Elorduy - El Estoicismo I PDF

ELEUTERIO ELORDUY, S. J.
CON LA COLABORACIN DE
J. P R E Z ALO N SO
ESTOICISMO
f e
EDITORIAL GREDOS, S. A,
ESTOICISMO
TOMO I
BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA
D irigid a por NGEL GONZALEZ LVAREZ
Im prim i potest:
Luis G onzlez H ernndez, S. J.
Provincial
Nihil obstat: Imprmase:

F r a n c isc o P in e r o J im n e z t D r . R icardo B lanco
Madrid, 22-VIII-70 Obispo Auxiliar
22-VIII-70
ELEUTERIO ELORDUY, S. J 1972.
EDITORIAL GREDOS, S. A. Snchez Pacheco, 83, Madrid. Espaa,
Depsito Legal: M. 3119 -1972.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1972. 3336.

PRESENTACIN
La semblanza del Estoicismo ha ido cambiando a lo largo de un siglo de

investigaciones cada vez mejor documentadas. El Estoicismo, tal como ahora
se nos presenta no es una escuela autntica de filosofa griega. En su primera
fase es predominantemente oriental: en la ltima es predominantemente occi
dental y senequista. De los dos tomos, en que lo presentamos al pblico ibero
americano, el primero recoge los residuos de la vieja Estoa del Oriente con su
pensamiento arcaico mal aclimatado en Grecia, en gran parte trasladado a
Roma y elaborado por el ingenio de Sneca, heredero del patrimonio cultural
del Occidente extremo preindoeuropeo. En el segundo tomo, los pensadores
occidentales afrohispnicos adquieren todava mayor importancia, como se ver
por la suma de los pasajes que se transcriben y se presentan traducidos al espa
ol en la presente obra.
La profusin de los pasajes metidos y traducidos obedece al deseo de
que en la cultura occidental se puedan conocer con ms facilidad los estratos
arcaicos de la misma. De ellos vive todava en gran parte la moderna Europa
e Iberoamrica. Esta profusin, que puede parecer incluso un alarde de lujo
documental, es un servicio a la cultura hispana, generosamente facilitado por
la Editorial Gredos. Nuestra gratitud ms profunda al Director de la Colec
cin y al Consejo de Direccin, Profesores Doctores, ngel Gonzlez lvarez,
Valentn Garca Yebra, Hiplito Escolar Sobrino y Julio Calonge, D. Jos
Oliveira, al Corrector, don Medardo Snchez y a todos los empleados de la
Editorial. Adems, debo agradecer con un especial sentimiento de amigo y
colaborador al Profesor Jess Prez Alonso, que ha tomado sobre s la tarea
dura de adaptar textos y traducciones incompletas, de corregir faltas y llenar
lagunas, coronando esa labor con su propia traduccin de Digenes Laercio en
el tomo segundo. Es obra iniciada hace muchos aos en la Universidad de
Munich, proseguida especialmente en Oa (Burgos) y terminada en la Uni
versidad de Deusto, Facultad de Filosofa y Letras, centros en los que he
hallado siempre las facilidades necesarias para terminar la obra, y las aten
ciones dignas de mi mayor agradecimiento.
Facultad de Filosofa y Letras. Bilbao-Abril 1970.
PRLOGO
1. ESTUDIOS SOBRE EL ESTOICISMO
Esta obra, preparada hace tiempo en lo fundamental, no se public antes

por escrpulos bien justificados. Son muchas las oscuridades que envuelven al
Estoicismo para hablar de l con seguridad y precisin. Aun los especialistas
ms competentes, como Pohlenz, Reinhardt y Schmeckel, dejan sin resolver
cuestiones estoicas muy importantes. Esto no quita mrito a sus excelentes
estudios, pues lo que ellos y otros investigadores han aportado al conocimien
to de la filosofa del Prtico, hace un siglo hubiera parecido un avance in
creble. Los antiguos no supieron hacer Historia de la Filosofa, entre otras
causas, porque no observaron suficientemente el fenmeno de la gnesis del
pensamiento y porque en la Historia no apreciaban debidamente ms que
los episodios externos de la vida humana.
Digenes Laercio escribi probablemente en el siglo iii p. C. la obra anti
gua ms conocida de esta disciplina. Su falta de criterio histrico se refleja
ya desde el mismo ttulo, que dice as traducido del griego: De clarorum phi-
losophorum vitis, dogmatibus et apothegmatibus. La gnesis del pensamiento
queda cristalizada para Laercio en ancdotas, en opiniones relevantes y en
dichos raros, que recoge en su obra, como en un museo interesante de la cul
tura clsica. La vida interna que late en esos dichos y hechos no preocup
al hombre antiguo. El proemio de la obra es la defensa cerrada de la existen
cia exclusiva de una filosofa concentrada en el pensamiento griego. No haban
faltado tentativas de estudiar la filosofa de otros pueblos. Pero Laercio las
menospreciaba como conatos especialmente peligrosos para el pensamiento
helnico. El temor de un pluralismo de ideologas se notaba a todo lo largo
del Imperio. Entre los elementos disolventes se vea surgir incontenible una
corriente ideolgica y religiosa, que amenazaba la pervivencia de la hegemona
cultural de Grecia y su heredera Roma. Las controversias cristiano-helnicas
se centraban en torno a la primaca cultural. Moiss era para los cristianos
el padre de la cultura. Qu pensar entonces de Homero? El patriarca de la
poesa griega corra el peligro de ser abandonado. De hecho era ya criticado
aun por los que se llamaban discpulos de Platn. Orgenes provocaba en
10 Prlogo. 1. Estudios sobre el Estoicismo
Alejandra, como defensor malintencionado de Homero, escndalos acadmi
cos, que recuerda todava dos siglos ms tarde el diadoco Proclo en la escue
la de Atenas *.
Contra esta falta de apertura grecorromana reaccionaron en vano fillogos
como Longino y filsofos como Hierocles. La controversia, demasiado apasio
nada, era una manifestacin sintomtica de la lucha a muerte por parte de la
cultura clsica y de las tendencias hegemnicas de las clases poderosas, pol
ticamente romanas y culturalmente helnicas, no slo contra el cristianismo,
sino contra todo lo internacional, despreciado y aborrecido como brbaro.
Bagaudas, germanos y cristianos eran, por diversos motivos, incompatibles con
Roma.
Digenes Laercio refutaba con desenfado las afirmaciones de los ignoran
tes que atribuan a los brbaros el comienzo de la filosofa. El primer hombre,
Lino, haba nacido en Tebas del seno de la Tierra. As pues, de los helenos
naci la filosofa, pues el nombre mismo de filosofa rechaza toda denomina
cin brbara 2. Asentada esta base, Digenes acumula nombres de naciones
y patriarcas del saber brbaro, a los que en vano se ha asignado el descu
brimiento de la filosofa. La mayora de los nombres son orientales. Del Occi
dente enumera a los glatas ( = galos) y celtas, con los druidas y los semno-
theos, y al libio Atlas del otro lado del Estrecho. Laercio no se preocupa de
aquilatar las doctrinas enseadas por estos pseudosabios. En cuanto a los
estoicos, que nos interesan principalmente, sabe que nacieron fuera de Grecia,
pero no los puede eliminar: los incorpora a la serie de las escuelas griegas,
dejando como verdad inconcusa la procedencia helnica de todo el saber
humano.
En la obra laerciana es desconcertante, ms an que su hospitalidad a lo
brbaro, su desconocimiento del pensamiento filosfico griego. Paul Moraux 3
ha demostrado la falta de objetividad que demuestra Digenes Laercio en la
exposicin de la filosofa aristotlica, en la que vemos la expresin ms ge-
nuina del pensamiento griego. A pesar de sus defectos, y en parte por ellos, la
obra de Digenes Laercio es sumamente instructiva, entre otros ttulos, como
un monumento de primer orden para apreciar la incapacidad hermenutica
del helenismo o la dificultad que experimentaba el hombre antiguo, especial
mente el grecorromano, para hacerse cargo del pensamiento de otros pue
blos, y para ver fuera de la escuela lo que haba aprendido en ella. En las
escuelas griegas el alumno quedaba espiritualmente polarizado por el maes
tro, y se le consideraba como traidor (este es el caso de Aristteles respecto a
1 Proclo, ln Timaeum, ed. Diehl, I, 29 ss. Vase nuestro artculo La Filologa de

