repugna. Se trata de una pobreza que nos promete la li

261 Sneca, Dial., VIII, 1.


2 L. c.
2 L. c., 4.
264 D ie Sozialphilosophie, 220.
Psicoterapia estoica 153
bertad perpetua sin temores humanos, ni religiosos, de los hombres ni de
Dios '
No est el remedio en echar las riquezas por la borda, sino en dominar
los propios afectos. Por eso es recomendable ejercitarse en vivir pobremente.
Incipe ergo, mi Lucili, sequi horum con- Comienza, por tanto, oh Lucilio, a se
suetudinem et aliquos dies destina quibus guir la costumbre de stos, y destina algu
secedas a tuis rebus minimoque te facias nos das para retirarte a tus asuntos y
familiarem; incipe cum paupertate habere familiarizarte a pasar con lo menos posi
commercium; Aude hospes contemnere ble: comienza a tener trato con la pobre
opes et te quoque dignum finge deo. N e za. Comienza, oh husped, a despreciar
mo alius est deo dignus quam qui opes las riquezas y hazte digno de D ios 266. N a
contempsit; quarum possessionem tibi non die es digno de Dios, fuera del que des
interdico, sed efficere uolo ut illas intrepi precia las riquezas, cuya posesin no te
de possideas; quod uno consequeris modo, prohbo, pero deseo que las poseas sin
si te etiam sine illis beate uicturum per- miedo. A esto llegars slo cuando te per
suaseris tibi, si illas tamquam exituras sem suadas de que sin ellas puedes ser dichoso,
per aspexeris. mirndolas siempre como fugitivas 267.

La pobreza es un ejercicio de liberacin moral, de independencia, de ente


reza de alma que de nada depende. Es la condicin necesaria, para que el
hombre pueda disponer libremente de s y de sus cosas. El que teme perder
las riquezas es esclavo de ellas. Por eso el filsofo tiene que hacerse cuenta
de que lo deja todo.
Proice omnia ista, si sapis, immo ut sa- Echa de ti todo eso, si ests cuerdo, o
pias, et ad bonam mentem magno cursu para que lo ests; y procura una mente
ac totis uiribus tende; si quid est quo te- sana a toda prisa y con todas tus fuerzas.
neris, aut expedi aut incide. Moratur, in- Si algo te tiene asido, lo sueltas o lo cor
quis, me res familiaris; sic illam dispone- tas. Dirs: me detiene la hacienda; la
re uolo ut sufficere nihil agenti possit, ne quiero disponer de modo que me baste sin
aut paupertas mihi oneri sit aut ego ali- trabajar, para que la pobreza no me preo
cui. Cum hoc dicis, non uideris uim ac cupe, o sea yo preocupacin para otros.
potentiam eius de quo cogitas boni nosse; Cuando as hablas, pareces ignorar la
et summam quidem rei peruides, quantum fuerza de aquel bien en que piensas. Ves
philosophia prosit, partes autem nondum en bulto la utilidad de la filosofa; pero
satis subtiliter dispicis, necdum seis quan no distingues con suficiente claridad sus
tum ubique nos adiuuet. partes y cunto nos ayuda en to d o 268.

Esa libertad y agilidad de la mente, que se mueve sin ligaduras de miedos


y preocupaciones, se adquiere mediante la pobreza voluntaria.
Paupertas expedita est, secura est. Cum La pobreza est suelta, est segura.
classicum cecinit, scit non se peti; cum Cuando tocan a rebato, ya sabe que no le
aqua conclamata est, quomodo exeat, non buscan a l. Cuando oye los gritos de

265 Sneca, Ep. 17, 6-7.


266 Virgilio, Eneida, VIII, 364.
267 Sneca, Ep. 18, 12-13.
268 Sneca, Ep. 17, 1-2.
154 Sistema moral. Alternativa personal
quid efferat qaerit; ut si nauigandum est, agua!, agua!, piensa en salir, no en
non strepunt portus nec unius comitatu in sacar. Si hay que navegar, no se albo
quieta sunt litora; non circumstat illam tur rota todo el puerto, ni se inquieta la costa
ba seruorum, ad quos pascendos transmari- con la comitiva de un hombre. N o le ro
narum regionum est optanda fertilitas. Faci dea un ejrcito de esclavos, cuya manuten
le est pascere paucos uentres et bene insti cin necesita la fertilidad de las regiones
tutos et nihil aliud desiderantes quam imple- de ultramar. Cosa fcil es llenar pocos
ri: paruo fames constai, magno fastidium. vientres bien acostumbrados, que slo quie
Paupertas contenta est desideriis instanti- ren llenarse: el hambre gasta poco; la
bus satis facere: quid est ergo quare hanc hartura, mucho. La pobreza se contenta
recuses contubernalem cuius mores sanus con satisfacer los deseos apremiantes. Por
diues imitatur? Si uis uacare animo, aut qu rehusar esta compaa, cuyas costum
pauper sis oportet aut pauperi similis. Non bres imita el rico que est en sus cabales?
potest Studium salutare fieri sine frugalitatis Si quieres tener el alma despejada, nece
cura; frugalitas autem paupertas uolunta- sitas ser pobre o semejante al pobre. N o
ria est. puede haber ideales sanos sin frugalidad,
y sta consiste en la pobreza voluntaria 269.

El valor moral de la pobreza tiene puntos de semejanza con la p re p a ra r


cin para la muerte, con la diferencia de que este ltimo remedio es ms
radical, ms heroico. El temor que infunde la pobreza, en ltimo trmino se
basa en el miedo a la muerte. Por eso, Sneca ataca en sus ltimos reductos a
la codicia, cuando sta se presenta como preocupacin necesaria para la .vida.
Si quid te uetat bene uiuere, bene mor Si hay algo que te prohbe vivir bien,
non uetat. N on est quod nos paupertas a no te impide el morir bien. N o hay por
philosophia reuocet, ne egestas quidem; to- qu la pobreza nos aleje de la filosofa,
leranda est enim ad hoc properantibus uel ni siquiera la carencia; los que siguen este
fames. camino han de soportar incluso el ham
b re270.

As como son ftiles los miedos ocasionados por el temor de la miseria,


lo son tambin los de la muerte. A unos y otros tiene que atacar el varn
virtuoso con el pecho descubierto. A su amigo Lucilio, a quien supone enfer
mo, le da este remedio universal: Ego tibi illud praecipio quod non tantum
huic morbo, sed totius uitae remedium est: contemne mortem: nihil triste
est, cum huius metum contemnimus 271. Deshacer ese fantasma es desterrar
de la mente todos los temores: medita sobre la muerte; que equivale a
mandar meditar de la libertad 272. Consejo que en otra forma es igual a este
269 L. c., 3-5. Sera errneo confundir los ideales de la pobreza estoica con los de la
pobreza evanglica; pero esto no impide que tengan puntos de contacto, muy especial
mente en lo que se refiere al valor asctico de la pobreza como fundamento de las
virtudes. Sneca hubiera podido suscribir la frase lapidaria de San Ambrosio en el co
mentario a las bienaventuranzas, al decir de la pobreza, como primer bienaventuranza
del Seor: ordine enim prima est et parens quaedam generatioque virtutum (San
Ambrosio, in Luc., cap. 6, post. init.).
270 Sneca, Ep. 17, 5-6.
271 Sneca, Ep. 78, 5: Te mando un remedio, no slo paraestemal, sino para t
la vida: Desprecia la muerte: nada es triste si despreciamos su temor,
272 Sneca, Ep. 26, 10.
Psicoterapia estoica 155
otro: si quieres verte exento de toda preocupacin, suponte que te ocurre
todo aquello que temes, y mide ese mal, cualquiera que sea: tasa la grande
za de tu temor m. Al fin veramos que no es la muerte lo que nos causa
espanto, sino el pensar en ella 274.
Todas estas afirmaciones podan tildarse de fanfarronadas si no estuvie
ran trabadas en un sistema filosfico. Los motivos en que se fundan se pue
den reducir a la tesis de que la muerte es una cosa indiferente con aparien
cias de mal. En efecto: los temores de la muerte se pueden basar en cuatro
motivos: a) En la repugnancia natural a la disolucin a volver a la natu
raleza, por la idea de que esto nos priva de grandes bienes, b) En el desco
nocimiento de lo que nos aguarda al otro lado de la muerte, c) En el terror
que causan las tinieblas, en que creemos envuelta la muerte, d) En la impre
sin que nos causan los suplicios infernales descritos por tantos poetas inge
niosos m.
Por de pronto, Sneca se adhiere a la sentencia de Platn, al decir que
Dios no pudo hacer el mundo con malos sentimientos: por lo tanto, lo hizo
lo mejor que pudo 276. Apoyado en este raciocinio, cree obligacin del mora
lista extirpar todo temor de la muerte: la vida terrena es la que siguien
do al mismo Platn y a una tradicin inmemorial de Grecia hay que con
siderar ms bien como un mal:
Nam corpus hoc animi pondus ac poena Pues este cuerpo es peso y pena del al-
est; premente illo urgetur, in uinclis est, ma; la oprime y encarcela, a no ser que
nisi accessit philosophia et illum respirare venga la filosofa y la haga respirar con
rerum naturae spectaculo iussit et a terre- el espectculo de la naturaleza, elevndola
nis ad diuina dimisit. de la tierra a Dios 277.

Con la separacin de alma y cuerpo dejaremos de ser lo que somos, mas


no por eso pereceremos: a nosotros nos parece que el disolvernos, el retornar
el alma y el cuerpo a la naturaleza, es perecer, porque no vemos ms que
lo que tenemos ante los ojos: el embotamiento mental nos impide verms
all 278.
Mas en qu consiste esa disolucin y retomo a la naturaleza? Sneca
contesta que, por de pronto, en una paz perpetua 279. De haber un estado cons
ciente a la otra banda de la muerte, ste tiene que serde felicidad y no de
tormento, segn Sneca, que lo razona con este dilema: la muerte nosani
quila o nos descarga. A los que despide sin la carga que traan, les aguarda

273 Ep. 24, 2.


274 Ep. 30, 17.
275 Cfr. Ep. 82, 15-16.
276 Ep. 65, 10.
277 Ep. 65, 16.
278 Cfr. Ep. 71, 14.
279 Dial., VI, 19, 6.
156 Sistema moral. Alternativa personal
un estado mejor: a los que son aniqijilados no les queda nada, ni bueno ni
malo m.
Mors quid est? aut finis aut trnsitos. Qu es la muerte? El trmino o tfnsi-
N ec desinere timeo (idem est enim quod to. N o temo acabar, pues es lo mismo que
non coepisse), nec transir, quia nusquam no haber comenzado; ni el trnsito, por-
tam anguste ero. que en ninguna parte estar p eor281.

Para tranquilizarse de que no hay tormentos recurre una y otra vez a la


creencia de la palingenesia, diciendo unas veces que si fuera de esta vida
hubiera tormentos, los recordaramos de nuestro estado anterior: un candil
es lo mismo antes de encenderse que despus de apagado 282. Otras veces la
idea de la palingenesia le hace comparar la muerte a una mudanza, a la de
las estaciones del ao que van y vuelven, al curso de las estrellas que desapa
recen para volver a nacer 283. Otras veces suea en la conflagracin, que ha de
introducir las almas en el seno puro de la luz divina, en que se ha de resol
ver todo el firmamento m .
Los estoicos y dems filsofos de la antigedad no advirtieron la incon
sistencia de este dilema por falta de un concepto puro de espiritualidad, que
no se contenta con hacer del alma algo supramaterial. Sobre este fundamento
se elev la asctica de la muerte, que es el sistema ms recio que la moral
precristiana excogit para librar al hombre de sus pasiones.
En estas dos teoras de la pobreza y de la muerte, aunque sustancialmente
estoicas, hay una fuerte dosis de elementos caractersticos de la Estoa impe
rial y, muy en particular, de Sneca. Un rasgo digno de notarse es que la
mayora de las ideas sobre la muerte pertenecen al libro De consolatione ad
Marciam por la muerte de su hijo, y a las epstolas, que estn escritas con las
perspectivas del imperio sanguinario de Nern. Esta circunstancia explica que
Sneca se nutriese a s mismo y a sus amigos con pensamientos heroicos. A
su propia casa haba llegado la furia criminal del emperador, arrebatndole
dos esclavos que mueren heroicamente. Eran estos cristianos? Este hecho
solucionara muchos enigmas: explicara una tradicin cristiana sobre la amis
tad de Sneca y Pablo; el que a Sneca se le tuviera incluso por escritor
cristiano; el que Pablo aos antes enviara saludos especiales a los de
la casa del Csar; el que Sneca conocedor de las ideas cristianas nunca
haga una alusin a ellas, a pesar de la semejanza externa que las da algn
parecido; el que Sneca dejara en el mundo una joven viuda, que guard para
con su difunto marido una conducta que slo con el cristianismo empez a
ser habitual; el que en vida tuviera con Paulina consideraciones tan tiernas

28 Ep. 24, 18.


281 Ep. 65, 24.
282 Cfr. Ep. 54, 45.
283 Ep. 37, 11; Ep. 107, 8; QN, III, 30, 7.
284 D ia l, VI, 26, 7.
El hombre ideal 157
que son excepcionales y nicas en el mundo antiguo y son semejantes a las
que el apstol Pablo haca bsicas para el amor mutuo, que se funda en la
identidad de espritu 285. Pero todo eso cae fuera del Estoicismo.
La asctica de la pobreza y de la muerte adquieren este relieve dentro de
la filosofa del Prtico o mejor dicho en Sneca precisamente en el mo
mento en que el ideal de la pobreza evanglica y del culto al martirio ger
minan en todo el Imperio y brillan con una floracin nueva y sobrenatural
de elevacin y herosmo. Esta coincidencia cronolgica debiera tenerse en
cuenta, as para estudiar las relaciones entre el Cristianismo y el Estoicismo,
como para fijar el sentido que tiene en Sneca esa orientacin, a primera
vista negativa, de su moral.
La tica individual del Estoicismo culmina en la formacin del hombre
sabio. Sobre la estructura ontolgica de su alma nos hemos ocupado en otro
lugar m. Nos resta aqu solamente el estudio del sabio como prototipo y ejem
plar de moralidad. Su semblanza constituye uno de los tpicos principales
de la parentica estoica.

4. 1 hombre ideal. Al sabio estoico, hoy le llamamos el hombre ideal. El


llamarse sabio, oh Fedro, me parece algo grande, y que
slo conviene a Dios. Le sera ms adecuado y de mejor tono el nombre de
filsofo o cosa parecida 287.
La sabidura fue considerada como atributo de los dioses por los corifeos
de la cultura helnica, que desde Platn, Iscrates y Aristteles trataron de
pedantes a los sofistas, que presuman de sabios. Pareca ya retirada del co
mercio ordinario la apelacin de sabios, atribuida antes a los profesionales de
las letras. Pero una generacin ms tarde este trmino irrumpi de nuevo en
la literatura, perdurando varios siglos hasta que con el triunfo de la cultura
cristiana cay de nuevo en desuso. La Edad Media slo llamar sapientes a
los antiguos, en el mismo sentido que esta palabra tena en la cultura greco
rromana al aplicrsela a los ocho sabios de Grecia.
No es ste el sentido ingenuo que se da a la palabra sabio en la filosofa
del Prtico. El sabio es un ser mediodivino mediohumano, entre histrico e
ideal, que pertenece tanto a la especulacin filosfica como a las creencias o
supersticiones religiosas. Segn Digenes Babilonio, hasta su tiempo no haba
aparecido hombre alguno digno de esta apelacin. Tal era la opinin de Zenn
y de sus sucesores 288. Mas Sneca rebaja a veces tanto el nivel de la sabi

285 Cfr. Sneca, Ep. 104, 2. Sobre las relaciones entre Pablo y Sneca en sentido
negativo puede verse Sevenster: Paul and Seneca, Leiden, 1961.
286 D ie Sozialphilosophie, pgs. 130-134.
237 Platn, Fedro, 278 d.
288 Cfr. Sexto Emprico, A dv. Math., IX, 33.
158 Sistema moral. Alternativa personal
dura, que basta el tener un carcter entero para merecer tan honrosa califi
cacin: un analfabeto puede ser sabio:
Quid est autem quare existimem non fu- Por qu no he de considerar sabio a
turum sapientem eum qui litteras nescit, quien ignora las letras, si no est en ellas
cum sapientia non sit in litteris? la sabidura? M9.

Probablemente Catn fue un verdadero sabio, como lo fueron Ulises y Hr


cules 29. Lo que Sneca no admite es que las ciencias fsicas basten para hacer
sabios. Segn Posidonio, en cambio, los inventores de las herramientas y de
las artes necesarias para la vida, como las textiles, fueron sabios, como lo
fueron tambin los jefes de los pueblos primitivos de la prehistoria291.
La diversidad de sentidos de la palabra sabio nos obliga primeramente a
fijar ms este concepto, molde donde se vaciaron la mayora de los dogmas
morales de la Estoa. El concepto de sabio no es oriundo de Grecia, que lo
ridiculizaba en los sofistas. Los mismos estoicos, que lo reintrodujeron, no se
atrevieron a conceder a sus maestros este honor sobrehumano. El sapiens
' uester, que suele poner Sneca en labios de sus contrincantes helnicos, en
vuelve siempre un gesto de irona, a la que el cordobs contesta en el mismo
tono.
El sabio aparece ya como un ser personal y existente, ya como ejemplar
de virtud idealizada. En uno y otro caso caben dos acepciones: el ser perso
nal es unas veces divino y otras veces humano. El modelo o ejemplar de la
virtud se describe unas veces como personificado y otras veces como pura
abstraccin de virtud. Para mayor claridad podra servir la siguiente clave:

ser divino
existente ...
..........) ser humano
Sabio ............. '
personificada
idealizacin
.......... / abstracta

Cada una de estas cuatro acepciones puede confirmarse con abundantes


ejemplos. Segn Digenes Laercio, dicen los del Prtico que:
0e(oi><; t sIvocl exsiv y p v ocoToc; Los sabios son divinos; porque tienen
ooveI 0ev. xv 6 (faO/Vov aGeov. en s algo divino; en cambio, el hombre
malo es ateo 292.

Sneca los iguala a los dioses:

Epist., 88, 32.


2 Dial., II, 2, 1.
291 Sneca, Ep. 90, 10; 20-21; 25. Sobre este punto vase el cap. ltimo del vol. I.
292 Digenes Laercio, VII, 119.
El hombre ideal 159
Sed si cu i uirtus animusque in corpore Mas si alguno hay, en cuyo cuerpo im-
praesens, hic dos aequat293. peren la uirtud y el nimo, este tal igua
la a los d io s e s,^

La nica diferencia est en la eternidad de Dios, de la cual carece el sa


bio ; pero esto no obsta a que el hombre, dentro de trminos ms reducidos,
se estime igual a la divinidad de Jpiter. En qu gana al varn bueno? En
que es bueno con ms duracin; el sabio no se estima en menos porque sus
virtudes acten en espacio ms breve. As como de dos sabios no es ms feliz
el que falleci en la vejez, que otro cuya virtud termin en menos aos, as
tampoco Dios vence al sabio en felicidad. No es la virtud mayor por ser
ms larga. Jpiter lo tiene todo, pero lo da a otros: l se reserva slo este
disfrute de ser causa de que todos disfruten. El sabio ve las cosas en poder
de otros y las desprecia con la misma igualdad de alma que Jpiter, y en
esto le aventaja, en que Jpiter no puede usar para s de esas cosas; el sabio
no quiere 294. Esta arrogante descripcin del sabio puede completarse an
con otras ideas; tal es el parentesco entre el sabio y Dios. El sabio es hijo
de Dios con una filiacin contrada por semejanza, mejor dicho, por la iden
tidad del ser moral de ambos.

Inter bonos uiros ac dos amicitia est, Entre los varones buenos y los dioses
conciliante uirtute: amicitiam dico? immo hay amistad contrada por la virtud. Qu
etiam necessitudo et similitudo, quoniam digo amistad! Hay parentesco y semejn-
quidem bonus tempore tantum a deo dif- za, porque el hombre bueno slo se dife-
fert, discipulus eius aemulatorque et uera rencia de D ios en tiempo, porque es disc-
progenies, quam parens ille magnificus, pulo suyo, competidor y autntica prog-
uirtutum non lenis exactor, sicut seueri pa- nie, que aquel buensimo padre, exigente
tres durius educat. y riguroso en cuestin de virtudes, educa
austeramente como los padres severos295.

Esta elevacin de categora lleva consigo la escasez de varones sabios


Dnde encontraremos a ste, a quien llevamos buscando tantos siglos? 2".
Por eso, al hablar ordinariamente del varn sabio, confiesa Sneca que no se
refiere a ese que se iguala con los dioses y que tal vez slo aparece como el
ave fnix, de cinco en cinco siglos:
Iam tibi iste persuasit uirum se bonum Te ha persuadido se de que l es va-
esse? Atqui uir bonus tam cito nec fieri rn bueno? Ten en cuenta que l varn
potest nec intellegi. Seis quem nunc uirum bueno no se puede hacer ni entender en
bonum dicam? hunc secundae notae; nam tan corto tiempo. Sabes a quin llamo va-

293 Sneca, Ep. 92, 30, y Virg. Aen., V, 363.


2 Sneca, Ep. 73, 13-14; cfr. Ep. 53, 11.
295 Sneca, Dial., I, D e prov., 1, 5. Lo ms caracterstico es la necessitudo
296 Sneca, Dial., IX, 7, 4.
160 Sistema moral. Alternativa personal
ille aiter fortasse tamquam phoenix semel ron bueno? A l de la segunda categora:
anno quingentsimo nascitur. porque aquel otro nace una vez, como el
ave fnix, cada quinientos aos 297.

Esto no quiere decir que nunca nace el sabio:


N on est quod dicas, ita ut soles, hunc N o tienes razn para decir, como sueles,
sapientem nostrum nusquam inueniri. N on que nuestro sabio no se encuentra en par-
fingimus istud humani ingenii uanum de- te alguna. N o nos forjamos una gloria
cus nec ingentem imaginem falsae rei con- huera del ingenio humano, ni una ima-
cipimus, sed qualem conformamus exhibui- gen inmensa de cosa irreal. Lo que afir-
mus et exhibebimus, raro forsitan magnis- mamos, lo hemos mostrado y mostraremos,
que aetatum interuallis unum. aunque acaso rara vez y con largos inter
valos de edades 298.

Sneca, por lo tanto y en sto parece ser fiel intrprete de la escuela5


habla unas veces del sabio comparable a los dioses, y otras veces las ms
de este otro ms asequible y humano. Aunque ste dista mucho de aquello
que profesa. Y si supiera qu es ser varn bueno, tal vez desesperara de ser
lo 299. A este sabio de segunda fila le llama en otra ocasin adfectator
sapientiae 300, trmino que corresponde al 'jtpoK.irrtv de los griegos.
En cuanto el varn sabio deja de aparecer normalmente en la historia, su
figura comienza a ser puro ideal, pues sera utpica e irracional la esperanza
de ser en realidad lo que tal vez ningn hombre alcanz a ser o slo cada
quinientos aos aparece en todo el gnero humano.
El sabio es de esta suerte una aspiracin, una figura envuelta en resplan
dores de gloria, a la que se trata de imitar. Es la misma perfeccin encarnada
en figura de persona real, para que sirva de modelo a los hombres. La virtud
ser ms fcil de describirse en el sabio as personificado, que en dogmas abs
tractos, cuya expresin racional no llega a prender en la imaginacin y en la
sensibilidad3M.
De la personificacin de la virtud a la pura abstraccin no hay ms que
un paso. Por eso la semblanza del sabio es con mucha frecuencia una abstrac-

297 Sneca, Ep. 42, 1.


298 Dial., II, 7, 1.D e const. sap., 7, 1.
299 L. c 2.
3< Dial., II, 19, 3.
301 Ejemplo notable de esta especie de personificacin de perfecciones es la del orador
perfecto en Cicern, cuando dice:
Por eso no tienen por qu desesperar los que se dedicaron al estudio de la elo
cuencia, ni deben cejar en su empeo; porque ni siquiera hay que renunciar al grado
mejor, y en las cosas excelentes es grande lo que se aproxima a lo mejor. Por eso al
forjar la imagen del mejor orador, har tal vez una semblanza cual nunca existi. Por
que no pregunto quin fue, sino qu es aquello que no se puede sobrepasar, y que en
la historia de la oratoria no aparece con frecuencia y tal vez nunca; que acaso en algn
sitio se destaca a veces, con mayor frecuencia o rareza en ms partes que en otras. Lo
que afirmo es que en ningn gnero de cosas hay algo tan bello, que no sea superado
Resoluciones morales 161
cin y un postulado dogmtico que sirve para deducir consecuencias ticas,
pedaggicas y parenticas. El raciocinio adquiere la forma siguiente: Slo
el sabio es trabajador; luego el trabajo es una virtud. O esta otra: El tra
bajo es una virtud, el sabio tiene todas las virtudes. Luego el sa^io es traba
jador. Estos dos esquemas de raciocinio, distintos en la forma, tienen el
mismo objeto: probar que el hombre ha de ser laborioso: en el primer esque
ma se supone como axiomtico que el sabio es trabajador y, en el segundo,
que el trabajo es virtud. Este esquema sirve para personificar las virtudes en
el sabio. A veces se acoplan ambos procedimientos para probar primero que
en el sabio existe una virtud y deducir que debemos practicarla todos. As,
Sneca prueba primero que el ser agradecido es virtud, y esto le sirve para
exhortar a todos a que sean agradecidos.
Referre est ad eum a quo acceperis rem Dar gracias es devolver una cosa a
ferre... Sapiens omnia examinabit secum, quien se la debes... El sabio medita todas
quantum acceperit, a quo, quando, ubi, las cosas; lo que recibe, de quin, cundo,
quemadmodum. Itaque negamus quem- dnde, cmo. Por eso negamos que pueda
quam scire gratiam referre nisi sapientem. uno ser agradecido fuera del sabio 302.

De aqu saca las reglas que han de aplicar todos en la vida de relacin,
en lo que dan y reciben, y la forma con que lo han de hacer.
Parecido es un sorites que Cicern parece tomar de Dionisio Heracleota:
Sic igitur inflatus et tumidus animus in U n alma engreda e hinchada es vicio
uitio est. Sapientis autem animus semper sa. E l alma del sabio carece de vicios, no
uacat uitio, numquam turgescit, numquam se engre, no se hincha. Ahora bien: el
tumet; at irati animus eiusmodi est; num alma irritada se encuentra en ese estado.
quam igitur sapiens irascitur; nam si iras- Luego el sabio nunca se irrita. Porque si
citur, etiam concupiscit; proprium est enim se irrita, tiene un ansia;: pues propio del
irati cupere, a quo laesus uideatur, ei nimo airado es ansiar el mximo dolor
quam maximum dolorem inurere; qui au para el supuesto injuriador. A l ser domi
tem id concupierit, eum necesse est, si id nado por estas ansias, si consigue satisfa
consequtus sit, magno opere laetari, ex cerlas, necesariamente se alegra del mal
quo fit ut alieno malo gaudeat; quod ajeno, una vez perpretada la venganza. Y
quoniam non cadit in sapientem, ne ut como esto no puede admitirse en el sabio,
irascatur quidem cadit. Sin autem caderet tampoco cae en la ira. Ahora bien, si en
in sapientem aegritudo, caderet etiam ira el sabio cupiera estar triste, cabra tam
cundia ; qua quoniam uacat, aegritudine bin estar airado; y como carece de ira,
etiam uacabit. Etenim si sapiens in aegri- carece tambin de tristeza. Porque, si pu
tudinem incidere posset, posset etiam in diera entristecerse, tendra compasin... 3*.
misericordiam...

en hermosura por aquel como rostro, cuyo trasunto es, a manera de imagen: ejemplar,
que no podemos percibir ni con los ojos, ni con los odos ni con otro sentido, y slo
podemos comprender con el pensamiento y con la mente (Cicern, Orator, 6-8).
Sneca, Ep. 81, 10.
303 Cicern, Tuse, disp., III, 19-20.
162 Sistema moral. Alternativa personal
Cotejando estas cuatro acepciones de sabio, se tiene la impresin de que se
pasa de lo ms a lo menos perfecto; de lo ms divino a puras creaciones
humanas, como lo son las mximas morales cuyo conjunto est viviendo el
sabio. En la cuarta acepcin el sabio viene a coincidir con el lgos humano,
es decir, con la sabidura del hombre 304.
Las formas externas del lgos y sabidura de la filosofa estoica tienen una
semejanza tan sorprendente con los conceptos correspondientes de la Biblia,
que San Pablo se cree en la precisin de hacer resaltar la diferencia profunda
que ocultan esas apariencias, cuyo parecido pudiera ser ocasin de confun
dirlas.
Por eso dicen que expone:
...la sabidura entre los perfectos; no la sabidura de este siglo, ni la de los
prncipes de este siglo, que son anulados, sino que hablamos de la sabidura mis
teriosa de D ios, que estaba escondida, que D ios predestin para nuestra gloria,
que ninguno de los principes de este siglo conoci, pues, de conocerla, no hubieran
crucificado al Seor de la gloria 305.

Tal es la ciencia de Cristo, revelada por el Espritu de Dios.


En resumen: mientras en la literatura sagrada el lgos conserva y acre
cienta su carcter ntico y personal, en el Estoicismo por el contacto con
la cultura griega se nota un proceso inverso de racionalizacin y desperso
nalizacin. Fenmeno parecido se nota en otra propiedad fundamental del sa
bio, que es su felicidad.

304 Una trayectoria semejante se puede observar tambin en el sabio y en la sabidu


ra de la Biblia, pero con la diferencia de que all se invierte el signo de la perfeccin.
A l hombre que se jacta de ser semejante a Dios se le rebaja, por su gesto irreverente,
hasta la ltima categora de los necios; en cambio, esa sabidura de la que tienen que
participar los seres racionales, alcanza alturas divinas y llega a identificarse con la mis
ma divinidad, cuando se habla de la Sabidura increada.
Bastarn unos cuantos textos para mostrar esta semejanza invertida entre el con
cepto bblico y el estoico. N o seas sabio a tus ojos: teme a Dios y aprtate del mal
(Prov., 3, 7). E l principio de la sabidura est en el temor de Dios (Prov., 9, 10) y des
confianza propia. Sin que afirmemos que sea caracterstica del Estoicismo la autosufi
ciencia o la vanidad, es evidente que tampoco era su rasgo peculiar el que se indica
en este pasaje de los Proverbios. Dicho texto lo repite San Pablo (Rm., 11, 25; 12, 16),
pero su contenido es tan obvio para un israelita que los libros sagrados no tienen nece
sidad de insistir en l. Slo en San Pablo vemos peor tratados a los sabios de este
mundo.
D el hombre sabio y humilde habla en cambio la Escritura con gran loa, aunque sin
ensalzar la sabidura humana a las alturas en que la colocaron las escuelas griegas. Se
encuentran mximas parecidas a las alabanzas hiperblicas que se tributan al sabio
estoico, pero siempre en un plan ms modesto y aceptable. As por ejemplo, se dice que
el varn sabio es fuerte; y el varn docto es robusto y vigoroso; porque se emprende
la guerra con preparacin, y habr salud donde hay mucho consejo (Prov., 24, 5). En
el cap. VIII se tributan a la sabidura elogios exclusivos de la sabidura eterna e increada
(Prov., 8, 15, 22-24). Isaas la reviste de atributos mesinicos (Is., 11, 2), lo mismo que el
Eccl., 24, 3-6. San Lucas llama a Cristo Sabidura del Padre (Le., 11, 49). San Juan
(1, 1) le denomina el Verbo.
305 I Cor., 2, 6-8.
Criterios de felicidad 163
Lo mismo para los peripatticos que para los acadmicos y estoicos, la
felicidad es el coronamiento de la tica.' Pero con profundas discrepancias.
Para los estoicos la felicidad es cualidad integrante de la sabidura, enten
diendo por sabidura no slo una suma ms o menos considerable de conoci
mientos, sino algo ms profundo, que llega a ser equivalente a la facultad o
capacidad cognoscitiva. Aristteles, como es sabido, resume el sentido popular
para demostrar lo insostenible de esa teora: una cosa es la sabidura y otra
muy distinta la felicidad. Platn y los suyos suponen que sabidura y felici
dad van juntas, pero sin coincidir. La felicidad supone la paz de las tres
partes del alma: racional, concupiscible e irascible. En esta direccin Aris
tteles es el representante genuino de la cultura griega, eminentemente racio
nalista ; los estoicos ocupan el extremo opuesto con su tica de tipo religioso,
y Platn participa de ambos extremos 306.
En el Estoicismo la felicidad se identifica con la claritas inmortal inte
grante de la persona, participacin sacral de los atributos divinos de la Sabi
dura y de la Bondad en una vida celeste, que pasar a ser tambin el ideal
de la santidad personal y colectiva en el Cristianismo. Esto lo veremos princi
palmente en Sneca.

306 Como un dato orientador, observaremos que el concepto cristiano de felicidad va


tambin unido a la sabidura, ya que la bienaventuranza eterna, donde a la visin de
Dios concurre el lumen gloriae", consiste en ltimo trmino en la unin con la Sabidura
del Padre. Esto, por lo que hace a la felicidad ultraterrena; en este mundo, la felicidad
no se puede dar si no es en forma virtual e imperfecta: pero ella ser tanto mayor
cuanto ms ntima sea la participacin de la Sabidura del Padre, mediante la fe. Lo
que se dice del concepto cristiano es aplicable al concepto bblico del Antiguo Testa
mento. La diferencia grande que existe entre este concepto cristiano y el estoico con
siste en que tambin aqu se invierten los trminos: el cristianismo transpone ese con
cepto de sabidura = felicidad al otro mundo. El estoico establece esa ecuacin para
el sabio que vive aqu en la tierra. Qu pens el Prtico sobre la bienaventuranza
ultraterrena? Si la admiti, en qu la hizo consistir?
D. CREACIONES DEL MUNDO MORAL

1. L CLARITAS Y LA INM ORTALIDAD

1. El problema estoico. Sneca plantea esta cuestin en las epstolas con


esta proposicin de raigambre estoica:
Conabar id quod nostris placet, clarita- Intentaba yo demostrar lo que los nues-
tem quae post mortem contigit, bonum tros dicen: que la celebridad que se alean- .
esse 397. za despus de la muerte es un bien.

Conabar! Estaba empeado. Sneca se va a emplear a fondo, no en plan


de mero alumno, sino de pensador que utiliza todos sus recursos. De la intrin
cada red de problemas contenidos en esta proposicin, nos interesa estudiar
los siguientes:
1.) Equivalencia entre los conceptos de clarias y de felicidad.
2.) La claritas objeto de la moral, de la lgica y de la fsica.
3.) Equivalencia entre claritas y doxa.
4.) Contenido filosfico de la teora de la claritas.
El problema ms central y fecundo es el segundo. Sneca se sita en el
plano metafsico donde convergen todas las preocupaciones especulativas y
prcticas de la mente. Mas comencemos por el problema primero.

El pensamiento de que a la vida terrena le sigue una eternidad feliz apa


rece en la cultura helnica revestido con ropaje mitolgico, no con razona
mientos filosficos. As ocurre con los dilogos de Platn y el Eudemos de
Aristteles. Parecer chocante que la Estoa, tachada de materialista, hubiera
cultivado como asunto moral la pervivencia eterna. La carta 102 de Sneca
desarrolla sistemticamente este asunto. El filsofo cordobs se siente atrado
por el pensamiento de la vida eterna de las almas. Dice que acepta fcilmente
las opiniones de varones eminentes que prometen cosa tan grata, aunque no
la acaben de probar. Fomentaba esa esperanza como un bello sueo y quera
despreciar el resto de esta vida miserable para trasladarse a la posesin de
la eternidad ^
307 Sneca, Ep. 102, 3.
30* Epist. 102, 1-2.
La claritas y la inmortalidad 165
Tales son las ideas del prlogo anunciador de la carta, una de las ms
notables de la filosofa precristiana. Sneca llega a pensar que es sin com
paracin ms atractiva la luz sempiterna que la felicidad del sabio mortal.
Aristteles' le hubiera aconsejado que no pensara en utopas 309. Sneca piensa
en elementos de la otra vida. Adems de los elementos de la dicha terrena,
que son la firmeza invicta y la tranquilidad imperturbable en la lucha con el
azar, tiene la claritas celestial el privilegio de poseer una ciencia inmensamen
te superior, ciencia de horizontes infinitos que la vida celeste ofrece a los sa
bios, caso de que realmente se d. Esa ciencia, esa luz, esa vida divina cons
tituyen el supremo ideal de Sneca en el resto de la carta.
Tambin en otras obras pone su esperanza en despegar al alma de la tie
rra para ser partcipe del consummatum plenumque bonum sortis hurna-
nae 310. Comparada la carta 102 con el prlogo de las Naturales quaestiones,
salta a la vista que el asunto de ambos escritos es idntico. Ambos tratan de
una felicidad supraterrena.
Virtus enim ista quam adfectamus mag- La virtud es ciertamente magnfica, no
nifica est, non quia per se beatum est porque la dicha consista en carecer de vi-
malo caruisse, sed quia animum laxat et cios, sino porque desliga al alma y la pre-
praeparat ad cognitionem caelestium dig- para al conocimiento de las cosas celes-
numque efficit qui in consortium deo tiales y hace al hombre digno de vivir
ueniat. con los dioses311.

Dentro de esa unidad doctrinal, la Epist. 102 ofrece una sntesis sorpren
dente de elementos religoso-culturales arameos y preindoeuropeos o hispanos,
reflejo de la sabidura arcaica de la primitiva Europa. La sntesis conceptual
elaborada por Sneca resuelve las dificultades propuestas por Christine Mohr-
man entre el uso bblico de los LXX y el uso profano de la 5,oc. De ello
nos hemos ocupado en nuestra obra Sneca, I, 307-309. Posteriormente
ha dedicado a este tema un estudio penetrante el P. Rodolfo Borstnik GorSi.
De su artculo manuscrito tomamos el siguiente esquema:
Como base para hablar de la inmortalidad del alma humana, Sneca preten
de resolver una objecin que parece oponerse a una de sus tesis gratas (id
quod nostris placet): que la gloria (claritas), que viene despus de la muerte
sea un bien. Es un tema relacionado con la inmortalidad del alma.
La objecin est formulada del siguiente modo: ningn bien proviene de
cosas distantes; ahora bien, la gloria se compone de cosas distantes. Por lo
tanto no puede ser un bien.
Dicis, inquit, nullum bonum ex distantibus esse: claritas autem ista bonorum
virorum secunda opinio est (...) Ergo non est bonum.

309 Magna M or., A , 5, 1185 a 5: El hombre no es feliz ms que en tiempo perfecto,


mientras vive en tiempo perfecto.
310 N at. Quaest., prol., 7.
311 Nat. Quaest., prol., 6,
166 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
Para resolver esta objecin Sneca comienza por afirmar el hecho de dis
tintas clases de realidades y de unin:
Hay unos cuerpos continuos, como el hombre.
Hay otros compuestos, como una nave, una casa y, en fin, todos aque
llos cuyas diversas partes al constituirse forman un todo ;
Y hay otros que se componen de cosas distantes, y sus miembros per
manecen separados, como un ejrcito, un pueblo, un senado 312. Los
miembros de estos cuerpos tienen unos lazos de unin especial: estn
unidos por derecho o por deber, pero por naturaleza son distintos e in
dividuales 3B.

Se puede decir que con esta distincin entre la unidad fsica y jurdica
Sneca da una respuesta de fondo una respuesta metafsica a su amigo
Lucilio. La claritas pertenece a este tercer grupo de realidades que vinculan
mutuamente a los hombres: aunque estuviera compuesta de cosas separadas
sera un bien, un bien de tipo jurdico y social. Este tema est estudiado
ampliamente por Sneca en el libro De beneficiis: al beneficio se atribuye
una naturaleza y una funcin eminentemente social. El dar un beneficio es
cosa social, se concilia uno a otro, se obliga. El beneficio es un acto comple
jo y colectivizante314. En la carta 10 presenta la misma solucin; por eso dice
a Lucilio despus de la distincin arriba expuesta: qu es lo que todava
quieres que diga por anticipado?, como queriendo decir que la solucin pro
funda se encuentra ya en la distincin hecha, aun antes de analizar la objecin
en sus pormenores.
Los objetantes presentan tres razones en contra de la gloria como bien.
En primer lugar, la gloria se forma con juicio de muchos hombres insignes,
y por ser muchos son distantes, y por tanto no puede ser un bien. En segundo
lugar, la gloria es el elogio tributado al bueno por los buenos; ahora bien,
el elogio es una voz y como tal es una cosa indiferente, como el aplauso o
el silbido: y es evidente que no todo cuanto hace un hombre bueno es un bien.
En tercer lugar, la gloria no es un bien por no poder adjudicarse a un dueo
distinto del que alaba, pues si decs que es un bien del alabado, hacis
el ridculo, como si afirmrais que es cosa ma que otro tenga buena salud 315.
A cada una de las razones Sneca va contestando brevemente: 1) En cuan
to a la primera, hay que decir que al menos no se puede afirmar que la
cuestin si hay algn bien compuesto de cosas distantes est zanjada
con una solucin negativa. Adems, para que se d claritas, propiamente no
hace falta ms que un solo juicio realizado por un hombre bueno: porque

3 Ep. 102, 6.
313 Ep. 102, 6; el subrayado es nuestro.
314 Eleuterio Elorduy, S. J., Sneca I. Vida y Escritos, pg. 2'73.
315 Ep. 102, 10.
La claritas en Sneca 167
si un hombre bueno piensa bien de m, estoy en el mismo lugar que si todos
los buenos pensaran lo mismo, porque todos, si me conocieran, pensaran lo
mismo 316. 2) En cuanto a la segunda razn, no es cierto que la gloria haga
referencia a la voz, sino a la sentencia: porque aunque el hombre bueno est
callado, si juzga que alguien es digno de alabanza ya le ha alabado 317. El
elogio exige la palabra, la gloria no la exige. Esta ltima, por ser alabanza,
se refiere ms bien al nimo que a las palabras: las palabras manifiestan la
alabanza concedida y la llevan a conocimiento de muchos 318. 3) Por lo que
respecta a la tercera razn, hay que decir que la gloria es un bien doble: es
del que alaba y del alabado. Se trata de una relacin mutua: el bien es mo,
que soy alabado, porque la naturaleza me engendr amante de todos y me
regocijo de haber procedido bien y me alegro de haber encontrado hombres
que agradecen y comprenden la virtud319. El bien es tambin de los que ala
ban, ya que lo hacen por virtud, y toda accin virtuosa es un bien. Y quede
bien claro el vnculo mutuo: hoc contingere illis non potuisset, nisi ego talis
essem 32. As cree Sneca haber respondido abundantemente a estos hombres
llenos de cavilaciones y argucias.