Proclo y su tendencia religiosa, Emrita, 27, 1959, 5-14.
2 Digenes Laercio, proemio.
3 P. Moraux, Lexpos de la Philosophie dAristote chez Diogne Laerce (V, 28-34),
en Revue Philos. de Louvairi, 47, 1949, 5-43. Para otros datos sobre la aportacin aris
totlica de Digenes Laercio, vase el mismo P. M oraux: Les listes anciennes des ouvra-
ges dAristote, Louvain, 1951, 15-247.
Exclusivismo cultural clsico 11
Platn) si se -apartaba de sus ideas. Segn Hierocles, esta plaga dur hasta
Ammonio Alejandrino..., pues ste comprendi bien lo de cada uno y los
interpret en un mismo sentido 4. Ammonio realiz doctrinalmente la con
cordia de las escuelas griegas y no griegas que histricamente pretendi esta
blecer Digenes. En ltimo caso, como escribe el mismo Ammonio en la Vita
Aristotelis, al refutar Aristteles a Platn, piensa como l, pues ante todo hay
que preocuparse de la verdad, como afirma l, pues dice sobre esto la frase:
amigo Scrates, pero ms amiga la verdad, y en otro lugar: de Scrates hay
que preocuparse poco; mucho de la verdad 5. Estas palabras del egipcio Am
monio, criado en el cristianismo (segn testimonio de Porfirio), y fiel a su fe,
segn Eusebio6, no se haban odo en la historia del pensamiento griego
preocupado en demasa por el prestigio de las escuelas y del mismo he
lenismo.
La reflexin filosfica resultaba difcil al degenerar, con la lucha de escue
las, en torneos dialcticos. Esta dificultad del conocimiento histrico-crtico
se haca todava ms ardua al plantearse el estudio comparativo de los siste
mas, condicionados genticamente por las circunstancias personales y ambien
tales de cada uno de los fundadores de escuela de los sistemas controvertidos,
y muy especialmente por el influjo ejercido por la lengua materna de cada
filsofo en su mentalidad definitiva. Se conoce un dicho de Crisipo segn el
cual la educacin de cada hombre comienza en los primeros aos de la edu
cacin de su m adre: Las nodrizas han de ser bien habladas; si es posible,
han de ser sabias 7. Crisipo lo deca, ante todo, acerca del modo de ser. Quin-
tiliano, que recoge el pasaje, da la primaca a la educacin y a las costumbres,
pero, como humanista, aplica muy especialmente al modo de hablar la clebre
frase del filsofo semita. Crisipo sin duda se fijaba en la formacin filos
fica integral.
La relacin entre las orientaciones filosficas y la lengua materna era pro
blema al que el humanismo grecorromano y la filosofa clsica no podan dar
la debida importancia. En esa mentalidad cerrada resultaba punto menos que
imposible una Historia de la filosofa genticamente iluminada por el influjo
del idioma en la orientacin del pensamiento. Solamente se estudiaba la de
pendencia que existe, en Platn y Aristteles, entre la filosofa y la lengua
griega. Todava estaban lejos los estudios para que un Hervs y Panduro, un
Schlegel, un Bopp o Mommsenn descubrieran los misterios de la filolofa com
parada, a pesar de los tanteos primeros de Varrn y ms tarde de San Isido
ro 8. Slo cuando se han conocido las diferencias profundas del pensamiento
4 Focio, Biblioth., cod. 251; MG, 104, 77. Cf. E. Elorduy, Ammonio Sakkas, I, 173.
5 Ammonio, Vita Aristotelis, ed. Rose, 438, 26-439, 9; ed. Didot, 10, 36. Cf. Ammonio
Sakkas, I, 410.
6 Eusebio, Hist, eccl., VI, 19, 7; cf. Am monio Sakkas, I, 356-454.
7 Quintiliano, Inst. Or., I, 1, 4.
8 Vase sobre este tema A. Tovar, Lingistica y Filologa clsica, Madrid, 1944.
de los pueblos, iluminadas por sus diversidades lingsticas, ha podido abrirse
el cauce a procedimientos histricoculturales, y considerar a la Historia de
la Filosofa como disciplina condicionada por la lengua materna. Los grandes
filsofos aparecen siempre influidos por el lenguaje en su modo de ser, en su
pensamiento y reflexin. Es interesante advertir cmo Sneca, evocando sin
duda recuerdos de su primera formacin filosfica, da una importancia deci
siva al modo de ser integral que exige del maestro, y lo prueba por la aten
cin que el alumno Oleantes pona en observar a Zenn, para verificar si
su vida corresponda a su frmula: an ex formula viveret9. La frmula era
todo el sistema estoico, en cuanto formativo.
El avance de la filologa ha obligado a replantear el estudio histrico de
la filosofa estoica. El tomo que le dedic Zeller est ya anticuado, desde
que Pohlenz advirti profundas afinidades entre el Estoicismo y las lenguas
semitas10. Esta orientacin se impona ya cuando nos dedicamos al estudio
del estoicismo, hace ms de treinta aos. Vinieron, adems, los trabajos de
Bevan 11 y sobre todo el de G. Kilb, en confirmacin del mtodo comparativo
de Pohlenz n.
No faltaba ms que aplicar el mismo procedimiento a Sneca, educado en
una familia profundamente celtbera, con una madre y una ta cuyas costum
bres seguan siendo en Roma y en Egipto idnticas a las tradiciones familia
res de Crdoba. Basta con plantear el estudio de Sneca y el senequismo con
este procedimiento para iluminar automticamente una serie de problemas que
antes parecan enigmas insolubles. As, por ejemplo, se explica cmo Sneca
experimentaba en el fondo de su ser con los esclavos y gente humilde una
afinidad humana universal, que estaba muy lejos de sentir en la lectura de
los pomposos discursos de Cicern y en la poesa de Virgilio compuesta en
homenaje a los descendientes de Venus, dueos del mundo.
Se sabe que mientras Virgilio compona la Eneida, grupos de brbaros
representaban en Roma comedias en lenguas vernculas. Afloraba una nueva
fase del Estoicismo, obligado por segunda vez a tomar carta de ciudadana
grecorromana, como haba ocurrido con Zenn, Cleantes y sus sucesores en
la Estoa. Otro tanto iba a ocurrir por tercera vez en Alejandra a principios
del siglo ni y, si se quiere, con San Agustn en los siglos iv-v.
La Historia de la Filosofa, como hemos visto en Digenes Laercio, segui
ra sin registrar los cambios de los tiempos. Esta cerrazn se confirmara en el
siglo xin cuando de nuevo se impusiera el aristotelismo, aunque profunda
mente modificado, haciendo de puente con la filosofa moderna europea, tam
9 Sneca, Ep. 6, 7.
10 M. Pohlenz, Stoa und Semitismus, Neue Jahrb. f. Wiss. und Jugendbildimg, 2, 1926,
268.
11 E. Bevan, Stoics and Sceptics, tr. L. Baudelot. Paris, 1927.
12 G. Kilb, OFM, Ethische Grundbegriffe d. alten Stoa, Freiburg, B. 1939.
Estratos culturales primitivos 13
bin de prosapia helnica. Pero el tesoro documental de la filosofa ha ido au
mentando, y se impone un estudio discriminativo cada vez ms apurado.
No se trata de establecer comparaciones del valor de los sistemas, sino de
conocer su historia gentica bien matizada. La corriente helenstica se habr
de relacionar cada vez ms con las manifestaciones del pensamiento ario o indo
europeo, iluminado con el conocimiento ms profundo del snscrito y de la
filosofa persa, as como de algunas escuelas hindes, como el Sankya. Tal
vez en esta direccin se habrn de explicar no pocas especulaciones gnsticas,
algunas de indudable potencia especulativa, como la valentiniana. En esta di
reccin ha descubierto el P. Antonio Orbe filones ideolgicos de gran riqueza,
estudiando en los mitos gnsticos la verdad que encubren13. No faltarn pro
fundos influjos mutuos. Pero urge la precisin de ahondar genticamente, con
todas las cautelas debidas, sin polarizaciones gratuitas como la del monopolio
clasicista helnico.
Es indiscutible la existencia de estratos del pensamiento humano primitivo,
que no se pueden confundir con el ario. La Historia de las Religiones ha des
cubierto grandes filones del subsuelo por todas las zonas del mundo, extendi
das incluso por regiones dominadas ms tarde por las invasiones arias. El
estrato ms profundo del Estoicismo, a nuestro juicio, es anterior a las especu
laciones de Zenn. No se encuentra hasta que se llega a las capas del hom
bre megaltico, cubiertas por restos ms o menos espesos de culturas posterio
res. Slo as nos parece que se puede entender al Estoicismo occidental, que
tiene en Sneca su gran representante. En Sneca afloran todava valores de
un misterioso arcasmo prehistrico, conjugadas con una modernidad descono
cida para el pensamiento griego. Son notables en muchos aspectos las afini
dades de Sneca, el escritor ms moderno de los clsicos, con pensadores de
todo el mundo antiguo, por lo menos dentro de la franja sabia conocida con
el nombre de Eurasia.
Es un problema de enormes dimensiones, en el que la Historia de la Filo
sofa debe apurar sus mtodos de trabajo especficos con rigor cientfico.
Para establecer influencias ideolgicas no bastan las analogas doctrinales, que
seran suficientes a falta de otros mtodos ms probativos para pensar en
afinidades biogrficas, e incluso avances en la evolucin de la vida. Es el caso
de los bilogos y de los paleontlogos en la Historia natural. Nadie puede
reprender, a nuestro juicio, a Teilhard de Chardin porque aplique ese mtodo
hoy usual a la evolucin biolgica.
Pero en la historia de las ideas, tales analogas nada prueban. Ni siquie
ra basta la comparacin de las grandes culturas, tal como la han desarrollado
13 A. Orbe, Estudios valentinianos, 6 volmenes, Roma, 1956-1966, publicados en

Andlecta Gregoriana. El P. Jos M. Dalmu ha dedicado un denso resumen de doce
pginas a cinco de los volmenes publicados por Orbe en Selecciones de Libros, v. I,
81-93, enero 1964. Como buen conocedor del Estoicismo, el P. Orbe ha podido estudiar
el gran influjo del Prtico en la gnosis.
14 Prlogo. 1 . Estudios sobre el Estoicismo
en forma sugestiva e impresionante O. Spengler en el Ocaso de Occidente, y
con dimensiones mucho ms vastas Arnold J. Toynbee en su Estudio de la
Historia. Las influencias artsticas y sociales de la cultura tienen, en efecto,
algo de irradiacin connatural, que puede justificar ese procedimiento compa-
ratista en la Historia de la cultura. Pero la influencia sobre ideologas pro
piamente dichas exige ms. W. F. Albright ha recurrido a la teora organs-
mica de la Historia, que tampoco creemos suficiente14. Es preciso llegar a la
comprobacin de un influjo ideolgico (no puramente artstico) ejercido por la
palabra mediante la comunicacin expresa de ideas, aunque no precisamente
por el vehculo de la enseanza escolar sistematizada ni por la lectura y copia
de escritos doctrinales. Tal es, por ejemplo, la siembra de ideas ejercida en
la educacin familiar y ambiental por medio del aprendizaje de la lengua. El
idioma es un factor determinante de sistemas filosficos.
El avance del conocimiento comparativo de las lenguas aplicado al Estoi
cismo lleva consigo una ampliacin del campo de la Historia de la Filosofa,
que no puede caber en el espacio diminuto de las categoras exclusivistas del
helenismo clsico. Este es el recurso aplicado con grandes resultados al
conocimiento del Estoicismo. Para ello es necesario sin duda utilizar el recur
so de hiptesis defendibles, pero slo en forma provisional, y con opcin a
recurrir a otras hiptesis ms en consonancia con los hechos, como en cual
quier otra ciencia exacta. Otro recurso empleado desde el Renacimiento con
una tcnica progresiva es el uso de las antologas de citas y alusiones estoicas,
donde supone un paso gigantesco la publicacin de los Stoicorum veterum
fragmenta, de Hans von Arnim (1903), reproducido anastticamente por Teub-
ner en 1921, y enriquecido en 1924 por Maximiliano Adler con el necesario
IV volumen, dedicado a ndices. Un conocimiento siquiera sumario de esta
coleccin es indispensable, a nuestro juicio, para el estudio del Estoicismo.
Vamos a representarla brevsimamente, a base del prlogo del mismo autor,
que precede al primero de los tres tomos.
Hans von Arnim, con las facilidades de un premio anunciado por la Aca-
cademia filosfica de Gttingen, prepar un tomo de fragmentos relativos a
Crisipo, completndolo despus con los fragmentos de Zenn y de Cleantes, y
ms tarde con otros estoicos de menor influjo, como son Herilo, Dionisio Me-
tathesino, Perseo, Esfero y Aristn de Cho. Para ello contaba con colecciones
crisipeas fragmentarias publicadas por Gercke, sobre los papiros Herculanos,
y por Croenart, sobre Zetemata, descritos por Valerio Mximo. Dispona, ade
ms, del Papyrus Letronnii, editado por Th. Bergke, y reeditado de nuevo por
el mismo von Arnim. Se aadi el papyrus Herculanensis 1020 y los fragmen
tos editados por Baguet en 1822, en Lovaina, as como los restos de los tra
14 Cf. nuestro artculo Problemas crticos en tomo a W. Keller y F. Albright, Es