2. La claritas de Sneca y su occidentalismo. La explicacin de Sneca


constituye una teora ines
perada y genial, que no parece tener precedentes entre los clsicos grecorro
manos.
Christine Mohrman expone claramente la dificultad que se encuentra al
pretender conciliar la dxa del griego profano con la dxa de los LXX y del
Nuevo Testamento. La dxa del griego profano tena el sentido de opinin:
tanto la que tengo yo mismo como la que tienen los dems de m. En el
primer sentido la opinin que tengo yo puede significar: sentencia (dxa
es igual a mxima), en estado de incertidumbre del sujeto cognoscente, fan
tasa, quimera, apariencia. En el segundo sentido la palabra dxa llega
a evolucionar de modo que significa la buena opinin que tienen los dems
de m, es decir, gloria. En el Nuevo Testamento la dxa no significa opi
nin; tiene ms bien un significado religioso: majestad deslumbrante de
Dios, de Cristo, la gloria de Dios reconocida por el hombre (bendito sea
Dios, por ejemplo, en Rom., 1, 25; 9, 5; 2 Cor., 1, 3; Ef., 1, 3; 1.a P 1, 3).
Tambin en el honor, esplendor, luz. En el griego profano no se puede
encontrar el sentido religioso que tiene dxa en el Nuevo Testamento; es
necesario acudir a los LXX. En el Antiguo Testamento la dxa (kabod)
significa: dar gloria a Dios. Este es el significado de Jos., 7, 19; 1. Sam.,
si* Ep. 102, 12.
3>7 Ep. 102, 14.
31 Ep. 102, 15.
319 Ep. 102, 18.
320 Ep. 102, 19; el subrayado es nuestro.
168 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
6, 5; casi siempre la dxa del Antiguo Testamento se expresa con frmulas
de bendicin: bendito sea Dios (Sal., 66, 20; 68, 36), o el Altsimo
(Gen., 14, 20), o el nombre de Dios (Sal., 72, 19); pero el objeto de la ben
dicin ms frecuente es Yahv: bendito sea Yahv. El kabod en hebreo
implica la idea de peso, carga : el peso de un ser en la existencia define
su importancia, el respeto que inspira, su gloria. Para los hebreos, pues, la
gloria designa ms bien el valor real de un ser que su fama321. Dice Christine
Mohrman, en tudes sur le latn des chretiens 322 que cuando los escritores
quieren traducir la dxa al latn, al principio dudan entre escoger la palabra
claritas o la maiestas. En la Biblia norteafricana se prefera claritas.
Sneca habla en su carta 102 de la claritas en un sentido muy semejante
a la dxa paulina (1.a Cor., 15, 40-43), sentido que no se encuentra en los de
ms escritores grecorromanos. Tambin en este aspecto Sneca se aparta del
helenismo de acuerdo con su mentalidad occidental 323.

3. La inmortalidad del alma. Con esto pasa a tratar de la difcil y torturante


cuestin sobre la inmortalidad del alma. Aun
que no aduce ninguna prueba apodctica a favor de la inmortalidad, le pa
rece lo ms natural creer en ella. Esta firme creencia en una vida futura,
eterna, con los dioses, la vive Sneca sobre todo en los ltimos aos de su
vida y, de un modo particularsimo, en los momentos antes de morir. Admira
la valenta con que aceptan la muerte sus siervos esclavos 324, probablemente
pertenecientes a la incipiente comunidad cristiana de Roma. Y al enterarse
de su propia condena a muerte, narra Tcito 325, pidi sin temor alguno el
poder hacer testamento, y con palabras afectuosas y con ms entereza im
pide a sus amigos que lloren por l. Alaba la actitud de su esposa que quiere
morir con l y que de esta manera le supera en la claritas: te he indicado
la dulzura de la vida. T prefieres el honor de la muerte...; muramos juntos
con igual constancia en esta salida valerosa, aunque hay ms honor en tu
fin 326. En su carta 24, y en otros escritos suyos, presenta el dilema conocido
entre los pensadores de su tiempo sobre la realidad de la ultratumba: mors
nos aut consumit aut exuit 327. Si nos aniquila, nos quita tanto los bienes
como los males. Si nos libera, nos queda lo mejor.
Siempre senta la inclinacin hacia esta segunda parte del dilema, opi
nin de los grandes hombres 328. Ahora, en el postrer momento de su vida,
parece estar completamente convencido de su inmortalidad. Por eso, metido
321 Cfr. Elorduy, o. c., pg. 307; tambin Len-Dufour: Vocabulario de Teologa
Bblica, Herder.
322 O. c., Roma, 1961, pgs. 278-9, cit. por Elorduy, o. c pg. 7.
323 Elorduy, o. c., pg. 308.
324 Ep. 24, 14.
325 Ann., XV, 60-64, citado por Elorduy, o. c., pg. 356.
326 Ann., X V, 60-64, citado por Elorduy, o. c., pg. 356; los subrayados son nuestros.
327 Ep. 24, 15: La muerte nos aniquila o nos despoja.
328 Ep. 102, 2.
La inmortalidad feliz 169
en un bao caliente, rociando con el agua a los esclavos ms prximos,
dijo que libaba aquel licor a Jpiter Liberador 329. Dios liberador es su espe
ranza segura, a cuya familia pertenece su espritu. As se expresa en la carta
102, 21: Grande y generosa cosa es el nimo humano; no consiente que se
le pongan confines, sino que acepta los que tiene comunes con la divinidad.
No tiene una patria limitada, su patria es el universo entero: tampoco tiene
una duracin limitada: Todos los aos dice el alma son mos... Cuando
llegue aquel da..., dejar el cuerpo aqu donde lo encontr y yo misma me
volver a los dioses 330. En el prrafo 23 de la carta nos parece escuchar el
prefacio de la misa de difuntos (vita mutatur, non tollitur): per has mor-
talis aeui moras illi meliori uitae longiorique proluditur. Lo mismo que el
organismo se est preparando en el claustro materno para vivir fuera del mis
mo, as, durante ese espacio que va de la infancia a la vejez, vamos madu
rando para otro parto, despus del cual vamos a vivir en el otro estado de
cosas. La muerte es nada ms que una fase necesaria para comenzar a vivir
la eternidad, ya que en el estado actual todava no podemos soportar el cielo
sino a distancia 331. Este mismo pensamiento est expresado, al menos en
parte, en la carta 36, 10: si tanto te domina el deseo de una vida larga,
piensa que nada de lo que desaparece de los ojos y vuelve a la naturaleza,
de la que sali y de la que volver a salir, es consumido; deja de existir,
mas no perece. Y la muerte, que tanto tememos y rechazamos, interrumpe
la vida, no la arrebata. Y en el prrafo siguiente de la misma carta: lo que
parece perecer se transforma tan slo. Por eso hay que mirar sin temblar
aquella hora decisiva: Dies iste, quem tamquam extremum reformidas, ae-
temi natalis est 332. Y esta es tambin la razn por la que hay que conside
rar todas las cosas de este mundo como cargas de un lugar de hospedaje:
vamos de paso 333. O como se expresa en la carta 70, 16 y 17: ninguno
piensa que alguna vez ha de salir de este domicilio; como a los viejos inqui
linos, nos detiene el amor al lugar y la costumbre, aun entre las incomodida
des. Quieres ser libre frente a este cuerpo? Habtale como quien lo ha de
dejar. Acurdate de que algn da has de carecer de este hospedaje.
Segn Sneca, la muerte es el momento en el que se descubren al alma
los arcanos de la naturaleza, se disipan las tinieblas, una luz clara resplan
dece por todas partes 334. Nos parece escuchar las palabras de San Pablo o
de San Juan cuando nos describen la visin de Dios: Ahora vemos como en
un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un
modo imperfecto, entonces conocer a la perfeccin 33S. En el prrafo 28 de la
329 Tcito, An 15, 65.
330 Ep. 102, 22; el subrayado es nuestro.
331 Ep. 102, 23.
332 Ep. 102, 23; Este da que temes como el ltimo, es natalicio eterno.
333 Ep. 102, 24.
334 Ep. 102, 26.
335 /.* Cor., 13, 12; cfr, 1. Juan, 3, 2.
170 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
carta 102 leemos: Dirs que has vivido en tinieblas entonces, cuando todo
t contemples toda la luz, que ahora ves oscuramente por los estrechos cami
nos de los ojos. Y, sin embargo, la admiras ya de lejos; qu te parecer la
luz divina cuando la veas en su lugar?
Pero no es menester el recurso a los autores cristianos para explicar el pen
samiento de Sneca. Descubrimientos modernos de la paleontologa, que se ha
llan en vas de estudio intenso, han dado a conocer la existencia de calendarios
lunares del neoltico y aun del paleoltico hasta de 35.000 aos en que apa
rece una figura humana de contemplativo, situado en el espacio, entre las di
versas posiciones de la luna durante el mes lunar. Algunos de estos calendarios
lunares se hallan en Espaa, otros en diversas regiones europeas.
Si las consideraciones de Sneca fueran meras aspiraciones sentimentales,
tendran slo un valor biogrfico. Pero no se trata de elevaciones espirituales
espontneas, sino de reflexiones muy meditadas de dos principios bsicos, que
se pueden reducir a estas dos leyes:
1. Esta vida y la futura en su heterogeneidad irreductible constituyen
una duracin continuada, en que se juntan el tiempo y la eternidad, o ms en
general, el pasado y el futuro.
2. Las dos partes de esa duracin total no son cosas distantes, sino que
se juntan en un momento presente, que se desliza sin parar.
Esta doble ley expuesta a lo largo de la carta 102, slo se explica en un
visin metafsica moral del ser y del tiempo, que en parte suponemos ser pro
pia y personal de Sneca, en parte es efecto de la educacin familiar y ambien
tal del Occidente primitivo, y en parte es reflexin hecha a base del patrimonio
estoico. El problema visto por Sneca se podra denominar la teora del tiempo
metafsico y moral, formulada con una profundidad que no ha sido suficiente
mente estudiada, y merece aqu especial examen, como coronamiento de la mo
ral estoica.

2. E L T IE M PO Y LA H ISTO R IA

1. El tiempo, realidad moral. La teora estoica del tiempo era conocida espe
cialmente por varios pasajes de Plutarco, de
Sexto Emprico y de Estobeo. El de Plutarco, el ms polmico y tambin el
ms rico en elementos, atribuye a Crisipo una incongruencia flagrante,. que lue
go expondremos. El pasaje de Sexto Emprico, que tambin es polmico, con
tiene menos elementos, pero sirven para completar el de Plutarco. El de Esto
beo confirma los anteriores, transcribiendo sin nimo hostil la incongruencia
del pasaje de Crisipo. Otros pasajes de Filn, Simplicio, Proclo y sobre todo
Sneca completan la informacin sobre el tema. A ellos aadiremos aqu
San Agustn, Confess., X, y varios pasajes de sus dilogos.
El tiempo, realidad moral 171
Conforme al ttulo de la obra, Plutarco pone de relieve opiniones estoicas
que chocan con el sentido comn o noticias comunes. Una sentencia extrava
gante consiste en que, segn los estoicos, los cuerpos no se tocan : Es con
trario al sentido comn, que nada toca a nada (^t]8evc;); y no menos, esto
otro: que se tocan los cuerpos mutuamente (XAr|?vv), pero que se tocan
con nada ((ir)5evl cfrtTeaGoa) 336.
No estar de ms subrayar el genitivo iqSEVq ( = tocar a nada), y el da
tivo jj.r)5ev (= tocar con nada). Qu es esa nada con que se toca? La res
puesta, ms tarde. Plutarco prosigue:
Lo que m s objetan a los defensores de los cuerpos simples, es lo siguiente:
ni totalidades tocan a las totalidades, ni las partes a las partes. Porque lo primero
sera mezclar, no contacto. Lo segundo es im posible porque los cuerpos simples
carecen de partes 337.

Los defensores de los cuerpos simples son los atomistas, Demcrito y


Epicuro. Plutarco retuerce el argumento estoico contra la Estoa diciendo que
incurre en el mismo disparate achacado a los atomistas, ya que los estoicos
nada admiten como parte extrema. Si la superficie externa noes nada, se sigue
esta contradiccin:
E l cuerpo toca a otro cuerpo con algo incorporal [ = con el iriSevt, que antes
dijimos], y no le tocar a su vez por hallarse un incorporal ( = nada) en medio 338.

Por otra parte, cmo explicar la mezcla si la superficie externa es nada,


lo que segn Plutarco es un incorporal? La identificacin entre incorporal y
nada es un recurso dialctico de Plutarco, al que no responde la realidad. En
el Vol. I vimos cmo lo incorpreo puede ser activo. Alejandro de Afrodisia
describe de este modo la teora de Crisipo sobre la mezcla:
Crisipo supone que toda la sustancia (ousa) se unifica porque en toda ella
penetra u n espritu, que le da cohesin y simpatiza con el todo, permaneciendo
en l. Y que en los cuerpos que en ella se mezclan, las mezclas unas se producen
p or yuxtaposicin..., encajando m utuam ente y conservando cada uno su contorno
propio, su superficie y su sustancia en la yuxtaposicin (...). En otras fusiones
(ooyxoEtc;) las cualidades se corrom pen a travs de todas las sustancias (...).
E n otras mezclas dice que a travs de todas algunas sustancias y cualidades que
se contraponen en m utuas tensiones (vTinapK xaaiQ ) conservan su sustancia
inicial (...), pudindose separar 339.

Esto basta para nuestro intento. Lo principal es que en ese espritu activo y
universal, dotado de fuerzas muy diversas, hay un espritu fsico, otro psquico

336 Plutarco, D e communibus notiiis, c. 40, ed.D idot, pg. 1322; SVF, II, 485.
337 Plutarco, D e communibus notitiis, c. 40, SV F, 486.
338 Plutarco, D e communibus notitiis, c. 40, 4.
339 Plutarco, D e communibus notitiis, c. 40, 9,
172 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
y un tercero cohesivo, segn Galeno (Cf. SVF, II, 205, 19). Con estos elemen
tos podemos leer el ataque de Plutarco:
P la p rf|v e v v o i v e o ti, xpvov s lv a i E s contrasentido decir que el tiempo es
H XXovTa Kal n a p ^ x ^ t ' v o v , vEO TSxa futuro y pasado, y que el presente no es
5 jit] e tv a i xp^vov, XX t ^v fip x i tiempo, aunque perdura el hasta ahora y
K oft t T tp r )v ip e a r v a i, t S vuv el antes, pero el ahora no es nada. Esto
ok(q 5
|jir| v etv a i. K a l ^lyv to o to o u ji- les ocurre a los estoicos al no adm itir el
P a tv e i T o tq Z t m k o c ; X x io T o v xpvov tiempo mnim o y rechazar la indivisibili
d it o X e lit o o o i, n^ 5 t vuv ^Epq dad del ahora. Y si alguien piensa que el
s fv a i 3
| o u X o ( i v o i< ; , XX o t i &v ti< ; ><; presente es algo, dicen que p arte de ello es
vEC T Tq o r | T a i X a f i v 8 io o v o a 0a i , t o - futuro y parte es pasado. As nada resta
to t ^v ^XXov, t bk ir a p < a x r | n v o v al ahora, ni queda parte del tiempo p re
E tv a i < f> a K o u a iv S o te ^ r iG v Kax t sente, y si se dice que est presente, afir
vGv 6t c o h v e i v u rjS XeC na a i 0 n p io v m an que se divide en futuro y pasado.
X p v o u it a p v T o ;. av, oq, X y s r a i i t a p g - Luego, una de d o s: si dicen que hubo tiem
v a i, t o t o o toc ( j v e Iq T (x X X o v T a , T po y h a b r tiempo, niegan el hay tiempo-,
8 e q T it a p ijix r iii v a S ia v i^ T a i. o bien, si hay tiempo presente, parte de l
A o o tv ouv o u n p a itv E i eTEpov' ri t fjv fue presente, y parte lo ser. Adems, han
X p v o ;, Kal fe rra i x p v o c ;, Ti 0 v T a q , de decir que lo existente parte es futuro,
v a ip E v t , aTt x p v o q - ^ ax l xp voq parte pasado; y del ahora, parte es ante
VOTT}KC><;, o 6 T Jt v V S IO t V ) K E I , T 8 rior, parte posterior. As es ahora lo que
v c r r ^ o E T a f Kal Xysiv 8 t i t o o fiitdtpxov- nunca fue ahora, y lo que todava no es;
Toq t (lv (jXXov o t I , t 8 napqi- pues el pasado no es ahora, y lo futuro
X>1tlvov' Kal t o o vOv, t ^ v UpTEpOV, no lo es todava. (Necesariamente), al di
t 8 C o T E p o v ' S o te vOv E l v a i t (j.r|S - vidir as, h an de decir que el da es en
m vuv, Kal t (jr|K T i vOv' o 6 k 'at l parte del ao pasado y en parte del nue
ytp vGv t itap<i>x>lt*vov, Kal o b n a vo; y lo simultneo parte es anterior, p a r
vOv t (iXXoV. t A v y K T ) o5 v oO tc] te es posterior. Los que as mezclan las
8iatpotxn XyEiv arolg, o t i Kal t . . . cosas no son ms aceptables que los que
Kal to G <|><aT<; t (iv T tp u cn , t 8 eiq identifican el nunca y el ya, el ahora y el
v<axa- K a l to G & jia t yiv itp T E p o v , ah o ra no. T odos los dems hojnbres afir
t 8 e O o T E p o v . OGv y p n iE iK c rT E p a m an, entienden y piensan que son partes
TOTtV KUKCCTI, TaT TtOlOUVTEq T (rf|- fuera del ahora el despus de ahora y el
b n a K a l t fi5 t] Kal t h t | k t i , K a l t antes de ahora. E ntre stos A rquedemo, al
vCv Kal t n?| vov' ol 6 XX01 ItdcVTEQ decir que el ahora es u n comienzo y en
&v 0 ptraoi Kal t pri Kal t [ e tc [n- cuentro del porvenir y del pasado, parece
Kpv i &<; ^ T E p a to G v u v (ipia, K t t no haberse dado cuenta de que negaba to
( j v i T t vuv, t & n p to G vuv do tiempo, porque si el ahora no es tiem
T(0 EvTai Kal vooGoi Kal vonl^ouai. po, sino trm ino del tiempo y toda p arte
To6twv A p x S r in o Q jiv px^v T i v a Kal del tiempo es as, no parece que el tiem
oi>|i[3oXf|V E v a i Xyuv, to G irapc>xrin po todo tenga partes, sino que se diluye
voo Kal toO ni<i>Epojivoo t vuv, XXrj- en trminos del todo, en encuentros e im
0EV a T v , x ; oike, t v itc v T a xpvov pulsos. Crisipo trata de sutilizar en torno
A vaip w v. Et y p t vov 06 xpvoq a la divisin en el libro Sobre el vaco y
o t[v , XX itpaQ xpvou, ttccv & |i- en otros, diciendo que el tiempo pasado y
piov xpvou toioGtov, olov t vGv cr- el futuro existieron, y slo existe el pre
t i v , o8v ijKxivETai [ipoq excov o^i- sente. M as en los libros 3., 4. y 5. de
itaq xpvoc,, dXX stq TtipaTa 8iXou Las partes, afirma que parte del presente
K al a o (iP o X g K al p|i< Q vaX uH E voq. tiempo es futuro y parte es pasado. A s di
Xpainitoc; & (iouX^Evoq c[>iXotexvecv vide el tiempo existente en no existente
El tiempo, realidad moral 173
nepl x|v Bioclpeoiv, v nv x<J> n spi xou del existente, o mejor, n o deja nada exis-
Kevoo n a l XKoic, T t a l t (jev tente del tiem po, si es que el presente no
ivov xou xP vol> kccI x (iXXov o>x tiene parte que no sea futuro o pasado 34.
it p /s iv XK' <t>soTT]Kvoa (prjal, (i v o v
S n p x e iv t ve a T rjK q ' v b x>
xp[T<i> K a l T6xpr<f) K a t itnitx) n e p l xcov
M epcov, r l 0 t i a i t o o vsoxr)Kxo<; X PV0U
t jiXXov s t v c u , x &, itapsX r)X u-
9 q . "Q a re ot>n(5o:(vL x rn p ^ o v
ccxcp too xpvou & ia ip s v e<; xdt nf)
m p x o v x a x oo upxovxoq, ^a A ov 8e
6 \coq to O xpvoo (a.r)5v no/UitEtv itp-
X ov, e x veoxr]K<; o 6 5 v e x s i ^ lp o q ,
8 [i] (iX\ov axlv, r) itapax'invov.

Plutarco refuerza su ataque a la teora estoica del tiempo extendindola a


la accin y al movimiento. As nos aclara ms el pensamiento estoico:
Piensan sobre el tiempo como los que aprietan el agua (nspSpa^K ;): cuanto
ms la aprietan m s se les escurre y se v a.-E n las acciones y el movimiento es
total la confusin de lo evidente. Porque necesariam ente, si el alm a se divide parte
en pasado y parte en futuro, y lo que se mueve ahora, p arte se h a movido y
parte se m over, y se quita todo trmino y comienzo, ninguna obra tendr prin
cipio ni fin alguno dividindose a la p a r los tiempos y las acciones (...). Pues si
ninguna parte es ltim a, sino que siempre queda algo presente p ara el futuro,
nunca ser falso que Scrates vivir, m ientras sea verdad que Scrates vivir.
A s tam bin ser falso el m uri Scrates ; si es verdad que Scrates vivir en
todas las partes del tiempo, en ninguna parte del tiempo ser verdad que h a
m uerto Scrates M1.

Plutarco se imagina al estoico (Sneca) como apretando con el puo los


aos pasados y venideros, cuando deca: Omnes, inquit, anni mei sunt 342. El
epistolario a Lucilio comienza diciendo:
Ita fac, m i Lucili, uindica te tibi et tem- H az as, Lucilio: red m ate p a ra ti; re
pus, quod adhuc au t auferebatur, a u t su- coge y guarda el tiem po que hasta ahora
bripiebatur, aut excidebat, collige et serua. se te quitaba, ro b ab a y caa. N o dudes que
Persuade tibi hoc sic esse, u t scribo; quae- es como te escribo. H ay tiempos que se
dam tem pora eripiuntur nobis, quaedam nos quitan, otros se nos roban, otros se
subducuntur, quaedam effluunt. Turpissima escurren. Es vergonzosa la prdida sufrida
tam en est iactura quae per negligentiam fit. p o r descuidos. F jate: la m ayor parte de
E t si uolueris attendere, maxim a pars ela- la vida se les escurre a los que se portan
bitur m ale agentibus m . mal.

Es fcil que Plutarco conociera las cartas a Lucilio, que acababande pu


carse cuando era joven. Pero lo que en Sneca aspira a sersublime,resul

340 Plutarco, D e com m un ibu s noitiis, c. 41, ed. D idot, pg. 1323.
341 Plutarco, D e com m unibus notiiis, c. 42, ed. D idot, pg. 1324.
342 Sneca, epist., 102, 22.
343 Sneca, epist., 1, 1.
174 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
ridculo para Plucarco. El tema impostado por Sneca en el campo de la moral
y de la metafsica, Plutarco lo lleva al de la fsica y la dialctica. Sneca pro
yecta sus aspiraciones en el sabio: La vida del sabio se abre... todos los
siglos le sirven como a Dios... La vida larga se la confiere el recoger en uno
todos los siglos 344. Plutarco no ha hecho el menor esfuerzo por comprender
esta visin metafsica y moral del tiempo, limitndose a hacer de ella una teo
ra grotesca. No comprende a Sneca 345.
El contraste entre la exposicin de Plutarco y las consideraciones de Sneca
se diluye en Estobeo, que presenta la opinin de Crisipo con frmulas abstrac
tas y apenas inteligibles, cuando escribe:
Crisipo dice que al tiempo, intervalo de movimiento, a veces se le llam a m edida
de velocidad y tardanza, o intervalo concom itante al movimiento csmico, y que
todas las cosas se m ueven y son conform e al tiempo, a no ser que se diga que
h ay dos clases de tiempos, como tam bin la tierra, el m ar y el vaco, y los todos
y sus partes, y que lo pasado y lo futuro son infinitos. Claram ente dice esto que
ningn tiem po es presente totalm ente (...). Y dice que slo existe el presente; el
pasado y el futuro existieron, pero no existen en m odo alguno, com o en las cate
goras dicen existir slo los accidentes346.

En toda descripcin se echa de menos el elemento de la partasis, que es


esencial, como se ver en San Agustn. Por el fin didctico de su florilegio,
Estobeo propende a compaginar con otros sistemas la doctrina estoica, sin
desfigurarla y sin establecer contrastes que la hagan ininteligible. El rasgo del
intervalo del movimiento es afn al estoicismo con Aristteles, que le llama
nmero del movimiento de lo anterior a lo posterior. La comparacin de los
tiempos con los accidentes es otro elemento de estilo helnico. No lo es, en
cambio, la distincin entre los seres infinitos e inteligibles con los correspon
dientes finitos. Pero la contraposicin es importante tanto en la filosofa juda,
como en la neoplatnica cristiana, que distinguen la creacin de los inteligi
bles (mundo inteligible-mundo visible, tiempo inteligible-tiempo visible), ex

344 Sneca, D e breuitate uitae, XV, 5. E l com entario a estos pasajes de Sneca sobre
el tiempo puede verse en dos trabajos publicados en Estudios sobre Sneca, V III Semana
de Filosofa, M adrid (1966): Pedro Cerezo, Tiempo y libertad en Sneca (estudio antro
polgico metafsico), pgs. 195-208; Joseph M oreau, L a apreciacin del tiempo en
Sneca, pgs. 257-261.
345 L a incom prensin de Plutarco afecta, p. ej., al cap. XV del dilogo D e breuitate
uitae, resum en del pensamiento estoico, donde Sneca dice entre otras cosas:

T ransiit tempus aliquod; hoc recordado- Pasa cierto tiem po; esto lo comprende
ne comprehendit. Instat; hoc utitur. Uen- con el recuerdo. Es este instante; lo apro-
turum est; hoc praecipit (De breu. vitae, vecha. Es el porvenir; lo prev de ante-
XV, 4). mano.

Este esquem a ser fundam ental en las m editaciones de San Agustn sobre el tiempo.
Es la tridimensin de la duracin, que la m ente intuye necesariamente como algo objeti
vo y fundam ental para la existencia hum ana.
E stobeo, Eclogae, I, pg. 106 W ; SV F, II, 164, n. 509.
La duracin prolongada por la epnoia 175
plicado con notable precisin por el ps. Areopagita en su descripcin del tiem
po y la eternidad, en sus diversos sentidos, estricto y no estricto:
M uchas veces aun lo antiqusimo lo caracterizan con la denom inacin de lo
eterno (toQ atcSvoq) y denom inan a veces eternidad ( a t ova) a tod a la Ttccp&taoK;
( = la prolongacin) de nuestro tiempo, p o r cuanto entre las propiedades del en
est el m edir lo antiguo e inm utable, y en general el ser. Llam an en cambio
tiempo (xpvov) al que trascurre en generacin, corrupcin y mudanza, y cambia
de un m om ento a otro. A s dice la Teologa que incluso nosotros, limitados aqu
p o r el tiempo, participarem os de la eternidad, cuando arribem os al en incorrup
tible que siempre perdura el m ism o J47.

El ps. Areopagita alude ciertamente a los estoicos al emplear el concepto


de partasis, pero no se contenta con l ni con aadir el concepto de eternidad
a las frmulas precedentes relativas al tiempo en las escuelas clsicas; ni
tampoco en la definicin de tiempo se limita a repetir las frmulas anteriores.
A la definicin del tiempo-medida expresada con los trminos nmero del mo
vimiento de lo antrior a lo posterior, le da un sentido ntico que no tiene en
el Estagirita; para el ps. Areopagita medir es dar la medida intrnseca, ha
ciendo a la misma cosa. Al sentido dinmico del tiempo que le prolonga en el
concepto estoico, le transforma incorporando en la eternidad inmutable al
tiempo sensible, pasando de generacin fsica del tiempo a su participacin
metafsica. Dicha transformacin no fsica se realizar en nuestras personas, que
han de experimentar, por lo tanto, una sublimacin real y objetiva del orden
tico de las relaciones interpersonales.
Esta orientacin del concepto de tiempo (= duracin) aparecer explicada
con nuevos datos en Sexto Emprico, quien atribuye a una epnoia del lgos
la prolongacin estoica del tiempo, como unidad compuesta de futuro y de
pasado. Plutarco describa esa unidad como un contrasentido, pero omitiendo
la circunstancia de que se trata de unidad realizada por la epnoia. Sin duda
que Plutarco no aludi a este elemento por creer que en ese caso la teora de
la Estoa era un juego sutil de trminos abstractos. Sabemos ya que no se trata
de abstracciones, sino de una duracin real, pero moral. El escptico Sexto
escribe:
Ser breve la explicacin contra los Estoicos, quienes afirm an que de los
algos unos son cuerpos y otros incorporales; de los incorporales opinan que el
tiempo es una especie, pensada en s. P orque el algo es generalsimo; con l no
puede haber algo corpreo ni incorpreo n i simultneam ente cuerpo y no-cuerpo.
Pues si es cuerpo, habran de ser cuerpos todas sus especies, y ninguna incorporal.
D el mismo m odo que todas las especies del anim al son anim ales y ninguna no-
anim al, y las del vegetal son vegetales y ninguna anim al, se seguir que las espe-
pecies del algo, si es cuerpo, sern cuerpos y ninguna incorporal; si es incor
poral, todas sus especies sern incorporales y ninguna cuerpo; del m ism o modo,
si al mismo tiempo es cuerpo e incorporal, todas sus partes sern al mismo tiem

347 Ps. A reopagita, D e divinis norninibus ( = D N ), 937, CD.


176 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
po cuerpos e incorporales, y ninguna de p o r s slo cuerpo o slo incorporal.
P o r lo cual, si el algo no es cuerpo ni incorporal, ni al mismo tiempo cuerpo e
incorporal, el algo es nada. C uando ste desaparece, desaparecen todas sus es
pecies. Lo cual es absurdo. A hora bien, contra todos los incorporales asociados
al tiem po tienen los escpticos los mismos inconvenientes en lo dicho, en el
vaco, y en el lugar . Si cada u n o de ellos tiene estos inconvenientes, del tiem po
no se conceder que sea del mismo g n ero 348.

La refutacin, por exceso de brevedad, resulta poco clara. Sexto quiere


probar que el tiempo no es un algo pensado (subsistente) en s. Tampoco es
nada. Es un fenmeno, y nada ms. No tiene realidad en s. Para los estoicos
y para los epicreos es un incorporal, pero no lo mismo. Porque para los
Estoicos el tiempo es algo incorpreo en s pensado. Segn Epicuro, algo que
sobreviene a las cosas 349, algo concomitante. Si es un algo separado en s,
sera un algo generalsimo. Sexto impugna esta posicin como contradictoria,
pues si es un incorporal, tendr las propiedades de lo incorporal, como ocurre
en cualquier especie, que ha de tener las propiedades del gnero. Esto ocurre
tambin en los otros tres incorporales. Adems no se conceder que sea el
tiempo del mismo gnero que el dicho, el vaco y el lugar.
El procedimiento seguido por Sexto no es correcto. Al atribuirles a los
estoicos que el tiempo es un algo generalsimo, usa terminologa estoica. Pero
al decir que las especies han de tener las propiedades especficas del gnero,
emplea terminologa aristotlica. Por Digenes Babilonio consta, segn Diocles
Laercio, que el generalsimo es el que siendo gnero no tiene gnero, como
el ser, en cambio, especie es lo que est contenido por el gnero, como el

348 Sexto Em prico, Adu. mathematicos, X, 234; ed. R. C. Bury, III, 324. L a ed.
de R. C. Bury, de la coleccin The Loeb Classiccd Library, consta de 4 volmenes. E l
vol. I contiene las Pyrrhonicae H ypotyposeis (tres libros). Los X I libros Adu. mathematicos
fio siguen el orden ni los ttulos de la ed. de Bekker, sino este otro orden con ttulos
diversos, que damos en el cuadro com parativo:
B ury B ekker

1A du. mathem aticos Vol. I V : A du. m ath. I = A du. gramticos


2 A du. m ath. II = A du. rhetores
3 - A du. m ath. III = A du. gemetras = Adu. dogmticos I
4 Adu. m ath. IV = A du. arithm et. = Adu. dogmticos II
5 A du. m ath. V = Adu. astrlogos
6 Adu. m ath. V I = A du. msicos
7 Vol. I I : A du. lgicos I
8 A du. lgicos II
9 Vol. I I I : A du. physicos I = A du. dogmticos III
10 A du. physicos II = Adu. dogmticos IV
11 A du. ethicos = A du. dogmticos V

E n tre los dogmticos primitivos entran los fsicos jonios (Tales, A naxim andro, A naxi
menes), Jenfanes, H erclito, Parm nides, Z enn de Elea, Empdocles Meliso, Anaxgo-
ras, Leucipo, D emcrito, pitagricos, sofistas, Scrates, cnicos, megricos, A ristipo, P la
tn, Espeusipo, Aristteles y peripatticos. E n los posteriores, Epicuro y Estoa.
349 Sexto Em p., Adu. mathem., X , 227 (Bury, III, 322).
Problema metafsico-moral del tiempo 177
hombre que est contenido bajo el animal 35. Segn Crisipo, lo genrico es
inteligible, lo especfico cae bajo lo sensible 351. Ahora bien, Sexto ha desple
gado su raciocinio, como si el tiempo fuera una especie sensible, desfigurando la
sentencia estoica.

2. El problema metafsico y moral. Los pasajes antiestoicos que hemos cita


do recogen con la suficiente objetividad
esencial la doctrina estoica sobre el tiempo. La oposicin al estoicismo est en
las deformaciones accidentales con que la ridiculizan y en el juicio valorativo.
Plutarco y Sexto Emprico presentan una caricatura del conjunto con elemen
tos verdaderos, uno por uno, de la doctrina que a Sneca le sirve para algunos
de sus atisbos ms admirables. Los rasgos constitutivos del tiempo estoico se
podran reducir a los siguientes:
1. El tiempo consta de partes heterogneas: futuro, pasado, presente.
2. La unin de las partes del tiempo es obra de la mente.
3. E l resultado de la unin es algo objetivo, que subsiste en s.
4. El tiempo resultante de esas partes es incorpreo, pero real.
5. L a unin de las partes del tiempo se realiza algo as com o la de los cuer
pos compuestos, cuyas partes son unidas p o r el lgos.
6. E n los actos diversos, cuya distancia es superada p o r la fuerza unitiva del
lgos, hay tensiones contrarias (vTinctpKTaaiq) form adoras de la sociedad, com
parables a las fuerzas opuestas de la clave de bveda ( = forn icado lapidum de
Sneca) 352.
7. L a unin frustrada por un desequilibrio de tensiones se traduce en dis
persin y prdida del tiempo, y en olvido de los sucesos pasados y futuros no
unidos.
8. La form acin del tiempo es una concrecin dinmica y mltiple, donde
predom inan las fuerzas del mundo m oral y hum ano, creadoras de la personalidad
individual y colectiva. El tiempo estoico constituye la H istoria hum ana como
unidad real y objetiva.

El autor estoico que da ms relieve a los elementos formativos y destructi


vos del tiempo es Sneca, aun cuando nunca desarrolle el tema exprofesso. El
rasgo predominante es la accin o inaccin de la mente, e. d. a la ratio y al
vitium. He aqu un cuadro del aspecto negativo.
U estra mehercules uita, licet supra mille P o r cierto, vuestra vida aunque pase de
annos exeat, in artissimum contrahetur. los mil aos, ser brevsima. Esos vicios se
Ista uitia nullum non seculum deuorabunt: tragan los siglos. Este espacio de vida que
hoc uero spatium quod, quamuis n atu ra fluye con la naturaleza y dilata la razn,
currit, ratio dilatat, cito uos effugiat neces- se os escurre p o r fuerza. N o la atrapis;
se est. N on eum adprehenditis, nec reti- no la retenis; no le dis un reposo a esta

350 Digenes Laercio, VII, 6; SVF, III, 214.


351 Aecio, Placito, IV , 9, 13 ; SVF, II, 28.
352 Sneca, Epist., 95, 53.
178 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
nets (nec) uelocissimae omnium rei m oram cosa las m s veloz. L a dejis m archarse
facitis, sed abire u t rem superuacuam ac re- como algo superfluo y redimible,
parabilem sinitis 353.

El pensamiento bsico es igual en la Ep. 1, 1 arriba citada. Slo que aqu


determina la causa positiva y agente del tiempo al decir: ratio dilatat. En otro
pasaje concretiza ms el tema sometiendo a riguroso examen a un anciano
que ha vivido ms de cien aos, pero derrochndolos en el trato con su amiga,
en broncas a los esclavos, en adulaciones al rey, en charlas con sus clientes,
en su vagancia y juergas tontas, en sus pasiones, para sacar la conclusin:
qu poco te ha quedado a ti de lo tuyo! 354. Lo decisivo est aqu:
N em o ullum auferat diem nihil dignum Que nadie te robe un da sin pagar como
tanto inpendio redditurus. Sibi ipse anim us es debido prdida tan grande. Que el alm a
haereat, se colat, nihil alieni agat, nihil se agarre a s, cuide de s, no se m eta en
quod ad iudicem spectet355. lo que no le im porta, o le im porta al juez.

Son intuiciones esenciales sobre el ser y el destino del hombre como al


guien ha dicho agregando, con todo, que el inters moral siempre prepon
derante, en ltima instancia acaba por disolver en moralismo la temtica an-
tropolgico-metafsica. Es preciso, pues, mirar al trasfondo de su pensamien
to 356. El mismo autor dice de Sneca, que desde esta perspectiva se atreve
ra a decir que alcanza el punto cenital del pensamiento pagano 357.
Tal vez habra que replantear el problema. El moralismo es para nos
otros slo un sistema de conducta. El moralista vive de espaldas a lo ntico,
manipulando con las actividades humanas para alejar al hombre de la seduc
cin que sobre l ejercen las pasiones. En Sneca ocurre lo contrario: la ratio,
con la luz que proyecta sobre la realidad de la conducta humana, la endereza
automticamente por la fuerza de las cosas.
La Ep. 102 es retomo a la accin despus de una especie de sueo con
templativo, del que le ha despertado una carta de Lucilio:
Epistula tu a m ihi fecit iniuriam, reuoca- T u carta m e ha hecho d ao; m e h a he-
u it enim me cogitationi aptae traditum et cho volver en mi estado engolfado hacia
iturum , si licuisset ulterius: iuu ab at de ae- un pensam iento certero, y dispuesto a ir
ternitate anim arum quaerere, im m o meher- ms all, si era lc ito : me encantaba son-
cules credere 358. dear en la eternidad de las alm as; ms
an, el creer en ellas.

H aec cogitatio nihil sordidum anim o subsi- Este pensam iento no admite que cuaje en
dere sinit, nihil humile, nihil crudele. Dos el alm a nada que la manche, la humille o

353 Sneca, D ial. X , D e breu. uitae, V I, 4; cf. X , 6.


354 Sneca, D e breu. uitae, III, 3.
355 Sneca, D e tranquil, artimi, I, 12.
356 P. Cerezo, art. citado en la n. 344.
357 P. Cerezo, l. c.
358 Sneca, Epist., 102, 1.
Imperativo ntico-moral 179
rerum omnium esse testes ait; illis nos la haga cruel. N os persuade de que los
adprobari, illis in futurum parari iubet et dioses son testigos de todo. N os m anda
aeternitatem proponere 359. serles grato, preparam os para ellos en el
ms all y proponernos la eternidad.