tudios Eclesisticos, 38, 1963, 438-442.
Fragmentos estoicos 15
tados crisipeos Sobre la providencia y Sobre el Hado, por Th. Gercke en
1885.
Pero la base de la gran compilacin se hallaba todava diseminada en auto
res conocidos. Ante todo en Plutarco, De communibus notitiis y De stoicorum
repugnantiis, con alusiones esparcidas por otras obras del gran escritor griego,
profundamente helnico y hostil en grado sumo a la Estoa. Un filn rico, ya
en ataques contra el Estoicismo, ya en doctrinas fsicas de Crisipo, se halla
asimismo en Galeno. Alejandro de Afrodisia, en el siglo n de nuestra era, hubo
de sostener grandes controversias para defender el aristotelismo contra los
estoicos, a quienes cita con frecuencia, aunque otras veces les refuta sin men
cionarles, como hace con Sneca. Hans von Arnim le estudia con diligencia,
y saca de sus obras un gran nmero de fragmentos. De menos riqueza es el
despojo de los pasajes de Sneca, que sigue en orden. Cicern recogi un rico
arsenal de materiales estoicos en todos sus libros filosficos. Restan los dox-
grafos. Entre ellos ha de figurar Digenes Laercio, con Ario Ddimo y Aecio.
En el prlogo de Hans von Arnim se hace un estudio de estas fuentes utili
zadas para la compilacin, y se prescinde de otras fuentes, aunque tambin
son utilizadas, como las de Aquiles Tacio, Ammonio de Hermias, Arriano, Ate
neo, Calcidio, Clemente Alejandrino, Diocles Magnes, Nemesio, Orgenes, Fi
ln, Filodemo, Quintiliano, Sexto Emprico, Estobeo, y Teodoreto, para citar
los principales.
Los fragmentos recopilados corresponden ordenadamente del modo siguien
te. En el volumen I: a Zenn, del nmero 1 al 332; a Aristn de Cho, del
333 al 403; a Apolfanes, 404-408; a Herilo de Cartago, 409-421; a Dionisio
Heracleota, 422-434; a Perseo de Citin, 435-462; a Cleantes de Assos, 463-
619; a Esfero, 620-630; a Diocles, 631. En el volumen II: a Crisipo, 1-1216.
En el volumen III: a Crisipo, 1-773 (y otros fragmentos en las pginas 194-
205); a Zenn de Tarso, 1-5; a Digenes Babilonio, 1-126; a Antpatro de
Tarso, 1-67; dos fragmentos de Sosgenes y Herclides de Tarso; a Apolodoro
de Seleuco, 1-18; a Arquedemo de Tarso, 1-22; a Boeto de Sidn, 1-11; a
Baslides, 1; a Eudromo, 1, y a Crinis, 1-5. A este material habra que aa
dir los fragmentos de Panecio, que carecen de una compilacin, y los de Po-
sidonio (ed. Bake), en coleccin muy deficiente.
En el ordenamiento de esta masa imponente de fragmentos, Hans von Ar
nim adopta la divisin estoica de la filosofa en las tres partes de la misma:
lo lgico, lo fsico y lo moral, aunque denunciando el peligro de hacer de
ellas partes separadas, cuando en realidad son partes vivas de una ciencia
nica y vital. Esta unicidad de la filosofa es un rasgo del Prtico, que le dis
tingue de las escuelas griegas especialmente de Aristteles, que haba con
siderado a la lgica como mero instrumento externo de la filosofa. Pero el
peligro de transformar una distincin de rganos vitales en partes divisibles
subsisti sobre todo en el desarrollo sutil de Crisipo. Sneca previene contra
esa tendencia desvitalizadora del saber, cuando se convierte en polvo por las
excesivas divisiones: Dividi enim illam, non concidi utile est... simile confuso
est, quicquid usque in pulverem sectum est 15.
El carcter orgnico y vital de la filosofa como una unidad coherente fue,
para los estoicos, al mismo tiempo una ventaja y un obstculo en la competi
cin con las escuelas rivales de acadmicos, aristotlicos y epicreos. Estas
escuelas, propiamente helnicas, estudiaban el ser y la palabra en dimensio
nes espaciales, por as decirlo, horizontalmente dispuestas. Ni Zenn ni Sne
ca admitan entre los objetos del saber unas lneas divisorias tan claras y pre
cisas. La definicin, como delimitacin neta de las cosas y de los asuntos,
fue una cualidad griega, que en vano los estoicos trataron de imitar. En cam
bio, el vitalismo de su doctrina les elevaba hacia concepciones unitarias y
metafsicas potentes, con merma de la distincin, pero con aumento de lumi
nosidad y de dinamismo. Esto es lo que ocurre en Sneca, que mira con des
dn las divisiones y subdivisiones de los tratadistas. Una exposicin total del
Estoicismo debera tener en cuenta los dos sistemas empleados por los gran
des representantes del Prtico: el de las divisiones y subdivisiones, que dieron
a Crisipo su fama de dialctico incomparable, y el de Sneca ms conforme
a Zenn y Cleantes, que supera a todos los estoicos precedentes por la fuer
za unitaria de su pensamiento. En suma, creemos que ha sido otro acierto de
Pohlenz el considerar al Prtico como un movimiento espiritual 16.
Conscientes de las dificultades del procedimiento, trataremos de descu
brir primeramente en el estoicismo el secreto de su dinamismo perenne, he
rencia de culturas prehistricas y patrimonio sapiencial de una metafsica que
se sublima paulatinamente.
El estoicismo de la etapa ltima, sobre todo el Senequismo, tuvo la misin
de preparar y ceder el paso a la filosofa neoplatnica y areopagtica, que for
ma el subsuelo ideolgico de la Europa primitiva hasta el escolasticismo me
dieval. Este aspecto del Estoicismo tiene para el historiador de la Filosofa
un sentido, muy superior a la metodologa escolar manifestada en el sistema
de las divisiones y subdivisiones, que iremos dando a conocer por lo me
nos en forma sucinta al comentar algunos de los pasajes de los estoicos
ms importantes. En este primer volumen daremos el relieve posible a la for
macin bsica y ambiental (muchas veces lingsticas) del estoicismo antiguo
u oriental, y una visin sinttica preferentemente metafsica y social, como
una especie de quintaesencia del Estoicismo. En apndices documentales re
cogeremos la sistematizacin clsica del Prtico. Estudios posteriores los reser
varemos al estoicismo occidental representado por Sneca.
13 Sneca, Ep. 89, 3-4.

16 M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Gttingen, 1947.
Plan de la obra 17
2. PLAN DE LA OBRA
En nuestra exposicin partiremos de conceptos primitivos y dinmicos de

la Estoa. Los ms caractersticos estn contenidos en la afirmacin de Cen
sorino, de inters extraordinario por su origen arameo:
Zenon Citieus, Stoicae sectae conditor, Zenn kitiense, fundador de la secta es-
principium humano generi ex nouo mundo toica, crey que el principio del gnero
constitutum putauit, primosque homines ex humano proviene del mundo nuevo. Los
solo, adminiculo diuini ignis, id est dei primeros hombres nacieron del suelo con
prouidentia, genitos17. el adminculo del fuego divino, es decir,
de la Providencia de Dios.
Plutarco18, Eusebio de Cesarea19, Aecio20 y Teodoreto21 precisan algo ms

el origen atribuido por Zenn al hombre, diciendo en formas diversas que sus
componentes son un apitayn. es decir algo arrancado violentamente (-ii-
onaoyLa) del ambiente. La rapia se prosigue en generaciones sucesivas. Los
hombres toman del mundo lo que tienen y lo transmiten a los descendientes.
Esta descripcin se ha interpretado en sentido materialista, suponiendo que
los arameos empleaban hace dos o tres milenios una terminologa intercam
biable con la nuestra. En realidad, lo nico que podemos deducir por ahora
es que Zenn consideraba al hombre como algo desgajado de lo universal y
absoluto del medio ambiente. Sera difcil establecer una contradiccin entre
su creencia sobre el origen del hombre y la relacin genesaca, fuera de que
los elementos histrico-positivos estn mucho ms matizados y descritos en
la Biblia. Estobeo determina ms la tradicin aramea de Zenn con los datos
suministrados sobre el origen de los cielos.
Dice Zenn, que el sol, la luna y cada uno de los astros es inteligente y pru-
dente, e gneo, con un fuego artfice22.
Animales y hombres nacidos de la naturaleza deben cumplir, segn los

cananeos, sus respectivas funciones u oficios en consonancia con los elementos
recibidos.
El oficio animal es algo que acompaa a la vida (^cor).. el oficio humano
es algo que acompaa al bosa .
17 Censorinus, De Die nat., IV, 10; SVF, 1, 123.

18 Plutarco, De cohib, ira, 15, pgs. 562 ss.;SVF,I,128.
19 Eusebio, Praep. ev., XV, 20, 1.
20 Aecio, Placita, V, 4, 1.
21 Teodoreto, Graec. aff., V, 25.
22 Estobeo, Eel., I, 25, 3; pg. 213, 15 W.
23 Digenes Laercio, VII, 107. Mejor en Estobeo,Eel.,II, 7, 8; pg. 85, 13 W.
18 Prlogo. 2. Plan de la obra
Este principio penetra en lo ms profundo de la mentalidad fenicia y pasa
al Estoicismo como una visin cargada de consecuencias. La vida (^cor) es
algo difundido en el universo. El bos es m i vida, tu vida, la porcin de la
vida universal de cada uno de los hombres. Los animales participan de la
vida del universo sin una tarea especfica caracterstica, algo en comn. En
el hombre, la participacin de la vida universal viene condicionada por la ra
zn o la palabra, de la que l slo es capaz entre los vivientes de la tierra. La
diferencia entre cor y pto< est descrita en forma exacta y breve por Am-
monio:
Btoq cofj Siccfipel. Btoq xv ul xSv Bos es distinto de vida. Bos se emplea
XoyiKSv xxxsxoci Ccocov, Toxecmv nl para los animales racionales, es decir, slo
tcov vOpcncov ^vcov. Zcof) 5 nl x<Sv para los hombres. Vida se emplea para los
vSpntcov Kcct itl tcov Xycov cxav. hombres y tambin para los anmales irra
E v t e u Gev ApioToxXriq xv |3[ov <p- cionales. De ah la definicin de Aristte
oocxo ouxax;- Bo<; cm v XoytK| ^001*1, les : Bos es la vida racional. Por lo tanto,
ouv itl x S v Griptcov fHov Tttcov Kopo- el que aplica el Bos a los irracionales ha
Xoyet 24. bla impropiamente.
La definicin es de algn peripattico tardo. En tiempo de Aristteles