Sneca es ms metafsico que pedagogo y moralista. Su actitud no proviene


del moralismo de educadores y predicadores sin duda necesarios para la
sociedad, sino de un imperativo ntico esencial al hombre, fuerza determi
nante de su accin externa, de su convivencia social y de su pensamiento inter-
no5 manifestaciones indivisiblemente unidas en la moralidad. El ideal filosfico
de Sneca es siempre el mismo en fases tan diversas como la del escritor pri
vado dedicado a sus negocios antes de Calgula, la del desterrado en tiempo
de Claudio; la del profesor de Nern y su primer ministro, y la del poltico en
desgracia. El moralismo del pedagogo se ejerce segn lo exijan las circunstan
cias. No es una ocupacin continua. El moralista tiene sus horas de trabajo,
de distraccin y de descanso. En cambio, en la moralidad del hombre respon
sable no hay descansos. Es una propiedad esencial; no admite interrupciones,
que seran fatales para la vida, la persona y la historia. Una interrupcin moral
en hombres responsables de s o de la comunidad en que viven, sera como
una embolia que deja sin circulacin zonas vitales ms o menos extensas. Esto
es lo que le da al tiempo moral creado por la actividad personal responsable
su fuerza cohesiva y dinmica, unificadora del individuo y de la sociedad a
travs de la historia.
Lo sorprendente es que Sneca conecte el tiempo y el tiempo en su di
mensin metafsica y moral con sus meditaciones sobre la claritas estelar y
numinosa, emparentada con el semita kabod, sinnimo de los conceptos tel
ricos de pondus, grauitas. La importancia de la luz =. claritas en esta constela
cin de conceptos metafsicos, morales y religiosos puede verse a lo largo de
las 383 pginas de la obra de J. Camn Aznar, El tiempo en el arte360, que
parte del tiempo de los muertos, como Sneca, pero estudiado no en la visin
astral senequista sino en las cmaras mortuorias de las pirmides de Egipto,
de religiosidad telrica, inspirada en el hombre ctnico, correspondiente al
adam bblico propio de los orientales y en especial tambin de los estoicos.
Sneca conoce por su larga estancia en Egipto ese tiempo mtico, donde el
tiempo de los muertos, el tiempo ctnico, un tiempo subterrneo, ms opaco y
lento que el geolgico, es el que gobierna este mundo sin astros ni esperan
zas 3<S1.
Esa morada sin salida de los faraones de infratumba, del seol cananeo o
del arallu mesopotamio, se transforma en la Escritura por la claridad de la
resurreccin y la gloria para los justos, y la condenacin eterna de los injustos,

359 Sneca, Episi., 102, 29.


360 Jos C am n A znar, E l tiem po en el arte, M adrid (1958).
361 J. C am n A znar, op. cit.
180 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
y es superada tambin por la claritas sin lmites del estoicismo de Sneca,
como irradiacin luminosa del lgos formador de la personalidad, en una du
racin unificadora del futuro, del presente y del pasado. El tiempo compuesto
de duraciones fsicamente diversas, pero polarizadas en unidad real, es obra
de la ratio para Sneca y del Verbo o Lgos vencedor de la muerte en Cristo
resucitado, Cabeza de los creyentes justos. Las ramificaciones de esta doble con
cepcin teolgicofilosfica han sido objeto de estudios sistemticos parciales
cuyo conjunto no podemos aqu exponer. Responden a las zonas mltiples en
que se desarrolla el ser ya en duraciones atomizadas de la actividad del elec
trn y del protn, ya en ondas que lo vinculan al cosmos, ya en actividades
superiores del espritu que transcienden del cuerpo, todo ello subordinado a
la transcendencia infinita y omniperfecta del Creador en la eternidad. El arte,
ms o menos influido por la mentalidad ambiental y por el genio personal del
artista, ha captado en las formas ms sorprendentes esta transcendencia del
tiempo y su poder unificador a veces tambin destructor en el contratiempo
vicioso del mal, como en los estoicos a lo largo de la Historia. Son aspectos
que en la obra citada de Camn se prestan a temas tan sugestivos como los si
guientes ttulos: El tiempo de la historia frente al tiempo del alma (pg. 82);
El tiempo en el arte cristiano crea unas tcnicas de expresin temporal
(pgs. 86-88); Una pintura para la eternidad (pgs. 100-102); La luz como
smbolo del Paraso gtico (pgs. 129-131); Cada cuadro encierra su tiempo
en el Renacimiento (pg. 163); El tiempo como numen del Universo (Berg-
son, pgs. 301-305); El tiempo como totalizador (pgs. 312-315); La im
pregnacin del mundo por la temporalidad (Heidegger, pgs. 368-370).
La visin estoico-senequista del tiempo contrasta ante todo con la inmovi
lidad ptrea de los hipogeos egipcios y consecuentemente con la temporalidad
del arte helnico primitivo y tradicional, inspirado en la estabilidad de las
formas invariables y eternas, incapaces de toda trascendencia. As es la flecha
inmvil de Zenn de Elea, identificada o conmensurada por un espacio aut
nomo con una inmovilidad correspondiente a un instante temporal tambin
autnomo e inmvil. Zenn supone imposible la produccin del movimiento,
con el paso del ser al no-ser y viceversa. El estoicismo, inspirado en la accin
del lgos comunicable al alma y al cosmos, no puede suscribir la sentencia
eletica de Parmnides, para quien es necesario el devenir y el no devenir
(Frag. 8)302, propiedad extensible al pensamiento mismo, que tampoco admite
movilidad, ya que el pensar es ser (Frag. 3) m .
El contraste del estoicismo con el pensamiento griego no desaparece con
la admisin del movimiento eterno en Aristteles, quien reduce la funcin del
tiempo a ser nmero o cmputo del movimiento fsico o csmico. El tiempo
para los estoicos aun cuando opera a base de cambios y movimientos.

362 D iels-Kranz, D ie F ragm ente der V orsokratiker, I, 235, 2.


363 D iels-Kranz, op. cit., 231, 9.
Interpretacin neoplatnica del tiempo 181
tiene su funcin autnoma independiente del movimiento, que es la unificacin
de la diversidad de los actos. Ahora bien3 unificar actividades pasadas y pre
sentes con las futuras es un hacer el tiempo. Pero quin lo hace? Es el
alma con sus sentidos o facultades superiores? Es el Lgos de que participa
el alma? Es la persona?
Es preciso, antes de entrar en esta apora, analizar la oposicin entre la
unificacin estoica y la medicin aristotlica del movimiento por medio del
tiempo. La unificacin hace imposible la medicin por nmeros; la unidad
es para medir, no para ser medida. En este sentido, cuando Bergson denuncia
el sofisma eletico de identificar las partes del mvil o de la flecha con partes
del movimiento 364 le consideramos discpulo de la Estoa, que hubo de conocer
sin duda en los estudios dedicados al pensamiento griego. En cambio abandona
al Estoicismo al atribuir a la permanencia del yo y de la conciencia propia la
unificacin o endsmosis de las simultaneidades de los movimientos del reloj
y del mvil al medirlos 365. La accin del lgos transciende en la Estoa a la
accin del yo y de la conciencia humana, que es slo una participacin de la
actividad universal del lgos unificador del tiempo pasado, presente y porvenir.
El bonum de la claritas no puede constar de elementos distantes. Slo el
lgos puede dar unidad objetiva y real a los elementos separados del futuro y
del pasado.

3. IN T E R PR E T A C I N D E L T IE M P O ESTOICO

a) Interpretacin neoplatnica

La medicin del tiempo aristotlico se efecta aplicando la unidad de tiem


po al sincronismo de los mviles. Ahora bien, el concepto de sincronismo es
incompatible con la unificacin del tiempo realizado por el lgos. Donde hay
un solo tiempo obra del lgos no puede haber sincronismo. La Estoa pre
cristiana no deduce ulteriores conclusiones. En los ndices de Adler no hallamos
el trmino de sincronismo, como es obvio. Pero en los estoicos cristianizantes
hallamos el concepto y el trmino de coternidad, desusado para los griegos,
y sorprendente en un lenguaje que no admite la contemporalidad. La razn
explicada en breve, segn creemos, est en que la contemporalidad =. sincro
nismo es incompatible con la accin unificadora del lgos, mientras que la
coeternidad del Lgos con el Padre y el Espritu (desconocida para la Estoa
precristiana) es condicin de existencia para el Lgos y para las otras dos Per

364 Bergson, Essai, pg. 75.


365 Bergson, Essai, pgs. 72, 73,
182 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
sonas de la Trinidad. Esta observacin refuerza la tesis de que la unificacin
del tiempo es obra del lgos.
El concepto de coetemidad sin el de sincronismo, que aparece en Jmbli-
co, pero no en los estoicos ni en los platnicos cristianos primitivos figu
ra en el pasaje areopagtico arriba citado. Unas lneas despus se dice que
no debemos pensar ser coeternos (ouval61a) a Dios o anteriores a la eterni
dad de las cosas que se llaman eternas 366. La coetemidad es, segn esto, un
atributo exclusivo y excluyente de las tres personas divinas. Lo que se dice en
este pasaje areopagtico se repite en dos fragmentos de Ammonio a nuestro
juicio, idnticos al Ps. Areopagita 357 conservados en las Catenas. En el primero
de ellos se comenta a lo 1, 1 diciendo: Porque se llama principio el Padre
y Principio el Hijo, y principio el Espritu por lo ceterno (auva6iov) de la
Trinidad 368. Ms tarde comenta a lo 1, 2: (Esto era en el principio) dicien
do: En vez del era coeterno (auvaSio<;) al Padre estando por naturaleza en
la naturaleza paterna 369.
El Estoicismo precristiano est desbordado en estos conceptos teolgico-
trinitarios. Pero la teora estoica del tiempo est plenamente recogida en el
Ps. Areopagita, aunque sin la terminologa de Crisipo. Los trminos caracte
rsticos del pasado (= 7tapcpxn(ievoQ), presente (= veenre;) y futuro
( = [iXXcov), que no haban tenido aceptacin entre platnicos y aristotlicos,
tampoco aparecen en Ammonio (= Ps. Areopagita) ni entre sus discpulos, fie
les en defender la armona entre Platn y Aristteles, como su maestro Ammo
nio. Por lo dems el rpido crepsculo del Estoicismo agonizante en el s. m es
un hecho cierto, aunque poco lgico con la supervivencia de las doctrinas es
toicas entre los neoplatnicos, como lo vamos a ver en este tema del tiempo.
El tema de la luz combinado con la claritas (= doxa) no es menos central
para el Ps. Areopagita que para Sneca, con la diferencia de que el carcter
simblico del rayo solar adquiere aqu una importancia manifiesta. El rayo
solar es imagen de la Bondad divina (DN 697 B) medida de los seres, n
mero, orden y cohesin, causa y fin. Los trminos estoicos se combinan siem-

366 Ps. A reopagita, D N , 940 A.


367 E l texto puede verse en Joseph Reuss, Johannes-Koinm eiilare aus der griechischen
K irche, Berln (1966), pg. 196. El ilustre catenista supone que las catenas atribuidas a A m
m onio son de un autor de este nom bre del s. vi, rival de los monofisitas. Los argumentos
p ara discrepar de esta atribucin los habam os expuesto brevemente en nuestra obra
A m m o n io Sakkas, I, pgs. 447-462, que el prof. Dr. Reuss slo conoci en 1967. Poste
riorm ente se public nuestro art. A m m o n io en las Catenas, en Estudios Eclesisticos,
vol. 44 (1969), pgs. 383-432. Aprovecho esta ocasin para agradecer al Prof. D r. Reuss
su am abilidad en recibir y prom eter que volver a estudiar el asunto a la vista de nuestra
exposicin, segn la cual el A m m onio de las Catenas es idntico al fundador del N eopla
tonismo, como puede verse en nuestro art. N euplatonism us en Lexikon f. Theologie u.
K irche (de Herder), V II, 917-919. E l fragm. de A m m onio con el concepto de coeterno
puede verse en nuestro artculo, pg. 404.
368 L. c.
369 Cfr. art. citado en la nota 37, pg. 408.
Interpretacin del ps. Areopagita 183
pre con los aristotlicos, pero sobre todo en el tema del tiempo, ya que el rayo
solar es medida, nmero de las horas, de. los das y de nuestro tiempo (DN
700 A). La tesis estoica del lgos divino hacedor del tiempo es familiar al Ps.
Areopagita. Mas el pensador cristiano puede en ella avanzar a donde no lleg
la Estoa, al decir que el Bien es principio y medida de los siglos yla esen-
cialidad (vtttiO de los tiempos (DN 817 C). Esta expresin no encaja en
Aristteles y Platn. Tampoco se encuentra en la Estoa, pero encaja en su teo
ra de la actividad universal del lgos, y Ammonio Saccas emplea el mismo con
cepto aplicndolo al movimiento tnico centrpeto y centrfugo de los estoicos
preguntndoles dnde se sustantiva ese movimiento 370.
Pero observemos que la sustartivctcin de los tiempos se expresa en plural,
porque los tiempos no son homogneos, ni pueden serlo sin caer en el pantes
mo. Los tiempos provienen de Dios, como toda eternidad y tiempo proviene
de l, ya que el Preexistente es principio y causa de toda eternidad y de cual
quier clase de ser, puesto que todo participa de l, que no se aleja de nada
de cuanto es, y l existe antes de todo y dio consistencia en s a todo, y en
una palabra, si algo es como es, en el Preexistente existe y es pensado y
salvado (DN 820 A).
Son expresiones pregnantes de sentido esencial para la realidad del mun
do, de la historia y del tiempo. El Ps. Areopagita avanza sobre el pensamiento
estoico recalcando los rasgos de la realidad, la totalidad y la diversidad de las
duraciones y tiempos, sustantivados, pensados y conservados por Dios. A pesar
de las contrariedades tericas y reales que surgen en el despliegue de la accin
divina, el Preexistente es principio y trmino de todas las cosas; principio
como causa, y fin como aspiracin y trmino de todo, infinitud de infinitud,
supercohesionador de los contrarios (DN 825 B). El aristotelismo evolucionis
ta y el estoicismo tradicional y activista hablan de tiempos contrarios, que la
accin de Dios supercohesiona en la unidad, ya que en la Unidad /;re-tiene y
sustantiva todas las cosas, aunque segregado as de las eternas como de las tem
poralmente subsistentes (L . c.).
En la dosificacin de los ingredientes aristotlicos y estoicos, la parte pre
ponderante es la estoica. El elemento sustantivador no es la conciencia huma
na como lo es la medida numrica del movimiento, sino el Lgos divino,
aunque haciendo resaltar que Dios hace los tiempos y las cosas conforme al
lgos de cada cual (otKeov Xyov) y para el bien de cada cual (okeov
yccGv) teniendo en cuenta toda diversidad de los hombres, vivientes y plan
tas, seres inmortales y ngeles y todas las circunvoluciones temporales (DN
892 C), es decir, todas las diversidades de la accin demirgica del lgos es
toico en sus efectos cohesivos csmicos, psicolgicos e intelectuales o personales.

370 E l texto se halla en Nemesio, D e natura hom inis, II, M atth., pg. 69; M G, 40,
537-540. Lo hem os comentado en nuestro estudio : E l N eoplaton ism o, pg. 322, publi
cado en H istoria de la Espiritualidad, voi. IV, cap. 8, pgs. 313-373, obra incluida en la
Biblioteca de Espiritualidad, dirigida p or B. Jim nez D uque y L. Sala Balust.
is4 Sistema moral: Craciones del mundo moral
El Ps. Areopagita apenas alude a la accin destructora del tiempo mediante
las pasiones y el mal, aunque la supone. Su intencin es describir en frma
positiva la accin divina formadora del tiempo y de la eternidad. El Cristia
nismo salva no slo los valores peculiares de la cultura cristiana, sitio an de
las culturas diversas y contrarias, trabajando incluso en el redscbrimiento de
culturas ya estratificadas en la paleontologa, y que al hombre no cristiano nun
ca le haban preocupado. El programa moral de Sneca, filsofo y gobernante,
de poseer todos los siglos, halla en la cultura cristiana y el concepto cristiano del
tiempo una proyeccin inesperada. Un hombre responsable no puede ser mo
ralmente probo si no respeta y salva los valores ajenos, en elianto de l de
pende. Menos puede ser probo un gobernante o un legislador que, por imponer
su propio programa social o poltico y cultural, destruye o menosprecia esfuer
zos ajenos e nombre del progreso o de la revolucin. Ese criterio, muy en con
sonancia con el espritu hegemnico griego o el imperialista de Roma, choc
ch el estoicismo senequista y mucho ms con el estoicismo cristianizado de la
nueva sociedad que ha prevalecido en los siglos posteriores.
La interpretacin areopagtica de la Estoa, que atribuimos a Ammonio,
sigue influyendo en sus discpulos, sobre todo en Plotino, cuyas primeras Enhct*
das responden al criterio de Ammonio. En las Ennadas de la segunda poca,
segn se colige de Porfirio, Piotino es ya ms indepediente, cmo lo podemos
ver en su doctrina del tiempo. El orden cronolgico de cada Ennada ir en
parntesis. En todas ellas tiene en cuenta Plotino la funcin unificadora del
tiempo estoico, pero entendida con matices cambiantes, algunos ajenos a la
Estoa y a Ammonio. Para la terminologa, en Plotino ili en Ammonio s en
cuentra el xPvoq nappxTiiivoq ( = tiempo-pretrito) que tanto l cmo el
Ps. Areopagita lo expresan por el -n:apeXr]Xu0q. El texto clsico y fundamen
tal para las meditaciones sobre el tiempo lo enccuentra Piotino en el Timeo
37 a-d, sobre todo h la expresin de que el tiempo es nmero progresivo e
imagen de la eternidad. La cada del alma es otro esquema platnico, al qu
responden las Ennadas IV, 8 (6): Sobre el descenso del alma a los cuerpos,
V, 4 (7): Cmo lo que sigue al Primero procede del Primero, IV, 9 (8): Todas
las almas son una? Plotino supone ya en estas Ennadas la existencia de un
Alma universal del mundo, cuyos atributos se asemejan en algo a los del lgos-
demiUrgo del Estoicismo, y de la que se deriva toda otra alma (itaoa tjjuyri)
que debe mirar a la Universal :
M ire esta otra alma, no pequea, que se h a hecho capaz de contem plarla (a la
Universal), libre de los engaos p o r su sosiego; est tranquila no slo cuanto al
cuerpo, sino en todo el am biente; tranquila la tierra, tranquilo el m ar y m ejor
e l cielo. Piense cmo est por todas partes el Alma, que desde el exterior se
filtra en ella y se mezcla entrando e ilum inndola p o r todas p a rte sJn .

371 Plotino, Enn., V, 1 (10), 2, 11-19. Las cifras incluidas entre ( ) responden a la lista
cronolgica de las Ennadas.
Interpretacin de Plotino 185
La afinidad de este pasaje con el pensamiento de Sneca est un tanto
disimulada por el concepto platnico de Alma universal, que no es idntico al
lgos estoico. Salvada esa diferencia, los pasajes similares de Sneca abundan
especialmente en sus cartas. As, por ejemplo, cuando dice del alma: Uis istuc
diuina descendit (...). Itaque maiore sui parte illic est, unde descendit. Quemad-
modum radiis solis contingunt terram... 372. Este es el descenso de la eternidad
al tiempo, que hace preguntar a Plotino:
Q u es lo que a las almas hizo olvidarse de su padre y que siendo porciones
(nopccq) de all, ignoren su origen y a s mismas 373.

En el anlisis de este contexto, tan arriesgado sera el afirmar como el ne


gar su estrecho parentesco con la concepcin estoica de Sneca y la cristiano-
alejandrina de Ammonio y Orgenes acerca del descenso del alma. El concepto
de [jLotp es ambiguo; puede entenderse en sentido emanatista, al que Plotino
parece propenso en varios pasajes relativos a la identidad de las almas con el
Alma universal, como en la Ennada IV, 9 (8). Pero otras veces compara la
unidad de las almas con la del ejrcito, la nave o un coro, como la Enn. VI,
9 (9), 1, 4, 5. El emanatismo es ajeno a Sneca, que en cambio emplea cmo
ejemplos de la unidad de continuidad el coro de cantantes (Ep. 84, 9, 10), el
ejrcito y la nave (Ep. 102, 6). Un residuo del activismo estoico podra ser en
Plotino en la Enn. V, 2 (10), 21, 1, 5: todo viene de l para que exista; por
eso no es el ser, sino el generador del ser. En este sentido activo y teocntrico
la jioipa, sinnimo de alma, podra entenderse de la predestinacin o del alma
en cuanto predestinada, es decir un acto divino, por el cual Dios no cree ni
comunica perfecciones vitales, sino que predetermina la situacin personal de
cada alma con Dios, concepto estoico coincidente con la predestinacin paulina
asimilada por la teologa, por ejemplo, de Agustn y Surez 374, predestinacin
predominantemente personal y moral, que implica la formacin de cada uno a
10 largo del tiempo.
En suma, las ideas plotinianas de estas Ennodas primerizas sirven de base
a su doctrina sobre el tiempo-participacin de la eternidad, entendiendo lo eter
no como el lgos eternamente activo, con los estoicos, o como duracin nica
que se difunde por emanacin monista y panteizante, pero siempre teniendo en
cuenta el elemento moral de la conducta, como ingrediente. Adems de estos
componentes, y en contraste con ellos, se refleja en las Ennadas una preocupa
cin constante de modificar la doctrina aristotlica sobre el tiempo. No es que
elimine totalmente el factor movimiento en el tiempo, sino que supera la pura

372 Sneca, E pist. 41, 4, 5.


373 Plotino, Enn. V, 1 (10), 1, 1 s.
374 Los problem as de la predestinacin en la cultura cristiana se exponen en San
Pablo y San Agustn m ediante conceptos fam iliares al Estoicismo, com o hemos visto n
diversos pasajes del vol. I. Puede, adems, verse nuestra o b ra : E l Plan de D io s en San
Agustn y Surez, M adrid (1969), especialmente en el cap. 5, pgs. 120-129.
186 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
mensurabilidad del movimiento mecnico, a la que Aristteles identifica el
tiempo, para establecer un movimiento teocntrico por el que el alma se ase
meje a Dios y el tiempo participe de la eternidad. Este es el tema de la En-
nada II, 2 (14): Sobre el movimiento circular, donde dice en un pasaje:
A hora bien, si el alm a est girando en torno a Dios, es que le abraza con am or
y se m antiene en tom o a l en lo posible a ella, pues todo depende de l 375.

En las Ennadas de la segunda poca, es decir, de la 22.a a la 54.a, la in


dependencia doctrinal respecto a Ammonio es patente, la oposicin a Aristteles
es ms visible. El ttulo mismo de la Ertnada I, 5 (36): Si en la extensin (ita-
pxccaLq) est la felicidad, es una combinacin conceptual del elemento estoico
partasis usado en DN 592 A para la extensin temporal que asumi Jess,
el Eterno y para designar en ND, 937 C la partasis del tiempo nuestro
concepto con el que conecta la eudaimona aristotlica. Las Ennadas VI, 1
(42), VI, 2 (43) y VI, 3 (44) estn dirigidas contra las categoras aristotlicas que
refutan una tras otra, reservando la siguiente, es decir, la III, 7 (45): Sobre
la eternidad y el tiempo a la exposicin y refutacin del tiempo aristotlico. Al
final de esta Ennada formula su propia y definitiva actitud con una expresin
claramente estoica, pero entendida en sentido panteizante, cuando dice:
Si alguien llamare tiempo al de esta vida y a su movimiento sucesivo anterior-
posterior, y negare que el verdadersimo movimiento tenga anterior y posterior
sera muy absurdo, atribuyendo lo anterior y posterior y el tiempo al movimiento
sin alma, y no atribuyendo al movimiento conform e al cual se form a el de aqu
(...) P or qu referimos este movimiento y el del universo al ceidor de aqul
diciendo ser el tiempo, y no hacemos lo mismo con el movimiento del alm a que
se halla en continuo girar sobre s? Pues, porque antes del alm a est la eternidad
que no gira con ella ni se coextiende con ella. P o r eso el alm a es la prim era en
ir al tiempo y engendrar el tiempo, al que le da cohesin con su actividad (...).
Y el movimiento del Alm a a qu referirlo? Porque, si as lo quisiera, seria indis-
tante. Este, pues, es el prim ero; en l estn los otros movim ientos; p o r su parte,
l no est en otro, pues no lo tendr. Dgase otro tanto del Alm a de todo. P or
lo tanto, habr tiempo en nosotros? Evidente, en cualquier alma as e igual
mente en todas, pues todas ellas son una. P o r eso el tiempo no se dispersar
(5iaaitaa9roT ai), como tam poco la eternidad en otro de la misma especie 376.

Las ltimas palabras contienen una doctrina contraria a la Enn. V, 1 (10),


arriba copiada, donde las almas se apartan de Dios Padre culpablemente, ca
yendo en una vida destructora del tiempo espiritual. Aqu se niega que en esas

375 Plotino, Enn. II, 2 (14), 2, 13 s., emplea la bella expresin de que el alm a gira en
torno a Dios por el m utuo am or (^ o cy ct^E iv ) y porque depende de l. L a expresin
recuerda la exposicin de D N , 597 BC.
376 Plotino, Enn., III, 7 (45), 13, 30-68. E n estas Ennadas ltimas se consuma Ja total
separacin del aristotelismo, determinada ya en las categoras p o r influjo de Lucio y
N icstrato y los estoicos. Esto ocasion el desconcierto que Longino presiente en su
carta a Porfirio (V ita Plotini 20; cf. A m m o n io Saccas I, 373 ss.) y Porfirio trata de
encubrir en la Isagog (cf. vol. I, 199).
El tiempo en san Agustn 187
almas quepa la dispersin del tiempo, porque todas las almas son una, y por lo
tanto no pueden ser viciosas moralmente. Necesariamente son lo que son.
Cmo se ha producido este cambio en Plotino? La explicacin es su aleja
miento de Ammonio. La Enn. V, 1 (10) refleja todava las discusiones escola
res de Ammonio contra las doctrinas de Plutarco de Queronea y tico, anties
toicos, representantes del platonismo medio. En la Enn. III, 7 (45) Plotino est
ya lejos de los criterios de su maestro y con los aos se ha alejado tambin
del criterio estoico en el tema de la moral y del tiempo. No es que niegue en
absoluto la existencia del mal, sino que ste consiste en el no-ser, en lo mate
rial del cuerpo, como ensea en la Enn. I, 8 (51), 3, 1 ss.:
El m al no se halla ni en los seres ni en lo de m s all del ser. Todos estos
son buenos. Resta una vez que existe que se halle en los no-seres cierta
clase de no-ser (...). Esto es todo lo sensible y las pasiones de lo sensible o algo
posterior 377.

Esta actitud es una evasiva. Plotino se envuelve en una cortina de humo


para eludir la dificultad. Si en las almas no cabe la existencia del mal, y ste
slo consiste en lo material y csmico, tampoco cabe responsabilidad moral ni
probidad tica en una conducta libre. Las perfecciones espirituales pertenece
ran a la naturaleza y no afectaran a las personas. El tiempo humano sera pu
ramente csmico y no moral, ni la personalidad se formara en la sucesin
constante de actividades imputables al sujeto moral. En suma, Plotino destruye
totalmente los fundamentos de su doctrina primera sobre el tiempo, conservando
como vestigio de su sistema inicial slo el armazn o andamiaje estoico de las
Ennadcts primeras. Desde un punto de vista filosfico la concepcin de que
slo lo telrico y lo sensible es malo, y bueno lo que espacialmente transciende
a la tierra, reincide en una mentalidad mtica basada en la palingenesia y en los
mitos concomitantes de la reencarnacin y anmnesis. Este es el sistema defini
tivo de Plotino, en el que el tiempo es una realidad subjetiva y ficticia.

b) Interpretacin de San Agustn

San Agustn es el ltimo gran intrprete del concepto estoico del tiempo.
Su exposicin compensa por su elevacin y transcendencia lo que tal vez pue
da echarse de menos en la exactitud hermenutica. En sus dilogos de Cassi-
ciacum emplea materiales estoicos importantes poco o nada conocidos, espe
cialmente en el De quantitate animae. En el De msica desarrolla un aspecto
difcil y muy especializado de las clases de retrica, cuya raz se halla en el
Estoicismo, pero con derivaciones cuyo origen nos es desconocido. En las
Confessiones parece inspirarse en algn escptico, tal vez en el mismo Sexto

377 Plotino, Enn. I, 8 (51), 3, 1-10,


188 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
Emprico, ms para remontarse luego a la exposicin de la teora estoica. En
la Ciudad de Dios su exposicin est menos influida por el Estoicismo.
El dilogo De quantitate animae redactado en Roma el 387-388 con mate
riales de Cassiciacum es fundamental para entender el concepto estoico de
itocpcaccoK ; to G x p v o u ( = dilatacin-extensin del tiempo), que aparece en
DN 592 A, en DN 937 C y figura en el ttulo de la Ennada I, 5 (36) de Pi-
tino. San Agustn lo traduce por distentio animae, tal vez identificando anima =
ratio. Esta identificacin no es exacta dentro del Estoicismo; pero, como vere
mos, el mismo Agustn la corregir en el contexto.
El tema del dilogo est orientado a probar que el alma eS espiritual y no
material; la prueba bsica aducida por Agustn consiste en hacer ver que el
alma no slo tiene una distentio o dilatacin corprea, sino tambin incorprea,
y por lo tanto no tiene cuantidad; luego es espiritual. Evodio expone las dudas
y las resuelve Agustn, quien recurrir a la prueba de que la dilatacin del
alma es debida a las rationes seminales ( = Ayoi oTrep^axiKoO es decir al
lgos, que no es propiamente el alma; sino su causa. El problema surge as
en los pasajes del dilogo ms importantes para nuestro tema:
Euodius : Quis autem dubitet illis pueris E v o d io : Cmo dudar que, al crecer los
crescentibus etiam ipsam in eis quodamm o- nios, tam bin les crece la razn de algn
do crescere rationem ? Deinde, si per spa- m odo? Adems, si el alm a se les dilata
tium sui corporis anim a distenditur, quo- dentro del cuerpo, cmo carece de cuan
m odo nullius quantitatis est? 378. tidad?

378 San Agustn, D e quantitate animae, XV, 28. El tiempo no ha sido estudiado en
los D ilogos de Agustn, como lo h a sido en las Confessiones y otras obras, qu han
sido tem a de excelentes libros. E ntre ellos gozan de m erecida fam a el de P. Lan E ntral-
g, L a memoria y la esperanza, D iscurso de la R. Academia, M adrid (1954); G uitton,
L e emps e leterni, Pars (1933) y M . Sciacca, L a libertad y el tiempo, tr. J. R uiz
Cuevas, Barcelona (1967). Lam entam os n o h ab er dispuesto de la obra de V. Goldschm idt,
.Le System stoicien et lide du tem ps (1953), qu slo nos es conocida p or referencias.
E n el contexto del tema no podemos m enos de hacer una referencia al concepto de
tiem po en los Capadocios, por serles fam iliar la doctrina y terminologa estoica. As,
p o r ej., San Basilio dice: El tiempo es el intervalo coextensivo (au(!iraTELv(ivov) a
la constitucin del m undo, al que se conm ensura todo movimiento ya de los astros, ya
de los vivientes... (Adu. Eunomium, lib. I, 21). E n la Epist. 8, 7 su concepto de tiempo
contiene, adems del fondo estoico, influencias neoplatnicas al hablar de ciertos in
tervalos de conocimiento producidos por el sol inteligible . Con ms insistencia y m a
y o r influjo estoico se ocupa G regorio N yseno del tem a del tiempo en su com entario del
Eccl. 3, 2-8: H ay tiempo de nacer y tiempo de m orir, tiempo de plantar y tiem po de
arrancar lo p lan tad o ..., expuesto en las homilas V I, V II y V III sobre el Eclesiasts. Al
comienzo de su exgesis da esta definicin: El tiempo es pensamiento en vez de medida,
pues en toda medicin de cada cosa, el tiempo es su medida. Todo cuanto se hace, en
tiempo se hace totalmente, y con la prolongacin (-irapaxaet) de cada una de las cosas
se v a co-extendiendo (cruimapcxTetvETcci) el intervalo del tiempo (M G 44, 696-753). E n
la exgesis del P ater noster se refleja el influjo cristiano, cuando d ice: El intervalo
tem poral se mide en tres secciones: en el pasado, presente y futuro (...). Si piensas 1
presente, vives en D ios; si en el futuro, l es la esperanza de la expectacin; si en el
pasado, no existas antes de que te hiciera D ios (De oratione dominica, or. 8; M G 44,
1125). Los Capadocios siguen el pensam iento estoico, com binado con el influjo neoplat-
nico cristiano, sin asomo de vacilacin ni de crtica. San Agustn, como veremos, suscri
El tiempo en san Agustn 189
Augustinus: Si igitur porrecta in pluri- A g .: Pues, si incluso las grandes exten
mum tm pora, n e ipsis quidem corporibus siones de tiem po no afectan a los cuerpos
magnitudinis afferunt causam ; sed omnis en su magnitud, sino que toda ella es la
illa seminis uis est, e t quorum naturae nu- fuerza seminal de nm eros que por natu
m erorum sane occultorum et difficillium ad raleza son m uy ocultos y difciles de cono
dignoscendum ; quanto magis arbitrandum cer, no hem os de pensar con m s razn
est longo tem pore anim am fieri longiorem, que en tiempos dilatados se dilata ms el
quia eam uidem us usu rerum atque assi- alm a, al ver cm o p o r la experiencia y la
duitate m ulta didicisse? (...). Q uod si te constancia aprende m uchas cosas? (...). Y
illud m ouet, quod solemus eam quam Grae- si das im portancia al hecho de que tra
ci (iaKpo0o(i[av uocant longam initatem in ducimos p o r longanim idad lo que llaman
terpretan, anim aduertere licet a corpore ad m acroth ym ia los griegos, podrs ver que
anim um m ulta uerba transferri, sicut ab m uchas palabras pasan del cuerpo al alm a
anim o ad corpus 379. y tam bin del alm a al cuerpo.

La dilatacin del tiempo o partasis estoica es, por lo tanto, una polongacin
del alma en virtud de las ratines seminales, participacin del lgos universal,
que cada uno lleva a su modo y en su medida. Agustn alude a los nmeros
de naturaleza oculta, en los que se halla el secreto ltimo de este crecimiento
del cuerpo y del alma y de la dilatacin de los tiempos corpreos y espiritual
correspondientes. De los nmeros hablar en el dilogo De msica. En el De
quantitate explica la potencia del alma que se desarrolla en el cuerpo, en s
misma y delante de Dios, constituyendo siete grados de su magnitud o de la
distenta = partasis del tiempo.

Grado 1.
H aec igitur (uis) prim o, quod cuiuis ani Prim eram ente es fcil de ver cmo esta
maduertere facile est, corpus hoc terrenum fuerza a este cuerpo terreno y m ortal vivi
atque m ortale praesentia sua uiuificat, colli- fica con su presencia, lo recoge en uno y
git in unum , atque in uno tenet, diffluere lo contiene en uno, sin dejar que fluya y
atque tabesere non sinit, alim enta... distri- se corrom pa, y hace que los alimentos se
bui facit, congruentiam eius modumque distribuyan, y conserva la ijnjtua adapta
conseruat 38. cin y medida.

Grado 2.
Rem ouet se ab his sensibus certo inter- Se aleja de estos sentidos en algunos in
uallo tem porum (...). Rebus inter quas cor tervalos de tiem po... Se familiariza a lo
pus agit, et quibus corpus sustentt, con- que el cuerpo hace y lo que al cuerpo

be tam bin el pensam iento estoico sobre el tiempo, pero atento a las crticas de que h a
sido objeto de parte de sus adversarios. Esto es lo que hace de la doctrina agustiniana
del tiempo u na continuacin del Estoicismo. Los Capadocios orientan sus preocupa
ciones hacia el aspecto del tiempo como oportunidad o adaptacin a los tiempos. La
originalidad del sistema estoico-cristiano est en haber hecho del tiempo u n concepto
m oral bsico p ara la antropologa y la historia.
379 D e quantitate animae, X VII, 29, 30.
380 D e quantitate animae, X X X III, 70.
190 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
suetudine sese innectit, et ab eis quasi sustenta, le cuesta separarse de ello como
membris aegre separatur, quae consuetu- de m iembros. L a fuerza de este parentes
dinis uis etam seiunctone rerum ipsarum co, que n o se rom pe con la separacin y
atque interuallo temporis non discissa, m e lejana de las mismas cosas, se llam a m e
m oria u o c a tu r381. m oria.

Grado 3
Comprende toda la vida cultural, artstica, cientfica, familiar y poltica, los
ritos religiosos, la poesa, elocuencia, msica, previsin del futuro mediante lo
pasado y lo presente 382.

Grado 4.
Bonitas incipit atque omnis uera lauda- Comienza la bondad y toda alabanza ver
tio. H inc enim anim a, se non solum suo, dadera. A qu el alma, supuesto que ocupa
si quam uniuersi partem agit, sed ipsi una parte del universo, se atreve a darse
etiam uniuerso corpori audet praeponere, la prim aca no slo respecto a su cuerpo,
bonaque eius bona sua non putare (...), so- sino de todo el cuerpo del universo, y no
cietatem hum anam magni pendere, nihilque considerar bienes propios los de l (...),
uelle alteri quod sibi nolit accidere; sequi estim ar m ucho la sociedad hum ana, no que
auctoritatem ac praecepta saplientium, et rer para otro lo que no quiere p a ra s,
p er haec loqui sibi deum c red ere383 aceptar la autoridad y preceptos de los
sabios, creyendo que en ellos le habla
D ios a ella.

Grados 5.m , .0385 y 7.0386. Los siete grados o actos se resumen en la


siguiente enumeracin: primus... animatio; secundus, sensus; tertius, ars;
quartus, uirtus; quintus, tranquillitas; sextus, ingressio; septimus, contempla-
tio 387. La dilatatio = partasis propiamente dicha est en los cuatro grados
primeros, en los que la persona humana se dilata en el tiempo, mediante su acti
vidad, tanto en el tiempo biolgico, como en el espiritual, social y religioso.
Durante la exposicin, Agustn aprovecha las ocasiones para describir el estado
de las almas desmedradas, que por su mala conducta quedan raquticas, ence
rradas en s y atrofiadas, con un tiempo subdesarrollado por el egoismo y las
ambiciones terrenas. El grado 4. 388 constituye el paso definitivo para la forma

381 D e quantitate animae, XXXIII, 71.


382 D e quantitate animae, XXXIII, 72.
383 D e quantitate animae, XXXIII, 73.
384 D e quantitate animae, XXIV, 74: Liberamaculisque diluta, tum se denique in
seipsa laetissima tenet. Es el concepto estoico de contenerse o estar contenta en s
repetido en numerosos pasajes de Sneca.
385 D e quantitate animae, XXXIV, 75: Sextus ergo erit iste gradus actionis.
386 D e quantitate animae, XXXIV, 76: lam uero in ipsa uisione atque contempla-
tione ueritatis, qui septimus atque ultimus animae gradus est. Este grado que Agustn lo
ve en las revelaciones de Pablo (1 Cor. 3, 2), a su modo corresponde en el estoicismo
a la contemplacin celeste narrada por Sneca en la epst. 102.
387 D e quantitate animae, X XX V, 79.
388 D e quantitate animae, XXXIII, 73. Cf. nota 383.
El tiempo en san Agustn 191
cin de la personalidad individual y social, con una visin de responsabilidad
social y religiosa necesaria para el gobernante verdadero, que no puede admitir
en su tiempo egosmos, partidismos, resentimientos, favoritismos, particularis
mos ni adaptaciones o aggiornamentos que le aten a nada. Slo as llegar a la
claritas contemplativa de los ltimos grados en la historia y en la eternidad.
Toda injusticia con la societas humana presente, con la tradicin y con la co
nexin federativa establecida por la palabra de Dios, resulta una destruccin
del tiempo real de su espritu, cuyas fronteras limitan con la eternidad. Esta
visin del tiempo atisbada por Sneca en su Epstola 102, no es para Agustn
utpica en la cultura cristiana, aunque tampoco es propia de cuantos se han
llamado ciudadanos, pensadores o gobernantes cristianos. La actuacin privada
y pblica, de ciudadanos y gobernantes cristianos, es para Agustn lo suficien
temente rica para distinguir entre la dilatacin positiva y la destructiva del
tiempo.
Ms dificultades que al moralista le ofrece al filsofo Agustn el tema onto-
lgico de la distentio = dilatatio tempors en sus misteriosos nmeros de las
rationes seminales, nmeros presentes y operantes en el cuerpo y espritu del
hombre. Su problema le preocup en Cassiciacum y lo sigui meditando en
Roma y en su episcopado 389. En los crculos romanos, las conversaciones con
los neoplatnicos formados en la tradicin de la escuela all formada a princi
pios del s. ni por Porfirio le distrajeron un tanto hacia la problemtica de la
anamnesis envuelta entre mitos desde Platn 390. El criterio certero de Agustn
le hizo ver que el problema fundamental no estaba tanto en el mecanismo psi
colgico del recuerdo sino en la cuestin estoica de la simultanidad con que
un mismo acto versa sobre lo pasado, lo presente y lo futuro. Esa es la dila
tatio temporis que se extiende simul en direcciones contrarias. No es lcito en
esta cuestin filosfica refugiarse en los mitos de existencias cclicas ni en el
misterio del mundo sobrenatural. Hay que aclararlo en lo posible dentro de la
filosofa.
San Agustn, siguiendo mtodos estoicos, lo plantea, como rhtor profe
sional, en el campo esttico del ritmo musical de la poesa. El verso latino lo
mismo que el griego se construye segn diversos ritmos armoniosos de slabas
largas y cortas combinadas en metros variados, numricamente medibles, capa
ces de afectar estticamente al hombre en la dimensin artstica de la vida hu
mana. Esos conjuntos numricos no son puras secuencias de sonidos homo
gneos o heterogneos, sueltos ni desligados, ni se combinan al azar. Cmo

389 E n el O pu s im perfectu m contra Iulianum, VI, 22 (PL 45, 1552) dice as: Uis
ergo nescio quae inuisibilis et incontrectabilis secretis naturalibus insitus est, ubi iura
propaginis naturalia delitescunt . Esa fuerza no biolgica sino racional afecta a las
partes superiores del orden m oral y jurdico del hom bre, y es l raz del pecado de
origen, que no es biolgico sino histrico proveniente del prim er jefe y padre de a h u
manidad. E l concepto radica en la antropologa tica de la Estoa.
390 Reminiscencias de este paso de Agustn p or Rom a pueden verse en A m m on io
Sakkas, I, pg. 405.
192 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
se forman y se combinan entre s esos nmeros para producir en el alma el
placer del gusto esttico o del disgusto? Para simplificar el trabajo, Agustn
distingue cinco clases de nmeros, que vamos a resumir a nuestro modo em
pezando por los ms imperfectos.
El 1. es el sonido material y medible; las ondas emitidas por los cuerpos
sonoros en el universo. El 2 son las sensaciones psicolgicas producidas por
los sonidos captados por esta especie de transistor del alma sensorial. El 3. es
la memoria, que para los estoicos y Agustn no es la potencia mtica de la
anmnesis, como para Platn y Plotino, ni un archivo de residuos cognoscitivo-
volitivos, sino la fuerza combinada de retencin de lo pasado, comprensin de
lo presente y previsin conjetural del porvenir. De esta fuerza simple y simpli-
ficadora de la memoria volveremos a hablar. El 4. es el paso a la accin pro
ductora emisora y responsable humana de sonidos numricamente combinados
con propsito de darse a conocer e impresionar a los oyentes. El 5. es la pro
gramacin crtica de emisiones armnicas, combinadas con otros centros emi
sores de nmeros, que por su cualidad crtica reciben de Agustn el nombre
de mmeri indiciles. El rhtor profesional despliega su teora como especialista
en la mtrica latina, con un lujo abrumador de comparaciones de pies, me
tros y versos, que no es preciso repetir. Las cinco clases de nmeros las resume
en orden inverso al que hemos seguido en la forma siguiente, con sus nom
bres peculiares:
M agiser : Distincta a nobis et quibus- M aestro : Veo cinco gneros de nmeros
dam m eritorum gradibus ordinata uideo que hem os distinguido, ordenados conform e
quinqu genera num erorum , quibus, si pa- a ciertos grados de valores. Si quieres, les
cet, im ponam us congrua uocabula, ne in im pondrem os nom bres idneos, p ara que
reliquo sermone pluribus uerbis quam re- en adelante no haya que em plear m s pa-
bus uti necesse sit. D iscipulus: P lacet uero. labras que cosas. Alum no: D e acuerdo.
M ag.: V ocentur ergo prim i iudiciales, se- M aestro: Llamemos, pues, a los prim eros
cundi progressores, tertii occursores, quarti judiciales; a los segundos, progresores; a
recordabiles, quinti sonantes. D isc.: Teneo, los terceros, ocurrentes; a los cuartos,
his nom inibus u ta r libentius391. recordables; a los quintos, sonantes. A l .:
A ceptado; con gusto usar estos nombres.

Estos nombres convencionales han sido elegidos por el mismo Agustn, aun
que bajo inspiracin estoica, como lo indica el trmino iudiciales, derivado del
krits ( = juez) y kritrion, denominacin bsica en la lgica de la Estoa. Res
pecto a los nombres, Agustn los enumera y explica en orden distinto, como en
esta frase:
M ag.: R esponde de tribus illis generi- M aestro: Dime cul de aquellos tres g-
bus num erorum , quorum alterum in me- eros de nmeros te parece superior: los
m ora est, alterum in sentiendo, alterum in de la mem oria, el otro de los sentidos, o
sono, quodnam tibi uideatur excellere. el otro de los sonidos. A l,: E l sonido es

391 D e msica, V I, 6, 17.


El tiempo en san Agustn 193
D isc.: Sonum duobus illis postpono quae inferior a los dos del alma, que viven de
in anima sunt et uiuunt quodam modo, sed algn modo. Entre estos dos no veo claro
horum duorum quod praestantius iudicem, cul es superior.
incertus sum 392.

Los nmeros de los sonidos pueden ser cortos o largos, como las slabas
corta y larga del yambo. Los judiciales responden tambin a ciertos tiem
pos, pero no al tiempo de los sonidos. De aqu surgen dudas sobre el carcter
mortal o inmortal de los nmeros judiciales. Los otros cuatro grados son mor
tales, aun los de la memoria de lo pasado. Contra la inmortalidad de los judi
ciales est en que su base se halla en los hechos pasajeros. Pero no habr en
ellos un germen de inmortalidad? Aqu conviene recordar lo dicho por Agus
tn en el Liber de immortalitate animae en Miln, despus de volver de Cassi-
ciacum. Lo que es mudable en el alma, sin duda es mortal. Ahora bien, en la
obra de un artista hay elementos mudables y pasajeros, pero tambin los hay
inmutables: es mudable la materia sobre la cual trabaja y las manos con que
ejecuta el trabajo; pero la intencin puede ser inmutable, como la esperanza.
La memoria misma puede ser frgil y pasajera (en el sistema estoico), pero
no la esperanza:
Potest enim in hac intentione simul et Porque puede simultneamente tener en
memoriam praeteritorum et expectationem esta intencin ( = distentio) la memoria de
futurorum habere 393. lo pasado y la esperanza de lo futuro.

No ser posible hallar tambin en los numeri judiciales esta misma divi
sin de elementos mutables e inmutables? Agustn se plantea la cuestin sin
arredrarse por el temor de sus implicaciones sutiles:
Conemur, si possumus, illos nmeros iu- Vamos a transcender, si podemos, los n-
diciales transcendere, et quaeramus utrum meros judiciales viendo si hay superiores,
sint superiores. In his enim quamquam Porque en estos, aunque no distingamos es-
spatia temporum iam minime uideamus, pacios de tiempo, no se emplean ms que
non tamen adhibentur nisi ad ea iudican- para juzgar cosas que estn en espacios de
da quae in spatio temporis sunt; nec ipsa tiempo y no todo, sino lo que se puede
quidem omnia, sed quae possunt articulan articular en la memoria,
memoriter 394.

Analicemos, prosigue Agustn, los diversos actos que hacemos y experimen


tamos al proponrsenos el verso: Deus Creator omrtium. Lo omos con los ocu
rrentes, lo identificamos con los recordables, lo pronunciamos con los progreso-
res, pero veo, adems:
His iudicialibus delectan et de ista de- N os deleitamos con estos judiciales y de
lectatione quae quasi sententia est iudicia- este deleite, que es como una sentencia de

392 L. c.
393 Liber de immortalitate animae, III, 4.
194 D e msica, VI, 9, 23.
194 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
lium istorimi, aliarti secundum hos la ten te estos judiciales, veo que con esos otros
res certiorem ferre sententiam 39S. ms ocultos pronunciamos otra sentencia
ms cierta.

El deleite, como es claro, versa sobre algo presente. Esa otra sentencia
superior y ms cierta que pronunciamos sobre el mismo deleite espiritual trans
ciende el gozo presente en otra zona superior. Esto dice el Maestro. El Alumno
duda si esa superior aestimatio rationis, no ser ms que un juicio ms de
purado de los mismos nmeros judiciales. Agustn replica:
Recte etiam uideri potest ratio quae huic Tambin se puede ver bien cmo la ra
delectationi superimponitur, nullo modo si zn situada por encima de este deleite, no
ne quibusdam numeris uiuacioribus, de nu- puede juzgar de los nmeros que bajo s
meris quos infra habet posse iudicare 396. tiene, sin otros nmeros de vida ms in
tensa.

En suma, esos nmeros superiores a los judiciales relativos a lo temporal


pertenecen a una zona superior, como es la esperanza de que antes hablamos.
El tiempo del alma confina en su lmite superior con la duracin de la eter
nidad. En la zona inferior despliegan su actividad los nmeros recordabiles,
cuyo sentido ausente en griego lo explica Agustn inspirado en la etimolo
ga del re-cordari:
Recurrit autem in cogitationem occasio T om a a pensarse con ocasin de cosas
ne similium motus animi non extinctus, et semejantes un movimiento del alma no
haec est quae dicitur recordatio. Sic agimus apagado; esto es lo que se dice recuerdo.
numeros, uel in sola co^itatione, uel etiam A s hacemos, ya en el pensamiento solo,
membrorum motu, quos iam aliquando egi- ya con movimiento de los miembros, n
mus 397. meros que ya hicimos en otra ocasin.

Esta es la teora estoico-agustiniana del tiempo hasta el 388. En lo sucesivo


tal vez por influjo neoplatnico atribuye a la memoria, no slo la disterio
estoica, sino tambin la praevisio conjetural, como ocurre en la recitacin de
los cantos:
Futura ex praeteritis, non tarnen firma Conjeturamos las cosas futuras, pero no
cognitione conicimus (...). Quod licet ex- con seguridad (...). As lo experimentamos
periri in eis dictis uel canticis, quorum se- en frases y cantares, cuya secuencia repe
riem memoriter reddimus. N isi enim prae- timos de memoria. Pues si rio previramos
uideremus cogitatione quod sequitur, non con el pensamiento lo que sigue, no lo di
utique diceremus. Et tarnen ut praeuidea- ramos. Y con todo, el que lo preveamos
mus, non prouidentia nos instruit sed me- no nos lo suministra la providencia, sino
m ona 398 la memoria.

395 D e msica, l. c.
396 D e msica, l. c.
397 D e msica, l. c.
398 D e Trinitate, XI, 7, 13.
EL tiempo en san Agustn 195
As en el De Trinitate compuesto entre el 400 y el 415. El pasaje nos parece
muy significativo y orientador. Ordinariamente se cree a Agustn influido por el
platonismo o el neoplatonismo, sin reparar en que el neoplatonismo abarca dos
direcciones diversas, una de ellas correspondiente a las Ennaas primeras de
Plotino, inspiradas en Ammonio, y otra a las ltimas. La primera direccin
lleva el signo activista del Estoicismo, y la segunda es un retorno al pasivismo
mtico de Platn. En la interpretacin platnica, la memoria es mero recipiente,
donde se alojan las ideas en su paso por generaciones sucesivas. En la interpreta
cin de signo estoico, la memoria se halla en un recinto incluido en el campo
energtico universal del logas, actuando a base de nmeros o movimientos resi
duales que se reavivan, como hemos visto en el pasaje penltimo del tratado
De msica. Esta preponderancia estoica en la doctrina agustiniana sobre el
tiempo, no excluye la presencia de paralelismos platnicos o neoplatnicos,
que han sido registrados por diversos autores; lo decisivo es el sentido que reci
ben en el conjunto del sistema agustiniano.
El lib. XI, c. 29 de las Confessiones es una prueba concluyente del influjo
estoico. Las Confessiones fueron compuestas en el 397-398, segn el cardenal
Pellegrino 399. Los libros X-XIII son un apndice compuesto no mucho des
pus400. Todos estos libros estn llenos de la temtica sobre la memoria y el
tiempo, pero el lib. XI, c. 29 recoge en pocas lneas los conceptos caracters
ticos de la distentio y extensio del tiempo (= naptaoiq), la intentio (= t-
v o q ) y la dilaniatio ( = SioiicxGiq), nombres de uso muy raro y especializado,

que alternan con otros trminos ms comunes, pero muy estoicos, como el
confluere in Dum. El captulo precedente abunda en los trminos relativos al
tiempo, como el de atterttio, tenditur, memoria prolongatur, el perdurare. La
terminologa de este final del libro no puede ser ms estoizante. De los trmi
nos platnicos no aparece ninguno.
Como notas explicativas del c. 29, se advertir que la misericordia divina es
fundamento de nuestra esperanza o dilatacin hacia el porvenir (= Cristo) en la
apprehemio (itp[6pa;iq) toma los elementos de la Historia y del tiempo para
unificarlos. La distentio y extensio son dos aspectos de la parstasis estoica. La
intentio es sublimacin cualitativa de los nmeros o partes, tanto ms perfectos,
cuanto ms fuerte sea el tonos. La dilaniatio es la dispersin destructiva en que
perdemos la vida, conforme vimos en Sneca. El confluere en Dios es el reme
dio definitivo del fluxus o prdida del tiempo gastado. El cantar comentado
es como sigue:
Sed quoniam melior est misericordia la E l porque mejor es tu misericordia que
super uitas (Ps. 62, 4): ecce distentio mea las vidas: fjate, mi vida es una prolonga-
est uita mea, et me suscepit dextera tua cin; y el tu diestra m e agarr, en el Se-

399 Cf. Michele Pellegrino, Le Confessioni di St. Agostino, en Cultura, X V , Roma,


1956.
400 Pellegrino, /. c.
196 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
(Ps. 17, 36) in Domino meo, mediatore, flor mo, el mediador, el hijo del hombre
fllio hominis inter te unum et nos multos, puesto entre ti uno y nosotros mu
in multis et per multa, ut per eutn appre- chos en muchas cosas y a travs de mu
hendam, in quo et apprehensus sum, et chas cosas; para que agarre al que me
a ueteribus diebus colligar sequens unum agarr, y me recoja desde los das anti
praeterita oblitus, non in ea quae futura guos siguiendo al U no, olvidndome de lo
et transitura sunt, sed in ea quae ante sunf, pasado, no cara al porvenir pasajero,. sino
non distentus sed extentus, non secundum a lo que es anterior', no dilatado, sino ex
distentionem, sed secundum intentionem se- tendido; no con dilatacin sino siguindo
quor ad palmam supemae uocationis, ubi le con intensidad a la palma de vocacin
audiam uocem laudis et contempler delec- de lo alto, donde oiga la voz de alabanza
tationem (Ps. 26, 4) tuam non uenientem y contemple el deleite tuyo, que no viene
nec praetereuntem. Nunc uero anni mei in y pasa. Mas ahora mis aos pasan gimien
gemitibus (Ps. 30, 11) et tu solacium meum, do, y t mi consuelo, Seor, eres mi Pa
Domine, pater meus aeternus es; at ego in dre eterno; yo me disip en los tiempos,
tempora dissilui, quorum ordinem nescio, sin conocer el orden, y con cambios tu
et tumultuosis uarietatibus dilaniantur cogi- multuosos se destrozan mis pensamientos
tationes meae, intima uiscera animae meae, y las entraas del fondo de mi alma, has
donec in te confluam purgatus et liquidus ta que desemboque purificado y derretido
igne amoris tu i401. por el fuego de tu amor.

El captulo es un sumario de la doctrina estoico-agustiniana desarrollada a


lo largo del libro, sobre todo desde el cap. XIV. La coincidencia con la Estoa
no est en puras semejanzas sueltas y fortuitas. El contenido del libro est ins
pirado en fuentes estoicas y antiestoicas. Entre las ltimas figuran los ataques
antiestoicos de Sexto Emprico, que en parte conocemos. El uso que de ellos
hace Agustn y la actitud definitiva adoptada por l y por Sexto Emprico se
prestan a una comparacin muy significativa para medir el grado del estoicismo
agustiniano en el tema del tiempo.

c) Sexto Emprico y San Agustn

No pretendemos establecer una comparacin exhastiva, sino slo la de una


docena de paralelismos. Los pasajes agustinianos estn tomados de Confess. XI,
cc. 14-27 (nn. 16-34). Los de Sexto se hallan lo ms en Adv. Mathematicos, I,
128 (ed. R. G. Bury, IV, pg. 76), Adv. Mathem., X, 170-194 (ed. R. G. Bury,
III, pgs. 296-306), y algunos en Pyrrhon. Hypotypseis, III, 140-143 (ed. R. G.
Bury, I, pgs. 420-422). Las coincidencias y divergencias entre Agustn y Sex
to Emprico no consisten en puras expresiones verbales ni identidad de razona
mientos, sino en la identidad de temas tratados por Agustn con gran libertad
de estilo. Sexto Emprico ataca a los dogmatistas, primero a los estoicos y
despus a epicreos y peripatticos. Agustn se inspira en los estoicos, como
veremos al analizar brevemente los pasajes contenidos en este cuadro:

401 Confessiones, XI, 29, 39.


Sexto Emprico y san Agustn 197
San Agustn Sexto Emprico
Confessiones lib. X I A dv. mathematicos Pyrrhon. Hypotypos.

1) c. XIV, nn. 16.17 X 169 (ed. Bury III)


2) n. 17 191
3) n. 17 191 III 141 (Bury I)
4) c. X V, n. 18 173
5) c. XV, n. 20 184
6) c. XVI, n. 21 170
7) c. XVIII, n. 24 189
8) c. XVI, n. 21 194.195 III 143
c. XXI, n. 27
9) c. X X, n. 26 191 III 142
10) c. XXIV, n. 31 172 III 143
11) c. XXVI, n. 33 194.195 III 143
12) c. XXVII, nn. 34.36 I 128 (Bury IV)

Comentario:
1) Sexto Emp.: Adv. math., X, 170: es absurdo el tiempo para los que
dicen que el mundo se cre en cierto tiempo.
Agustn: Cnf. XI, c. 14, nms. 16, 17: ante omnia tmpora tu es (...)
ipsum tempus tu fecisti.
El dogma cristiano de la creacin en el tiempo es compatible con la tesis
estoica de la corruptibilidad del mundo, que Sexto no comparte.
2) Sexto Emp.: Adv. math., X, 191: el pasado y el porvenir estarn
en el presente. Es la opinin estoica que en todo el tratado impugna Sexto con
diversos argumentos.
Agustn: Cnf. XI, c. 14, nm. 17: Los dos tiempos pasado y futuro
cmo estarn en el presente, cuando el pasado no existe ya, y el futuro no
existe todava? Agustn propone la dificultad de Sexto, pero admitir la expli
cacin estoica:
3) Sexto Emp.: Adv. math., X, 191: Habr tiempo cuando no hay
tiempo. Pyrrhon. Hypotyp., III, 141: haba tiempo cuando no haba tiempo
(fjv note xpvoq o t e o fjv xpvoq).
Agustn: Conf. XI, c. 14, n. 17: non uere dicamus tempus esse, nisi quia
tendit non esse ( = slo decimos con verdad que el tiempo es, en cuanto dila
ta el no-ser). Obsrvese la fuerza de la expresin tendit non esse, genuinamente
estoica. Sexto Emprico le quita fuerza en el contexto al traducir tendit por
Xifei = parar en.
4) Sexto Emp.: Adv. math., X, 173: El movimiento csmico siempre
es igual, el tiempo no siempre es igual, aunque a veces se diga igual, otras des
igual, mayor o menor.
Agustn: Conf., XI, c. 15, n. 18: Et tamen dicimus longum tempus, et
breve tempus.
San Agustn supone que el tiempo es transitus, es decir, movimiento, A este
tema dedica los nn. 18-20,
198 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
5) Sexto Emp.: Adv. math., X, 184: Se piensa en anchura (itXToq), y
consta de muchas partes (no existentes). La objecin va dirigida contra Epicu-
ro, pero afecta tambin a la Estoa.
Agustn: Conf., XI, c. 15, n. 20: Ecce praesens dies... ad unius diei spa-
tium (= irXToq) contractum est... Et ipsa una hora fugitivis particulis agitur.
Los dos autores describen cmo la mente fabrica los tiempos largos partien
do de instantes, inexistentes para Sexto, y contrables, es decir, entrelazables por
contrato producido por la tensio estoica para San Agustn. Donde Sexto se
ocupa de Epicuro, Agustn piensa en la teora estoica del tiempo.
6) Sexto Emp.: Adv. math., X, 170: El tiempo, segn dicen algunos, es
intervalo del movimiento csmico. Contra Aristteles.
Agustn: Conf., XI, c. 16, n. 21: Et tamen, Domine, sentimus interualla
temporum. La teora aristotlica le lleva a Sexto a una conclusin escptica,
mientras que a Agustn le confirma en la tesis estoica.
7) Sexto Emp.: Adv. math., X, 189: Valgan estas aporas sobre la exis
tencia del tiempo resultante de la mente ( = nvoia).
Agustn: Conf., XI, c. 18, n. 24: Cmo sea este presentimiento del por
venir ( = praesensio futurorum) no se puede ver, mas existe.
Las aporas de la fabricacin mental del tiempo conducen a Sexto a la
conclusin de que el tiempo es puramente imaginario. Agustn halla en el fondo
una duracin real, como la Estoa.
8) Sexto Emp.: Adv. math., X, 194, 195: hay que medirlo con una par
te suya. Pero es imposible medir el todo divisible con una parte del mismo.
La misma objecin en Pyrrhon. Hypotyp., III, 143.
Agustn: Conf., XI, c. 16, n. 21: Metimur etiam quanto sit breuius (...) ;
c. 21, n. 27: Dixi ergo paulo ante, quod praetereuntia tmpora metimur... et
si quid aliud de partibus temporum possimus renuntiare metiendo.
La medida del tiempo la juzga Sexto imposible (contra Aristteles) por la
imposibilidad de medir un todo con una de sus partes integrantes. Agustn ve
la dificultad en la inestabilidad. El medir una cosa supone cierta estabilidad.
La solucin est en que la medida la hace la misma mente que hace el tiem
po dilatndolo.
9) Sexto Emp.: Adv. math., X, 191: Existiendo en el presente, el pasado
y el futuro estarn en el instante actual ; cuando slo existe el presente
(Pyrrhon. Hypotyp., III, 142).
Agustn: Cottf., XI, c. 20, n. 26: fortasse proprie diceretur praesens de
praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris .
De la importancia primordial del presente, Sexto deduce un argumento ms
a favor del escepticismo, y Agustn a favor del dogmatismo estoico.
10) Sexto Emp.: Adv. math., X, 172: todo movimiento se dar en tiem
po ; sin movimiento y paro no hay tiempo (Pyrrhon. Hypotyp., III, 143).
Agustn: Conf., XI, c. 24, n. 31: Me mandas creer que todo tiempo es
movimiento del cuerpo? No me lo mandas.
Sexto Emprico y san Agustn 199
Sexto habla de movimiento csmico contra Aristteles; de movimiento y
paro contra los estoicos. En uno y otro caso deduce la irrealidad del tiempo.
San Agustn habla del movimiento del cuerpo, pero negando que coincida con
el tiempo. Los estoicos suponen que es efecto del lgos y algo incorporal, que
no puede consistir en movimiento corpreo.
11) Sexto Emp.: Adv. math., X, 194: todo lo medible se mide por al
guna parte suya, como el codo por la palma y la palma por el dedo (...) 195.
Pero no es posible para otros tiempos ser medidos por el presente; porque si
el presente mide el pasado, el tiempo presente estar en el pasado, y estando en
el pasado, no ser presente sino pasado. Lo mismo en Pyrrhon. Hypot., III, 143.
Agustn: Con}., XI, c. 26, n. 33: An tempore breviore metimur longius,
sicut spatio cubiti spatium transtri?.
Agustn emplea un ejemplo indeterminado, pues la viga tendr ms o me
nos codos, segn los casos. Sexto emplea para la comparacin medidas deter
minadas, pues el codo tiene 6 palmas, y la palma tiene 4 dedos. 1 codo = 24
dedos = 18 pulgadas. El codo sagrado tena 7 palmas = 28 dedos. San Agustn
toma de propsito un ejemplo indeterminado, y pone la dificultad en medir
el mismo tiempo, no en medir el movimiento por el tiempo: Tempus metior,
scio, sed non metior futurum, quia nondum est. Non metior praesens, quia
nullo spatio tenditur. Non metior praeteritum, quia iam non est. Esto le indu
ce a medir las palabras.
12) Sexto Emp.: Adv. math., I, 128 (ed. Bury, IV, pg. 76): Por eso
se sigue que en la slaba larga de dos tiempos cuando est presente el pri
mer tiempo no estuvo presente el segundo, y al estar presente el segundo, el
primero no lo est. Por lo tanto, al no coincidir las dos partes, no subsiste la
slaba larga.
Agustn: Conf., XI, c. 27, n. 34: He aqu que comienza a sonar la voz
corporal: suena, sigue sonando; se calla; aquella voz pas; ahora hay silencio,
aquella voz pas, ya no es voz... Porque pasando se dilataba a otro espacio
de tiempo en que pudiera ser medida, pues el presente carece de espacio (...),
n. 35: Este verso (de Ambrosio) Deus creator omnium, consta de ocho sla
bas, breves y largas alternando... Cuando la sensacin es manifiesta, mido la
slaba larga con la breve, y noto que la siento dos veces (...), 36: Alma ma,
mido los tiempos en t. No alborotes, esto es, no metas ruido con la caterva de
tus afectos. Digo que mido los tiempos en t. La impresin que en ti causan,
permanece aun cuando ellos pasan, y la mido tenindola presente.
Sexto Emprico lo mismo en este captulo dedicado a la slaba, que en el
tratado sobre el tiempo del lib. X y en la cuestin de la Pyrrhon. Hypot., III
hace despliegues dialcticos para negar la realidad del tiempo. Para Agustn
la realidad de la duracin es incontrovertible, lo mismo que para los estoicos,
y lo demuestra con el anlisis de la medida prosdica de las silabas, inspirn
dose de nuevo en Sexto Emprico o en alguna coleccin que le explota. La
conclusin es la reafirmacin de la doctrina estoica sobre el tiempo construido
200 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
por la mente, pero no algo que slo existe mientras uno piensa en l o lo ima
gina, sino independientemente de que sigamos pensando en l, como una pro
duccin universal del lgos, que se realiza en nosotros.
La prosodia estoica proporciona la explicacin definitiva: el tonos estoico
(por otro nombre derivado, la intenti), es fuerza intermedia entre los dos blo
ques del pasado y del porvenir, que al decir de Plutarco, segn los estoicos no
se pueden tocar inmediatamente; por la brecha que lo separa fluye el pre
sente traspasando ( = traiciens) los bloques del campo ilimitado de la espe
ranza (= exspectati) del porvenir al ocano inmenso del pasado: praesens
intentio futurum in praeteritum traicit) (n. 36). De esta manera, creciendo el
pretrito y disminuyendo el futuro, se termina todo el porvenir hacindose todo
pasado.
Sed quomodo... crescit praeteritum quod Pero cm o... crece el pasado que ya no
iam non est, nisi quia in animo qui illud es, a no ser porque en el alma del que lo
agit tria sunt? Nam et exspectat et adten- hace hay tres cosas? A saber: espera,
dit et meminit, ut id quod exspectat, per atiende y recuerda, para que lo esperado,
id quod adtendit, traseat in id quod memi- por medio de la atencin, pase a lo que
nerit402. esperaba.

No es el puro recuerdo platnico, sino el recuerdo combinado con la aten


cin del presente y espera del porvenir, donde el elemento de la atencin es
caracterstico de la Estoa, y la espera es elemento predominante del cristiano.
Todo ello le sirve para la exgesis del salmo: melior est misericordia tua super
vitas, que hemos copiado en el c. 29, n. 39, exgesis fundada en las slabas
breves y largas de los gramticos. Pero es preciso proyectar el tiempo pros
dico a toda la historia de la humanidad, para formarse idea de lo que es el
tiempo en sus aspectos metafsico, histrico y moral:
E t quod in toto cntico, hoc in singulis Lo defl cantar todo, es tambin de cada
particulis eiu s; hoc in actione longiore, una de sus partes; lo mismo en una accin
cuius forte partcula est illud canticum; ms larga, de la cual puede ser una parte-
hoc in tota uita hominis, cuius partes sunt cita aquel cantar; lo mismo en toda la vi-
omnes actiones hominis; hoc in toto seculo da del hombre, cuyas partesson todas las
filiorum hominum, cuius partes sunt om- acciones del hombre; lo mismo en todo
nes uitae hom inum 403. el siglo de los hijos de 'los hombres, cuyas
partes son todas las vidas de los hombres.

Con esto damos por terminada la exposicin agustiniana del tiempo estoico
en sus aspectos metafsico, histrico y moral, ajenos a Platn, Aristteles y
dogmticos griegos antiguos, anteriores a la Estoa, que vieron en el tiempo
slo una realidad concomitante al movimiento.

402 Confessiones, XI, 27, 37.


403 Confessiones, XI, 28, 38.
El tiempo estoico y el tiempo en Heidegger 201

d) El tiempo estoico y el tiempo de Heidegger

La exposicin de la doctrina estoico agustiniana sobre el tiempo podra


parecer demasiado favorable a la Estoa, tan combatida en este tema por las
otras escuelas griegas. Juzgada con los criterios fenomenolgicos de Heidegger,
en su obra Sein uttd Zeit, habra que censurarla por no haber satisfecho a la
necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el ser, enumudecida desde
Platn y Aristteles como pregunta expresa de una investigacin efectiva?'m .
Es el defecto achacado a todas las escuelas posteriores, que segn Heidegger
han incurrido en l por los tres prejuicios siguientes: 1. Por juzgar el con
cepto del ser como el ms universal, el ms discutido y el ms oscuro. 2. El
ms indefinible. 3. El ms comprensible sin ms, y por lo mismo, el ms
incomprensible40S.
El estoicismo no se plante, en efecto, el problema del ser en su teora so
bre el tiempo. No discutiremos si fue por las razones apuntadas por Heidegger,
o por otras. La discusin sera ajena al estoicismo. La explicacin de la pre
gunta sobre el ser y eso incluso en el problema del tiempo la encuentra
Heidegger en el principio de que todo preguntar es un buscar 406. Esta con
sideracin, correcta en el plano fenomenolgico de Heidegger, viene a coincidir
con la observacin inicial de la Metafsica de Aristteles, segn la cual, todos
los hombres desean saber por naturaleza 407. La observacin aristotlica, bien
entendida, es admisible, pero no tiene para la Estoa la importancia que parece
darle el Estagirita, al hacer de ella el punto de partida de la Metafsica. La
preeminencia jerrquica de las primeras preguntas es un punto vital de la filo
sofa. El Prtico se aparta aqu de las escuelas griegas y de los fenomenlogos
antiguos y modernos, con plena conciencia de la razn que les asiste, para
adoptar la actitud tico-religiosa que est expresada en el siguiente pasaje de
Cicern:
Cum autem omnia offlcia a principiis na- Todos los oficios ( = deberes) vienen de
turae proficiscantur, ab iisdem necesse est los Principios de la naturaleza, y de ellos
proficisci ipsam sapientiam. Sed quemad- es necesario que proyenga la sabidura. Pero
modum saepe fit, ut is qui commendatus ocurre con frecuencia, que uno que ha sido
sit alicui, pluris eum faciat, cui commen- destinado a algo, aprecie ms el destino,
datus sit, quam illum a quo sit; sic mini- que al destinador. Por eso, no es de extra
me mirum est, primo nos sapientiae com- ar que primeramente los Principios de la
mendari ab initiis naturae, post autem ip- naturaleza nos destinen para la sabidura,

404 Martin Heidegger, El ser y el tiempo2, tr. J. Gaos, Mxico-Buenos Aires (1962),
pgina 13.
405 Heidegger, op. c., pgs. 12, 13.
406 Heidegger, op. c., pg. 14.
407 Aristteles, Metafsica A , 1, 980 a 21. La traduccin stSvat = ver, utilizada en
la obra citada de Heidegger, pg. 190, no parece la ms corriente ni propia.
202 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
sam sapientam nobis cariorem fieri, quam y que despus se nos haga ms amable la
illa sint a quibus ad hanc uenerimus 408. sabidura que los Principios de donde ve
nimos a ella.

Por razones de claridad hemos traducido commendari por destinar, y hemos


puesto en mayscula los Principios de la naturaleza, pues es claro que se refie
ren a Dios y su Providencia. La oposicin entre el providencialismo estoico y
el antiprovidencialismo de Aristteles tiene como consecuencia inmediata que
el comienzo de la Metafsica es para los estoicos la accin de la Providencia
y para los peripatticos el impulso natural de la curiosidad cientfica. Analgi
camente se deduce tambin que para Aristteles toda pregunta sea necesaria
mente y por naturaleza una bsqueda de conocimiento cientfico, sin que esta
deduccin valga para el Estoicismo y sistemas providencialistas o personalistas.
En efecto, formulamos infinitas preguntas oficiosas cuya finalidad no es bus
car sino una expresin de pura sociabilidad, de cortesa, de agradecimiento,
de adhesin profana o religiosa. Cmo est V d.?; porqu se ha molesta
do en venir? ; cmo agradeceros, Seor, tantos beneficios? ; h aqu una
serie de preguntas, que no podemos menos de formular continuamente, sin la
menor intencin de buscar algo o de adquirir un conocimiento.
Es cierto que para Aristteles estas preguntas de tipo oficioso-religioso no
son preguntas autnticas, o resultan totalmente suprfluas y ociosas, como lo
son para Epicuro. La Estoa tom otro camino. Sneca se crey en el deber
de escribir el Lib. IV De beneficiis, muy especialmente para desacreditar la
tesis de Epicuro sobre el contrasentido de la gratitud manifestada a Dios por sus
beneficios, tema al que alude al poco tiempo en la Ep. 81, 21 409. No insistire
mos en ello. Baste lo dicho para comprobar que en el estoicismo no todo pre
guntar es buscar algo. Hay un preguntar que es un deber, no pura manifes
tacin ex-sistencial o ex-ttica del estar ah.
Pero las consecuencias son de gran alcance para la filosofa. En efecto, la
naturaleza es punto de arranque de todo, tanto para Aristteles como para el
Prtico, pero en formas diversas, segn se la considere con Aristteles como
principio psicofsico de las tendencias y deseos entre ellos del deseo de sa
ber o como principio social y moral de deberes o de oficios con los estoicos.
Los deberes que brotan de la naturaleza racional constituyen dos grupos, uno
primario y otro secundario. Al primer grupo de kathkonta pertenecen las cua
tro virtudes cardinales, consistentes cada una en una ciencia especial. De estos
cuatro deberes-virtudes y ciencias dependen los deberes secundarios, que tam
bin son virtudes y ciencias. Esta doctrina ha sido desarrollada en la teora
general del deber (pgs. 108-124) y completada en la doctrina sobre la virtud
con pasajes donde expresamente se considera a las virtudes como ciencias (p

408 Cicern, D e finibus, III, 7, 23.


409 Sneca, D e beneficiis, IV, ce. II-VIII; epist.81, 21. Puede verse Sneca. Vida y
escritos, I, pgs. 265-271.
El tiempo estoico y el tiempo en Heidegger 203

ginas 144-149), en el supuesto de que tanto la virtud como la ciencia son en


ltimo trmino manifestaciones del deber impuesto y realizado en la naturaleza
por el lgos en su despliegue histrico, unificando la duracin del tiempo
real. Esta es la teora que hemos expuesto sobre el tiempo considerado como
realidad moral.
La trayectoria aristotlica continuada por Heidegger es muy diversa. El pro
ceso cognoscitivo no parte de la actividad del lgos universal, sino del princi
pio de que las formas cognoscibles emanadas de los objetos se unen al alma,
donde la mente es el lugar de las especies, y la misma alma se transforma
de algn modo en todas las cosas 410. Aristteles no prosigue el estudio feno-
menolgico de esta transformacin, que Heidegger cree necesaria, emprendiendo
de nuevo la gran aventura. Pero cmo justificar la pregunta por el ser, cuan
do en realidad es una pregunta que presupone el conocimiento de lo que se
pregunta? Heidegger salva esta dificultad diciendo que se trata de una retro-
referencia411 al conocimiento global y confuso del Dasein, el est ah, com-
prehensible por su mera existencia y comprehensiva de todos los aspectos del ser.
En efecto, no puede haber dificultad especial, en que el hombre por su innata
curiosidad dirija una mirada de retro-referencia al estar ah del ser imperfec
tamente conocido.
La dificultad est en captar el fenmeno existencial del estar ah existen-
ciario. Aqu es donde se bifurcan los caminos del Peripato y del Prtico.
Segn los estoicos, esa funcin es propia del lgos universal inteligente y activo,
comprehensor de sus propias operaciones en el universo. Nuestras mentes son
participacin de esa actividad, y se pueden intercomunicar por el lenguaje
sus conocimientos y vivencias personales. Aristteles y lgicamente Heideg
ger necesitan y presuponen que las mismas cosas se comunican a la mente
en el hablar ( = Xyeiv) fenomenolgico, que es la apfansis. En este pro
ceso lo difcil es discernir bien el sujeto que habla en cada fenmeno, que no
es mera apariencia externa, sino compenetracin con el estar ah, que en
ltima instancia somos nosotros mismos412. Mas no como mera comprensin
del estar ah, sino como una comprensin que se desarrolla o se desinte
gra con la forma del ser ah mismo del caso, ya que puede el ser ah
disponer de ricas modalidades de interpretacin. Psicologa filosfica, antro
pologa, tica, poltica, poesa, biografa, historiografa persiguen por dis
tintos caminos y en varia medida la interpretacin de modos de conducirse,
facultades, fuerzas, posibilidades y destinos del ser ah 413.
Pero Heidegger advierte, que la forma de acceso y de interpretacin tiene
que elegirse... de tal suerte que este ente pueda mostrarse en s mismo y por
s mismo... en su cotidianidad... no (en) estructuras accidentales y arbitrarias,

410 Aristteles, D e anima, III, 8, 431 b, 21. Heidegger, op. c., pg. 22.
4,1 Heidegger, op. c., pg. 18 s.
412 Heidegger, op. cit., pg. 25.
413 Heidegger, op. c pg. 26.
204 Sistema moral: Creaciones dei mundo moral
sino estructuras esenciales 414. Y aade: Atenindonos a esta constitucin
(ntica)... aquello desde lo cual el ser ah en general comprende interpreta,
aunque no expresamente, lo que se dice ser es el tiempo 415. En el fen
meno bien vista y xpictmdo del tiempo tienen sus races los problemas centra
les de toda antologa y cmo las tienen 416.
La dificultad est en discernir lo esencial de lo accidental. Heidegger de
clara su pensamiento en la secc. c. V: Temporalidad e historicidad, 72:
Planteamiento rtolgic-existenciario del problema de la Historia. De sus ob
servaciones nos interesa resaltar las que ms pueden afectar al Estoicismo en
contraposicin al Aristotelismo. As cuando dice:
La pregunta misma puede haber encontrado incluso su respuesta en el ser re
lativamente al fin. Pero la muerte slo es el fin de ser ah formalmente to
mada, slo es uno de los fines que encierran la totalidad del ser ah. El otro
fin es el comienzo, el nacimiento. nicamente el ente que entre el naci
miento y la muerte representa el todo buscado. Segn esto, resulta unilateral
la orientacin tomada hasta aqu por la analtica, con todo y su dirigirse al ser
total existente, y a pesar de haber explanado genuinamente el "ser relativamente
a la muerte propio e impropio 417.

Sera incorrecto el atribuir a Heidegger una posicin cualquiera en las con


troversias filosficas de pocas que pasaron, ya que el saber que la Metafsica
alcanza del sujeto queda a su vez epocalmente determinado por el modo
del comportamiento realizador correspondiente al ente primado 418. Pero, esto
no obstante, es indudable que en la direccin aqu tomada por Heidegger, se
recusa como deficiente la orientacin teleolgica de la interpretacin metafsica
de Aristteles, y se exige el tener en cuenta el comienzo, como lo requiere la
Estoa. La crtica de Heidegger favorece todava ms al Estoicismo cuando
aade conceptos idnticos a la partaSis, dilatatio o distinti:
N o slo no se ha fijado la atencin en ser relativamente al comienzo, sino
que ante todo no se la ha fijado en el prolongarse el ser ah entre el nacimiento
y la muerte. En el anlisis del ser total, se ha pasado por alto justamente el
continuo de la vida 4l9. El ser ah no existe como una serie de vivencias que
vienen una tras otra para desaparecer despus de haber sido reales un momento.
Este una tras otra tampoco va llenando paulatinamente un recipiente. Pues
cmo sera ste ante los ojos, si slo es real la vivencia actual y los lmi
tes del recipiente, el nacimiento y la muerte, el uno por pasado y la otra por
venidera, carecen de realidad? (...). El ser ah ni siquiera llena con sus fases

414 Heidegger, op. c., pg. 27.


415 Heidegger, op. c., pg. 27.
416 Heidegger, op. c., pg. 28.
417 Heidegger, op. c., pg. 403.
418 I. Alvarez Bolado, S. I., El ser y la historia ontolgica de M- Heidegger, Barcelona
(1969), 12.
419 Heidegger, op. c pg. 403.
El tiempo estoico y el tiempo en Heidegger 205
momentneamente reales un trayecto longitudinal de vida ante los ojos de
alguna manera, sino que l mismo se prolonga de tal forma que desde un prin
cipio su peculiar ser tiene la constitucin de un prolongarse (...). En cuanto cura,
es el ser ah el entre (...). La especfica movilidad del prolongado prolon
garse la llamamos el gestarse histrico del ser ah 42.

Ignoramos si al desarrollar estas observaciones ha tenido en cuenta Heideg-


ger la teora agustiniana de Confess. XI, completando las consideraciones del
libro anterior de las Confess. X sobre el recipiente de la memoria, con la dis-
tentio ( = prolongacin) y refutando las objeciones de Plutarco y Sexto Emp
rico contra la realidad permanente del tiempo moral. Sea de ello lo que fuere,
lo indudable es que en estas consideraciones hay un profundo sentido confirma
tivo del concepto estoico del tiempo y de la Historia.
El acceso de Heidegger al ser ah y a su temporalidad, determinada pre
dominantemente por los factores antropolgicos y morales de la vida, llega a
conclusiones ms estoicas que aristotlicas, y a una consideracin del tiempo
que tiene menos de medida del movimiento csmico de Aristteles que de
comprensin humana y tica. Esta conclusin patente en los pasajes citados
de Heidegger es una confirmacin de la objetividad fenomenolgica de la
doctrina estoica y agustiniana sobre la naturaleza del tiempo. Simultneamente
se llega tambin a la conclusin de que la pregunta por el ser ah desplegada
por el anlisis fenomenolgico lleva lgicamente al hombre a una ontologa ob
jetiva que pertenece ms al mundo moral, social, jurdico y poltico que al
mundo fsico, en que se movi el pensamiento aristotlico. Lo cual confirma,
por otra parte, el criterio de que el hombre pertenece ms al orden de las cua
lidades morales que al de las perfecciones o fuerzas fsicas, y est determinado
ms por los atributos personales que por los de la naturaleza, aunque sin di
sociar nunca a la persona y a la naturaleza en que se apoya.
Desde el punto de vista crtico cabe comparar tanto la legitimidad met
dica como las ventajas del doble camino, el fenomenolgico por una parte y
por otra el del lgos. En el procedimiento seguido por Heidegger se advierte
la necesidad de completar la bsqueda del ser emprendida por la curiosidad
innata del saber, por imperativos como el de la preocupacin (= Sorge) y
otros recursos de interpretacin, con la duda nunca disipada sobre si la ap-
fansis es objetiva o subjetiva, y si el desvelarse del ser ah es resultado de
abstraccin o realidad existenciaria que se impone por s misma. En el procedi
miento estoico agustiniano no hay lugar a dudar de la objetividad y solidez de
la accin universal del lgos, de quien depende la cohesin interna de la mente
humana y de su actividad.

420 Heidegger, op. c pgs. 404-405. Cfr. Rudolf Berlinger, Augustins dialogische
Metaphysik, Frankfurt a. M . (1962), la exposicin sobre el tiempo, pgs. 42-62, sin el
influjo estoico, H. I. Marrou, L Ambivalence du temps de lHistoire chez Sain Augustin,
Pars (1950), pg. 43.
206 Sistema moral: Creaciones del mundo moral
La duracin del tiempo queda en este sistema apoyada y sustentada por la
duracin absoluta de la eternidad, y simultneamente la historia individual que
da englobada en la historia universal, lo mismo que la moral individual, en
vuelta en las exigencias de una justicia y bondad universales, queda libre del
relativismo y de la arbitrariedad.
III

PROBLEMAS SOCIALES
A. LA ESTOA Y LA ANTIGUA CIUDAD

El hombre es protagonista de la Historia en virtud de las cualidades mora


les que participa del Lgos, Una de ellas es la capacidad de colaborar en la
creacin del tiempo y de las pocas histricas. El Estoicismo aborda los pro
blemas sociales en funcin de su coyuntura histrica.
Al nacer la Estoa, todos los conceptos sociales estaban en crisis. Haban
desaparecido los grandes imperios orientales, pero al mismo tiempo haba tam
bin desaparecido con la ruina de la ciudad-estado la institucin social bsica
del Occidente, que prcticamente haba ya dejado de existir como ideal del
hombre occidental. Al desaparecer la ciudad todas las dems instituciones so
ciales, incluso la familia y la propia personalidad, tenan que sufrir una pro
funda modificacin en su sentido jurdico-social. Las propiedades sociales, que
le daban a la Polis su sello caracterstico, entendiendo bajo esta denominacin
no solamente la ciudad-estado griega sino todas las colectividades del hombre
occidental, se podran condensar en los siguientes puntos:
1. Toda la vida de los ciudadanos estaba en la circunscripcin de la
ciudad-estado1, y se hallaba unida la responsabilidad de cada ciudadano con
el cuidado del bienestar pblico. De este bienestar pblico dependa el bienes
tar de cada individuo. La ruina de la ciudad era sinnimo de esclavitud o de
muerte, porque fuera de la ciudad no haba garanta ni de libertad ni de vida.
2. Una vida modesta y sobria, que exclua al capitalismo aun en las ciu
dades en que se acuara ya el dinero.
3. La autarqua; una ciudad sin fuerza para defenderse contra los peli
gros y enemigos deba rendirse sin resistencia a las hostilidades crnicas que
las ciudades ineludiblemente sostenan entre s.