se distinguan elementos sueltos de esta definicin, pero la terminologa filo
sfica no estaba an preparada para formular una definicin tan perfilada y
bella. Hacia el 300 p. C. refera Jmblico una ancdota aristotlica que en
forma jocosa poda servir de aproximacin para la diferencia recogida por
Ammonio. Segn Jmblico, Aristteles refiere que el animal racional puede
ser dios, o el hombre o como Pitgoras s .
El oficio de la vida humana fue en el pensamiento de Zenn un tema ca
pital, fundamento de la tica. Las funciones animales son algo concomitante
a la vida difundida en todo el universo. El oficio o funcin del hombre, ade
ms de ser consecuencia concomitante de la vida absoluta e indiferenciada del
cosmos, es consecuencia concomitante de la vida racional o vida diferenciada
por la razn. Al nacer arranca el nio la vida terrestre general difundida en
el aire. Ms tarde tiene que arrancar la razn, manifestada en la palabra. Slo
as quedar constituido como hombre. La vida es la naturaleza o physis. La
razn ( = palabra) es el lgos. El oficio es la funcin moral del bos humano.
Estos tres elementos contienen el esbozo de la filosofa en sus tres partes:
Fsica, Lgica, tica. La Fsica toma vida de la tierra; la Lgica la toma
del espritu y la palabra; la tica debe brotar en el mismo hombre; su fun
cin es sintetizar vida y lgos en el bos.
Analicemos ms los pasajes citados, que se confirmarn con otros en la
exposicin del sistema. Lo primero que resalta en la vida y el lgos es que
24 Ammonio, De sim. et diff. vocabulis, v. Bos ,

25 Jmblico, Vita Pythagorae, 31.
Gnnesis - lgos - bos 19
se trata de dos principios absolutos formalmente distintos, pero coextensivos
e inseparables en el universo. La funcin caracterstica del hombre es arran
car la porcin mxima posible de una y otra realidad y sintetizarlas en el
bos, conforme a las exigencias del todo (segn Cleantes) o de cada uno (se
gn Crisipo). El esquema gnness-lgos-bos (nacimiento, palabra, curso de
la vida) aparece durante un milenio entero en autores sagrados y profanos,
Isaas, San Juan y San Pablo lo emplean como esquema ordenador de su
mensaje sagrado. En el campo filosfico se sirven de l, influidos directamente
por la cultura aramea, Zenn, Crisipo, Posidonio e, inspirados en el Estoicis
mo, Cicern y Sneca entre los occidentales. Los cananeos, como es sabido,
adoraban el principio divino de la vida. Los hebreos, depositarios de la Alian
za, cultivaban el respeto y obediencia a la palabra de Dios, pero considerando
unos y otros la vida y la palabra como principios formalmente diversos, aun
que inseparables, que al concretizarse en el hombre dan lugar a una discrimi
nacin ulterior del bos, segn se acomode o no a las funciones connaturales
de su constitucin.
La duplicidad del bos conforme o disconforme con la naturaleza cons
tituye dos anejos de la tica; el conjunto de los grandes temas puede redu
cirse a los cinco ttulos siguientes:
1. La yvvr)ai<; ( = nacimiento). Es la fase vital por excelencia; desgajamien-
to de un trozo de la vida universal. Dios toma la adama, tierra vitalizada por el
fuego inteligente y artfice. Posidonio habla en Sneca26 de animalia protinus
edita, y de producit natura, San Pablo habla de vivificacin de los muertos, como
accin de Cristo 27. En este captulo entra la Kpaoiq o mixtin de los componentes
corpreos, a la que Pablo contrapone los dones espirituales28. A la generacin
sigue la consensio membrorum de Sneca29. El resultado es la constitutio. La
constitutio individual es una porcin de la constitutio uniuersi, comparada por
Sneca con un reino30 o constitutio prim a31. Del status de cada uno se habla en
Cicern32. Alejandro la llama octccoiq 33.
2. La fase caracterstica del lgos unificador es la conciliatio u oke[gxh<; de
Z enn34. Son los prima naturae35, la propia conciliatio de cada uno con lo suyo
en Cicern o la prima conciliatio nascendiis, fundamento de todo lo social, y
de la justicia propia del universo (aun en los irracionales). En este captulo entra el
usus membrorum de Posidonio37. San Pablo usa el concepto para la unin vivi
26 Sneca, Ep. 121, 6; cf. 3, 18.

2 S. Pablo, Rom., 4, 17.
2 S. Pablo, / Cor., 2, 13.
29 Sneca, De ira, IV, 31, 7.
30 Sneca, A d Gallionem dial., VII,15, 7.
31 Sneca, De benefic., VI, 23, 6;Ep.95,52-59.
32 Cicern, De finibus, III, 5, 16.
33 Alejandro de Afr., De anima libri mantissa, I, 50, 25Bruns.
34 Porfirio, De abstin., III, 19.
35 Cicern, De fin., IV, 45.
56 Cicern, De fin., III, 22. Commenta Lucani, 74, Us. SVF, III, 134.
37 Sneca, Ep. 121, 5.
ficante del Espritu38 que habita en vosotros. Aristteles parece recurrir a este
concepto primitivo al decir que la justicia es el sostn de la ciudad, por la red de
vnculos que form an39. San Pablo habla del uinculum pacis (Eph. 4, 3). Ninguna
de estas expresiones es convencional o formulista.
3. La ratio o el verbo, principio de conocimiento, es el rasgo propio del
bos o vida humana. Zenn explicaba el proceso del conocimiento (en arameo,
yadah = entendi) por la mano ( = yad) con los movimientos del agarrar, cogi-
tatio, comprehensio, aprehensio. La ratio firm at40. Posidonio discuta si los irra
cionales llegaban a tener el sensus constitutionis suae41. San Pablo supone que el
consensus da estructura perfecta y pone la perfeccin real suprema en un co
nocer correspondiente al ser conocido por D io s42. La actividad del dinamismo
cognoscitivo pertenece al ser, como algo constitutivo del mismo. Los conocimientos
se arrancan del todo.
4. El coronamiento de la vida racional es la justicia, la aequitas, la distribu
cin ordenada en la participacin de la vida del universo racional-mente entre
todos. Aristteles la llam vaX oya %p6c, \\r\kouc,, comunicacin racional en
la adalteridad, que salva la ciudad por los cambios interpersonales43. Al todo le
interesa salvar a los particulares, segn Sneca 44, y defender el aequum 45. Esta es
la propiedad de la justicia de Dios paulina46 para los que no ignoran la justicia
de Dios. La analoga fidei es la que ordena las funciones diversas del Cuerpo
de Cristo y nos reconcilia (iraKccTccAX,r)) en Cristo. El intercambio y comuni
cacin de actividades espirituales no es algo formal, sino realidad constitutiva.
5. El aspecto sombro del destino humano, por la falta del conocimiento y
de la justicia, es la muerte, el vicio. La natura nulli uitio commendat, segn S
neca 47. Su intencin es uitare interitum, segn Cicern **, alejarse de los contrarios,
segn Posidonio49. Es la situacin del hombre infiel y pecador para San Pablo,
normal en los alienati a uita50, como ramos todos.
Muchas de las dificultades que surgen en la lectura de, los autores sagra
dos y profanos dependen del realismo arameo de los conceptos empleados, que
chocan con nuestro lenguaje convencionalista. Zenn hubiera comprendido
como lenguaje normal, ajeno al estilo metafrico, las frases iniciales de Isaas
donde el profeta de Israel establece este dilogo entre Dios y la creacin:
Oye cielo y escucha tierra, porque Dios habl;
Engendr hijos, los exalt. Ellos me despreciaron.
El buey conoci a su dueo; el asno, al pesebre de su amo.
58 S. Pablo, Rom., 8, 11.

39 Aristteles, Magna Moralia, A. 33, 1194 a, 16.
40 Sneca, Ep. 66, 31.
41 Sneca, Ep. 121, 5.
S. Pablo, I Cor., 3, 10; 1 Cor., 13, 12; Gal., 4, 9.
43 Aristteles, MM, 1194 a, 15.
44 Sneca, De ira, IV, 31, 7.
Sneca, Ep. 121, 15-23.
46 S. Pablo, Rom., 1, 16 ss.
47 Sneca, Epist. 94, 56.
48 Cicern, De fin., III, 5, 16.
49 Digenes Laercio, VII, 85-86. Lo mismo que Crisipo.
m Rom., 10, 2; 12, 6.
Afinidades estoicas y bblicas 21
Israel no me conoci; mi pueblo no me comprendi.
Ay de la raza de los pecadores 51.
En nuestro convencionalismo, nos sentiramos inclinados a pensar que Isaas

se dej llevar del entusiasmo por bellas metforas. Zenn no lo hubiera en
tendido as. Hubiera comprendido la llamada del profeta hebreo, que describa
la extraeza real que produca en los cielos y en la tierra el nacimiento de un
pueblo monstruoso, falto de cabeza y de corazn, en el sentido ms riguroso
de la palabra. El esquema es genuinamente arameo. Otro tanto ocurre con
el prlogo de San Ju an 52, objeto de innumerables comentarios eruditsimos,
mal orientados por prescindir de la visin realista del mundo en que se educ
en su infancia y juventud el discpulo de Jess. Adems de la Palabra y de
la Vida, San Juan emplea como concepto bsico el de la Luz. Esto ha
inducido a creer el prlogo configurado en la antigua cultura oriental, espe
cialmente irania. Sin duda que la luz jugaba en el Irn un papel muy impor
tante53. Pero tena para los orientales e iranios una importancia mayor que
en la cultura mediterrnea, en que San Juan habl y pens tambin gran
parte de su vida? La lectura de la Epstola 102 de Sneca M, esencialmente occi
dental, es un argumento para debilitar la teora de Bultmann55 y admitir en
San Juan diversos influjos, adems de la cultura aramea reflejada en el bino
mio Palabra-Vida, que es el eje principal de su prlogo. Los dos principios
son tambin coextensivos e inseparables, pero no en el universo, sino antes
del Universo, en el principio de la eternidad en Dios. La Vida y el Verbo
bajan al hombre para ser luz del hombre en medio de las tinieblas. No son
los hombres los que lo arrebatan con la mano. San Pablo haba dicho que
Cristo no consider rapia ser igual a D ios56, usando la palabra apiray^cc,
que como veremos es una de las expresiones consagradas para designar la
accin violenta del conocimiento estoico. Vino el Verbo a los propios (etq
x 5icc) y los propios no le recibieron, los que le recibieron creyendo en su
nombre nacieron hijos de Dios. Todos los elementos del esquema estoico
juegan en el prlogo de San Juan su propio papel, aunque proyectados a una
Providencia sobrenatural federativa, que los fenicios no estaban dispuestos
a admitir.
La gnesis histrica del Estoicismo, compleja por la misma naturaleza de
los hechos, obliga por una parte al crtico a respetar el eje de la evolucin del
51 Is. l, 1-4.
52 C. F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922. Defiende la tesis
de que la primera redaccin del evangelio de San Juan fue aramea. Bultmann reduce
esa teora al prlogo, que lleva sin duda rasgos arameos. Cf. R. Bultmann, Das Evange-
lium des Johannes, 15, Gttingen, 957, 5.
53 La teora aparece mucho ms atenuada modernamente en el mismo Bultmann, que
antes haba dado una gran importancia al influjo iranio. Cf. Bultmann, o. c., 23.
54 Sneca, Ep. 102. Cf. el comentario en nuestra obra Sneca, I, 306-309.
55 Cf. lo dicho en Notas anteriores.
S. Pablo, Phil,, 2, 6.
sistema, mas por otra parte le proporciona tambin puntos de referencia orien
tadores didcticamente para facilitar en lo posible la comprensin del proceso
histrico. Por eso creemos justificado seguir en lneas generales el desarrollo
de los tres conceptos-base indicados, que incluyen la Fsica, la Lgica y la
tica, con los dos anejos. Pero comenzando por su aspecto metafsico.
El estudio del Estoicismo encauzado con elementos arameos por iniciativa
de Pohlenz y otros crticos, pierde su carcter oriental en la Estoa grecorro
mana de Panecio, Posidonio y Cicern cultivada especialmente por el mismo
Pohlenz y otros tratadistas. Esa fase del llamado Estoicismo medio constituye
ms bien una escuela griega sin el verdadero carcter estoico primitivo, que
vuelve a reaparecer en el Estoicismo occidental de Sneca, de rasgos primitivos
y prearios que perduran en el pensamiento occidental de Agustn y aun en el
Medievo europeo. El nuevo aspecto del Estoicismo ha ido manifestndose cada
vez con ms fuerza en los estudios senequistas y agustinianos, especialmente
en los trabajos publicados con ocasin del X IX Centenario de la muerte de
Sneca, partiendo de criterios iguales a los que emple Pohlenz para el Estoi
cismo antiguo oriental.
Esto nos obliga a dar un relieve preponderante al Estoicismo antiguo y al
senequista occidental, que otros llaman imperial, considerando al Estoicismo
grecorromano slo como un eslabn de enlace. En cuanto al sistema doctrinal
acomodaremos el mtodo tradicional griego aplicado por Posidonio, reservando
el vol. I a la accin universal del Lgos sobre todo divino en su aspecto
metafsico y absoluto. El vol. II estudiar la accin especializada del logos
humano o participado, en las tres zonas lgica, tica y fsica.
INTRODUCCIN HISTRICA
A. FUNDACIN DE LA ESTOA
1. Principios filosficos de Ze- El ao 312-311 lleg a Atenas el chiprio-

nn: La herencia cultural cananea. ta Zenn, joven estudioso de veintin
aos. Su padre era un rico mercader de
nombre Mnaseas, homnimo tal vez del arameo Manass. Las ideas poltico-
religiosas recibidas en su patria por el joven filsofo pueden conjeturarse por
el origen fenicio de la dinasta real que conoci en Kitin y por los cultos
cananeos que se practicaban en su niez. Precisamente el ao 312 era destro
nado el rey Poumiathn por Tolomeo, despus de la victoria que ste obtuvo
contra su rival Antgono. El reino perdi su independencia por haberse con
federado con el partido derrotado. El padre de Poumiathn (361-312) se lla
maba Melekiathn (392-361). Sus antecesores haban llevado todos el nom
bre de Baal: Baalmelek I (h. 479-449); Azbaal (449-425); Baalmelek II (h.
425-400) y Baalraam. Los cargos de la ciudad llevaban asimismo denomina
ciones fenicias, como los souffet, jueces equivalentes a los cnsules romanos.
El nombre de Baal heredado por los reyes de Kitin es un indicio de que
la realeza supona, en el reino meridional de Chipre, un estrecho parentesco
con la divinidad. La literatura poltico-religiosa de Canan confirma la poca
distancia que los fenicios establecan entre el hombre y la divinidad. Los pro
fetas de Israel hacen escarnio de Baal, mezcla grotesca de algo que ni es dios
ni hombre, y muchas veces es un hombre transformado en dios. Esta trans
formacin se daba naturalmente en los reyes. Los estoicos trasladaron estas
ideas a la semblanza del sabio.
Los dioses de Chipre pertenecan tambin al panten fenicio o cananeo.
Entre los dioses masculinos figuraba Baalmerafe, dios de la salud; Esmun-
Adoni ( = mi seor), Esmun-Melqart ( = el Soberano, equivalente a Heracles,
como en Tiro); Rescheph-ches, dios del rayo, como el fenicio Rescheph. A
estas divinidades masculinas responda en Chipre la diosa Astareth ( = Astart,
diosa de la vida, como Venus) K
1 Cf. Burchner, v. Kitin, en RE Paulys, XI, 535-545.