1 Cfr. Kaerst, J., Studien zur Enwicklung utid theoretischen Begrndung der Monar-
chie im Altertum , Mnchen, 1898, pg. 7. D el mismo modo Jaeger: La antigua ciudad-
estado era para sus ciudadanos la garanta de todos los fundamentos ideales de la vida.
TtoXiTEEoSai se llamaba al tomar parte en la comunidad, pero adopt sencillamente el
sentido de vivir, pues ambas cosas coincidan. (Jaeger, Paideia, pg. 157). El espritu
poltico de la antigedad clsica tuvo su carcter peculiar ante todo por la circunstancia
de que el estado era una ciudad. El inters del ciudadano se concentraba exclusivamente
en los asuntos del estado, como dice Haake, D ie Gesellschaftsiehre der Stoiker, pg. 21.
210 Problemas sociales
4. Limitacin en el nmero de habitantes; la ciudad no poda ser tan
pequea que no se pudiera defender a s misma, ni tan grande que las autori
dades no pudieran conocer a sus sbditos. Esparta contaba en los tiempos
de su mayor podero con 6.000 guerreros, nmero exorbitante para el con
cepto antiguo de ciudad. La ciudad ideal de Platn deba contar con 5.040
familias.
Cuando afirmamos que la ciudad haba desaparecido ya al nacer la Estoa,
queremos decir con eso que el ideal de una ciudad con las sobredichas cuali
dades haba dejado de existir o estaba muy prxima a desaparecer por com
pleto; de tal modo que el filsofo se encontraba con un ideal completamente
nuevo e incompatible con la antigua ciudad. Notemos de paso que esas con
diciones estaban entrelazadas la una a la otra. Una ciudad de proporciones
enormes tena que venir a ser necesariamente imperialista; en ella era inevi
table que surgiera el capitalismo y eso con costumbres que estaban reidas
con la moral austera que guardaba la ciudad antigua necesariamente para
poder vivir. As lo comprendieron Scrates y Platn, cuya filosofa como doc
trina poltica no tena otro sentido que el de un ltimo esfuerzo para salvar
la ciudad occidental y no dejarla caer en la barbarie de la corrompida cultura
de los reinos orientales. Por eso vea Platn en todo lo que significaba lujo
y opulencia un ataque a la ciudad, as como tambin miraba la tirana y la
democracia como algo intolerable. Y si las teoras de Platn finalmente resul
taron utpicas, no fue porque no hubiera conocido bien los sntomas de la
decadencia ciudadana o sus remedios, sino porque l haba pretendido devol
ver la salud a un cadver en plena descomposicin.
Scrates, Platn y Tucdides vieron en la poltica de los demagogos el
veneno, que fue infeccionando las races del valor de los atenienses de otros
tiempos2. Otra causa de la corrupcin fue el lujo y la opulencia. El juicio
que Scrates y Platn dieran sobre la influencia incluso de un Pericles no es fa
vorable.
Su poltica de esplendor y lujo minaba el sobrio y severo carcter de los
atenienses, mientras les sugera el sueo de lujo y podero que trajo consigo
la ruina de la ciudad. La mentalidad imperialista de los atenienses fue la
ltima causa por la cual Atenas con diplomacia o conviolencia modific la
condicin de las otras ciudades para hacer bajo su podero un reino unido
sobre los griegos3.
Desde el punto de vista nico de la conservacin de la polis, es evidente
que Scrates y Platn tenan razn. La situacin de Esparta se hizo an peor
que la de Atenas. Aristteles censura con la mayor dureza la venalidad de los
espartanos4. La ambicin imperialista corra aqu tambin paralela con el

2 Vase Pohlenz, Staatsbrgerliche Erziehung, Lpz., 1925, pg. 37.


3 Vase Mathieu, Les Ides politiques d Isocrate, pgs. 10 ss. :
4 Aristteles, Poltica, 1271 a 4; Poltica B 1269 a 29 ss.; donde Aristteles critica
duramente la organizacin del estado espartano.
La Estoa y la antigua ciudad 211
hambre de oro y con la disminucin del vecindario. El ejrcito espartano, que
en el s. v contaba con 5.000 guerreros (Platea, 479), constaba de 2500-3000
en Mantinea Xa. 418) y en Leuctra (371 a. C.) no tena ms de 1440. Arist
teles dice que slo poda poner en pie de guerra 1000 hombres5, y en el s. in
este nmero baja a 700, segn indica Plutarco6.
Este rpido descenso no slo obedece a la prdida de hombres en innu
merables guerras, sino a los vicios que corrompan al mismo pueblo y aho
gaban en su semilla la fecundidad de las mujeres espartanas. La vida de de
portes guerreros las haba incapacitado para sus funciones de maternidad. Los
pocos espartanos que sobrevivan conservaban sin duda el valor de los anti
guos, pero todo lo dems estaba ya perdido. Sobre la descomposicin de la
Polis griega se puede ver la exposicin de Berve7.
Sin embargo la desaparicin de la Polis que preparaba el camino al im
perialismo no era sntoma exclusivamente griego. Siracusa, Cartago y Roma,
empujadas por el espritu imperialista, luchaban por la hegemona del Occi
dente con un lujo de fuerzas y de ejrcitos hasta entonces desconocidos,
An quedaban, es cierto, en pie los muros de las pequeas ciudades cel
tberas de los pueblos hispnicos, mas tambin para ellas sonara pronto la
hora de perecer o rendirse ante la fuerza bruta de potencias enormemente ma
yores. Roma sacrificaba la vida de 150.000 200.000 hombres para conquis
tar las estepas de Castilla. La capital celtbera, con sus 2.500 casas, fue
conquistada con la ayuda de una muralla de asedio de 9 km., armada de 300
torres, vigilada por 30.000 centinelas. Ante una fuerza as no poda subsistir
por ms tiempo la ciudad prehistrica. La ciudad que no degeneraba por co
rrupcin interna, tena que caer bajo el poder de un estado dotado de unos
medios de ataque con los que no tenan proporcin los medios antiguos de
defensa8. Burckhardt habla de la capacidad vital de las agrupaciones ciudada
nas de Grecia y hasta de su inmortalidad, segn Iscrates9; y a la verdad, la
agrupacin cvica no se disolvi ni siquiera con la conquista de Roma. Pero
lo que la polis como tal haba sido, estaba en tiempo de Zenn en plena diso
lucin. El mismo Kaerst dice:
La monarqua helnica, en contraposicin a la ciudadana de la Polis inde
pendiente, es el poder creador, que por su gobierno fund precisamente la exis
tencia y la prosperidad de la P o lis10.

5 Cfr. Cavaignac. Klio 1912, pgs. 267-270: Sobre la poblacin de las distintas regio
nes en la antigedad se puede ver el mapa.
6 Cavaignac, Histoire de l'Antiquit, II, pg. 13, III, 487; Busolt. Griech. Geschichte,
I, 114.
7 Berve, Helmut, Griech. Geschichte, en G. F. V., III, 304 ss.
8 Cfr. Schulten, Numantia, I, 272; II, 44.
9 Burckhart, Gr. Kulturgeschichte, 3.a edicin, I, 275 ss.
10 Kaerst, Geschichte des Hellenismus, 2.a ed., II, 350; Ehrenberg, D er griech, und der
hellenistische Staat, pg. 82. Fustel de Coulanges, D er antike Staat (bers. Weis), pgi-
212 Problemas sociales
Ni Antstenes ni su discpulo Digenes, ni sus medio-sucesores los estoicos,
se preocuparon lo ms mnimo por innovar la antigua ciudad o por lamentar
su ruina. La filosofa se separa de la poltica. Los grandes imperios formaron
fuerzas transcendentes sobre el individuo, las cuales ya no estaban al servicio
de la actividad poltica de la personalidad individual.
Esta imposibilidad de ejercer una poltica eficaz obliga a los hombres
de gran carcter a reconcentrarse en s mismos para dedicarse a sus propias
perfecciones y a influir, una vez alcanzada, en su derredor en forma religiosa.
Se quera obtener clulas sanas y as curar todo el organismo. Ante ese pro
blema de la antigua ciudad se encontr la Estoa frente a un hecho consuma
do: era imposible volver a ella u. Nos referimos, claro est, a la Estoa antigua.
La Estoa media de Panecio y Posidonio perdi su genuino carcter estoico, pre
cisamente por su espritu de aggiornamento. El estoicismo nacido de la cul
tura popular florecera con espritu occidental antiguo en la doctrina terica y
poltica de Sneca.
Slo indirectamente, y a travs de la educacin del hombre particular, po
da aspirar a la renovacin o purificacin moral por leyes sabias, formando
gobernantes virtuosos en el nuevo imperio romano que muy pronto iba a
absorber todas las naciones entonces conocidas.
Platn ha suscitado un problema social de profunda significacin cuando
da la preeminencia a la conciencia colectiva sobre la conciencia individual.
Qu posicin tom la Estoa en este asunto, el ms importante de la sociolo
ga humana?

as 424 ss. Fuera de los filsofos ejercitan tambin los sofistas y los oradores un influjo
decisivo en el cambio de la concepcin poltica de la vida. Sealadamente Iscrates:
Vase Mnscher en R. E. Pauly-Wissowa s. v. Iscrates, pg. 2191; Mathieu, G., Les
idees politiques dlsocrate, pgs. 58-67.
11 La dependencia por parte de la Estoa de los cnicos ha sido tratada por Kaeret,
Studien zur Entwicklung und theoretischen Begrndung der Monarchie im Alertum,
Mnchen, 1898, 64. Acerca de las enseanzas de la Estoa sobre la realeza, que no trat
directamente la sociologa, vase Kaerst, /. c., 63 ss.
B. LA CONCIENCIA COLECTIVA

Hemos visto en la primera parte que la Estoa estudia al hombre en funcin


del cosmos, de tal manera que es costoso dar con la diferencia que nos sirva
para distinguir el individuo del cosmos. Esto significa que tampoco ser fcil
fundamentar el carcter especfico de la conciencia colectiva. Para orientarnos
en est problema y enfocar bien su anlisis, no ser superfluo que determi
nemos el significado de los trminos que debemos emplear. La psicologa mo
derna positivista emplea dos acepciones de la palabra conciencia colectiva,
ninguna de las cuales coincide con esa conciencia colectiva a la cual subordi
na Platn la conciencia individual.
Esas dos acepciones positivistas de la psicologa moderna son: 1.) Una
conciencia semiabstracta y colectiva que sentimos por experiencia cuando em
pleamos la palabra nosotros. A nuestro juicio, el nosotros no implica esa
conciencia colectiva. 2 ) Una conciencia tal, en que el yo percibiera las sen
saciones del t ; conciencia que tampoco es naturalmente admisible, al menos
en los individuos humanos normales. Normalmente, slo las manifestaciones
externas son cognoscibles para los dems, llegando a ser vivencias. No pode
mos nosotros discutir aqu este punto. Carlota Bhler aduce experimentos muy
interesantes que aun en la psicologa experimental podran hacer discutible
este axioma del positivismo. En efecto, dice as al estudiar el primer contacto
del hombre con el hombre y en su trato externo:
Es sorprendente, que los nios ms pequeos se ran nicamente cuando su
mirada da con otro nio o un joven, y eso ms en concreto slo al encontrarse
la mirada con otro hombre.

Esto es seal de que no sentimos directamente los fenmenos subjetivos


mediante una conciencia colectiva. El nio se re al ver la expresin externa
de sus semejantes; no con animales o con objetos: esta otra sonrisa aparece
slo ms tarde12. Cmo se debe calificar este reflejo? No encuentro una de-

12 Bhler, Charlotte, Soziologische und psychologische Studien ber das erste Le-
bensjahr, pg. 20, San Agustn, Confess., I, 5, 8; Post et ridere coepi, dormiens primo,
214 Problemas sociales. La conciencia colectiva
nominacin acertada, sino la de un especfico reflejo psicolgico humano.
A este reflejo psicolgico especfico humano corresponde el concepto-nos-
otros, un concepto verdadero, de un nosotros que, independientemente de
una conciencia colectiva, suministra su base a la sociologa.
Ahora bien, la sonrisa es slo una forma aparente del lenguaje. El ms
profundo y verdadero signo de la solidaridad humana objetiva es el lenguaje
en su totalidad y muy especialmente en el trmino nosotros. Por qu ha
bla el hombre con su prjimo? Si nada tuviese de comn con ellos, no ten
dra sentido alguno comunicarles vivencias propias, es decir, su propia vida.
Y cuando yo no hablo con los otros, hablo conmigo mismo. Qu otra
cosa es este yo, con el cual yo hablo, que la humanidad misma, de la que
en ningn momento puedo vivir separado? Un alma del todo aislada y en s
encerrada sufrira el mayor tormento imaginable. Arrancarle del prjimo sera
arrancarse de s mismo y de Dios. El hombre es esencialmente social.
Volvamos a la Estoa. Cmo se orient la filosofa y la Estoa antigua en
esta cuestin fundamental de la sociologa? La conciencia nosotros de Pla
tn supone una realidad muy distinta de las sensaciones corporales, pues Pla
tn supom'a una justicia real, con una realidad superior a la de la materia,
justicia que era participada por el individuo mediante la ciudad en que dicha
forma encama. Este tema lo desarroll Platn, especialmente en el Protgo-
ras13. Admiti tambin la Estoa una realidad transcendente, de la que parti
ciparan los individuos y al paticipar pudiera ser fundamento para un nos
otros distinto del nosotros abstracto a que arriba hicimos alusin? 14.
La respuesta de que todos los hombres, por lo menos los sabios, partici
pan del lgos csmico no nos puede satisfacer. Porque si ese lgos se entien
de en cuanto participado por todos los seres que pueblan el mundo, en ese
caso no puede servimos de base para la denominacin nosotros ; pues el
nosotros no se diferenciara del vosotros ni del ellos. Si el nosotros

deinde vigilans. Hoc enim de me mihi indicatum est, et credidi, quoniam sic videmus
et alios infantes. Nam ista mea non memini.
Confess., I, 7, 11: Vidi ego et expertas sum zelantem parvulum: nondum loquebatur
et intuebatur pallidus amaro aspectu collactaneum suum.
13 El tema lo hemos desarrollado en la Introduccin a la obra Laotse, Tao-te-Ching,
de Carmelo Eioiduy, Oa, 1961.
14 Para exponer esta vinculacin de los particulares con la comunidad, estudia Bergson
la conciencia del criminal, cuyo crimen no se conoce, pero no obstante se encuentra com
pletamente separado de la humanidad. Se puede mostrar al hombre que era y que no es
ya las mismas atenciones. La sociedad no se vuelve a dirigir a l habla a otros .
Pero l, que sabe quin es, se siente entre los hombres mucho ms aislado como si
viviera en su isla desierta; porque en su soledad llevara l la imagen de la sociedad
cuidndola con cario; pero ahora se siente tan separado de la cosa como de su ima
gen. Una confesin de su crimen le reintegrara de nuevo a la sociedad. Se le tratara
ciertamente como merece, pero en todo caso se tratara con l... Este es el poder que
aguijonea al criminal a acusarse a s mismo. A veces no va tan lejos, sino que lo con
fiesa a un amigo o a un hombre honrado. (Bergson, Les deux sources de la morle et
de la religin, pg. 12).
El hombre es un ser social 215

se entiende como basado en el lgos del que slo los sabios participan, tam
poco sabemos si esos sabios se fusionan en el lgos de tal manera que no se
diferencien, en cuyo caso el nosotros se transformara en yo : y adems,
nos interesara saber en qu sentido dice el sabio estoico nosotros cuando
se refiere a s mismo y a otros hombres que no son sabios.
Que el problema interes a la Estoa nos lo muestra la pregunta ingeniosa
y profunda de Oleantes a un muchacho a quien le pregunt si senta algo en
la conciencia. El joven contest que s. Pues entonces, dijo Oleantes, cmo
es que yo no siento lo que t sientes? 15. La respuesta no era a la verdad
sencilla, pero s posible en una teora como la estoica, en la que todos los
hombres estn animados por el mismo lgos, que es principio y origen de
todas las acciones, en particular de las cognoscitivas. Ya hemos visto cmo
lleg Sneca al concepto de la persona y sus relaciones interpersonales.
Por el particular relieve que en la sociologa platnica adquieren esos proble
mas, partiremos de Platn para orientarnos en los problemas que hemos de
tocar, conscientes de que para Platn y en general para los griegos el
tema presenta dificultades insuperables por el concepto mismo de lgos y de
lenguaje de los griegos, y en general, los indoeuropeos. Pero se podra objetar
que se trata de una visin occidentalista, ajena a la Estoa Antigua y a Grecia.
Es preciso distinguir el pensamiento griego y el estoico.
De la comunidad de bienes espirituales en la repblica de Platn se dedu
ce la obligacin que cada individuo tiene de vigilar no slo la conducta propia
sino tambin la ajena. La consecuencia no puede ser ms obvia; si una so
ciedad mercantil no vigila la administracin de cada uno de los miembros de
dicha sociedad, est fatalmente abocada a una bancarrota, y para evitarlo
toma los medios de vigilancia necesarios; lo mismo se deduce para una socie
dad en que la justicia individual dependa de la colectiva. Se podr argir
de poca humanidad a Platn, pero no de inconsecuencia al tomar medidas
tan draconianas como la de que ningn ciudadano pueda ni salir de los con
fines de la ciudad ni alternar con extranjeros hasta que llegue a edad avan
zada, en que sean imposibles cambios de criterios que induzcan a novedades
peligrosas para la salud de la repblica, que consiste en su justicia. Segn esto,
hay que admitir en Platn una conciencia colectiva, pero no una conciencia
colectiva libre. Aqu est la dificultad.
Los Sofistas, como ms tarde Epicuro, se hallan en el extremo opuesto a
Platn, es decir, en un liberalismo ilimitado fundado en un concepto mera
mente materialista de la vida. Para Trasmaco, Polemarco y Glauco en la
Repblica, lo mismo que para Polos y Calicles en Gorgias, la justicia no es
ms que un modus uiuendi que redunda en ganancia material para todos, en
un rgimen de libertad absoluta. As se salva, por lo tanto, la libertad, pero
no la colectividad. La dificultad de la colectividad libre sigue en pie.

15 Dig. La., VII, 172.


216 Problemas sociales. La conciencia colectiva
Aristteles permaneci fiel a su maestro respecto al ideal de la Polis. La
justicia, como virtud particular (la cual coincide en este caso completamente
con la iustitia particularis) no satisface a Aristteles. Muchos pueden ser jus
tos en su vida privada, itpq exspov &uvxouoiv, pero respecto a los otros
no se avienen a guardar la justicia16. Este exepoc; no es el prjimo, sino en
general cualquier otro, a saber, el conciudadano como tal. Por lo tanto, la
justicia poltica ocupa el primer trmino en la tica aristotlica. G. Ibscher
analiza muy acertadamente esta cuestin en sus ramificaciones en la anti
gua Estoa17. Ibscher opina que la Estoa haba elevado a principios ticos
las virtudes particulares, y esto sin el primitivo y exagerado individualismo de
los cnicos. Esta apreciacin, admitida universalmente por los crticos, no con
cuerda con nuestra tesis. Podramos formular las posiciones de las diversas
escuelas del siguiente modo. Para Platn, Aristteles, la Academia y la Estoa
Media, la Polis en la cual todos los ciudadanos estn unidos unos con otros
es el ideal de la justicia. Para la antigua Estoa es el lgos el que une gene
ralmente hombres y dioses en el ideal de la justicia. Ambos ideales exigen
tambin la justicia como virtud privada, pero slo como consecuencia de la
ltima norma de moralidad, aun cuando coincida con la Polis o el lgos.
El empeo de Digenes Babilonio para armonizar estas dos tendencias
contrarias ha llevado a resultados falsos cuando defiende la siguiente tesis:
uenditorem quatenus iure ciuili constitutum sit, dicere uitia oportere 18.
Ni el bien de la Polis ni el lgos es aqu el ideal y la norma ltima de la
conducta. Por qu no voy a aprovechar yo el hambre o la necesidad de los
siracusanos para mi ganancia? Me basta ser tan verdico como las leyes me
lo ordenen. Las leyes son aqu mero paliativo para la codicia del egosta.
Antpatro, por el contrario, representa al noble antiguo estoico con su idea
lismo exagerado, un idealismo donde la persona privada va a quedar aplastada
por la grandeza utpica de unas aspiraciones irrealizables para el hombre pri
vado, que por ser hombre ha de ser >ov k o i v o v i k v (animal social).
Por otra parte, las leyes, que son las normas de la justicia, son mero recurso
de los hombres dbiles que se unen contra los fuertes y adems les quieren
asustar con penas ultraterrenas, por no poder resistir de otro modo a los fuer
tes que, segn las leyes de la naturaleza, pueden manejar al dbil como mejor
se les antoje. Pero ese equilibrio social en que vienen a capitular los pocos
fuertes contra la inmensa masa de los dbiles dejara de existir para un indi
viduo que, como el padre de Guidos, rey de Lidia, tuviera la fortuna de hallar
una sortija que le permitiera a uno hacerse visible o invisible a los ojos de
los hombres para llevar a cabo toda clase de fechoras. Como se ve, en este

16 Arst., E. N., 1129 b, 29. Para Aristteles el hombre es ^ o v <]> o e i h o X it i k v


(Pol. I, 9, 1253 a 3).
17 Ibscher, Gred, D er Begriff des Sittlichen in der Pflichtenlehre des Panaitios, pgi
nas 21-23.
18 Cicero, D e off., III, 51.
El hombre es un ser social 217
sistema existe slo la conciencia del yo. En su teora es absurdo rozar ni
poco ni mucho con la conciencia del t. Cada cual debe tomar las medidas
que juzgue convenientes para proceder con absoluta independencia de la con
ciencia del t, procurando nicamente evitar todo conflicto con fuerzas ma
yores que las propias para no ser aplastado por ellas. (Cfr. De Repblica
I, 334). La anttesis no puede ser ms opuesta. Para Polemarco un gobernante
es como un pastor; y las ovejas son para el pastor, no el pastor para las ove
jas. Scrates le echa en cara que confunde al pastor con un tratante o un
carnicero; el gobernante no es para s, sino para los dems19. La humanitas
griega, por todo lo dicho, se vio impotente para llegar a una conciencia colec
tiva y libre moralmente justificable.
La Estoa Antigua (prescindiendo aqu de Sneca) tom decididamente el
rumbo sealado por Platn o por Scrates, aunque no con el radicalismo pla
tnico. Las normas estoicas de gobierno, la humanitas estoica, y sobre todo
su vocacin pedaggica, acusan un grado muy elevado de conciencia colectiva
o de compenetracin del sabio con los dems hombres. No es que para el
estoico dependa la justicia o sabidura individual de la justicia colectiva, como
para Platn, pero el impulso pedaggico responde a alguna realidad comn
discpulo y profesor, a no ser que en labor educadora se vea solamente una
modalidad del trabajo que exige remuneracin. Esa cotizacin de la enseanza
era el defecto que ms inexorablemente atacaron en los sofistas tanto Scrates
como Platn. Ms abajo volveremos a proponemos la pregunta de la retribucin
de la escuela. Ahora buscamos las races de esa realidad comn, base de una
conciencia colectiva, libre y moral, es decir, digna del hombre, ser social.

1. La conciencia colectiva en la moral estoica. Zielinski expresa con la pa


labra humanitas lo que nos
otros entendemos con la palabra conciencia colectiva. Formula para las rela
ciones de hombre a hombre las siguientes preguntas.
Cojamos primeramente la multitud: Tengo yo el deber de convertirla en
humanidad? Con otras palabras: experimenta la humanidad antigua la fuer
za de la propaganda? Tericamente habra que responder que s, como lgica
consecuencia de la fe en la nobleza de la naturaleza humana; prcticamente,
sin embargo, es negativa la respuesta del renacimiento20.
Este pesimismo sustenta tambin Festugire en su muy apreciado libro
L ldal religieux des Grecs et lEvangile21. No queremos intervenir en la
totalidad del problema. Con respecto a la Estoa, debemos conceder que tam
poco pudo ella librarse del antiguo pesimismo, pero as y todo no se puede
negar un verdadero intento de mejoramiento del destino humano.

19 Platn, D e repblica, I, 343.


20 Zielinski, Th., Antike Humanitt, N . Jhrb. f. kl. Altert. 1898, pg. 9.
21 Festugire, O. O., Lldal religieux des Grecs et lEvangile, Pars, 1932.
218 Problemas sociales. La conciencia colectiva
Como punto inicial para ir fijando la posicin de la Estoa en esta cues
tin de la conciencia colectiva, nos puede servir un conocido prrafo de S
neca, que dice as: He aqu la otra cuestin; a saber, cmo hemos de pro
ceder con los hombres? Qu haremos? Qu normas impondremos? Dire
mos que hay que abstenerse de derramamiento de sangre humana? Muy poco
es el no hacer dao a aquel a quien le debes hacer bien. La alabanza grande
es que el hombre tenga mansedumbre con el hombre. Pues bien, mandare
mos socorrer al nufrago, ensear el camino al descarriado, dar de lo suyo
al hambriento? Pero cundo acabar as de enumerar todo lo que tenemos
que hacer o evitar, siendo as que puedo condensar todas las obligaciones
mutuas de los hombres con una sola frmula, diciendo: todo esto que ves,
y que encierra en s todo lo divino y lo humano, es slo una cosa; somos
miembros de un cuerpo inmenso, la naturaleza nos ha unido con lazos de
ntimo parentesco, pues nos ha sacado de un origen comn y para el mismo
fin. Ella es la que nos inspira amor mutuo y nos hace sociables; ella es la
norma suprema de la justicia y de la equidad. Conforme a nuestra disposicin
natural, es ms miserable la Gondicin del que daa que la del que es daa
do. Por orden suya deben estar nuestras manos siempre prontas a favorecer.
En nuestro pecho y en nuestros labios debe estar siempre aquel verso:
Homo sum, humani nihil a me alienum puto. Sea siempre nuestro comn22
distintivo el nacer de la naturaleza. Nuestra unin social es como un arco de
piedra, que se sostiene precisamente porque se impiden las piedras mutua
mente a la cada 23.
Tal es el fundamento que Sneca seala para toda parentica o precepti
va, como la llamaban los filsofos griegos y latinos24. Las frases miserius
est nocere quam laedi y membra sumus corporis magni parecen directa
mente tomadas por la Estoa en Platn. Son ideas anteriores a Sneca.
Pero la doctrina general ni es de Platn ni de los estoicos ms afines a
Platn como Panecio y Posidonio. En toda la carta vuelve Sneca a atacar
una y otra vez la tesis de Posidonio de que en la preceptiva deben figurar

22 Ep. 95, 53, y Ter. Heaut., I, 1, 54.


23 Sneca, Ep. 95, 51-53: Ecce altera quaestio, quo modo hominibus sit utendum.
Quid agimus? Quae damus praecepta? U t parcamus sanguini humano? quantulum est ei
non nocere, cui debeas prodesse! Magna scilicet laus est, si homo mansuetus homini
est! Praecipiemus, ut naufrago manum porrigat, erranti viam monstret, cum esuriente
panem suum dividat? Quando omnia, quae praestanda ac vitanda sunt, dicam, cum pos-
sim breviter hanc illi formulam humani officii tradere: omne hoc, quod vides, quo divina
atque humana conclusa sunt, unum est: membra sumus corporis magni: natura nos
cognatos edidit, cum ex isdem et in eadem gigneret. Haec nobis amorem indidit mutuum
et sociabiles fecit: illa aequum iustumque composuit: ex illius constitutione miserius
est nocere quam laedi: ex illius imperio paratae sint iuvantis manus. lile versus et in
pectore et in ore sit: homo sum, humani nihil a me alienum puto Habeamus: in
commune nati sumus. Societas nostra lapidum fornicationi simillima est, quae casura,
nisi in vicem obstarent, hoc ipso sustinetur.
24 Sobre los fundamentos de la parentica, cfr. Ep. 94, toda ella dedicada a esta ma
teria. Vase tambin Lipsio en Lemaire.
Fluctuaciones entre los estoicos 219
las leyes o preceptos en frmulas terminantes; tal haba sido tambin el pro
cedimiento favorito de Platn. Sneca dice que ese procedimiento que hoy
llamaramos normativo es ineficaz si no se juntan a los preceptos las razones
en que se fundan, es decir, si al mtodo normativo no le precede el descripti
vo. Y al enumerar las obligaciones particulares, por ejemplo, la de socorrer
al nufrago, dirigir al desorientado, dar de comer al hambriento, rompe la
lista que haba de ser interminable y da la norma general dogmtica de la
unin de todos los hombres en un mismo cuerpo.
La conciencia colectiva, que presupone las normas taxativas de Platn, la
quiere despertar Sneca en cada uno de los hombres por medio de reflexiones
filosficas. Esto supuesto, no podemos interpretar a Sneca y a la antigua
Estoa, de donde estas ideas proceden, en el sentido de que ese organismo
de la humanidad o ese nosotros sea una forma de hablar metafrica o se-
miabstracta, pues en ese caso toda la argumentacin de Sneca carecera de
valor. Lo que Sneca trata de buscar es un modo de dar eficacia a los pre
ceptos que al hombre conducen a la perfeccin. La fuerza que les falta a esos
preceptos frente al mpetu arrollador que han adquirido las pasiones humanas
excitadas por una civilizacin desbordante de vicios, no la puede sustituir ni
una metfora ni palabras convencionales. La educacin, por tanto, se funda
en algo real, no abstracto, que todos los hombres tienen de comn. Los lazos
de unin reales que Platn vio en la Polis los traslad el Prtico a la huma
nidad, cuando dej sta de existir en su sentido filosfico. La conciencia co
lectiva de la Polis fue reemplazada por la conciencia colectiva del lgos.

a) Fluctuaciones en el interior de la Estoa. Segn estas frmulas, la


Estoa parece casi superar al radicalismo platnico; pero de hecho, al trasla
dar a la vida esa doctrina general, la posicin estoica es mucho ms mitigada.
Nada de coacciones a la conciencia individual, nada de procedimientos de re
clusin para que los hombres no se vean en la ocasin de desviarse del
camino de la justicia. La humanitas de la Estoa antigua infundi un optimismo
poltico-social desconocido. Sneca, en cambio, hizo resaltar el aspecto sombro
de la sociedad antigua.
En esta misma carta deplora Sneca la fuerza grande que sobre los esp
ritus causa la inmoralidad del Imperio Romano, pero no se le ocurre apelar
a los procedimientos fsicos a que apela Platn. Los tiempos haban cambiado,
y los mtodos pedaggicos tenan que acomodarse a la manera de ser del
hombre a quien trataba de indicar.
La Estoa se hall sujeta a vacilaciones de diversos gneros en el contacto
mutuo que su misin educadora le impona. El cinismo de los primeros estoi
cos y la discrecin en la direccin espiritual de los discpulos son dos mani
festaciones de su tcnica en fijar las posiciones recprocas que han de presi
dir a las relaciones humanas. El cinismo es la actitud procedente de la inter
pretacin exagerada y unilateral de la participacin y comunicacin de los
220 Problemas sociales. La conciencia colectiva
hombres en el lgos. Si slo el lgos importa al hombre, es natural que todas
las acciones que no se refieren a hacemos participantes del lgos nos deben
ser indiferentes...25; ahora bien, las funciones todas de la vida animal no
tienen que ver con la participacin del lgos. Luego todas esas funciones
deben ser irresponsables ; todas las reglas impuestas a los hombres en sus
funciones vitales fisiolgicas son efecto de la ignorancia humana; el pudor
no tiene razn de ser. Tal parece ser el fundamento cientfico que Zenn,
siguiendo a los cnicos, adopt cmo norma para sus doctrinas cnicas. Por
eso entre cuerpo y cuerpo no vio la mnima diferencia; de ah que fuera tan
lcito comer carne humana, con tal de que sta fuera sana. Los impedimentos
que la tradicin ha puesto para matrimonios entre padres e hijos y hermanos
entre s seran puras cavilaciones que han crecido a la sombra de una educa
cin irracional y que no debe consentir la filosofa26.
Esta moral desatinada procede precisamente del radicalismo con que en
tendi la Estoa primitiva la doctrina de la participacin en el lgos. Mas ad
virtamos que es una comunicacin mutua de los hombres tan absoluta que
desaparece la conciencia t y por tanto la conciencia nosotros para adop
tar Una conciencia pantestica universal en que desaparecen todas las dife
rencias individuales. Sneca, educado en el ambiente occidental, haba de des
terrar de su sistema estas aberraciones griegas y fenicias, donde no se tienen
en cuenta las exigencias de una colectividad interpersonal y libre.

b) La direccin espiritual del poltico. Pero aun sin esperar a Sneca


en los sucesores de Zenn y de Crisipo hubo sentido comn y nobleza sufi
ciente para no chocar por ms tiempo con la sensibilidad natural en senti
mientos que arrancan del ncleo ms ntimo de la personalidad humana. An-
tpatro de Tarso cultiv una tica conyugal elevada. Pero la Estoa occidental

25 Esta tendencia rigurosa parece a primera vista completamente nociva a la cultura


humana; pero en verdad se comporta de modo favorable a la elevacin del principio
de comunidad lo cual significa un progreso frente al particularismo platnico-aristotlico
(Vase Pohlmann, R., Geschichte der sozialen Frage, II, cap. 5, pgs. 268-273). Pohlmann
defiende a Zenn frente al ataque de Plutarco en cuestin poltica. N o podemos estudiar
en este captulo la conducta del estoico, ms que en cuanto afecta a su conciencia en la
poltica exterior.
76 En el juicio de la Estoa sobre la moralidad se acostumbra a citar a Plutarco (De
Stoicor. repug., 21, 1044 B). Crisipo hubiera alabado la desvergenza de Digenes. Acep
tamos el testimonio de Plutarco, que dice de Crisipo haber enseado o&v f|6ov?i<; e v e k o c
itp^ELv oS irapaoKEEaSat... roq itoXxaq. En este contexto no hay ninguna duda
de que la alusin de Digenes tiene un sentido completamente diverso a la alabanza.
Tampoco la explicacin de Plutarco, /. c. (22, 1045 A), nos parece que expresa el sentido
de Crisipo. El contexto puede sonar as: N o debemos generalmente obrar y trabajar
contra el gusto. Digenes contemplaba la voluptuosidad como una necesidad de la natu
raleza, no como un placer: por eso cree l que la liberacin de esta necesidad no era
vergonzosa, como ni el matar el hambre. En la hostilidad de Plutarco contra Crisipo
bastaba esta argumentacin, para ver en ella una alabanza de Crisipo para Digenes.
Con razn Pierre Aubenque (Snque et lunit du genre human, Actas (1965), I, 77-92,
pone de relieve el pesimismo de Sneca frente al optimismo de la Estoa antigua.
Intimidad comunicativa 221
sera mucho ms pura. El trato fino de Sneca con su madre, con su esposa,
hermanos y amigos, ofrece un contraste sorprendente con la rudeza de la anti
gua Estoa. Un pasaje instructivo para ver cmo un estoico entra en la con
ciencia ajena sin herir ninguno de los sentimientos naturales, no slo del pu
dor, pero ni siquiera de ninguno de los otros muchos afectos de segundo
orden que surgen cuando un extrao se entromete en la conciencia propia,
nos lo da ellibro Detrctnquilitateanimi ad Serenum. Se trata de un poltico.
El problemapreliminar queSneca resuelve es el de establecer la comu
nicacin que debe unir las dos almas de director y dirigido antes de que
aqul d el primer paso para sanar las heridas que ste lleva en su espritu
enfermo. No es Sneca el que se lanza a indagar secretos ni a dar consejos
no pedidos, sino que Sereno se dirige a l, le abre los repliegues de su con
ciencia y pide remedio para su dolencia interna. Con esto puede Sneca entrar
con pleno derecho a arreglar los asuntos ntimos de su amigo; pero tampoco
esto basta para que Sneca olvide la responsabilidad grande que el director
de conciencia tiene, de poner en sus palabras el mayor cuidado y delicadeza;
Quaero mehercule iamdudum, Serene, Hace tiempo que estoy reconcentrado en
ipse tacitus, cui talem adfectum animi si- m mismo, reflexionando a qu podra
milem putem, nec ulli propius admouerim comparar esas afecciones de tu alma (talem
exemplo quam eorum, qui ex longa et gra- adfectum), y no encuentro comparacin
ui ualetudine expliciti motiunculis leuibus- ms adecuada que la de aquellos que, cu
que interim offensis perstringuntur et, cum rados ya de grave enfermedad, sufren to-
reliquas effugerunt, suspicionibus tamen dava ciertas como alteraciones ligeras y
inquietantur medicisque iam sani manum desazones; y aun cuando hayan desapare-
porrigunt et omnem calorem corporis sui cido los ltimos dolores de su enfermedad,
calumniantur. Horum, Serene, non parum an abrigan cierto temor y alargan al m-
sanum est corpus, sed sanitati parum ad- dico la mano quejndose de la tempera-
sueuit, sicut est quidam tremor etiam tran- tura que sienten en el organismo. Estos,
quilli maris motusque cum ex tempestate Sereno, estn ya sanos, pero an no se
requieuit. sienten seguros de su propia salud; lo
mismo sucede en el mar ya tranquilo,
que se nota cierta inquietud en las olas
despus de pasada la tempestad27.

Despus de indicar al enfermo con frases benvolas el estado de su enfer


medad o de su no completa salud, determina el estado de nimo a que hay
que aspirar, de los remedios conducentes y peligros que hay que evitar. Mas
para ello quiere que el enfermo mismo sea el que se aplique los remedios.
Sneca los expone como si se tratara de una tesis general:
Ergo quaerimus, quomodo animus sem- Tratemos, pues, de conocer cmo el al-
per aequali secundoque cursu eat propitius- ma puede avanzar con un paso uniforme
que sibi sit et sua laetus aspiciat et hoc y apropiado. Examinemos en general cmo
gaudium non interrumpat, sed placido sta- se puede llegar a tal estado; luego te en*

27 Sneca, D e tranq. ati., II, 1.


28 L. c , II, 4.
222 Problemas sociales. La conciencia colectiva
tu maneat nec attolens se umquam nec de- cargars td de aplicarte a .timismo cuan-
primens: id tranquillitas erit. Quomodo ad to quieras de esa medicina general. Y para
hanc perueniri possit, in uniuersum quae- ello hay que poner de manifiesto el vicio
ramus: sumes tu ex publico remedio quan- a la luz pblica y con toda claridad, para
tum uoles. que conozcas lo que participas del vicio 28.

El procedimiento es un modelo de delicadeza para un operador que tiene


que tratar llagas de sensibilidad extrema como son las que en el alma pro
ducen las pasiones humanas. Sneca ha sabido entrar al alma sin dejarse
llevar por el temor excesivo de no rozar las llagas, ni de la precipitacin
de los que, preocupndose del bien ajeno con un inters loable, no saben
guardar las consideraciones debidas a la dignidad humana, como hemos visto
que sucede en el caso de Platn y de los cnicos. La conducta de Sneca al
evitar ambos escollos nos parece una bella muestra de sensibilidad o concien
cia colectiva, dentro del campo de la pedagoga estoica. El cinismo es el punto
de partida nfimo de ese sentimiento estoico de colectividad; estas filigranas
de direccin espiritual senequista pueden ser consideradas como la altura
mxima que alcanz la Estoa y con ella la filosofa pagana. Pero advirtamos
cmo Sneca ha partido lo mismo que Pablo en el discurso del Arepago
ante epicreos y estoicos (A c. 17, 27) de la unidad del gnero humano, que
forma un cuerpo colectivo formado por Dios, de cuya naturaleza participa el
hombre. Los dogmas (= decreta) son los mismos. Cambian los praecepta.
Rabbow ha considerado la direccin espiritual de la Estoa desde otro pun
to de vista: Se limita a la terapia de la clera. Las diferencias entre Posido-
nio y Sneca son notables. Sneca aprovecha sin duda una fuente de Posi-
donio en el pasaje De ira, III, 18 ss., pero con tan profunda transformacin
que el sentido de las palabras de Posidonio es otro distinto completamente en
Sneca. Oigamos a Rabbow.
Profilaxis (koXeiv t ] v yvecriv tgSv itaO v) significa en Posidonio: impedir
que los afectos lleguen a ser grandes con el crecimiento del hombre...; si se
observa con ms cuidado, resulta que Sneca pensaba en algo muy diverso. S
neca habla de la represin y curacin de la ira 29.

Hablando con exactitud, a base de consideraciones anteriores, podramos


aadir que ni Posidonio ni Sneca tenan la posibilidad lgica de tomar otro
camino. Rabbow precisa ms claramente an su teora:
Para Posidonio la profilaxis no es ms, como educacin del hombre en poca
de desarrollo, que la completa salud del alma promovida por el influjo del edu
cador en la psyche: aun en la curacin del hombre formado, no piensa slo en
la propia curacin de la emotividad del hombre, sino tambin en la direccin,
por medio del psiquiatra. Para Sneca, cuando escriba el D e ira, su mayor inte

29 Rabbow, P., Schriften iiber Seelenheilung und Seelenleitung, 26.


La conciencia colectiva en las leyes 223
rs estaba en el hombre completo, a quin trata de darle instrucciones para su
propia curacin M.

La T tap ao K E ur) t o u TtaOiyuKou de Posidonio coincida para l con la itai-


5etoc t o u Xyou en la poca posterior de la edad madura31.
Quisiramos atenuar un poco la tesis de Rabbow y afianzarla ms. La
antigua Estoa y Sneca defienden slo en parte la propia curacin y el m
todo de direccin. Lo que queran es confiar solamente al lgos el timn del
alma. Por eso, el buen juicio de cada uno es siempre el factor decisivo en la
educacin y direccin humana. Posidonio, Aristteles y Platn mismo no se
arredran ante la educacin coercitiva que puede obrar sobre la emotividad.
La antigua Estoa es ms religiosa, la Estoa Media, Aristteles y Platn,
ms polticos en el fin a que dirigan su educacin y en sus mtodos.
Si pasamos de la educacin privada que la Estoa daba a sus discpulos a la
accin educadora que el estoico ejercita con todos los conciudadanos en la
vida civil, nos encontramos tambin con los mismos caracteres que hemos
advertido en la conciencia colectiva de la vida particular.