26 /. Introduccin histrica. A . Fundacin de la Estoa
Los dioses fenicios eran considerados como una sola divinidad o como un
panten. Lo mismo ocurri en el Estoicismo. Ms tarde se ver el influjo ejer
cido en Zenn por las leyendas semticas de los dioses fenicios, en especial las
de Baal y Astart. La investigacin moderna ha logrado conocer con mayor
precisin el concepto que de ellos tenan los fenicios, gracias a los descubri
mientos ugarticos, que componen la llamada Biblia Cananea.
Baal, con su significacin de dueo, soberano y esposo, era el trmino pro
pio del dios masculino personificado en varias divinidades o manifestaciones
histricas diversas, adoradas ya como dioses de la naturaleza y estaciones del
ao, ya como personalidades divinas encargadas de diversos oficios o atribu
tos, como el dios del rayo o el de la generacin. En su forma naturalstica,
opuesta al monotesmo de Israel, parece haber sido frecuente la denominacin
de hadad, nombre teforo que se halla tambin en los cuestores de Kitin. La
nota filosfica ms importante son las luchas de Baal, victoriosas unas y desas
trosas otras, con el dios El.
En los documentos de Ras Shamra-Ugarit se repiten los nombres teforos
de Baal, lo mismo que en Chipre. Baal pertenece al panten ugartico. Apa
rece asimismo como nombre teforo El, que era el dios supremo del panten
ugartico. Con ellos figura, como nombre teforo, el de la diosa Anat, la vir
gen, y el de la diosa estelar Astari, equivalente a Venus2. A Baal se le con
sidera como ms primitivo; era tambin ordinariamente ms funesto para los
hombres. En cambio, su rival El es propicio y justo para sus adoradores. El
antagonismo entre Baal, seguido de legiones demonacas, y El, rodeado de
ngeles, se repite en los diversos tratados de la Biblia ugartica o cananea.
As, en el ciclo funerario de Agahat, donde El se muestra impotente ante las
fuerzas malignas de Baal 3. Las ordenanzas y preceptos no mencionan ms
que a El, dios de los dioses (elm) 4
En la historia anovelada de las Crnicas del Gran Rey, ste se rebela,
abandonando a la diosa Asherat, esposa de E], sin conseguir con ello la pro
teccin de Baal y A stareth5. Su rebelin fue castigada con grandes desastres
nacionales. Baal y El, potentes ambos, aunque el primero malo y el segundo
bueno, aparecen en lucha continua en las Crnicas6. Estas relaciones medio
fantsticas medio histricas fueron escritas por el Rey de Ugarit, Niqmad,
natural de Shirmond (Chipre?). En ellas aparece asimismo la contraposicin de
las divinidades femeninas Asherat, personificacin del amor bueno y Asta
reth, personificacin del amor malo. Esta ltima se asemeja a la Afrodita te
rrestre, fatal y funesta, descrita por Plauto:
2 Vase R. de Langle, Les textes de Ras Shamra-Ugarit, Paris, 1945, II, 349-352, n
meros 5, 9, 28, 29. El panten siro-fenicio, cfr. Cencillo, Mito, BAC (1970), 168.
3 Cf. E. H. del Mdico. La Bible cananenne, Paris, 1950, 113.
4 L. c., pgs. 131 ss.
5 L. c., pg. 142.
6 L. c., pg. 151.
La herencia cananea 27
D iv a - Astarte hominum deorumque vis, vita, salus: rursus eadem quae est
Pemicias, mors, interitus 7.
Las leyendas mitolgicas fenicias constituan el panorama teolgico-reli-

gioso de Zenn cuando arrib al Pireo el ao 312. Los bigrafos refieren que
se dirigi a una librera pblica, donde cay en sus manos una obra de Jeno
fonte, probablemente los Memorabilia. Jenofonte, segn algunos, interpreta
la figura de Scrates con el criterio de la gran personalidad de Antstenes 8.
El choque entre Zenn y los filsofos grecolatinos no obedece a caprichos
personales. Es un producto natural que brota de hondas races diferenciales
del helenismo indoeuropeo y del semitismo antiguo, o de la cultura mediterr
nea del neoltico dominante en el Oriente prximo. Luego veremos que Cicern-
Cotta toma a risa el fuego divino artfice de las cosas. El concepto le era fa
miliar en las diversas acepciones industriales, literarias y musicales, que el
arameo daba al verbo qainy. Aunque superficialmente, conoca estas pala
bras arameas (jocosas para un romano). En su trato con Antoco de Ascaln,
fiel intrprete de la mentalidad aramea, eran temas de discusin y de cotejo
las propiedades lingstico-conceptuales, en las que Antoco se haba educado,
lo mismo que Zenn. Las propiedades gneas suprasensibles o metafsicas,
en el sentido ms riguroso de la palabra constituan en Palestina creencias
vigentes durante muchos siglos, transmitidas hasta nosotros en pasajes nume
rosos de la Escritura.
Comencemos por el fuego-artfice. El Prof. Friedrich Lang ha dedicado un
artculo amplio y erudito en el Wrterbuch de Kittel a este tema importante
de la cultura antigua. El estudio exegtico de los datos acumulados lo cree
mos algo deficiente, pues echamos de menos el aspecto metafisico, al que co
rresponden muchas de las aplicaciones del concepto. Es el mismo defecto
observable en la crtica antiestoica de los filsofos clsicos griegos y latinos,
como ocurre en el pasaje que aduciremos de Cicern9. Resulta instructivo
confrontar los pasajes de Crisipo y de Zenn sobre el elemento gneo con los
episodios bblicos donde interviene el fuego durante todo el primer milenio
antes de Cristo. La comparacin permite sorprender en la Estoa y en los
autores sagrados un concepto metafisico equivalente sobre la naturaleza del
fuego. Basten unas breves notas acerca de la misin proftica de Elias, a quien
la misma Escritura le presenta como el profeta del fuegoI0.
En tiempo de Zenn deban conservarse todava frescos, a pesar de los
cinco o seis siglos transcurridos, los recuerdos de las violentas guerras de los
sacerdotes de Baal y Astart contra los profetas de Israel. La escena ms
importante es sin duda el acuerdo mutuo de Elias y sus rivales sobre las con
7 Plauto, Mercator, IV, sc. 6, v. 825 ss.

8 A. Tovar, Vida de Scrates, pgs, 31-35. Natorp, v. Antisthenes RE Paulys, I, 2541.
9 Fr. Lang, v. itOp en Kittel, vol. VI, 957-963.
10 Ecclo., 48, 1 ss.
diciones en que se va a dirimir la supremaca entre Yahv y Baal. Esto ocu
rra durante el reinado de Acab. Elias les lanza el reto en la siguiente forma,
que pareci obvia a sus rivales:
Dnsenos dos bueyes; escojan ellos u n o ; descuartcenlo, colquenlo sobre
la lefia sin poner fuego ellos. Yo har lo mismo con el otro buey, sin poner fuego.
Invoquen ellos los nombres de sus dioses, yo invocar el nombre de mi Dios. El
dios que oyera por el fuego, ser el Dios. Todo el pueblo dijo: excelente pro
puesta u .
Esta escena, ininteligible para un grecolatino, encajaba perfectamente en

el ignis artificise ambulans de la cultura aramea de Zenn, sin que por ello
justificara las matanzas que en tomo a estos actos tuvieron lugar. La nica
diferencia en el comportamiento de ambos bandos est en los procedimientos
litrgicos. Los sacerdotes de Baal, mientras invocan a voces a sus dioses, dan
saltos rituales por encima de la pira, se hacen incisiones sangrientas, emplean
todos los medios para conmover la solicitud de Baal. Elias se re de esos pro
cedimientos y, por su parte, se limita a una plegaria ferviente, en la que le re
cuerda a Yahv: Seor, Dios de Abrahn, manifiesta que por mandato tuyo
hice hoy estas cosas n. Mas para uno y otro bando es normal el juicio del
fuego, como elemento manifestativo de la divinidad. En efecto, las ms de
las teofanas principales tienen lugar despus del fuego. Elias, fugitivo del fu
ror de Jezabel, irritada por la matanza de sus sacerdotes y profetas, es testigo
de la teofana de la cueva de Horeb, en la que desfilan los heraldos de Dios.
Primero un viento huracanado que desgaja montes y rocas. Le sigue el fuego
como otro heraldo, pues no estaba el Seor en el fuego. Despus del fuego,
viene el silbido suave del viento 13 y, a continuacin, la palabra de Dios.
Otra vez el fuego devorador invocado por Elias abrasa cincuenta soldados en
viados por Ocozas, cuando le saluda el jefe como hombre de Dios: Si soy
hombre de Dios, que descienda fuego del cielo y te devore a ti y tus cincuenta
soldados 14. La misma suerte corre una segunda embajada. Finalmente estan
do junto con Elseo, una carroza de fuego con caballos gneos, los separa uno
de otro, arrebatando a Elias en un torbellino.
La crtica moderna pondr en duda la historicidad de algunas de estas es
cenas, relegndolas a la leyenda. Pero la guerra religiosa de los adoradores de
Yahv contra los de Baal y Astart fue demasiado duradera y sangrienta para
atribuirla a la imaginacin popular. Los recuerdos de aquellas escenas que
daron perpetuados en la toponimia de Israel. Tampoco es correcto incluir
los hechos en puras manifestaciones de la mitologa cananea y palestinense.
Son escenas que encajan mal en los conceptos cientficos de nuestra termodi
11 3 Reg., 18, 23-24.