2. La conciencia colectiva en la legislacin. Las normas que Sneca deduce


de la unidad del gnero huma
no en la parentica, las deduce Cicern para la legislacin. El estoico se entu
siasma al hablar de esta materia:
Sunt haec quidem magna, quae nunc Estas cosas sublimes que estamos tratan-
breuiter attinguntur. Sed omnium, quae in do son materia de la conversacin de to-
hominum doctorum disputatione uersantur, dos los hombres doctos. Porque a la ver-
nihil est profecto praestabilius, quam pa- dad, nada hay ms noble que el entender
ne intellegi nos ad iustitiam esse natos que todos nosotros hemos nacido para la
eque opinione sed natura constitutum esse justicia, y esto no en virtud de opiniones,
ius. Id iam patebit, si hominum inter ipsos sino de la misma naturaleza (lo cual es
societatem coniunctionemque perspexeris. evidente si se considera la mutua unin
Nihil est enim unum uni tam simile, tam y sociedad de los hombres). Porque nada
par, quam omnes inter nosmetipsos sumus. hay tan semejante y tan igual a una cosa
Quodsi deprauatio consuetudinum, si opi- como todos nosotros lo somos mutuamen-
nionum uanitas non inbecillitatem animo- te. Y si la depravacin de las costumbres
rum torqueret et flecteret quocumque coe- y la ligereza en opinar no desviara los
pisset, sui nemo ipse tam similis esset nimos dbiles de los hombres y los tor-
quam omnes essent omnium. ciese en todas direcciones, nada se parece
ra a s mismo tanto como nos parecera
mos los unos a los o tro s32.

30 L . c., 29.
31 L. c., 30-31.
32 Cicern, D e legibus, I, 28-29.
224 Problemas sociales. La conciencia colectiva
Cicern33, o el autor que maneja (probablemente Antoco), prueba las afir
maciones precedentes haciendo un pequeo recorrido por la filosofa estoica.
Sus principales razones las podemos resumir en la forma siguiente:

Razones tomadas de la lgica.


1) Porque todos estamos comprendidos bajo la misma definicin de hom
bre (la razn, que no tiene nada que ver con las siguientes, es aris
totlica ms que estoica).
2) Por la facultad comn de razonar, argumentar, probar..., por la cual
aventajamos a las bestias.
3) Tenemos idntica capacidad de aprender, sensibilidad, inteligencia ini
cial, es decir, prescindiendo de la educacin, a todos nos mueven las
mismas cosas.
4) Todos somos educables para la virtud.
5) Aun en los vicios mismos es maravillosa nuestra semejanza.
6) Por los cuatro afectos (estoicos): molestiae, laetitiae, cupiditates, ti-
mores.
7) Por las cuatro virtudes sociales: comitas, benignitas, animus gratus y
beneficiorum memor.

Cicern termina diciendo en la conclusin: Sequitur igitur ad participan-


dum alium ab alio communicandumque inter omnes ius nos natura esse
factos M.
La unidad en el lgos aparece en todos los elementos de semejanza conte
nidos en estas siete razones de Cicern. Lo prueba todava ms evidentemente
la idea que precede a toda esta argumentacin, cuando dice:

Nunc quoniam hominem, quod princi- Puesto que Dios cre al hombre, ya que
pium reliquarum rerum esse uoluit, gene- quiso que sirviera de mdulo de las de
rauit et ornauit deus, perspicuum sit illud, ms cosas, resulta evidente sin desarrollar
ne omnia disserantur, ipsam per se natu- lo todo que la propia naturaleza sigue ade
ram longius progred, quae etiam nullo lante por s misma, y que, sin ser por
docente profecta ab iis, quorum ex prima nadie instruida, partiendo de aquellos prin
et ex inchoata intelligentia genera cogno- cipios cuyas normas conoci en virtud del
uit, confirmt ipsa per se rationem et per entendimiento originario y connatural, ella
fid i 35. confirma por s misma la razn y la da
acabamiento.

33 Theiler, W., D ie Vorbereitung des Neuplatonismus, Problemata 1. Berlin, 1930,


pginas. 44 ss.
34 Cicern, D e leg., I, 33: Se sigue, pues, que la naturaleza nos hizo para participar
mutuamente y comunicarnos el derecho.
35 Cicern, De legibus, I, 27.
La conciencia colectiva en las leyes 225
Cuando ese perfeccionamiento progresivo llega a la cumbre, es decir, cuan
do en nosotros domina por completo el lgos, tiene lugar aquello que despus
dice: Sui nemo ipse tam similis esset quam omnes essent omnium 36.
Hasta ahora hemos visto que el fundamento de la legislacin depende com
pletamente de la solidaridad humana. Las leyes han de ser segn eso entera
mente sociales. Esto lo podemos justificar con la siguiente definicin. La jus
ticia es el fundamento de toda ley. Los estoicos defienden la justicia: ikccio-
aviqv moT^UTfV itove^riTiKriv x fj ocCoc Koxa)37.
Arriba indicamos ya que esta formulacin puede estar de acuerdo lo mismo
con las enseanzas estoicas del lgos que con las enseanzas aristotlicas del
tlos. En todo caso, la iustitia generalis no se refiere al individuo sino a la
sociedad. Corresponde hasta cierto punto a la iustitia distributiva y la iustitia
legalis de la filosofa medieval. Es, pues, una virtud puramente social. Cicern
la caracteriza al decir iustitia foras tota spectat et proiecta tota est38.
Esta caracterstica de la justicia parece fundada en una biparticipacin de
la virtud de Panecio: navotxioq xv o5v 6o <f>r|aiv psxq, 0coprTiKr|V
kccI ItpCCKXlKl^V 39.
Por este pasaje sostiene Knoellinger el origen ciceroniano de un importante
trozo de la obra La Salade. Segn A. de la Sale:
Tulles dist quil treuve deux manieres de justice, dont lune est justice en cuer
et lautre est justice en execution. Justice en cuer est avoir ferme et constante
voullent que chascun ait raisoneblement ce que a luy appartient et de soy meismes
ne desirer plus que requiert le mrit de sa condicion et ne souffir estre a nul
autre ce quil ne voulroit estre fait a lui. D ont celui qui ainsi se maintient est
ami de Dieu et puelt estre appel juste en cuer et de juste voulent. Et la justice
en execution est ceste laquelle se appartient a tous princes et autres seigneurs et
dames qui ont seignouries a gouverner, pour reduire et mantenir chacun en sa
droite raison w.

Entre las ideas curiosas de este pasaje queremos solamente hacer resaltar
la estructura de las dos justicias. El primer miembro, la justice en cuer, es la
iustitia interna, una uirtus in habitu de la cual dice Cicern: nec uirtutis

36 L. c I, 29.
37 Stobaeus, Ecl., II, 59, 9 W.: SVF, III, 262: La justicia es la ciencia distribuidora
de lo que merece cada cual.
38 Cicern, D e rep., III, 1: la justicia toda mira afuera y se proyecta.
39 Dig. Laerc., VII, 92.
40 Tulio dice que encuentra dos maneras de justicia, una de las cuales es la justi
cia del corazn y la otra es la justicia de la ejecucin. Justicia del (corazn) es tener
firme y constante voluntad de que cada uno tenga razonablemente lo que le pertenezca
y de s mismo no desear ms que lo que requiere el mrito de su condicin y no per
mitir que se haga a otro lo que uno no quisiera que le hicieran a s mismo.Por con
siguiente el que as se mantiene, es amigo de D ios y puede ser llamado justo de cora
zn y de justa voluntad. Justicia de ejecucin es la que se refiere a los prncipes y a
los otros seores y damas que tiene seoro para gobernar, para reducir y mantener a
cada uno en su justa razn (Antonius de la Sale, La Salade, pg. 6, ed. Ruvellinger).
226 Problemas sociales. La conciencia colectiva
usum modo... sed ipsum habitum per se esse praeclarum 41. El segundo miem
bro, justice en execution, segn su nombre, es totalmente la iustitia in usu
pero en la exposicin se transforma en la iustitia distributiva. Todo el proceso
de los pensamientos es evidentemente de estilo medieval. De la Sale quiere
escribir una verdadera exhortacin para el Duque de Calabria y por eso busca
la autoridad de Cicern. Que hubiera ledo el libro de Cicern De virtutibus
nos parece una hiptesis sin fundamento. Quiz tuvo algunos fragmentos de
segunda o tercera mano, a lo ms algunos excerpta, y los adopt con estilo
retrico y educativo a sus propios fines. Acertadamente dice Gustafsson:
Restat igitur et hoc dubium, restant multa alia hac in quaestione dubia 42.
Lo que no cabe dudar es que la justicia estoica es una virtud eminente
mente moral; no est subordinada a la poltica, como en Aristteles, sino al
revs: la poltica est subordinada a la moral. Stein ha recogido una amplia
serie de citas como contribucin de la filosofa estoica del derecho43.

3. La misericordia. La misericordia, que es la consecuencia ms obvia y el


indicio ms evidente del sentimiento de la solidaridad
humana, fue considerada por la Estoa como un vicio. Dionisio de Heraclea
analiza un caso ilustre para explicar cmo la misericordia es vicio; es el
llanto de Teofrasto a la muerte de Calstenes, amigo y discpulo suyo y
sobrino de Aristteles, quien haba sido vilmente asesinado por Alejandro
Magno. Era un caso moral de palpitante actualidad para la incipiente Estoa.
Teofrasto se dejaba llevar de dos afectos inseparablemente unidos el uno al
otro, que son la tristeza por una parte y la ira y envidia contra el que es
causa de esa pesadumbre que uno sufre. Por eso dice Dionisio en el pasaje
que nos ha sido conservado por Cicern:
Atque quemadmodum misericordia aegri- Pues as como la compasin es un defec-
tudo est ex alterius rebus aduersis, sic in- to consecuencia de desgracias, as la envi-
uidentia aegritudo est ex alterius rebus se- dia es un defecto provocado por la dicha
cundis. In quem igitur cadit misereri, in ajena. Por tanto, a quien le acontece ser
eundem etiam inuidere; non cadit autem compasivo, ese mismo tambin envidia;
inuidere in sapientem; ergo ne misereri pero al sabio no le acontece envidiar, y
quidem 44. por lo tanto tampoco compadecerse.

Aunque ms tarde se separ Dionisio de la Estoa para adherirse a los


cirenaicos, este prrafo parece ser de los tiempos de su genuino estoicismo.
Arnim lo atribuye como probable del libro itepl ditaGstaq. De todos modos

41 Cicern, Acad., I, 38. Para la oposicin semejante entre sapientia y usus sapientiae,
cfr. Sneca, Ep. 117, 16.
42 Gustafsson, Berliner Phil. Wochenschrift, 40 (1904), pg. 1278.
43 Cfr. Stein, Erkenntnistheorie der Stoa, n. 351, que aunque escrita en 1880 conserva
an su valor.
44 Cicern, Tuse., III, 21; SVF, I, 434.
La misericordia 227
la doctrina que en l se encierra es de perfecta ortodoxia estoica, como se ve
por Sneca, a quien esta doctrina le pone en un verdadero compromiso, del
que al fin sale torciendo las nociones hasta hacer de la cuestin una mera quaes-
tio de nomine. Todo el modo de hablar delata que est agitando una cuestin
nada grata, por herir a la Estoa en uno de sus puntos ms sensibles: la acu
sacin que se les diriga de falta de humanidad. He aqu sus principales ideas:
Ad rem pertinet, quaerere hoc loco, quid Aqu hace al caso (por tratarse de la
sit misericordia. Plerique enim ut uirtu- clemencia) preguntarnos qu es la miseri
tem eam laudant, et bonum hominem uo- cordia. Los ms la consideran una virtud,
cant misericordem. Et haec uitium animi y asi la alaban, y al hombre bueno le lla
est. man compasivo. Pero tambin sta es una
enfermedad del nimo 45.

Notemos antes de pasar adelante cmo Sneca no admite para distintivo


de la virtud la caracterstica que Aristteles le asigna, que es el ser alabada.
Prosigue Sneca:
Ergo quemadmodum religio deos colit, Luego, as como la religin honra a los
superstitio uiolat, ita clementiam mansue- dioses, y la supersticin los deshonra, as
tudinemque omnes boni uiri praestabunt, tambin la clemencia y la mansedumbre
misericordiam autem uitabunt. Est enim la ejercitan todos los varones buenos, pero
uitium pusilli animi ad speciem alienorum se abstendrn de la misericordia, pues es
malorum succidentis. un vicio del alma que desfallece a la vista
de males ajenos 4.

Tal es la prueba principal de su tesis, basada muy a la manera estoica en


una comparacin que tiene por fin hacer intuitiva la tesis que se trata de pro
bar. A continuacin usa el recurso siempre sospechoso del ridculo, de que
con frecuencia adolece el mtodo intuitivo. Por eso dice:
Itaque pessimo cuique familiarissima est. La misericordia est a la orden del da
Anus et mulierculae sunt, quae lacrimis entre la peor gente; las viejas y las mu-
nocentissimorum mouentur, quae, si lice- jerzuelas se conmueven con las lgrimas
ret, carcererei effringerent. de los hombres ms desalmados y, si de
ellas dependiera, cerraran las crceles47.

A continuacin se queja de la mala fama que esta doctrina le acarrea a


la Estoa, como demasiado dura e incapaz de dar a reyes y prncipes un buen
consejo..., pues parece que no dan cabida para nada a los errores humanos...

45 Sneca, D e clementia, II, 4, 4.


L. c., II, 5, 1, II, 3, 1.
47 L. c. La misin del juez en este caso Nern sera la formacin de la sociedad.
Ms tarde Sneca no atribuye esa misin al Poder pblico, sino al ejercicio social y reli
gioso del hacer bien, tema del tratado D e beneficiis, que puede ser de aplicacin en la
delictividad de los psicpatas. Cf. R. Alberca Lorente, Psicopatas y delincuencia, en Los
delincuentes mentalmente anormales, Madrid (1961-62), pgs. 37-66.
228 Problemas sociales. La conciencia colectiva
Mas de hecho ninguna secta filosfica es ms benigna, ni ms suave, ni ms
solcita por el bien de todos.
La cuestin de la misericordia se entrelaza con la del perdn (c. 7) y aqu
es donde Sneca busca una solucin hbil para defender la fama de la Estoa.
Para ello cita una definicin estoica del perdn, en que se aprovecha la am
bigedad del verbo latino mereri para sacar victoriosamente la conclusin ape
tecida: uenia est poenae meritae remissio. Merecer quiere decir que a uno
se le debe dar aquello que uno ha merecido; por eso sacan los estoicos la
conclusin de que ei ignoscitur qui puniri debuit, sapiens autem nihil facit
quod non debet, nihil praetermittit quod debet. Con todo dice Sneca que
sta no es la solucin suya, que la busca l en la misin educadora del juez.
Sed illud, quod ex uenia consequi uis, Aquello que quieres conseguir por el per-
honestiore tibi uia tribuit. Paroet enim sa- dn te lo conceder el sabio por va ms
piens, consulet et corriget. Idem faciet, noble; porque el sabio te dispensar, te
quod si ignosceret, nec ignoscet... Ali- corregir y te aconsejar; har lo mismo
quem uerbis tantum adtnonebit, poena que s perdonara, pero no perdona... A
non adficiet, aetatem eius emendabilem in- unos amonestar slo de palabra, sin em-
tuens... Haec omnia non ueniae, sed ele- pleo de castigos corporales, en vista de que
mentiae opera sunt. a su edad da lugar a esperar la enmien
da.... Pero es clemencia,.no perdn48.

Qu juicio formamos de toda esta manipulacin de conceptos y del resul


tado final a que con ellos llega la Estoa? Ante todo tenemos que distinguir la
teora de Sneca y la del resto de los estoicos. Todos coinciden en reprobar
la misericordia como una debilidad del alma; al tomar esa posicin, por mu
cho que despus quieran mitigar las consecuencias, la Estoa se ha dejado
llevar demasiado lejos por su prurito de hacer del sabio un ente suprahumano,
que resulta una caricatura muy pobre y muy grotesca de la divinidad.
En esta exaltacin del superhombre de la Estoa se han sospechado las hue
llas de Antstenes y Digenes, cuyo supremo ideal del hombre corresponda a
una sociedad muy ruda y elemental, en la que los valores ms elevados del hom
bre eran cierta ingeniosidad habitual en sorprender al pueblo con ocurrencias
inesperadas y en cierta arrogante satisfaccin en aparecer superior a los dems
y aun a los mismos elementos.

El cinismo sigui conservando su carcter a medida que la cultura hel


nica se iba depurando. El cinismo tena que aparecer cada vez ms distanciado
del plano de humanidad y de finura de formas que los estoicos eran los pri
meros en ensear. Desde sus comienzos, la Estoa pretendi abarcar con una
dogmtica universal todo el mbito de la cultura 49.
La Estoa fue desvindose cada vez ms del cinismo, especialmente en las
teoras ofensivas al pudor y al respeto familiar, pero no supo despojarse de

48 L. c 1 ,2 .
49 Schwartz, E., Charakterkopfe, Leipzig, 1916, 93.
La misericordia 229
sus doctrinas sobre la cbtBsioc e inmunidad del sabio respecto a los afectos.
Mas como por otra parte estas doctrinas - contradecan a la nueva ideologa
que naturalmente iba dibujndose en la Estoa, no tuvo ms remedio que ir
haciendo acomodaciones sucesivas de muchos de sus conceptos fundamentales,
de tal modo que, como dicen acordes Cicern y Varrn, en la cuestin de los
afectos, las diferencias que separaban a los estoicos y Platn no eran en
cierto sentido ms que nominales. Al decir en cierto sentido, nos referimos
a la diferencia esencial que siempre separ a la Estoa del epicureismo. El
epicureismo en su modo de regular los afectos buscaba slo una manera de
economizar energas psquicas para poder llegar al mximo rendimiento de
placer de que estas energas son capaces, y la Estoa pretenda el mximo gra
do de participacin del lgos. Las mismas actitudes externas pueden estar
animadas por la voluptuosidad ms refinada o por la virtud ms noble y
desinteresada. Esta es la razn por la que no podemos menos de disentir por
completo en las lneas generales de la comparacin que Howald50 establece
entre Sneca y Epicuro, renovando la polmica entre Rousseau y Diderot51.
No es que para ello queramos canonizar la conducta de Sneca; l fue el pri
mero en reprobarla ; aunque tampoco esta propia reprobacin nos da derecho
a dar por exactas sus autocrticas, ni por justas las invectivas de sus enemigos,
como Cassius Dio. Tratamos nicamente de enjuiciar teoras filosficas, que
no son malas porque la conducta del filsofo que las ensea no sea buena,
ni son buenas por cierto continente externo de moderacin y de cortesa del
mismo filsofo, ni son tampoco iguales por la igualdad aparente de algunas
de las medidas externas que toman para llegar a fines completamente distintos.
Tal confusionismo, reprobable prcticamente por llevar a la negacin de
toda moral, lo es todava ms por la falta de veracidad a que necesariamente
conduce en el manejo de los materiales de estudio. Como prueba, baste el mis
mo caso de Howald, que para defender el egosmo hednico de Epicuro lo
contrapone al ideal de la virtud en Sneca, como si sta consistiera en nega
cin de la propia felicidad. Esta irreductibilidad entre virtud y felicidad no
slo no se encuentra en Sneca sino que es contraria a la doctrina general de
la Estoa y de Sneca.
En resumidas cuentas, el desprecio de la misericordia es un factor cnico,
que la Estoa no acaba de justificar con las sutilezas sobre la teora del perdn.
Sneca toma un camino ms eficaz al decir que el sabio no perdonar (dabit
ueniam), pero sabr dispensar (parce), corregir y aconsejar. Pero esto, ha
blando en plata, equivale a decir que el sabio, sin poner cara de compasin,
se compadecer en realidad y adems se tomar la molestia de ponerse a ins
truir al delincuente si es que es corregible. Este ltimo elemento corresponde

50 Howald, D ie Weltanschauung Senecas, N . Jhrb. Bd., 35, 36, 1915, pgs 353 ss.
51 Diderot, Essai sur le rgne de Claude et de Nron, London, 1782, I, 100 ss.
230 Problemas sociales. La conciencia colectiva
perfectamente a la actitud de Sneca en contraposicin a Posidonio en la cues
tin de la parentica, donde vimos que segn Posidonio el sabio mandar
taxativamente, pero segn Sneca y Aristn, el sabio instruir sin preocuparse
de prescribir grandes catlogos de reglas prcticas.
Para terminar toda esta serie de fluctuaciones estoicas entre un sentimiento
humano de solidaridad basado en la comprensin ntima del hombre, de su
modo de ser y de su dignidad personal, y una actitud humana efecto de in
comprensin y falta de sentimiento, copiemos la descripcin que Crisipo hace
de la justicia:
riocp0vo b k eIv cci XyeTou Kcxx o(ji- Dcese que es una virgen para indicar
oXov t o o i<4<|>0opo E tv a i K a l ^ r a - que es incorruptible, ni se entrega a los
(i<3 vivoci t o K ctK o p y o . nr)6 malhechores ni sabe de contemporizacio
T tp o o '(eo 0 a i (ir|TE t o iUEiKEl Xyoo nes ni de interpretaciones razonables, ni
itccpattioiv K a l 6r|oiv ^ t |t e K oX a- admite intercesiones, ni splicas, ni adula
K E lav n^|TE xXXo (iri&v tS v t o i o t o v - ciones, ni nada que se le parezca. Por eso
o l koX oG c K a t OKu0pcitr] y p c tifa x c a se la pinta con semblante oseo, facciones
K a l o u v e c t t k E /o o a a t irpoamov K a l rugosas y tensas, y mirada penetrante, pa
M vto v o v K al &opK Xinouoa, 5at e ra infundir miedo a los malos y valor a
to ^v d & tK o i <j)6ov h u o i e i v , TO los buenos, de los cuales los unos miran
epoo" t o (lv itpoa<)>i-
iK a to i complacidos ese rostro, y los otros con
Xo VTO TOU TOIOTOU TtpOOcTtOU, TO trariados K.
& Tpoi itpoovToo.

Gelio aade que leyendo l esta descripcin a discpulos un tanto delica


dos, dijeron stos que sta no era la figura de la justicia sino de la crueldad.
No nos atreveramos a decir tanto como estos discpulos de Gelio, pero tam
poco convenimos con Crisipo en que sea esa la imagen de la justicia, sino
ms bien de la severidad. Y sta es la que llamaron los estoicos Justicia; la
Justicia en forma de la benignidad no la conocieron, aunque Sneca en oca
siones parezca acercarse a ella. La Estoa Media toma una actitud intermedia:
Panecio53 divide a las virtudes sociales en iustitia et beneficentia.
D e tribus autem reliquis latissime patet D e las tres restantes la ms extendida es
ea ratio, qua societas hominum inter ipsos aquella que mantiene la sociedad de los
et uitae quasi communitas continetur, cuius hombres entre s y una especie de comu
partes duae sunt: iustitia, in qua uirtutis nidad de vida, y que se divide en dos par
splendor est maximus, ex qua uiri boni tes: la justicia en la que reside el mayor
nominantur, et huic coniuncta beneficentia, brillo de la virtud y en virtud de la cual
quam eandem uel benignitatem uel libera- son caracterizados los buenos, y la bene
litatem appellali licet54. ficencia a ella ligada, a la que se puede
tambin llamar benignidad o liberalidad.

52 Gellius, N oeles atlicae, XIV, 4.


53 Cfr. Cicero, D e Off., I, 20-21.
54 Para el anlisis de este pasaje, cfr. Pohlenz, A ntikes Fhrertum, pg. 25, e Ibscher,
Gred, D er Begriff des sittlichen bei Panaitios, pgs. 19 ss. Comprense las expresiones:
ex qua uiri boni nominantur'' (Cic.) boni uiri praestabunt,.. honestiore via (Sneca).
La misericordia y la honestas 231
Esta cita cierra, a nuestro parecer, una adicin a las antiguas virtudes
estoicas. Las severas reclamaciones del lgos no bastan a Posidonio. El lgos,
cuya misin es la cogriitio ueri y la iustitia, debe ser complementado por
virtudes no racionales; sta haba sido la concepcin de Aristteles.

Sneca acepta y refuerza el criterio de la Estoa Media. Los boni uiri de buena fama
se contraponen a las mulierculae de mala fama: la honestior uia a las lgrimas de los
malvados y el sentimiento exaltado de las mujercillas contra la existencia de crceles.
La compasin es fuerza que se apodera del sujeto, forma que surge del caos pasional
de la materia. La honestas ( = t kcxXv) es en la conducta lo que es la correccin
( = t itpnov) en el lenguaje y convivencia, y la consecuencia ( = <4koXoo0(a) en la
ciencia. La honestas no es una forma especial, ni una cualidad sobreaadida, ni un
modo de ser temperamental, sino la compostura ( = Gestalt), la estructura armnica,
la actitud adecuada frente a personas y cosas, la relacin matizada de un modo conve
niente respecto a la sociedad y al mundo, el itpg t i itmq Xov ( ~ ad aliquid quodam-
modo se habens) de las categoras bipolares de la Estoa, que no es forma sustancial
ni accidental de la naturaleza. La honestas y su aplicacin a la clemencia podra des
cribirse con el contraste que establece Cl. Lvi-Strauss cuando dice: La forma se
define por oposicin a una materia que le es extraa; pero la estructura no tiene con
tenido distinto; es el contenido mismo, aprehendido en una organizacin lgica conce
bida como propiedad real (La estructura y la forma, en Estructuralismo, Buenos Aires
(1969), pg. 117). Esta coincidencia, aunque digna de atencin, no autoriza a incluir
la tica estoica y sobre todo su causalidad moral en el estructuralismo moderno
que slo se ocupa de la causalidad objetiva ideolgica. La Moral estoica es un. factor
primordial del tiempo, y por lo tanto, de la historia y de la gnesis de la humanidad,
lo cual contrasta al observar en qu medida estn empobrecidos los campos de las
nociones de historia y de gnesis en la cultura contempornea (G. Lantri-Laura, l. c
pg. 83) precisamente por la importancia dada a la nocin de estructura. Una doctrina
ms compatible con la doctrina estoica de la honestas como causa moral eficiente
es la teora sobre la moralidad del acto suareciano. Surez considera la moralidad.no
como una propiedad intrnseca al acto volitivo, sino como una denominacin extrnseca
al mismo que resulta de la connotacin a todas las exigencias de la naturaleza racional
tomada en su conjunto divino y humano. Cfr. Surez, D e bonitate, disp. 1, s. 2, n. 19;
ed. Vives, 4, 285; E. Gemmeke, D ie M etaphysik des sittlich Guten bei Franz Surez,
Freiburg (1965), pgs. 185-245. E l comportamiento moral estoico es el dilogo comuni
cativo interpersonal regulado por la Ratio.
C. AMOR Y AMISTAD

La ciencia del amor ocup en la filosofa griega un puesto preeminente y


una extensin que a la mentalidad moderna le parecera excesivamente amplia
por el nmero relativamente grande de tratados que directa o indirectamente
se dedican al amor y a la amistad. El fenmeno habra que explicarlo como
una reminiscencia de los antiguos tiempos en que el ciudadano llevaba una
vida casi esencialmente de campamento y en que la ocupacin mental de los
guerreros se cea a fomentar la virtud del compaerismo, que juzgaban la
ms noble de las virtudes. Sea que la predileccin de los filsofos griegos por
las discusiones sobre el amor fuera un eco de los tiempos guerreros, sea por
que la vida de gimnasio y de ocio de los ciudadanos fomentaba por s misma
ese amor de compaerismo en una mecida que pasaba los lmites de la mode
racin y perjudicaba al amor natural que el varn debe a la mujer, lo cierto
es que el tema de la amistad ocupaba la primaca entre los asuntos de las
discusiones filosficas, lo mismo en Grecia que en Roma. Prueba de esta lti
ma afirmacin es el testimonio que Cicern nos da de Escipin, al decir que
el ilustre general no saba hablar en sus ocios filosficos de otra materia que
del am or5S.
Merece tomarse en serio este informe de Escipin sobre la amistad y el
amor. Un trato vivo e ntimo del hombre da, no solamente la ocasin para
estrechar los lazos amorosos de toda clase, sino tambin la capacidad de
amar 56.
Como prueba Dugas57, el amor era para los antiguos una fuerza csmica
real que une a los hombres entre s. Del mismo parecer es Wilamowitz al afir
mar que las frases amorosas de la identidad de los amigos, etc., no las debe
mos interpretar en una acepcin sentimentalista sino en toda la realidad de
la extensin58. No podemos admitir que los estoicos entendiesen todos los

55 Cfr. Cicern, Laelius, 62; cfr. etiam 5, 33.


56 Hirzel R., D er Dialog (Lpz., 1895), I, pg. 31.
57 Dugas, L amiti antique (Pars, 1894), 2.
58 Wilamowitz, Antigonos von Karistios, pg. 121 A 23.
Del amor csmico al amor personal 233
dichos de amor en el pleno sentido de la palabra. Solamente afirmamos sin res
tricciones que la amistad era para ellos fuerza csmica. Y ste era el caso no
solamente de Grecia sino tambin de todas las naciones antiguas. Prueba de
ello es que en el Antiguo Testamento el espritu de Dios es siempre fuerza
y muchas veces fuerza unitiva de amor59. El paso del amor-fuerza al amor-
sentimiento lo explica Dugas cuando dice que cuando los sentimientos como
meros instintos fueron sometidos a la reflexin y anlisis, la amistad fue de
finida mejor; se notaron en ella las propiedades que la caracterizan y no se
vio en ella una fuerza csmica sino un sentimiento del alma humana. Se
distigui entre amistad y otros afectos por oposicin al amor y a la filan
tropa. Estos rasgos csmicos del amor en la Estoa antigua y media se trans
forman en la Estoa senequista occidental y mucho ms en el N. T., es decir,
en Cristo y en los Apstoles, por las relaciones interpersonales supracsmicas
de la caridad. El amor cristiano interpersonal no puede identificarse con una
fuerza csmica.
Aun en el estoicismo sigui siendo la amistad una fuerza real y viviente, y
el alma humana participaba del lgos csmico que se comunicaba a natura
lezas distintas en la forma en que stas pudieran participar de l. El sabio
lo participaba en forma de amor, que es la manifestacin ms sublime del
lgos. Entre los escritores de la Estoa que tratan del amor desde el punto de
vista vital y csmico sobresale Posidonio. Reinhardt ha consagrado un cap
tulo a la simpata y a la sociedad en Posidonio. Dice as el comienzo:
Naturaleza, Dios, hombre; cielo y tierra; la relacin entre el hombre y Dios,
como religin, entre cielo y hombre como destino; entre el cosmos y el hombre
como conocimiento. Todo esto se encuentra en el concepto posidoniano de sim
pata como fuerza unitiva 60.

Despus de comentar las reflexiones de Marco Aurelio sobre t [j.oyevQ


irpq t (ioyevq y hacer ver que en esa misma fuerza de atraccin de los
semejantes establece Posidonio (como toda la filosofa antigua) la teora del
conocimiento humano, deduce que Posidonio funda en esta misma atraccin
la sociabilidad humana. Pero esta doctrina pertenece a la antigua Estoa, no
desciende de Posidonio. Hemos sealado que los antiguos estoicos haban esta
blecido firmemente los lazos reales, objetivos, que unan la conciencia colec
tiva y la solidaridad humana.
Antes que examinemos ms ampliamente las doctrinas de los estoicos
sobre la amistad, debemos considerar las actitudes de las escuelas ms anti
guas. La Estoa debi tomar parte en las discusiones filosficas sobre la
amistad. Pero la virtud helnica de la cfiiXtcc no encontr entre los discpulos
del medio-fenicio el inters que haba despertado en las otras escuelas griegas.
As lo dice Bonhffer:

59 Dugas, L. c.
60 Reinhardt, K., K osm os und Sympathie, Mnchen, 1926, pg. 178.
234 Problemas sociales. Amor y amistad
Por una consecuencia inevitable quedan borradas la individualidad y las ten
dencias igualitarias en la tica estoica, de tal modo que no deja en verdad lugar
ninguno para la amistad 61.

La desaparicin del individuo es una apreciacin que no encaja en la ima


gen del sabio que hemos trazado en la primera parte. La falta de la amistad
es una exageracin. No obstante, la explicacin de Bonhffer tiene mucho
de verdad con respecto a la amistad. Resumamos brevemente la posicin que
toma la Estoa frente a la filosofa postsocrtica para poder estudiar mejor sus
enseanzas sobre la amistad. Platn, Antstenes y Jenofonte siguen tres ten
dencias distintas. Platn hace sinnimos al ros y a la Epithyma. Las dos
son iniciacin para la verdadera amistad o mejor dicho para la np<>Tr| <t>i\tcc;
con esto da al elemento ertico una significacin y dignidad que no tuvo en
la filosofa anterior. Antstenes, por el contrario, quera matar a Afrodita de
un flechazo.
Jenofonte acepta la distincin platnica entre Venus Pandemos y Urania.
Slo la ltima merece nuestra estima. La verdadera amistad debe estar tan
libre como sea posible del elemento ertico. Al pensar as, Jenofonte sigue la
tradicin de Scrates y de los sofistas, que tienen como elemento primordial
de la amistad las conveniencias que se dan lo mismo en la amistad familiar
que en la ciudadana y entre camaradas que se ayudan recprocamente en sus
necesidades y peligros62.
Aristteles acepta de Platn el afecto como elemento de amistad. Este
afecto debe estar animado por el continuo trato con los amigos; no es posi
ble ninguna amistad sin convivencia; este afecto tiene al mismo tiempo como
fin el compaerismo y la poltica. En este sentido la amistad aristotlica es
medio para el fin63. Donde existe camaradera rige la amistad: la justicia es
respetada por los ciudadanos, y la ciudad florece. Esta es la uprri <f>LX(a.
La amistad aristotlica no tiene nada que ver con la idea platnica del bien.
El rasgo ms caracterstico de la filosofa peripattica es la rigurosa y continua
crtica de este mundo ideal de Platn.
En la Estoa Antigua encontramos todos los elementos de estas escuelas.
El amor en sus ltimos grados de perfeccin est libre del afecto ertico,
como en Antstenes y Jenofonte. El afecto es slo el medio para conseguir la
verdadera amistad, como en Platn. La antigua Estoa no tiene contacto de
ninguna clase con Aristteles en la cuestin de la amistad, pero s la Estoa
Media. Como veremos ms tarde, la dependencia del Perpato es una de las
seales para distinguir entre los dos perodos de la Estoa.

61 D ie Ethik Epiktets, pg. 106.


62 Cfr. Dirlmeier, Franz, (filXoq und lXCoc in vorhellenistischem Griechentum, Mn
chen, 1931.
63 Cfr. Ziebis, W., D er Begriff der (JuXCoc bei Plato, Breslau, 1927, pg. 55.
Amor que establece relaciones 235
Una vez que nos consta esa identidad entre la amistad y el lgos en cuanto
fuerza real unitiva, la tarea que nos incumbe es la de pensar las frmulas
metafsicas con que la Estoa explic y agrup este concepto, y la de anotar
a continuacin los problemas ms importantes que la Estoa agit alrededor
de la amistad. Para saber cmo catalogaron los estoicos la amistad, encon
tramos en Estobeo dos citas que nos es necesario analizar. Estobeo clasifica
la amistad en el nmero de los bienes, que se dividen en una de las clasifi
caciones en Kivr|0 iq, oxaeiq y e,siq. Considerndola como movimiento,
es la axjipcDv ^iXa, o un compaerismo moderado, es decir, que no dege
nera en excesos viciosos. Entre las xiyyai hay algunas que llegan a adquirir
la consistencia de la e^iq, tal es la virtud. La amistad no llega a esa catego
ra tan elevada.
Estobeo presenta otra clasificacin ms importante para nuestra cuestin,
pero creemos que encierra una contradiccin en las ediciones o mss. cuando
dice:
"E xt S tcov yaOcov xct |iv slvoci Algunos de los bienes son k c c 9 a o x ,
KaO a u x , x bk itpQ x( itcoq Mxslv< otros Ttpg x[ m<; E x v x a M.

No creemos que el segundo miembro de esta divisin pueda ser un irpq


t itcoq y o v , sino slo un irpq ti. De hecho, al relativo se opone lo abso
luto, el Kcc0 ocuT al irpq ti, como lo atestigua claramente Simplicio. Des
pus que reprocha a los estoicos que han introducido en este itpq ti (cf.
vol. I, 253) un -rrpoq t tcgx; exov> <lue debera ser idntico al irpq ti, deduce
como conclusin evidente para todos los filsofos, que esteupq ti o (j)oiv
koc9 ccttjv eXL o tiene naturaleza propia en s. Lo extrao es que Esto
beo, al aducir los ejemplos que corresponden a los dos grupos, a uno de ellos
lo denomina la primera vez slo itpq ti, y la segunda vez upc; t ircoq
EXov. Esta equivalencia entre -jipq ti y itpq t( itcoq '/ov slo fue ensea
da por Boeto, autor que, como indicamos en las Categoras, no es seguro que
sea estoico verdadero. Esto nos hace creer que la segunda clasificacin con
tiene una errata en la tradicin. Tomemos esta variante: tcov ycc0<Sv t<3c
Hv evoci k c c 0 auT tc 8 upq ti, (t3c 8 Ttpq t) -ircot; ^xeiv. As des
aparece toda dificultad. Esta opinin corresponde perfectamente a los tres
grupos, que distingue Estobeo en la explicacin posterior y tambin a la di
visin tripartita de los bienes del n. 111 de Amim, que antes hemos citado,
Despus de este encabezamiento, pone Estobeo como ejemplo del primer
grupo de lo absoluto la conciencia y cosas parecidas; es decir, las cosas
que consisten en un hbito. Como ejemplos del segundo grupo, enumera la
honra, la benignidad y la amistad. Del tercer grupo presenta la Xuitcc (no
estar triste), etc. A continuacin especifica ms la naturaleza y subdivisiones

64 Stobaeus, Ecl., II, 73, 16 W.: SVF, III, 112.


236 Problemas sociales. Amor y amistad
con los ejemplos principales que ha puesto. En el primer grupo explica las
diversas nociones de la ciencia ; en el segundo estas seis clases de amistad :
1 . A m i s t a d c o m o c o m u n i d a d d e v i d a : (jnX ccv koivcovocv tou |3 o u .
2. Concordia en los asuntos de la vida: ou(i<(>cov[av 8 |io8oy^ccT(av
nepl TCv Kccx (3ov.
3. La amistad del conocimiento, que es la que tenemos con los conocidos :
Trjc; bk (|H\(ccq elvai yvcopi^Tryrcc ^v (JuXtav yvcoo^vav.
4 . F a m ilia r id a d o a m is ta d d e a q u e llo s c o n q u ie n e s u n o c o n v iv e : ouvf\-
G e -iocv S (Julocv o u v e i G i a j i v c v .
5 . C o m p a e ris m o o a m is ta d d e a q u e llo s q u e u n o p re fie re p a rtic u la rm e n te
y d e lo s c u a le s s e a c o m p a a : Toapav 8 cfaM a v kcc0 o c p e a iv , q
cv ^ r |X iK c v .
6. Hospitalidad o amistad con los extraos. Hay tambin otra amistad que
es con los parientes, y otra ertica65: ev(ccv 5 piXlccv XXo5an<5v.
Etvai 8 Kod ouyyVLKr|V riva k auyyevav' Kod pcoTiKi^v
Epooroq.

La amistad misma, que concebimos como una especie de aficin perma


nente de que procede el amor, debe ser equiparada a las otras aficiones, que
no llegan a ser hbitos ni ciencia verdadera, como la aficin al estudio, o a
las musas o a la caza, sino solamente procesos previos que conducen a la
virtud. No encontramos en verdad ningn texto en el que se denomine a la
amistad como preparacin para la virtud (8<;), como en otras aficiones bue
nas. Mas por la fuerza de la analoga y por las relaciones entre la amistad y la
educacin, que examinaremos ms tarde, es claro que la amistad, en cuanto
que ella misma es una mutua atraccin permanente entre personas que aspiran
a la virtud, merece con todo derecho figurar entre estas clases inferiores de
la virtud.
Nos referimos slo a personas que aspiran a la virtud, porque ese es el
nico amor que puede anidar debidamente en el corazn humano. La razn
ltima la encontramos en otra clasificacin de la virtud en el mismo Estobeo
cuando dice :
Tpix; 5 Xsyo(ivr|q -riy; <J>iX(aq, Siendo tres clases de amistad, pertene
koc6 va ( l v x p ito v T f q K O iv f jq evek cen a la primera clase los que se dicen
xJieXeto;, K 0' f)v <|>[Xoi e tv a i Xyov- amigos por razn de utilidad, amistad que
r a , x a : T r |v (l v o potai t< 5 v ya6c5v los estoicos no enumeran entre los bienes
e tv a i, 6 l t n rj& v k 5 i e a T r |K x w v de la vida, porque no admiten como bue
dyccGv stvoa k c c t c c to q - t |v S K ccx no nada que conste de partes distantes. La
t S sxepov a rm a iv (ie v o v X y o (i v riv segunda clase de amistad, que consiste en

65 Cfr. Stobaeus, Eccl., II, pgs. 73-74; SVF, III, 111, 112.
Clases de amor 237
<piXav, KctToxeoiv ouaocv <j>iXiK|v itpg la adhesin a las personas ms allegadas,
T6V nXccq, tC v ktq Xyoocuv y a - es un bien meramente externo; pero la
0COV* Tr)v 6 itepl axv <>iXlav, kcc0 amistad interna a estas personas allegadas
tjv <J>CXoQ oxt tS v itXaq, t<5v itepl i|ju- o prximas a uno, dicen que pertenece a
X]v cotoipalvoooiv yaQS>v. los bienes internos del alm a66.

De este modo resulta que ni siquiera la amistad de los proficientes es ver


dadero amor, aunque sea ms recomendable que el amor utilitario. Este ni
siquiera es un bien, porque lo bueno tiene que constar de partes ntimamente
conexionadas las unas con las otras. Por eso es solamente amor verdadero el
que consiste en un bien interno, es decir, un amor que tiene una base interna
y slida en el alma del sabio. Es el nico que es duradero y del cual brota
el amor como todo el cosmos brota del lgos, que es una fuerza de cohesin
que da consistencia a todo.
Esta divisin estoica, es slo herencia de la antigua Estoa? Lo es cuanto
la doctrina de la participacin del lgos es la seal clara del amor. La jerar-
quizacin es mucho ms complicada en la Estoa Media, tal como la encon
tramos en Cicern. El patriotismo y el amor tico de la virtud son dos nor
mas de jerarquizacin en las cuales Cicern se enreda sin remedio. El amor
que estriba en el lgos (ratio atque orati) lo presenta Cicern en De officiis,
I, 50. El patriotismo aparece, en el 57, como el amor ms elevado. Cicern
presenta diversas jerarquas del amor desde diversos puntos de vista67. Pero
creemos que la Ep. 102 de Sneca puede responder a otra visin ms depu
rada y tal vez ms arcaica (! !) del amor, aunque por otra parte se asemeje a
la caridad paulina.
Hasta ahora hemos usado casi sin distincin las palabras amistad y amor,
las cuales tampoco entre los estoicos tenan una diferenciacin precisa. Pero
por los pasajes citados de Estobeo podemos inferir la diferencia que debe
existir entre los dos conceptos. En el mismo Estobeo encontramos un amor
que no consiste en epcoq junto a otro que constituye un bien interno del
alma, que como tal debe constar de partes compactas. A esta segunda *}>iXCa
le llamaremos amistad, y al primero que consiste en el Mpcoq le designaremos
como amor.
Este segundo amor recibe tambin el nombre de U p a q , que no siempre
coincide con el amor pasional sensible. El comentador de Dionisio Tracio
dice, para dar ejemplo de mala y buena definicin:
K a l nX iv t v SpoTcc o t [lv EiriKo- A s (como) dicen los discpulos de Epi-
p eio <>aaiv elvai ovtovov ippobiolav curo que Upa <; es una fuerte tendencia h a -
p eiv, o t S 0C71 tt<; Ztgccc; ni|3oX?]v eia el placer corporal, mientras que los
(piXoTtoitctQ voov Kptov 5 l KXXoq (i- estoicos dicen que es im pulso a la amistad

66 Stobaeus, /. c., 94, 21: SVF, III, 98.


67 Cfr. en Ibscher, D er Begriff des Sittlichen bei Panaitios, 47, 51, una excelente acla
racin del tema.
238 Problemas sociales. Amor y amistad
<|>ocivoh vt}v SntXooq 5s sptoqeotv , con jvenes cuya fuerza nace de su belle-
6 (lv ipu/rj;, 5 oc>(iaxoQ. za, porque el epaq es de dos clases, uno
corporal y otro del alm a68.

La relacin entre este amor y la amistad viene de la misma amistad de la


cual puede proceder. Sneca lo expone claramente. Ahora me amas pero no
eres amigo. Cmo? Es que son distintas estas dos cosas? Pues claro que
si; son muy diferentes. El que es amigo ama, pero el que ama no por eso
es amigo. La amistad siempre es provechosa ; el amor a veces es pernicioso69.
Con todo, estos pasajes dejan un punto oscuro que conviene aclarar, y es
la cuestin del amor pasional sensible. Rechaza la Estoa ese amor? Crisipo
dice expresamente todo lo contrario, pues
Ev tQ> riept epcDxq 4>r|oi.' n a l |ir| etvoci Dice en su tratado Sobre el amor que
nlnE^ntov ccxv. stv a i 5 kcc t)v el amor pertenece a la amistad, y que no
Spocv CV0OQ pexriq. es reprensible, porque el semblante hermo
so es flor de la virtud70.

La cita da a entender sin equvocos que Crisipo alaba como flor de la


virtud a la hermosura corporal, y claro est que trata de la hermosura del
varn y que el amor a ste es lo que alaba. Sneca, en la Ep. 66 defiende lo
contrario.
Sin tratar de investigar las malas interpretaciones en que estas frases pu
dieran ser entendidas y menos en el mal uso que en la prctica de ellas
pudieron hacer, estudiemos estas doctrinas en su sentido filosfico ms noble.
As estudiada la posicin de la Estoa, es interesante: en ella son innegables
las influencias o analogas de las enseanzas platnicas sobre el amor, por
ejemplo, en Fedro. Ni Platn ni la Estoa reprueban en s el amor sensual de
varn a varn; aun a las formas degeneradas e innobles de ese amor parecen
encontrarles rasgos de nobleza, mientras no lleguen a ciertos extremos vergon
zosos. Ya indicamos al comienzo de este captulo las races histricas que
en la vida de campamento y en la convivencia de los gimnasios poda tener
esta aberracin sobre el amor. Al comparar a platnicos y estoicos con otras
escuelas vemos que forman un contraste muy instructivo con los epicreos;
stos reprueban todo amor, mas no por los afectos inmorales a los que el
amor mal enfocado pueda conducir, sino precisamente porque puede ser obs
tculo a su hedonismo refinado el admitir cualquier amor. Para poder conse
guir la mxima satisfaccin posible, el remedio no es precisamente la absten

68 Scholia Vat. Gr. Gr., I, 3, 120; SVF, III, 721. Puesto que se trata del amor de los
filsofos griegos, nos parece falsa la variante K o p v . Hilgart pone entre corchetes
[Kopv]. Leemos con Amim, SVF, III, 716-717: iu|3o\f|, no m[3ouXri.
69 Sneca, Ep. 35, 1.
Dig. Laerc., VII, 130: SVF, III, 718.
Manifestaciones del amor 239
cin de placeres sexuales, sino el usar de ellos con el menor cario posible.
Muy distinta es la mentalidad de Platn y de la Estoa. Estos distinguen
matices; ven que el amor puede conducir a excesos lamentables, pero de ordi
nario procuran echar sobre ellos un velo que discretamente los oculte para
no fustigar con los vicios al amor mismo, que tiene en la sociedad una misin
nobilsima. Mas por qu no fomentar el amor por sus vas naturales sin dar
esa orientacin tan peligrosa al amor de hombre a hombre? La razn ltima
de esa conducta, adems de las causas histricas apuntadas, es la degradacin
moral de la mujer, que es para el griego indigna de ser amada, pues carece
de la virtud necesaria para ello. La misin de la mujer en la sociedad se redu
ce a sus funciones de maternidad, a sustituir al marido en la administracin
de la casa y a satisfacer sus pasiones naturales. Para nada de ello le hace falta
ser objeto de amor. El nico amable es el varn, tanto ms cuanto con mayor
lozana se manifieste la fuerza de su virilidad. El varn joven y virtuoso es el
objeto especial de la predileccin del estoico, porque este amor sensual con
tal que no llegue a vicios de hombres degenerados es el que pudo irse
transformando con la doctrina estoica en una base magnfica para alcanzar
la cumbre de la virtud y la participacin plena del lgos.
Esta doctrina estoica sobre el amor est en plena conformidad con el resto
de su sistema filosfico. El hombre va perfeccionndose de escaln en esca
ln, pasando de la vida meramente vegetativa a la animal y despus a la ra
cional, sin que en estadios ms perfectos tenga que perder nada de lo adqui
rido en los primeros; por eso en el amor es natural que se evolucione tambin
del amor sensual al espiritual, y que la atraccin de simpata que experimen
ten discpulos y profesores sea un estmulo que bien aprovechado sirva de
base para una educacin completa. De estas consideraciones se deduce que
cuando se trate de lazos de amistad no dirigidos a la virtud, como los que
ordinariamente tienen lugar entre parientes o entre compaeros que no se
dedican al estudio de la filosofa, esa amistad no haya de ser tenida como
verdadera y buena. Sneca corrigi esta doctrina, muy especialmente por la
sublimacin del amor filial y conyugal. La doctrina general que exponemos
es de la Estoa Antigua.
La amistad del sabio, aunque tal vez comience en la esfera sensual, luego
se remonta y redunda en provecho espiritual de los amigos71. El sabio debe
buscar amigos, no porque le hagan falta, ni por satisfacer deseos de comuni
carse con otros, sino para ensear y hacer buenos a los hombres. Una vez
ms descuella Sneca en la nobleza de su amor:
Sapiens etiamsi contentus est se, tamen A pesar de que el sabio se basta a s
habere amicum uult, si nihil aliud, ut exer- mismo, desea sin embargo tener un amigo,
ceat amicitiam, ne tam magna uirtus aunque no sea ms que para practicar la

71 Estas consideraciones las limitamos a la Estoa Antigua y Nueva. La Estoa Media


cultivaba una amistad tericamente ms imprecisa, pero prcticamente ms humana.
240 Problemas sociales. Amor y amistad
iaceat... ut habeat... cui ipse aegro adsi- amistad, a fin de que tan elevada virtud
deat, quem ipse circumuentum hostili cus- no est inane..., para tener a quien asis-
todia liberet72. tir cuando est enfermo, a quien librar
cuando est rodeado de prisin enemiga.

En estas ltimas palabras se nota una idea peculiar de Sneca sobre la


amistad; sta aparece como una virtud que hay que practicar, es un deber
que hay que cumplir; el sabio, como participante del lgos en grado sumo,
tiene que llenar tambin las funciones del lgos, de las cuales la primera es
la providencia. Troeltsch aplica al cristianismo, que segn l tiene parentesco
ntimo con el estoicismo, especialmente en la esfera social, una teora que pa
rece adelantarse a la concepcin de Teilhard de Chardin sobre la evolucin
centrificante del Espritu y de Dios:
E l ideal social, tal como brota de la idea cristiana-religiosa, se puede determi
nar fcilmente y con sencillez. Es el individualismo radical religioso de una obe
diencia moral que se entrega a D ios y de una credulidad indestructible que fija
metafisicamente al individuo. Pero con esta aceptacin del individuo en la vo
luntad de Dios no se realiza slo una sublimacin y concentracin del individuo,
sino que en Dios convergen y se encuentran todos los individuos, y en este medio
sobrehumano se disipan todos los antagonismos corrientes de los hombres, las
rivalidades, los egosmos y personalismos, que se transforman en relaciones de
amor recproco por la voluntad de D ios 73.

Con poner lgos donde Troeltsch dice Dios e identificar parcialmente


por lo menos al sabio con ese lgos, tenemos exactamente la doctrina estoica
sobre el amor perfecto. El estoico ama en virtud del lgos y slo para comu
nicar a otros ese lgos que l tiene; el amor sensual o el amor directo de
hombre a hombre es slo un estmulo para la virtud, que ya tiene y que
debe ejercitar con los dems, no por los dems sino por s mismo. Difcil
mente hubiera suscrito un estoico genuino las palabras de San Juan: El
que no ama al hermano suyo que ve no puede amar a Dios a quien no ve 74,
pues estas palabras indican que ya el amor directo al prjimo constituye ima
parte esencial de la caridad y del mismo grado que el amor a Dios.

Una vez ms nos encontramos con el dato de que la mutua solidaridad


humana, y por lo tanto la conciencia colectiva, se funda solamente en el
lgos. En esto se diferencia tambin la Estoa del amor platnico, aunque
tenga muchos elementos comunes con ste. Para Platn la hermosura corpo
ral es un reflejo de la hermosura espiritual, es como la materia de la que se

72 Sneca, Ep. 9, 8.
73 Troeltsch, Ernst, Gesammelte Schiften, Tbingen, 1925, 4 Bd., pg. 168: cfr. ade
ms Hauck, Fr., D ie Freundschaft bei den Griechen und im Neuen Testament, Leipzig,
1928.
74 1 Io., 4, 20.
Manifestaciones del amor 241
remonta a la contemplacin de la idea soberana del bien. Para los estoicos
esa hermosura corporal y el amor pasional que excita es slo un medio para
poner en contacto al sabio con el discpulo; una vez establecido este contacto,
el lgos del sabio se comunicar por s mismo al discpulo. El amor platnico
no puede prescindir de la hermosura corporal, que es como la materia en la
que resplandece la belleza inefable del bien; de ah que los amigos se deban
fidelidad. En la Estoa el sabio se preocupa muy poco de la fidelidad de las
personas que l ama; parece como que no exige reciprocidad de amor, pues
al fin y al cabo sta es una mera obligacin que l puede cumplir perfecta
mente aunque los dems no cumplan con las suyas. En el amor platnico
aparece toda la serie de manifestaciones naturales del amor, pues ste se
manifiesta en cada individuo como es y revela tambin por l lo que es
cada uno. En sus exhibiciones externas procura cada uno ofrecer o exhibir
a la persona amada lo mejor que cree tener; el que se glora de sus fuer
zas musculares, valor militar..., se esforzar por manifestar eso que cree l
lo principal en l; las manifestaciones del que aprecia en s ms las dotes
del espritu, su ingenio, nobleza de sentimientos..., se comunicarn en formas
muy distintas del primero. Pues bien, toda la serie de ostentaciones del amor
tiene cabida en el amor platnico; tan amor es el impulso huracanado de Al-
cibades como el fino y reposado amor de Scrates. En cambio, en el estoico
no hay esa gradacin del amor; el sabio pasa de un salto del amor pasional
al amor imperturbable de un lgos incompatible con todo afecto.
Esta antinaturalidad del amor estoico fue sin duda resabio de sus relacio
nes con los cnicos. En Sneca encontramos un amor que en riqueza de tonos
y fina sensibilidad puede competir con cualquier filsofo de la antigedad
pagana. Aun su rigorismo dogmtico aparece seriamente comprometido en
sus manifestaciones de cario a su madre en el libro De Consolatione y sobre
todo en la Ep. 104, que es un atentado contra la moral estoica por mira
mientos con su esposa Paulina cuando dice:

In Nomentanum meum fugi, quid pu- M e he refugiado en mi villa Nomentana.


tas? urbem? iramo febrem et quidem su- Huyendo de qu?, dirs, de la ciudad?
brepentem. Iam manum mihi iniecerat. Me- N o, sino de una fiebre incipiente, que me
dicus initia esse dicebat motis uenis et in- echaba ya sus garras. Segn el mdico
certis et naturalem turbantibus modum. eran brotes de fiebre: las venas estaban
Protinus itaque parari uehiculum iussi. movidas e inciertas en forma antinatural.
Paulina mea retnente... Hoc ego Paulinae Mand preparar la carroza, porque mi Pau-
meae dixi, quae mihi ualetudinem meam lina me retiene (en esta vida)... Esto se lo
commendat. Nam cum sciam spiritum il- dije a Paulina, que m e recomienda que
lius in meo uerti, incipio, ut illi consulam, cuide mi salud. Y como s que su espritu
mihi consulere. Et cum me fortiorem se- est unido con el mo, para cuidar de ella
nectus ad multa reddiderit, hoc beneficium cuido de m. Aunque la ancianidad me ha
aetatis amitto. Venit enim mihi in mentem, hecho ms firme en la virtud, renuncio a
in hoc sene et adulescentem esse, cui par- este beneficio que la edad me trae. Pienso
citur. Itaque quoniam ego ab illa non in- que en este viejo vive una jovencita, de la
242 Problemas sociales. Amor y amistad
petro, ut me fortius amet, impetrat illa, ut que tengo que cuidar. Y as no consigo que
me diligentius amem. Indulgendum est ella me ame ms, pero ella consigue que
enim honestis adfectibus75. yo me ame; pues no se puede menos de
condescender con los afectos honestos.

Esta carta hace sin duda ms honor a Sneca como hombre que como
estoico. Las ideas puras de Sneca, sin mezcla de compromisos personales,
nos las ha expuesto brevemente en el prrafo arriba citado de la carta 9.
Los estoicos vean una seal de la distincin y nobleza de sus ideas filo
sficas sobre la amistad en que el sabio estoico es amigo de toda la humani
dad. La 7toXu(t>LX(a: figura en el nmero de los bienes76.
Su amistad no tiene limitacin en el nmero de amigos, como tampoco la
tiene la divinidad que abarca con su providencia a todos los hombres. De
este modo resuelve la Estoa con un gesto radical y magnnimo las distinciones
sutiles de los filsofos sobre la polifila, que constitua uno de los problemas
ms importantes de la doctrina d la amistad. Nada de andar con nmeros y
contando cuntos amigos ha de tener el sabio; esas consideraciones quedaban
para el Estagirita, cuyo ingenio se goza en probar que los amigos no deben
ser muchos por la imposibilidad de disfrutar de su amistad y de poder aten
derlos como es debido.
Pero una cosa es la teora y otra la dura realidad de la vida. Al admitir
el estoico un nmero ilimitado de amigos desvirta de tal modo la nocin de
la amistad, que la tal amistad tiene peligro de disiparse en meras abstrac
ciones filosficas. Algo as sucede con la amistad mutua entre amigos desco
nocidos. Cicern reprende a los epicreos por la opinin que ellos ensean
de que los dioses no se preocupan los unos de los otros. Cunto mejor ha
blan los estoicos, segn los cuales aun los sabios son amigos entre s, aun
que no se conozcan!... El pensamiento est tomado de Posidonio, cuyos
argumentos explica Cicern en toda esta seccin para rebatir las doctrinas de
Epicuro11.
Este optimismo exagerado, fcil de sostenerse en un terreno meramente
especulativo, desaparece al chocar con la realidad de la vida. En Sneca tro
pezamos con una doctrina que contrasta con todas estas teoras; es la tesis
extraa de la imposibilidad de hacer beneficios a muchos hombres. He aqu
sus palabras:
Plato, cum flumen naue transisset, nec Habiendo atravesado un ro, y como el
ab ilio quidquam portitor exegisset, honori barquero nada le quisiera cobrar, crey
hoc suo datum credens dixit positum illi Platn que lo haca en atencin para con
esse apud Platonem offlcium; deinde pau- l, y le manifest cmo era una atencin
lo post, cum alium atque alium gratis que Platn aceptaba con reconocimiento.

75 Sneca, Ep. 104, 1-2.


76 Cfr. Dig. La., VII, 124; SVF, III, 631.
77 Cic., D e nat. deorum, I, 121-123.
Amor y beneficio 243
eadem transueheret sedulitate, negauit illi A l poco tiempo, advirtiendo que el bar
iam apud Platonem positum offlcium. Nam quero transportaba a uno y a otro con la
ut tibi debeam aliquid pro eo, quod praes- misma diligencia y desinters, le dijo que
tas, debes non tantum mihi praestare sed no aceptaba Platn aquella cortesa. Por
tamquam m ihi: non potes ob id quem- que para que yo deba algo por un favor
quam adpellare quod spargis in populum. que me prestas, no tienes que hacr
Quid ergo? Nihil tibi debebitur pro hoc? melo a m, sino porque soy yo. N o tienes
Tamquam ab uno, nihil; cum omnibus derecho alguno respecto de nadie cuando
soluam, quod cum omnibus debeo. arrojas al pueblo (el dinero). Pero cmo?,
es que no se te debe nada por lo que
haces? Yo, como persona particular, nada
te debo; te pagar con todos lo que con
todos te debo.

y Sneca aade:
Negas, inquit, ullum dar beneficium Niegas que haga un beneficio aquel que
eum, qui me gratuita aue per flumen Pa- me lleva gratis a travs del Po? S que
dum tulit? Neg. Aliquid boni facit; be lo niego. Hace algo bueno, pero no un
neficium non dat. Facit enim aut sua cau beneficio, porque lo hace por s mismo, o
sa aut utique non mea; ad summam ne por lo menos no por m. Y, en resumi
ipse quidem se mihi beneficium iudicat das cuentas, ni l mismo cree que me
dar, sed aut rei publicae, aut uiciniae, aut hace un beneficio, sino que se lo hace a
ambitioni suae praestat, et pro hoc aliud la repblica, a sus vecinos o a su propia
quoddam commodum exspectat, quam ambicin, y espera algn otro provecho
quod a singulis recepturus est. distinto del que los dems le van a pro
porcionar 78.

La solucin es ciertamente inesperada. Pero para nosotros lo esencial de


la sustancia filosfica de la escena est en que Sneca cree imposible los mu
chos beneficios a muchos. La razn en que se apoya es que un beneficio
hecho as es un spargere in populum, y el beneficio, segn Sneca, tiene
una relacin completamente personal entre el que hace el beneficio y el que
lo recibe non tantum mihi... sed tamquam mihi. La solucin que apunta,
de que tal vez el barquero no lo haga por amor propio (lo cual aqu sera
reprobable) o por amor de la repblica (lo cual es loable), nos manifiesta la
supremaca del lgos general que abarca a todos los hombres sobre el amor
particular y directo de hombre a hombre. Lo que no es factible en favor de
un particular se hace factible por la idea general de la amistad. Es sta
acaso la interpretacin que debe darse a las alabanzas de la polifila y el
amor del gnero humano? No nos atreveramos a sacar una conclusin tan
extrema, pues sera entender el lgos estoico en un sentido medio abstracto,
muy distinto del carcter dinmico del lgos estoico.

78 Sneca, D e bene f., 6, 19.


244 Problemas sociales. Amor y amistad

1. DISCORDANCIAS ENTRE LA ESTOA ANTIG UA Y M EDIA

Hemos sealado ms arriba que la dependencia respecto de Aristteles


puede servir como norma distintiva entre las escuelas.
Cuando hablamos de Aristteles, es claro que nos referimos a su sistema
de ideas sobre la amistad, que ms tarde se apropi tambin la Academia.
Las obras que atestiguan esto claramente son las de Cicern (Laelius y De
ofjiciis) y Sneca.
El ideal ms elevado de la amistad estoica es poseer muchos amigos, aun
que uno pueda estar sin ellos. Este ideal de la antigua Estoa lo tiene presente
Sneca frecuentemente; para Cicern es cosa secundaria:
Ita sapiens se contentus est, non ut uelit D e tal modo el sabio se contenta con
esse sine amico, sed ut possit. Et hoc quod sigo mismo que no es que quiera estar
dico possit, tale est: amissum aequo ani sin amigo, sino que puede estarlo, y como
mo fe r t79. puede quiero decir que si lo pierde no
se altera.
Quam (amicitiam) si qui putant ab imbe- Si alguien piensa que este afecto provie
cillitate proflcisci... humilem sane relin- ne de una flaqueza..., sin duda asignan un
quunt... ortum amicitiae... Quid enim? origen humilde a la amistad... Pues qu,
Africanus indigens mei? Minime mehercu- necesitaba de m el Africano? Desde lue
le! Ac ne ego quidem illiu s...80. go que no. N i tampoco yo de l...

Para Cicern, o sea, para Panecio, el amor sin amigos es intolerable:


Principio qui potest esse uita uitalis, ut Primeramente, cmo puede ser vital
ait Ennius, quae non in amici mutua be- (como dice Ennio) la vida que no se fun
neuolentia conquiescit? de en la mutua benevolencia del amigo?
Quis tarn esset ferreus, qui earn uitam Quin serla tan de hierro que pudiera
(sine amico) ferre posset, cuique non au- soportar esa vida (sin amigo), y a quin
ferret fructum uoluptatum omnium solitu- no quitar el gozo de los placeres el aisla
do? M. miento de todo el mundo?

Lo mismo est expresado en De ofjiciis82: si la soledad es tan grande


que no se puede ver a ningn hombre, mrchese de la vida.
Sneca tiene ideas en apariencia parecidas a las de Cicern, pero en reali
dad completamente distintas. Tambin l dice: El sabio no vivira si debie
ra vivir sin ningn hombre 83. Pero no porque la vida fuera para l insopor

79 Sneca, Ep. 9, 5.
80 Cicern, Laelius, 29-30. Cfr. el comentario de Moritz Seyffert: El humilis ortus
amicitiae es sin duda una reminiscencia de Platn, Symp., 203 b ss. Seyffert compara este
pasaje con la doctrina de Aristteles sobre la ocTpKEia.
81 Cicern, Laelius, 22 y 87.
82 Cicero, D e officiis, I, 153.
83 Sneca, Ep. 9, 17.
Amistad y educacin 245
table, sino porque no le valdra la pena de vivirla. Basta cualquiera razn
para que el sabio se quite la vida, porqe ella es un bien indiferente. El
pensamiento de Cicern corresponde al ms alto ideal del hombre en este
mundo que es la felicidad que se halla aqu abajo. Esta felicidad es imposi
ble sin amigos ; como la vida sin ella es insoportable. Tambin el pensa
miento de que se debe tener pocos amigos es aristotlico y corresponde al
mismo ideal de felicidad terrestre84. Ni la antigua Estoa ni Sneca y Epicteto
hubiesen suscrito semejante idea.
Otro distintivo aristotlico, que caracteriza a la Estoa Media es la supre
maca de la amistad de los camaradas conciudadanos sobre la amistad par
ticular y la amistad de toda la humanidad.
G. Bohnenblust dedica un captulo a los refranes sobre la amistad y da
especiales lecciones recogidas por Aristteles. El Estagirita es el primero en
tratar claramente sobre la cuestin. Sin embargo, nos llevara demasiado lejos
el examinar aqu la dependencia aristotlica de la Estoa.

2. LA AMISTAD Y LA EDUCACIN

En la amistad hemos pisado varias veces el terreno de la pedagoga ; ni poda


ser de otra suerte por la conexin y casi coincidencia de ambos captulos den
tro de la filosofa estoica. El sabio es amigo de la humanidad en virtud del
lgos del que plenamente participa, pero ese lgos le impone tambin la mi
sin que l mismo tiene que realizar en el mundo, que no es ms que perfec
cionar todas las naturalezas en la medida en que stas pueden ser perfectibles.
Lo extrao es que esa participacin del lgos no sea suficiente para im
pulsarle al sabio en su oficio educador y que necesite el estmulo de la sim
pata de los discpulos. Tampoco el discpulo puede adelantar en ciencia y
virtud sin una adhesin personal ntima a su maestro; sin ese afecto personal,
la doctrina, por ingeniosa que sea resbalar sobre su alma; se har ms
erudito pero no ms sabio86. Con el amor al maestro la doctrina ir pene
trando suavemente en los repliegues ms ntimos del alma, hasta que llegue
el momento feliz en que el lgos sembrado en ella y cultivado por la mano
diligente del maestro rompa de pronto en vistosa floracin, como capullo que
de repente se abre con todo el atavo de sus colores a la luz vivificante del sol.
Como se ve, estas ideas coinciden con el concepto del lenguaje-comunicacin,
distinto del lenguaje-expresin.
Tal es el crculo de ideas que unen la amistad con la educacin, Analic
moslas brevemente en los mejores representantes de la pedagoga estoica.

84 Cic., Laelius, 20.


D e benef., VI, 17.
246 Problemas sociales. Amor y amistad
Epicteto intenta transformar el ideal pedaggico en el radicalismo de los
cnicos, aunque sin la exageracin naturalista de Digenes. Para ello hace ver
grficamente la incapacidad educadora del maestro que trabaja con un disc
pulo de alma opaca, a quien ama sin ser amado, y lamentndose porque el
discpulo no le entusiasma en la enseanza:
Tengo que decirte slo una cosa y no lo hago a gusto.
Por qu? dice el discpulo.
Porque no me animas.
Lo interesante es que Epicteto no se queja de falta de ingenio o de poca
aplicacin de su discpulo, sino de faltas meramente orgnicas y en parte in
voluntarias. Porque:
Cuando te veo, en qu podra yo fijarme, que sea en ti capaz de hacerme
agradable el hablar contigo, como lo hacen los jinetes cuando tienen ante s un
caballo de magnfica figura? Son afeminados. En tu porte? En tu rostro? En
nada. Cuando hables con un filsofo, en vez de decirle: nada me dices, mus
trate digno de orle y vers cmo se anima a hablarte87.

Lo que Epicteto expresa en su drama con un alumno lo vemos en toda


la historia de la pedagoga88. Scrates siente un afecto a veces casi irresisti
ble a sus discpulos. En el proceso que contra l se instruy, una de las acu
saciones principales era la de seducir a la juventud. Platn sufre e su ancia
nidad el disgusto amargo de ser abandonado por Aristteles. ste fomenta
una amistad particularsima con Teofrasto. Dentro de la Estoa, Zenn nombra
sucesor suyo a Cleantes, llevado tal vez ms por el afecto que por las cuali
dades personales de ste. Y Sneca, el mayor educador de la Estoa, abandona
el estilo habitual de los tratados para adoptar el gnero epistolar, como ms
adecuado para llegar a una mayor intimidad con su crculo de lectores. Eran
los aos en que Pablo de Tarso ejerca un influjo sobrehumano con sus cartas.
Sneca, siguiendo a Crisipo, compara el influjo benfico del sabio y educa
dor de la humanidad con la siguiente circunstancia de los que juegan con la
pelota tirndosela el uno al otro sucesivamente.
V olo Chrysippi nostri uti similitudine de Quiero usar de la semejanza de nuestro
pilae lusu; quam cadere non est dubium Crisipo, tomada del juego de la pelota. Es
ut mittentis uitio aut excipientis; tum evidente que sta cae al suelo por defecto
cursum suum seruat, ubi nter manus del que la echa o del que la coge; y sigue
utriusque apte ab utroque et iactata et ex- su curso cuando ambos se la devuelven
cepta uersatur. Necesse est autem lusor bo- mutuamente cogindola y tirndola bien,
us aliter illam conlusori longo, aliter Pero es preciso que el buen jugador jue-
breui mittat. Eadem beneficii ratio e s t: gue de diversa manera con un jugador
nisi utrique personae dantis et accipientis que pueda jugar a mucha distancia, que

87 Epict., Dissert., II, 24, 28-29.


88 Cfr. Dugas, Lamiti antique, 57. En todo el captulo estudia las diversas teoras
antiguas sobre la cuestin. Para Epicteto como pedagogo, cfr. Bonhffer, Epictet und
die Stoa, 1-13, y Lechner, Erziehung und Bildung, 120 ss.
Reciprocidad del amor 247
aptatur, nec ab hoc exibit nec ad illum con uno que puede jugar slo de cerca.
perueniet, ut debet. Lo mismo sucede en los beneficios; si no
se acomoda a las dos personas, a la que
da y a la que recibe, ni ir hacia aqulla
ni llegar a sta como es debido89.

En obras parecidas funda Sneca la gratitud del alma o del paciente para
con elprofesor o el mdico que nos ha dado la ciencia o la salud, no en la
salud y en la sabidura, sino en la buena voluntad y la amistad del maestro
y del mdico.
Quid ergo? Quare et medico et praecep- Pues qu?, por qu debo ms al m
tori plus quiddam debeo nec aduersus illos dico y al maestro, y no les pago comple
mercede defungor? Quia ex medico prae- tamente con los honorarios? Porque el
ceptore in amicum transeunt et nos non mdico y el maestro se hacen amigos, y
arte, quam uendunt, obligant, sed benigna no nos obligan con el arte que venden,
et familiari uoluntate. sino con su buena voluntad y familiari
dad .

Esta reciprocidad de la educacin no puede ser otra cosa que la que se


efecta mediante el amor. Por eso haba escrito Sneca91: El que es agra
decido cuando recibe, ya est pensando cmo podr recompensar. Crisipo dice
que est preparado como para unas carreras y que espera el tiempo de la
salida para lanzarse veloz tan pronto como le den la seal.
La comparacin del beneficio, especialmente de la educacin, con el juego
de pelota corresponde perfectamente a la misma teora de los procesos psqui
cos del conocimiento y del amor; pues las especies que excitan la sensuali
dad son como fluido que recprocamente se envan los seres que se conocen
y se aman. Sneca resume toda esta doctrina.
Ms te aprovechara la convivencia (con el sabio) y la viva voz que el
discurso. Conviene que disfrutes de la presencia misma. Primero porque los
hombres se fan ms de los ojos que de los odos.
Adems porque el camino de los preceptos es muy largo; corto y eficaz
el del ejemplo. No hubiera copiado Cleantes a Zenn si slo le hubiera odo;
fue testigo de su vida y de sus secretos; le observ bien, a ver si viva segn
lo que enseaba (ex formula su).
Termina la carta con una consideracin extraa en quien est recomen
dando la amistad.
Interim quoniam diurnam tibi mercedu- A todo esto, ya que te debo el doneci-
lam debeo, quid me hodie apud Hecatonem lio diario, te dir una cosa que hoy me
delectauerit dicam. Quaeris, inquit, quid ha agradado mucho en Hecatn, quien

89 Sneca, D e beneficiis, II, 17, 3; SVF, III, 725. Sobre este tema senequista, cfr.
Sneca, Vida y escritos, I, pgs. 259-262.
90 Sneca, D e beneficiis, VI, 16.
91 Sneca, D e beneficiis, II, 25, 2.
248 Problemas sociales. Amor y amistad
profecerim? Amicus esse m ihi'coepi. Mu- dice: Me preguntas en qu he aprove-
tum profecit: numquam erit solus. Scito chado? En ser amigo conmigo. Ha apro-
esse hunc amicum mnibus. vechado mucho. Nunca estar solo. Sabe
que este amigo lo tenemos todos 92

Y para qu ms amigos, si es tan bueno ese ntimo amigo? A primera


vista parece que este consejo destruye todo lo dicho en la carta. Mas no es
as; la amistad con otros, aun la del sabio, ha de ser reflejo de la amistad
propia. No es sto lo que sucede en el amor divino intratrinitario cuando se
proyecta en el mundo? La educacin dirigida por un sabio virtuoso es don ina
preciable, pero la educacin principal es la que uno mismo se tiene que dar
por la meditacin. La naturaleza es nuestra gua ms segura en el camino de
la ciencia, y esa naturaleza nos ha confiado ante todo a nosotros mismos, al
lgos que en cada uno habita formando su personalidad93.
La pedagoga toda de la Estoa se funda en ltimo trmino en la impor
tante teora sobre la influencia mutua que se ejercen las personas por la irra
diacin psquica que recprocamente envuelve a las personas que viven con
cierta familiaridad. De ah que nos parezcamos tanto aun psquicamente a
los padres. A ellos les debemos los rasgos ms salientes de nuestra fisonoma
espiritual recibida en los largos aos en que con ellos hemos convivido bajo
el influjo del lgos. Desde ellos actuaba el lgos siempre fiel a su misin de
modelar la materia; en l se ocupa detenidamente de la primera educacin
que los nios reciben en sus ms tiernos aos de sus mismas nodrizas. Estas
deben ser ejemplares en su conducta94.
Por este motivo Crisipo compuso una poesa a las nodrizas que se consa
gran a la educacin de los nios9S.
El amor y la fuerza educadora van siempre unidas. Por eso el sabio en
ambas cualidades descuella tanto. Puede ensearlo todo porque puede amar
lo todo. La ciencia del amor, que parece haber tenido cierta conexin con
la ciencia de la guerra, debe ceder la palma a la ciencia estoica, que sabe
infundir todas las ciencias y todas las virtudes.
La rivalidad entre filsofos y guerreros en la ciencia del amor se refleja
en la siguiente cita de Estobeo:
Ev (lvoiq t e Toq ooipolg itoXeitou- Slo en los sabios se da la amistad, pues
a i (juXtav, itst v |_ivoi<; totok; ji- slo entre ellos se puede dar la [i v o ia
v o ia ytvETOci itepl tS v koctq: t v |3 ( o v - en las cosas de la vida. Porque esta ^i-
tt)v 8 (ivoiav e lv a i koivwv y a S v v o ia es la ciencia del bien general96.
iuaTr||!T]v.

92 Sneca, Ep. 6, 7.
93 Cfr. Sneca, Ep. 121, 18.
94 Quintiliano, Inst. or., I, 1, 4.
95 L. c., 10, 32.
96 Stobaeus, Ecl., II, 7, 2, pg. 15, W. En cambio, la irona y el sarcasmo son
impropios del sabio (/. c.).
Examen diario de conducta social 249
La inclinacin hacia la amistad est en el sabio en armona con su amor
a la soledad. S. Jernimo nos ha conservado el siguiente texto:
E l sabio nunca puede estar solo; tiene consigo a todos los que lo son, o en
alguna ocasin fueron buenos, y traslada su alma libre a donde quiere: lo que
no puede con el cuerpo lo consigue con el pensamiento; y si hay escasez de hom
bres, hablar con D ios; nunca estar menos solo que cuando est so lo 97.

S. Jernimo atribuye toda la cita a Teofrasto. Pero probablemente es de


Sneca, a quien San Jernimo cita frecuentemente en todo el tratado. Lo
ms probable es que las citas de Teofrasto hayan sido tomadas no directa
mente de l sino de Sneca98. Bickel99 es de opinin que Teofrasto no ha
escrito ninguna obra itepi y^ou. En el concepto que nos hemos formado de
la posicin social y familiar de la mujer griega, difcilmente podemos com
prender que pudiera tener ella exigencias como las que aparecen en el frag
mento 39 ss.
Despus pasaba toda la noche charlando y murmurando (Sneca examinaba
su conciencia cuando su mujer dejaba de hablar): aqulla se presenta en pblico
bastante adornada, sta es honrada por todos; yo, pobre de m, soy despreciada
en la reunin de las mujeres. Por qu mirabas a la vecina? Qu hablabas con
la criadilla? Qu trajiste al venir del foro? Pero qu aprovecha este cuidado
en vigilar a la mujer? Si le falta la vergenza, es intil custodiarla; y si la
tiene, no hay por qu vigilarla 10.

97 A dv. Jov., I, 47, ML, 23, 315. Bickel (cfr. Anm., 330), pg. 389.
98 Cfr. Gualther Grossgerge, D e Senecae et Theophrasti libris de matrimonio, K
nigsberg, 1911, pg. 17.
99 Bickel, Diatribe in Senecae phil. frgm., I, 214 s.
1 V, 53.
D. EDUCACIN E INSTRUCCIN

1. LAS CIENCIAS ENCCLICAS

Los estoicos, concordes todos en el papel principal de la filosofa como


medio pedaggico, no llegaron a ponerse de acuerdo respecto a la convenien
cia de fomentar otras disciplinas. Ya desde el comienzo constituy ste uno
d los temas ms debatidos de la Estoa. Zenn parece haber rechazado las
ciencias encclicas como intiles (Digenes Laercio, VII, 32; 7, I, 259). El
significado de la denominacin de ciencias encclicas parece haberse empleado
en esta discusin con diversa significacin. Sin duda que siempre inclua ms
o menos el significado de ciencias preliminares. Pero cmo pudo un pedago
go como Zenn afirmar que es necesaria la enseanza de la filosofa y excluir
las ciencias preliminares? Cul es la significacin de esas ciencias encclicas
(Y K k X lol T x v c a ) ? .
La palabra ykkXioq ofrece una variedad grande de significaciones, que
partiendo de un centro comn se esparcen en todas direcciones, algo as como
en nuestras palabras circular, cclico, etc., que del sentido geomtrico local,
pasan a sentidos temporales. El fundamento est en el paralelismo que ambos
conceptos tienen en nuestra mentalidad. La mayora de los casos en la litera
tura griega se basan en la nocin derivada del tiempo. As, por ejemplo,
YkukXeov significa el tributo anual que se paga en Roma. El adjetivo
VKKXioq tiene como sentido principal el matiz de trivial, habitual, gene
ral. Para Aristteles xa yKKXia son los libros ordinarios sin aspiraciones
cientficas, destinados al vulgo. Un hombre yKKXioq 101 es un hombre co
rriente, ordinario. Las ykkXiol rxvca incluyen hasta el arte de cocinar.
Todos los casos que aduce Pressigke102 pertenecen a este grupo dominado por

101 Este es a mi juicio el sentido de Horacio, D e arte poet., 136, 137: N ec sie inci-
pies, ut scriptor cyclicus olim / Fortunam Priami cantabo et nobile bellum ,.. Cfr. Im-
misch (Philol. Suppl., 24, 3, pg. 110).
m Wrterbuch der griech. Papyruskunde.
Las ciencias encclicas 251
la idea de tiempo y de sucesin repetida de actos. Boeckh103 interpreta la
palabra slo en el sentido de lo corriente: Slo en el pasaje de Vitruvio tiene
algo de nuestro moderno sentido, segn el cual, enciclopedia debe significar
tambin conexin.
En la terminologa cientfica, aun prescindiendo del sentido puramente
geomtrico, gana en importancia el matiz lugar. De este elemento toma su
significacin la denominacin cartas encclicas usado en el perodo bizantino
y aun en el helenismo. La idea de totalidad, y por lo tanto de lugar, se halla
en la palabra enciclopedia y sus anlogas.
Con esta ltima significacin est unida sin duda la denominacin nca&e-
[iaxa yKKA.ia, que a nosotros nos interesa en primer lugar. Quintiliano
llama orbis ille doctrinae, quem Graeci ykkXlov nociSetav uocant, una
interpretacin que acenta la enciclopdica-espacial104.
Vitruvio insiste en el sentido enciclopdico, pues entiende esta palabra en
el sentido del conjunto general y armnico que tienen las ciencias necesarias
para un buen arquitecto. Enumeradas todas las ciencias que le hacen falta,
para dominar la arquitectura, se opone como objecin la imposibilidad de
aprender tantas ciencias, y contesta que la dificultad desaparece por el con
junto orgnico que todas las ciencias encclicas forman entre s; porque la
encyclios disciplina uti corpus unum ex his membris est composita. La inter
pretacin dada por Boeckh a esta palabra es inexacta. Para defender su tesis
modifica el sentido de Vitruvio, interpretndole en la acepcin de que hay
que aprender in mnibus aliquid. Vitruvio recalca la unin de las discipli
nas (communicationem):
At fortasse mirum uidebitur imperitis, hominis posse naturam tantum nume-
rum doctrinarum perdiscere et memoria continere. Cum autem animaduerterint
omnes disciplinas inter se coniunctionem rerum et comunicationm habere, fieri
posse faciliter credent: encyclios enim disciplina uti corpus unum ex his membris
est composita 105.

Todas estas significaciones pueden verse en Stephanus, que toma los ejem
plos principales de Suidas y de sus comentadores que han trabajado con dili
gencia esta palabra. Pero estas acepciones, aunque derivadas del factor lugar,
tienden ante todo a expresar la totalidad m.

103 Boeckh, Enzyklopdie und Methodologie, Leipzig, 1877, pg. 34.


104 Quintiliano, D e instit, orat., I, 10, 1.
105 Vitru., D e archit., I, 1, 12; cfr. VI, praef., 4. Aqu la eyKKXioc; ita iS e la , como
la filosofa misma, es considerada como unum corpus.
106 Aspasio nos da en su comentario in Ethicam ad Nicomachum (ed. Berol, XIX, I,
pg. 10) una explicacin del trmino yKKXioq que se apoya slo en la significacin
local. Segn l, Aristteles dice ykkXioi; porque los alumnos que en esta ciencia apren
dan la verdad contenida en la ykkXioq itcu&sta estaban sentados en crculo. El mis
mo pasaje de Aristteles fue tambin comentado por Eustratio el Bizantino. Este dice
que la materia de la eykkXioc fue ordenada en forma cclica es decir cada captulo
terminaba como haba empezado. Esta ltima interpretacin no tiene ninguna autoridad,
252 Problemas sociales. La instruccin

2. POLMICA ESTOICA Y SUS PRECEDENTES

En la ininterrumpida polmica sobre el plan de la enseanza no aparecen


las ciencias encclicas en un estilo fijo, como opina Boeckh, sino que al pa
recer se emplearon en todas las acepciones que hemos mencionado. La pri
mera enseanza se llamaba encclica porque era la corriente. La enseanza
primaria atenda a la filosofa, segn los pasajes citados de Vitruvio, de Quin-
tiliano y aun de Sneca, cuyo parecer luego analizaremos. La enseanza en
corro o en semicrculo parece que influy sin duda en la significacin de la
palabra, aun al tratarse de la enseanza de ejercicios gramticos y guerreros;
en ellos se daba una importancia muy grande a la parte terica, como lo ve
remos en Sneca. La opinin de Posidonio de que las artes liberales perte
necen a la filosofa carece de sentido en la interpretacin de Boeckh. Se puede
tomar a las artes como algo continuo y cientfico 107.
Las escuelas filosficas estaban divididas respecto a la importancia que
haba de darse a otras disciplinas ajenas a la filosofa. En Fedn se describe
la crisis pedaggica de Scrates hasta que decidi abandonar el estudio de
las ciencias naturales para consagrarse nicamente ,al estudio del hombre y
de la tica. Platn, entusiasta de los estudios matemticos y astronmicos,
nos ha dejado sus teoras filosfico-teolgicas del Timeo envueltas en especu
laciones matemticas, astronmicas y cosmolgicas. Adems, al llegar a Ate
nas el matemtico Eudoxo de Czico con sus discpulos, los acogi en el seno
de la Academia dando un gran impulso a las ciencias exactas. Aristteles es
el primer cientfico profesional, que impulsa todas las ciencias, dndolas un
carcter no menos enciclopdico que objetivo y rigurosamente metdico. El
ideal cientfico de Aristteles es conocer la ousa en toda su extensin.

como ni el mismo Eustratio, el cual indica igualmente, que quiz muchos captulos de la
tica estoica tengan esta disposicin (vase ed. Berol, X X, pg. 37).
La interpretacin, de Aspasio parece digna de ms detenida consideracin, primera
mente porque escriba a la mitad del perodo del Helenismo y despus tambin por la
interesante advertencia que Aspasio aade a la interpretacin de las ciencias encclicas.
La instruccin en crculo, uno de los modos de instruccin an usado en los pueblos
orientales, fue sin duda el mtodo preferido de los antiguos. D e ah la preferencia del
hemiciclo no slo en el teatro sino tambin en los bancos de las instalaciones al aire
libre, como en las salas destinadas a reuniones. Cicern nos describe cmo Lelio cele
bra en su casa un coloquio sobre la amistad. In hemicyclio sedentem, ut solebat (Cic.,
Laelius, 2), Daremberg-Saglio (Diction. des Antiquit grec. et rom. v. Hemicyclium) pre
senta como primer significado de esta palabra bancos semicirculares o parecidas instala
ciones como las que se encontraban en los sitios patentes o en el interior delos edifi
donde facilitaban la celebracin de tertulias agradables.
107 Un minucioso tratado de las diversas posiciones de las escuelas filosficas, con
relacin a la ykkXioc; n i6 e ( a nos lo da A. Stammer: (Die yKKiVioc; h o c i 8 e ( o in
dem Ureil der Griech. Schulen, Kaiserslantern, 1912). Nosotros nos contentaremos con
unir las ms importantes declaraciones sobre la escuela estoica. Cfr. San Agustn, D e
duabus anim., 11: docti in bibliothecis, indocti in circulis.
Polmica sobre la enseanza 253

Tambin Antstenes abraz la corriente puramente socrtica, que pas por


los cnicos a la Estoa, aunque sin el radicalismo de Digenes. Digenes no
quera conocer ms filosofa que la del hombre. Su nica ciencia era la tica,
que no tiene ms finalidad que formar al hombre perfecto, al hombre de vir
tud plenamente desarrollada. No slo hay que dejar a un lado las ciencias
naturales sino tambin la lgica misma y la cosmologa. En el plan pedag
gico de Digenes se elimina toda enseanza que no fuese filosofa pura. Ni
siquiera se deba aprender a leer y escribir. Aquellos que haban llegado a se
perfectos no deban corromperse por escritos ajenos. La virtud a que aspira
Digenes es contraria a toda cultura108.
Los adversarios de Zenn le acusaban de haber enseado que la y k k X i o q
jrod6e[cx es intil. Plutarco cree del mismo modo que Zenn estaba de
acuerdo con el programa cnico de la virtud inculta109. Se dej arrastrar Plu
tarco de su poca devocin por el fundador de la Estoa al atribuirle semejante
opinin? Fuera de esas acusaciones de sus enemigos, no encontramos un
texto imparcial que le interprete en esa forma. Aristn, que no cedi en ra
dicalismo a su maestro, se expresa de modo muy distinto.
Estobeo escribe sobre Aristn:
AptcTWv X ioq Toq nepl t& yx - Aristn, el de Cho, deca que los que
k X icx (iccGriuccTct Ttovou^tvoix;, (i X o 5 v - se afanan por las ciencias encclicas y des-
tccq 8 (h Xoooc|>Ici: q , MXeyev ^oout; cuidan la filosofa son como los preten-
e t v a i Toq (vTioTrjpai Trjq nriveXnriq, o dientes de Penlope, que al no conseguir-
itoTuyxctvovTeq k e Iviq nepl t<; spot- la se hicieron amantes de sus esclavas 110
itatva q y tv o v x o .

La comparacin viene, como parece evidente, de Aristipo, el fundador de


la escuela cirenaica, quien tena sobre el valor de las ciencias encclicas una
opinin parecida a la de los cnicos1U.
Concuerda con este pasaje otro de Estobeo, en el que dice de los estoicos:
OiXonoucrtav Kal 4LXo7pa^(jaT[av Ponen la aficin en la msica, en las
Kal (fiXnralav kccI <|HXoKuvriy [av Kotl letras, en los ejercicios hpicos, en la caza
Ka 0 \oi> ykkXoui; Xsyonvaq Txvaq y en general en todas las ciencias enccli-

108 D io Chrysost., VI, 21 ss.; cfr. Dig. La., VI, 9.


Dig. La., VII, 32: SVF, I, 259.
110 Stob., Flor., IV, 109, Bd., I, 246 Hense; SVF, I, 350.
111 Dig. La., II, 71: Stammer, /. c 13. El juicio que Stammer se forma sobre los estoi
cos nos parece ms exacto que el que tiene sobre los cnicos (pg. 11). Del hecho de que
Digenes el joven hubiera aprendido de memoria de su criado Xenadas poeta y prosista,
no se puede deducir que era partidario terico de las enseanzas de leer y escribir, y
aun menos de las sutilezas de los gramticos. Sneca, muy moderado en comparacin
de los cnicos, abrigaba dudas serias sobre la utilidad del leer y escribir (vase ms abajo).
N o es preciso advertir que estas consideraciones tenan su posible justificacin en el mun
do de entonces; sera absurdo trasladarlas al mundo moderno, en el que el analfabetismo
es un defecto que sita al hombre en circunstancias que le dificultan la vida colocndole
en un estado de inferioridad notable entre sus semejantes.
254 Problemas sociales. La instruccin
iuxr|6E(iocToc (iv KocXouaiv, iuotruiaq cas entre las artes tiles (itiTTi6snotxa'>,
8 o ti. pero no en la ciencia112.

Por lo tanto, a pesar de su utilidad para e sabio, no deben entrar stas


en el recinto sagrado de la filosofa. Esto supone una honra, que difcilmente
hubiesen otorgado Zenn, Aristn, Sneca y Epicteto a la enseanza encclica
sin alguna cortapisa. Crisipo, Posidonio y Panecio hubieran suscrito la frase
de Estobeo sin ninguna dificultad. Quintiliano parece tener en cuenta la difi
cultad interna de conciliar las desavenencias de la Estoa, cuando dice que
los jefes de la Estoa eran de opinin de que algunos de los sabios dedicaron
mucho trabajo a estos estudios m. Tal vez hubiera sido ms exacto decir que
algunos de los sabios pensaban as. La expresin de Quintiliano indica una
fuerte reserva. (Cfr. el comentario de Colsons a este pasaje).
La Estoa no acab nunca de precisar su posicin respecto a las ciencias
encclicas. La mir con el recelo que siempre le inspir la cultura helnica
y romana por la conexin que de hecho se estableca entre las ciencias y una
vida de confort y molicie, que terminaba en el vicio. La Ep. 88, una de las
ms conocidas de Sneca114, basada en parte en la sentencia ms benigna de
Posidonio, parte en la ms rgida del mismo Sneca, es un indicio de ese
recelo. No se atreve a romper definitivamente con las ciencias no morales ni
las acaba de aprovechar en forma franca y definitiva.
El comienzo de la carta es ms bien una reprobacin que un visto bueno
de la yKKXioq toxi6 e (oc. Sneca dice as:
D e liberalibus studiis quid sentiam, scire Me preguntas mi opinin sobre los estu-
desideras: nullum suspicio, nullum in bo- dios liberales. Y o no pongo en el nme-
nis numero, quod ad aes exit. Meritoria ro de las cosas buenas nada que termine
artificia sunt, hactenus utilia, si praeparant en dinero. Son artes lucrativas y por lo
ingenium, non detinent. Tamdiu enim istis tanto tiles, cuando logran preparar el in-
immorandum est, quamdiu nihil animus genio y no lo entorpecen. Por eso nos he-
agere maius potest: rudimenta sunt nostra, mos de ocupar de estas cosas cuando el
non opera. Quare liberalia studia dicta nimo no puede hacer otra cosa mejor,
sint, uides: quia homine libero digna sunt. es decir, en la niez y en los ratos de

112 Stob., Ecl., II, 67, 5 W.: A , III, 294.


113 Quintil., Inst. or., I, 10, 15: SVF, III, 740. Cfr. SVF, III, 294 al medio.
114 Esta carta trada por todas las colecciones;. formaba en la Edad Media un impor
tante opsculo con el ttulo: D e artibus liberalibus (vase Bonilla San Martn, Filosofa
Espaola, I, 392 ss.). Una relacin con respecto a otro pasaje de Sneca se encuentra en
Marchesi, C. 1 (Sneca, Mesina, 1920, pgs. 308 ss.). Marchesi presta atencin a la
educacin de los nios: Sneca no hace un sistema pedaggico (L. c., pg. 303). Esta
afirmacin de Marchesi no es tan verdadera en el sentido que l da a esta frase. Sneca
no deduce los mtodos pedaggicos de los profundos principios de la Metafsica. Las
normas de Sneca para la educacin estriban en la caracterologa, que era el fuerte
de Sneca (vase sobre todo D e ira, II, 18, 21) y en la contemplacin de la naturaleza.
Los fenmenos naturales obran directamente en la tica de Sneca. En Zenn y Crisipo
es diferente. La fsica era en parte lo que nosotros llamamos metafsica, y la tica natu
ral era al mismo tiempo lgica. Para el desarrollo de la teora de Sneca sobre la cien
cia, vase Marinescu, Die stoischen Elemente in der Pdagogik Senecas, pgs. 57 ss.
Honorarios del maestro 255
Ceterum unum studium uere liberale est, ocio. Son rudimentos, no obra perfecta,
quod liberum facit: hoc est sapientiae, Y a sabes por qu se les llama liberales:
sublime, forte, magnanimum. Cetera pusil- porque son dignas del hombre libre. Por
la et puerilia sunt: an tu quidquam in lo dems, slo hay un estudio que hace al
istis esse credis boni, quorum professores hombre verdaderamente libre; es el estu-
turpissimos omnium ac flagitiosissimos cer- dio de la sabidura, estudio sublime, fuerte,
nis? N on discere debemus ista, sed didi- magnnimo. Los dems son pequeos, pro-
cisse. pios de nios. Crees t que pueda haber
algo de bueno en estudios cuyos profeso
res son tan viles y tan viciosos? N o tene
mos que aprender estas cosas, sino que te
nemos que haberlas aprendido 115.

Interrumpamos la marcha del pensamiento de Sneca. Este pequeo exor?


dio parece encerrar toda la historia de la polmica estoica. Por de pronto, el
nombre latino era ms honroso que el griego para las artes liberales. Pero
este nombre compete por derecho propio a la filosofa. Las artes liberales
son artes tiles en el sentido menos digno de la palabra. Son lucrativas para
el maestro, tiles para el discpulo. Este lucro pedaggico es un estigma inno
ble que no podr nunca borrar el esplendor de la ciencia filosfica. Cmo
puede ser bueno lo que da un hombre vicioso que cotiza la enseanza? Si la
educacin es ante todo comunicacin de alma a alma entre profesor y disc
pulo, nunca un vicioso podr comunicar la virtud. Y por qu es vicioso
un profesor que ensea ciencias cobrando la enseanza? Por el mero hecho
de cobrar? Es este un vicio que Scrates reprendi speramente entre los
sofistas, hombres por otra parte honorables. La enseanza es una direccin
de almas. Slo por la amistad puede surgir la comunicacin espiritual, cuyo
blanco est en la virtud, es decir, en la divinizacin del amigo. Cobrar por la
instruccin, hacerse pagar porque se establezca la unin entre hombre y hom
bre, entre hombre y divinidad, es una de las peores profanaciones tanto de la
humanidad como de la divinidad. Este es el primer reproche de la Estoa a
los profesionales de la enseanza, igual al que Scrates formula contra los
sofistas. Entre los estoicos encontramos a uno que tiene el valor de colocarse
frente a este exagerado y algo ridculo odio al dinero. Crisipo propone diver
sas formas, con las cuales el oo^q puede recibir un merecido salario aun
por la enseanza. Pero de aqu no se sigue la consecuencia de Amim, de que
Crisipo recibi honorarios para asegurarse un porvenir opulento 116. Con mali
ciosa irona recoge Plutarco los pasajes de Crisipo sobre el salario del sabio U7.
Sneca enumera a continuacin las diversas artes liberales para probar que
ninguna de ellas tiene que ver nada con la virtud. Su crtica es mucho ms

5 Sneca, Ep. 88, 1-2.


116 Arnim, en RE. Pauly-Wissowa, v. Chrysippos.
117 Sobre honorarios escolares, cfr. Ziebarth, A us dem griech. Schulwesen, Leipzig,
1909, 16, 50, 100, 102. Para Fundaciones, cfr. Laum, B., Stiftungen in der griech. u.
rm. Antike, Leipzig, 1914, I, 105.
256 Problemas sociales. La instruccin
acertada que las de Crisipo, Digenes Babilonio, Panecio, Posidonio.. Em-
pieza por la gramtica118:
Grammaticus circa curam sermonis uer- E l gramtico se ocupa de las reglas del
satur et, si latius euagari uult, circa histo bien hablar; extralimitndose, tambin de
rias, iam ut longissime fines suos profrt, la historia; alejndose muchsimo de sus
circa carmina119. Quid horum ad uirtutem confines, abarca tambin la poesa; pero
uiam sternit?... quid ex his metum demit, qu tiene que ver todo esto con la vir
cupiditatem eximit, libidinem frenat?... Si tud? Es que quitan el miedo o refrenan
docent, philosophi sunt. Vis scire, quam las pasiones? Si esto ensearan, seran fi
non ad uirtutem docendam consederint?... lsofos; pero estn muy lejos de serlo. A
nisi forte tibi Homerum philosophum fuis no ser que les crean cuando dicen que H o
se persuadent, cum his ipsis, quibus colli- mero fue filsofo; porque unas veces le
gunt, negent : nam modo Stoicum ilium hacen estoico; que slo aprueba la vir
faciunt, uirtutem solam probantem et uo- tud, huye de los placeres, no se desva de
luptates refugientem et ab honesto ne in- lo honesto aunque le den la inmortalidad;
mortalitatis quidem pretio recedentem : otras, le hacen epicreo, que alaba al es
modo Epicureum, laudantem statum quie- tado de la ciudad tranquila y pasa la vida
tae ciuitatis et inter conuiuia cantusque entre cnticos y banquetes; otras veces,
uitam exigentis: modo Peripateticum... peripattico, con sus distinciones entre los
modo Academicum, omnia incerta dicen- diversos bienes; otras veces, acadmico,
tem. diciendo que todo es incierto120.

Despus pasa a la msica. Aqu su doctrina es completamente opuesta a


la de Digenes Babilonio, que ve en la msica un medio maravilloso para
fomentar la virtud m. Sneca no se senta tan artista. Dice as sobre la msica.
Ad musicum transeo: doces m e quomo- Junto al msico me instalo. Me enseas
do inter se acutae ac graues consonent?... cmo armonizan las voces atipladas con
fac potius quomodo animus secum meus las bajas? Mejor sera que me hicieras
consonet nec consilia mea discrepent. Mons- que mi nimo se armonice consigo mismo,
tras mihi, qui sint modi flebiles: mostra para que no disuenen mis deseos. Me en
. potius, quomodo inter aduersa non emit- seas qu sonidos son los llorosos? Mejor
tam flebilem uocem. sera que me enseases a no hablar lloroso
en la mayor desgraciaia .

La geometra, la aritmtica, la agrimensura, son ciencias que tienen valor


prctico:
Seis quae recta sit linea? Quid tibi pro- Sabes lo que es una lnea recta? Si no
dest, si quid in uita rectum sit ignoras? sabes qu es lo ms recto en la vida, pa
ra qu te sirve? 123.

118 Sobre el concepto de la filologa gramatical y su divisin sistemtica en partes y


nombres, cfr. Usener, Ein alies Lehrgebude der Philologie, Kl. Schriften, II, 265 ss.
119 Cfr. Quint., Inst. Or., II, 1 ss.
120 Sneca, Ep. 88, 3, 4, 5. Para la crtica textual, cfr. la ed. de Beltrani.
121 Cfr. SVF, III, 54-90.
122 Sneca, Ep. 88, 9.
L. c., 13.
Valor educativo de la instruccin 257
En la astronoma: qu me importa saber por qu rbita van Saturno,
Mercurio y Marte? Si de ellos depende el porvenir, qu me importa saberlo
si no lo puedo remediar? Ignoro el porvenir, pero estoy dispuesto a cuanto
sobrevenga. De los pintores, escultores, marmorarios y dems servidores del
lujo, no me resigno a contarlos entre las artes liberales. Tampoco quiero nada
con los atletas, ni con los perfumistas, cocineros y con cuantos fatigan su
ingenio para damos placer. Acaso tiene que ver algo con la virtud el cabal
gar, el esgrimir, el lanzar el dardo? Tiene que ver algo con la virtud..., con
la educacin de la juventud? m .
Esta consideracin de Sneca nos indica la importancia que tuvo entonces
la teora de las artes liberales entre las artes prcticas. Mas por qu tienen
que aprender nuestros hijos las artes liberales?
Non quia uirtutem dar possunt, sed quia N o porque puedan dar la virtud, sino
animum ad accipiendam uirtutem praepa- porque disponen el nimo para recibirla,
rant,25. y

Con estas palabras, que corresponden a una teora ms benigna que la


que ha desarrollado en el examen de cada una de las ciencias encclicas,
comienza un trozo tomado de Posidonio que prosigue as:
Quattuor ait esse artium Posidonius gene- Posidonio dice que hay 4 clases de ar-
ra: sunt uulgares et sordidae, sunt ludi- tes ; las hay vulgares y srdidas ( = lucra-
crae, sunt pueriles, sunt liberales 126. tivas). Las hay de juego, las hay de nios,
y las hay liberales.

Pueriles sunt et aliquid habentes liberali- Las pueriles tienen algo parecido a las
bus simile hae artes, quas yxoKAioix; grae- liberales; los griegos las llaman encclicas.
ci, nostri liberales uocante 127.

Sneca termina la cita de Posidonio sin interrumpirla. Pero al transcribir


la idea de que las artes liberales son las artes que hacen libre al hombre, for
mula su propia teora rgida y se enreda con Posidonio en la siguiente dis
cusin, que reproducimos aqu en forma de dilogo 128:

124 Cfr. L. c., 19.


125 L . c., 20.
126 L . c., 21.
L . c., 23.
128 En la controversia entre Sneca y Posidonio es bastante clara la posicin del pri
mero. Es casi la concepcin de la antigua Estoa, quiz algo atenuada por el influjo de
Posidonio. Qu clase de teora tuvieran Posidonio y Panecio, difcilmente se puede pre
cisar en esta carta. Heinemann cree sospechoso, y con razn, el testimonio de Sneca
sobre Posidonio. En este como en otros pasajes de Posidonio, es indiscutible el influjo
de la autntica filosofa social de la Estoa. El origen de la cultura y de la conflagracin
del universo son cuestiones que en Posidonio estn completamente unidas con la cues
tin de la ciencia. La doctrina de Posidonio ha sido analizada por Heinemann con oca
sin de esta carta. (L . c.); vase ms ampliamente Gerhaeusser, W., D e r P roreptikos
des P oseidonios, Heidelberg, Diss., 1912. Hirzel, Untersuchungen zu Ciceros Schriften,
Leipzig, 1877, II, 525 ss.
258 Problemas sociales. La instruccin
Multa adiuuant nos nec ideo partes (Sneca): Hay muchas cosas que nos
nostri sunt: immo si partes essent, non ayudan, y no por eso son parte nuestra.
adiuuarent; cibus adiutorium corporis nec Mas si fuesen partes, no nos ayudaran.
tamen pars est... ( 25). La comida es ayuda para el cuerpo, pero
no parte su ya129.
Quia nec sine cibo ad uirtutem perueni- (Sneca): Porque tampoco se puede lle
tur, cibus tamen ad uirtutem non pertinet gar a la virtud sin la comida, aunque la
( 31). comida no tenga nada que ver con la vir
tud 130.
Magna et spatiosa res est sapientia; Grande y espaciosa es la sabidura; le
uacuo illi loco opus est... ( 33). es necesario un lugar despejado...
Expellantur omnia, totum pectus illi ua- Echemos todo lo dems, brasele Ubre
cet ( 35). todo nuestro pecho.
A t enim delectat artium notitia multa- (Posidonio): Pero agrada el tener cono
rum ( 36). cimiento de muchas cosas m .
Solae autem liberales sunt, immo ut di- (Sneca): Pues yo digo que slo son li
cam uerius, liberae, quibus curae uirtus est berales, o mejor dicho, libres, las que se
( 23). ocupan de la virtud.
Quemadmodum, inquit, est aliqua pars (Posidonio): Como una parte de la filo
philosophiae naturalis, est aliqua moralis, sofa es natural, otra moral, otra racional,
est aliqua rationalis, sic et haec quoque as tambin debemos dejar que est den
liberalium artium turba locum sibi in phi- tro de la filosofa este conjunto total de
losophia uindicat. Cum uentum est ad na artes liberales 132. Cuando se trata de cues
turales quaestiones, geometriae testimonio tiones naturales, nos acogemos a lo que
statur: ergo eius, quam adiuuat, pars est ensea la geometra, luego es una parte de
( 24). la filosofa, puesto que le presta ayu d a133.
Tantum itaque ex illis retineamus, quan (Sneca): Luego aprendemos de ellas
tum necessarium est. An tu existimas re- cuanto nos sea menester. Piensas que es
prendendum, qui superuacua usibus com reprensible el que amontona cosas super-
parai et pretiosarum rerum pompam in fluas para los usos de la vida y no crees

129 Sneca seala los lmites entre la filosofa y las dems ciencias. Prueba de que
slo la filosofa se ocupa de la uirtus ( 31).
130 Tambin se podra contestar diciendo que se puede llegar a la sabidurasin estu
dios liberales (potest... etiam illud dici, es decir, lo que ense Zenn).
131 La objecin parece ms propia de un epicreo que de Posidonio. Sin embargo
creemos que tambin Posidonio poda replicar en este sentido. Delectat significa aqu
la felicidad del |3[o<; 0ecpr)xiK<;.
132 La posicin de Posidonio es muy lgica. Porque el alma, o las tres potencias
anmicas diversas, necesitan no slo la filosofa racional para la parte superior, sino tam
bin las ciencias subordinadas, que en cierto sentido son consideradas como parte de la
filosofa. Crisipo slo quera aceptar una potencia en el alma humana; as le es nece
saria una ciencia pedaggica. D e este principio fundamental se extiende la diferencia
entre Posidonio y Crisipo a todo el terreno pedaggico. Segn Posidonio, no podemos
educar a los nios con la razn, porque ellos no tienen an entendimiento. Sus pasio
nes son peores que las de los adultos, aunque Crisipo piensa de otra manera: chillan,
se enfurecen y patalean con los pies, no quieren sino salir vencedores de todos (este es
el oficio de la irascible). Eduard Zeller es de opinin que Sneca depende de Posido
nio en la teora de la gnesis de la cultura (Die Phil. d. Grechen4, III, 1, 260). A nues
tro juicio toto celo differunt.
133 Cfr. Ammon., In Arist. Anal. pr 8, 20 ss., ed. W .: SVF, II, 49.
Valor de las artes liberales 259
domo explicat: non putas eum, qui occu que es reprensible el proveerse de un ajuar
ptes est in superuacua litterarum suppe- literario que es superfluo?
lectile? ( 36).
Plus scire uelle quam sit satis, intempe- E l deseo de saber demasiado es una fal
rantiae genus est ( 37). ta de virtud.
...Quattuor milia librorum Didymus Cuatro mil libros escribi el gramtico
grammaticus scripsit: misererer, si tam Ddimo. Sera digno de lstima slo por
multa superuacua legisset ( 37). haber tenido que leer tanto.

Lo restante de esta carta, interesante para la historia de la pedagoga, lo


emplea Sneca en reforzar su tesis. El ltimo argumento que aduce es el
escepticismo que reina en las escuelas filosficas como resultado del afn des
mesurado de saber.
Atribuimos esta discusin a Sneca y Posidonio, porque Posidonio es la
fuente que Sneca ha citado antes y tambin ms tarde en una discusin
cuando dice :
Hactenus Posidonio adsentior: artes qui- Hasta aqu estoy conforme con Posido
dem a philosophia inuentas, quibus in coti nio. Lo que no le conceder nunca es que
diano uita utitur, non concesserim, nec illi las artes de uso diario hayan sido inventa
fabricae adseram gloriam. Illa, inquit, das por la filosofa; no pienso yo atribuir
sparsos et aut cauis tectos aut aliqua rupe le la gloria de haber enseado a edificar.
suffosa aut exesae arboris trunco docuit Ella, dice (Posidonio), ense a los hom
tecta moliri. Ego uero philosophiam iu- bres diseminados (por los bosques) o gua
dico non magis excogitasse has machina- recidos en las cuevas, a construir casas, o
tiones tectorum supra tecta surgentium et bien socavando peas o bien valindose de
urbium urbes prementium, quam uiuaria troncos carcomidos. Pero yo no atribuir
piscium in hoc clausa, ut tempestatum pe- a la filosofa ni esas casas que se constru
riculum non adiret gula... in quibus dis yen sobre las mismas casas, formando ciu
tinctes piscium greges saginaret. dades sobre ciudades, ni los viveros de pe
ces encerrados para que la gula no corra
el peligro de las tempestades, teniendo stos
como puertos en que pueda cebar manadas
de p eces134.

La razn ltima por la que Sneca no quiere pactar con la tesis mitigada
es al fin y al cabo la malicia de la que son origen las ciencias encclicas a
las que se las llama con nombre falso artes liberales. Niega ese valor a la
cultura material y utilitaria. Ni la pintura, ni la escultura, ni la arquitectura,
ni la msica tienen cabida en su plan de estudios rigurosamente moralistas135.

134 Sneca, E p. 90, 7.


135 Hemos reducido nuestro tratado exclusivamente a la cuestin filosfica. Debe el
filsofo dedicarse a la educacin? En qu grado? Hemos encontrado una discusin
sobre este asunto en una carta de Sneca. N o queremos tocar el terreno histrico-
cultural, al que esta cuestin pertenece, porque queda fuera de nuestro trabajo. Vase
sobre esto: Lechner, Erziehung und B ildung in d e r griechisch-rm ischen A n tike, Mn
chen, 1932 y la bibliografa all indicada. Sobre la (organizacin escolar) vase princi
palmente Ziebarth, E., A u s dem griechischen Schulwesen, Leipzig, 1909.
260 Problemas sociales. La instruccin
Heinemann, I, 165, piensa que Sneca en todo este prrafo est bajo el
influjo de Posidonio. No poda Sneca construir la lista de artes liberales
sin buscar la ayuda de Posidonio? Sin duda sigue a Posidonio en la crtica
que ms tarde establece de las llamadas ciencias, mas no para citarle, sino
para atacarle. Ms acertado es el parecer de Norden 136. Este filsofo (Sneca)
destacaba demasiado entre los mayores maestros de retrica, para que se pue
da hablar en el verdadero sentido de aprovechamiento sistemtico de fuentes
para sus desahogos. Apenas se dejan entrever ms que las corrientes princi
pales en las que se mueve en cada uno de sus pasajes 137.

136 Beitrge zu r G eschichte d e r griechischen P hilosophie, Jahrb. fr klassische Philo


logie, Supp., 19, 1893, pgs. 420 ss.
137 Sobre esta carta vase Reinhardt, P oseidonios, pgs. 49 ss. Dyroff ha analizado
las citas paralelas de esta carta y de s. Agustn (D e ordine, 14) (Dyroff, A .: ber Form
und Begriffsgehalt der augustinischen S chrift D e ordine, pgs. 40 ss.): La sistemtica
de Sneca en la carta 88 ser fuente no inmediata de San Agustn. El pitagorismo usado
por San Agustn pudo tener delante a Posidonio (pg. 42). Por nuestra parte creemos
que el predecesor de Agustn no es otro que Varrn. Esta opinin tiene tambin K.
Svoboda (Lesthtique de Saint A ugu stin e t ses sources, pgs. 29-34). Las fuentes inme
diatas de San Agustn son, segn Svoboda, Posidonio y otros estoicos.
En cuanto a los criterios personales de Sneca sobre la ciencia y la investigacin
y de sus mritos en el progreso cientfico, es preciso tener en cuenta el juicio p o sitivo
de Quintiliano, pues tiene especial valor precisamente por la poca simpata con que est
formulado. Dice as:

Amabant eum magis quam imitabantur Era mayor el entusiasmo que la imitacin
(...) cum se iactaret eodem modo dicere, (...) al jactarse de hablar como l, desacre-
Senecam infamabat, cuius et multae alioqui ditaba a Sneca, que por otra parte tuvo
uirtutes fuerunt: ingenium facile et copio- grandes virtudes: ingenio fcil y fecundo;
sum, plurimum studii, multa rerum cognitio, muchsimo estudio, grandes conocimientos,
in qua tarnen aliquando ab his, quibus in- en los que a veces le engaaron algunos
quirenda quaedam mandabat, deceptus est encargados por l para infrmale.
(Quintiliano, Inst, orat., X, 126).
E. LA MUJER Y EL ESCLAVO

No afrontaremos los problemas sociales de la mujer y del esclavo en toda


su extensin. Ni siquiera el feminismo y la esclavitud dentro de la Estoa,
sino slo el problema social-filosfico en sus rasgos principales. La cuestin
del nio la hemos tocado en captulos anteriores ; en ellos hemos visto que
el nio no puede ser un ser social porque an no tiene razn; pero como
debe tenerla con el tiempo, hay que prepararle para cuando llegue el nuevo
perodo de su vida. Por eso la Estoa, especialmente Crisipo, se interesa por
la educacin de los nios desde su ms tierna infancia. Aun las nodrizas
debieran ser filsofas para poder ir preparando el filsofo en ciernes.
El problema de la mujer es ms complicado. La condicin de la mujer,
tal como la Estoa la encontr en el mundo greco-romano, era muy diferente
desde los diversos puntos de vista legal, social y filosfico. Busolt138 describe
los progresos que la emancipacin de la mujer iba haciendo en la poca hele
nista, a medida que iba siendo mayor la decadencia de las ciudades griegas.
Se daban ya casos de dar a la mujer el ttulo de prxenos y los derechos
plenos de ciudadana. La emancipacin de la mujer tena, pues, consecuencias
perjudiciales para la ciudad como tal. Pero aqu nos interesa ms la cuestin
de la mujer misma. En general nos parece admisible el criterio de Kaerst.
La emancipacin de la mujer griega no era, por tanto, la libertad que
compete por motivos morales al hombre, sino la disolucin de los lazos y de
los deberes morales. Las costumbres romanas no haban decado tanto; pero,
como mentalidad y en cuanto al aspecto jurdico, no haba diferencias esen
ciales ,39.
Lo peor era su posicin dentro de la familia. La esposa, la hija, la esclava
se vean privadas de ttulos para hacer valer los derechos ms ntimos e inalie
nables ante el varn, que no apreciaba su familia y su casa ms que como

138 Busolt, Griechische Staatskunde, Leipzig, 1920, I, 244-245.


139 Sobre la posicin de la mujer y su modo de vida en los tiempos clsicos, vase
Erdmann, W., D ie Ehe im alten Griechenland, Mnchen, 1904. Kaerst, G eschichte des
H ellenismus, II, 286 ss.
262 Problemas sociales. La mujer y el esclavo
porcin de su hacienda. Adems de la rivalidad mutua que la mujer se ha
ca en sus relaciones con el hombre, se una el estrago moral enorme que
dentrd de esas relaciones naturales causaba la amistad directa de varn a
varn. La mitologa vea en la mujer la peste mxima con que Zeus castigaba
a la humanidad favorecida por Prometeo. En tales circunstancias, era posible
pensar en la moralidad y probidad de la mujer? El cuadro de las costumbres
greco-romanas y la perspectiva de las opiniones filosficas se corresponden per
fectamente.
Ignoramos lo que Scrates pens en cuestin de feminismo. Lo nico que
parece constar es que su esposa Xantipa le miraba como a un haragn. Encar
gada de la administracin familiar, no estaba muy satisfecha de la vida nada
lucrativa de su marido. Jenofonte en su Oeconomicosm pone el ideal de la
mujer en que con su diligencia y cuidado sepa descargar a su marido de
todas las solicitudes de la administracin de la casa. Platn no pudo resolver
peor el problema de la mujer. Entre hombre y mujer no hay ms diferencia
que la fisiolgica de la maternidad; todas las otras diferencias son efecto
de la educacin absurda que se da a la mujer, a la que se ha acostumbrado
a no salir de las sombras y de los rincones del hogar; dsela otra educacin
y podr competir con el varn,ms valeroso y fornido.
Aristteles 141 fue ms prctico, pero menos justo. Su poltica no ha here
dado nada de las utopas platnicas, que frecuentemente ridiculiza. Nada
de comunidad de bienes, ni de abandonar las riquezas, ni de querer hacer
marimachos a las mujeres. La prosperidad pblica necesita capital; el capital
necesita tierra y brazos que la puedan explotar. Como es indigno que el ciu
dadano libre se ponga a trabajar, es menester que le reemplacen la mujer y
el esclavo, que son instrumentos humanos para el trabajo. Y por qu imponer
esta carga a la mujer y al esclavo? A la mujer, por su inferioridad respecto
al varn; es natural que el ms dbil obedezca y no el ms fuerte. Al esclavo,
porque le es necesario al ciudadano y adems porque, como brbaro que es,
la naturaleza le ha dado buenas fuerzas para poder trabajar pero no la inte
ligencia del ciudadano libre. Ya que tiene fuerzas y no razn, debe poner
sus fuerzas al servicio del que tiene razn. Esto no quiere decir que Arist
teles fuera partidario de procedimiento inhumano; al revs, para formar fami
lia prefiri estar casado con una esclava. En su vida y en su testamento se
mostr agradecido a los beneficios que de sus esclavos haba recibido.
La Estoa comenz a actuar en unas circunstancias sumamente desfavora
bles para dar una orientacin racional al problema feminista. Zenn, disc
pulo de los cnicos y de los acadmicos, no cambi en nada las doctrinas que
de stos haba aprendido. Los estoicos posteriores adoptaron una posicin
que podramos llamar negativa. Clemente Alejandrino y Lactancio, en su deseo

140 V il, 15 ss.


141 Poltica, 1252 a 34; 1253 b 1 ss.; 1254 b 13-20.
Dignidad de la mujer 263
de mejorar la posicin social y religiosa de la mujer, buscan en la Estoa
testimonios en que apoyar la tesis cristiana142. Lactancio asegura haber ense
ado los estoicos que la mujer debe filosofar143. Clemente Alejandrino es del
mismo parecer y lo funda en la identidad de naturalezas entre hombre y
mujer, pues si tienen idntica naturaleza deben tener tambin idntica vir
tu d 144. Es muy probable que tomara la idea de los estoicos especialmente
de Sneca, aunque expresamente no lo diga. Segn Crisipo, las nodrizas
debieran ser filsofas a poder ser; pero no sabemos si crea en la posibili
dad de tal aspiracin. Sneca admite la posibilidad de que, por excepcin,
alguna que otra mujer sea capaz de virtud; as por ejemplo, Cornelia, la ma
dre de los Gracos, y Rutilia, la madre de Cota145.
Estas pequeas concesiones a la dignidad de la mujer nos demuestran con
sus restricciones el concepto bajo que la Estoa hizo del sexo femneo. Los ata
ques positivos al honor de la mujer son de una violencia extraordinaria en
la Estoa. Dentro de la filosofa todo lo que tenga carcter de malo y dbil
recibe la denominacin de femenino. De los elementos que Sneca toma de la
cosmologa griega uno es masculino y el otro femenino; es masculino el aire
cuando es viento; cuando es nube es femenino. El agua del mar que se
mueve es masculina; toda otra agua (no viva) es femenina. Es masculino el
fuego en llamas; femenino, el fuego que luce sin quemar. A la tierra fuerte,
a los peascos y rocas les llaman masculinos; a la tierra de labranza, feme
nina146. De este texto bastante mal conservado en Sneca, se deduce que
todo lo bueno, lo fuerte y lo perfecto es masculino; todo lo dbil y corrupto
es femenino.
Con estos precedentes de la cosmologa, es fcil de prever la poca estima
que la mujer podra hallar en la moral y en la sociologa estoica. La Estoa
quera extirpar del hombre a todo trance su sensibilidad; y la mujer nada
tiene mejor que su corazn rico en afecto. En el inexorable rigor de la psicolo
ga estoica no poda desarrollarse la fina sensibilidad de la joven o de la ma
dre. Sus ternuras son para el filsofo manifestaciones necias de pasiones dig
nas de reprensin. De ah que la mujer aparezca como un ser inferior, indigna
de ser apreciada. Sneca se re de los que se quejan de disgustos familiares
diciendo:
Tanta quosdam dementia tenet, ut sibi Hay algunos hombres tan locos que
contumeliam fieri posse putent a muliere! creen recibir injuria de su mujer. Qu les
Quid refert, quam habeant, quot lectica- importar el tener una u otra, que tenga
rios habentem, quam oneratas aures, quam ms o menos lecticarios, ms o menos pen-

142 Bickel (Diatribe in Senecae philosophiam Fr., pg. 214) opine que la Estoa cre un
gnero literario.
143 Inst. div., III, 25; SVF, III, 253.
144 Clemens Alex., Strom., IV, 8, 590, 592 P; M G 8, 1272, 1273; SVF, III, 254.
145 Sneca, Dialog., XII, 16, 6 ss.
14 Sneca, Nal. quaest., III, 12, 2.
264 Problemas sociales. La mujer y el esclavo
laxam sellam? Aeque imprudens animal dientes en sus orejas y una silla gestatoria
est et, nisi scientia accessit et multa ero- ms o menos blanda...! Siempre ser un
ditio, ferum, cupiditatum incontinens. animal necio, y a no ser que tenga una
educacin esmeradsima, ser adems un
animal feroz que no puede dominar sus
pasiones 147.

El juicio que el estoico se formaba de la moralidad de la mujer est traza


do en las siguientes palabras del mismo Sneca:
Si quis nulla se amica fecit insignem Si alguno no se hace notable por alguna
nec alienae uxori annuum praestat, hunc amiga o no paga sueldo anual a mujer
matronae humilem et sordidae libidinis et ajena, a ste le tienen las matronas como
ancillariolum uocant148. tacao y de va estrecha y aficionado a
sirvientas.

Con todo, en la Estoa posterior y sobre todo en el mismo Sneca, se nota


una corriente ms favorable para la mujer, que figura en la lista de los bie
nes de Sneca entre los indifferentia149. Esta frmula permite a Sneca dedu
cir las conclusiones que mejor le parecen. San Jernimo atribuye a Epicuro
esta frase, pero tambin aparece aqu lo que decamos antes sobre la cita de
Teofrasto. San Jernimo la copia de Sneca; ste cita a Epicuro, pero al mis
mo tiempo prosigue con expresiones propias:
Et quomodo diuitiae et honores et cor- Y del mismo modo que la riqueza, los
porum sanitates et caetera, quae indiffe- honores, la salud corporal y lo dems que
rentia nominamus, nec bona nec mala llamamos cosas indiferentes no son ni bue-
sunt... ita et uxores sitas in bonorum ma- as ni m alas..., as tambin las mujeres
lorumque confinio 15. estn en el lmite entre lo bueno y lo
malo.

El rasgo principal de Sneca es la equivalencia que establece entre las obli


gaciones del hombre y de la mujer. De la mujer exige pudor y alaba esta
virtud con expresiones que eran inslitas en la literatura pagana:
Doctissimi uiri uox est, pudicitiam in Sentencia del ms sabio es que la ver-
primis esse retinendam, qua amissa omnis genza ha de ser conservada a todo tran-
uirtus ru it151. ce; perdida sta, toda virtud se desmorona.

Pero el hombre est sometido a las mismas obligaciones de la mujer. Dice


as, copiando a Sexto:
Adulter est, inquit, in suam uxorem El adltero, dice, es un amante ms
amator ardentior. In aliena quippe uxore ardiente para su mujer. Como quiera que

147 Sneca, Dial., II, 14, 1.


148 Sneca, D e benef., I, 9, 4.
149 Sneca, D e matrimonio, ed. Haase frg. 45; cfr. Bickel, Diatribe, pgs. 349 ss.
150 L. c., 45; ML 23, 317.
]S1 L. c., 87; ML 23, 319.
Dignidad de la mujer 265
omnis amor turpis est, in sua nimius. Sa- todo amor a mujer ajena es torpe, en la
piens uir iudicio debet amare coniugem, propia resulta inmoderado. E l sabio debe
non affectu152. amar a la esposa con templanza, no con
pasin.

El ejemplo con que lo ilustra es manifiestamente un caso patolgico, y as


lo juzga Sneca:
Origo quidem amoris honesta erat, sed El principio de su amor era sin duda
magnitudo deformis: nihil autem interest, puro, pero su desmedida fue grande: nada
quam ex honesta causa quis insaniatI53. obsta pues a que alguien desvare a causa
de algo honesto.

El reproche de Sneca no parece extenderse a un afecto mesurado; por


el contrario, se podra pensar que para casarse no hay ms motivo que el de
la procreacin, lo cual considera Sneca como un motivo insuficiente:
Liberorum causa uxorem ducere, ut uel El casarse para tener hijos, a fin de que
nomen nostrum non intereat... stolidissi- nuestro apellido no desaparezca... es de
mum e s t 154.