12 L. c., 18, 36.
13 L. c., 19, 12.
14 4 Reg., 1, 12.
nmica y en nuestras clasificaciones filosficas y religiosas. En su complejidad
cabe el monotesmo hebreo, el politesmo de Canan y las supersticiones de
Siria. El cronista de Israel critica irnicamente los prejuicios supersticiosos de
los sirios, cuando explican a su rey la razn del desastre sufrido en Israel:
Los siervos del rey de Siria le dijeron: Dioses de montaas son sus dioses,
por eso nos vencieron. Es mejor combatirlos en la llanura 15.
En esta tradicin ambiental rebosante de vida, se elaboraron necesaria

mente conceptos de una complejidad ideolgica irreductible a los esquemas
cientistas griegos. Los helenos, acostumbrados a una vida nmada y guerrera,
miraban el mundo ingenuamente; admiraban la naturaleza imbuidos en in
terpretaciones mitolgicas y la interpretaban con el recurso de elemenos lin
gsticos adaptados a su vida multisecular. El rasgo caracterstico de la men
talidad aramea, en comparacin con el naturalismo helnico, destaca por la
intervencin activa universal de elementos religiosos combinados con las fuer
zas misteriosas de la vida. Por eso, comparando a Zenn con Aristteles, las
categoras aristotlicas, exponente de la cosmovisin helnica, son exclusiva
mente fsicas. En cambio las del pensamiento arameo o palestinense constitu
yen una amalgama rica en ideas metafsicas y fsicas, aunque a veces (no siem
pre) englobadas en la supersticin. As ocurre con el concepto del fuego, ins
trumento de las manifestaciones de la divinidad. Cicern lo entiende como la
actividad de un duende que acta en todas partes. Pero Yahv lo emplea como
algo totalmente subordinado a sus designios personales y libres. No siempre es
fcil precisar con rigor cules son los atributos de Yahv en contraposicin
a las divinidades fenicias. En las manifestaciones punitivas solicitadas por
Elias predomina el efecto destructor del fuego. En su rapto al cielo prevalece
el poder discriminativo y mayesttico; en la aparicin de Elias y Moiss en
dilogo con Jess en el monte T abor16 deslumbra el brillo de la gloria. En ge
neral, puede afirmarse que ninguna de estas manifestaciones gneas y lumino
sas es ajena a los atributos del fuego en la mentalidad aramea de Zenn. To
das ellas son chocantes, en cambio, para la mentalidad helnica, si se pres
cinde de las ideas especiales de Herclito acerca de la naturaleza del fuego.
La semejanza entre la Biblia y el Estoicismo radica en ltimo trmino no
tanto en el mismo fuego, sino en el conjunto fsico-metafsico de las propieda
des de la actividad o del trabajo en cuanto tal, que apenas tiene que ver nada
con la vpvEioc griega. Por su importancia metafsica y por los elementos
exegticos comunes con el pensamiento bblico, no ser superflua una breve
comparacin de la actividad del lgos estoico con el qnh de los arameos.
Con esto pasamos al aspecto lingstico.
15 3 Reg., 20, 23.

16 Mat., 17, 4.
30 I . Introduccin histrica. A . Fundacin de la Estoa
Los escrituristas han encontrado el verbo qnh empleado, al parecer,
con acepciones mal reducibles a unidad. Su significacin bsica toma, en Gen.,
14, 19, 22, un sentido traducible con crear (qneh = cre cielo y tierra). En
el Cntico de M oiss17 sera ms bien procrear qnek (Yahv, tu padre, te
ha procreado). El pasaje Prov., 8, 22, lo interpretan los L X X por cre =
Ski loe, mientras que Aquila, Theodotin y Symmaco lo traducen por pose
y = KTiaccTO. El sentido de poseer lo han dado los intrpretes frecuente
mente a diversos pasajes, comenzando por Gen., 4, 1: he posedo un hombre
por Dios (qniti isht Yahweh), palabras de Eva al dar a luz a Can, que
podran tener un sentido de agradecimiento humilde, contrario a la tentacin
de soberbia de llegar a ser como dioses. Aqu ha surgido la pregunta: Qu
relacin existe entre el nombre de Can (Qayin) y el verbo qnitt? 18. C.
Hauret, en quien hallamos los datos sobre esta cuestin, aduce un pasaje im
portante del orientalista Albright, diciendo:
W. F. Albright, a propsito de un texto de Ras Shamra, supone una relacin
entre qayin y el verbo ugarltico qny. En la leyenda de Aqhat se lee este verso:
tshq. nt.wblb.tqny19. Albright lo traduce as: Anat laughed and in her heart
she contrived (Anath se ri y tram en su corazn). Y acompaa su traduccin
con este comentario: I connect it ( = la palabra qny) with the Arab. qyn, to
forge, form, decrate, repair, etc., whose presence in Hebrew and Aramaic is
attested by Aram. quainy, Hebr. qayin (Gen., 4, 22) smith, qinah, melody,
qnn, to make a melody, like Eth. qny, wich preserves the same phonetic
form as U gar20.
El mismo Albright describe la familia de los Qenitas procedentes del

sacedote madianita Jetr o Reuel, suegro de Moiss, que llevaba ese nom
bre, como equivalente de Forjadores, es decir, pertenecientes a la forja
del cobre. Cf. Gen., 4, 22, en rabe quain y en arameo qainy-forja21.
Despus de los grandes descubrimientos agrcolas de Mesopotamia en el cuar
to milenio antes de Cristo, la industria del metal, y primeramente la del cobre,
polariz la atencin del mundo sabio e industrial hasta el milenio primero.
Las concepciones cientficas y sacrales, junto con las teoras biolgicas, se
polarizaban en tomo a la metafsica del trabajo y del arte. Pero la vida cons
titua siempre el gran enigma.
El conjunto de significaciones del qnh arameo adquiere una serie de
matices especiales en la actividad divina que preside a la formacin del em
brin en el seno materno. G. Hauret insiste en ellos para atenuar o desvirtuar
el relieve que otros crticos, como P. Katz, tratan de dar al sentido de pro-
17 Dt., 32, 6.
18 h. Hauret, Notes dExgse : Gense, 4, 1 : Possedi hominem per Deum, en
Revue des Sciences Religieuses, 32, 1958, 359.
19 Cf. C. H. Gordon, Ugaritic manual 2 Aqht, VI, lin. 41, pg. 183.
20 qny, Bull, of the Amer. Schools of Or. Research, 94, 1944, 34.
21 W. F. Albright, Von der Steinzeit zum Christentum, Bern, 1949, 257.
piedad, por ejemplo, en Gen., 4, 1: Possedi hominem per Deum, y la teora
de P. Humbert, segn la cual qnh tendra dos sentidos diversos fundamen
tales, procrear y poseer coordinables con el mando o el imperio. Dice Hauret:
Entre la idea de creacin, que P. Katz rechaza como anacrnica y la de pro
piedad, ownership, o de seoro, lordship, que preconiza, hay margen para una
acepcin ms general, que abarca todos los casos alegados. El Seor entreteje al
nio en el seno de su madre, formando lo ms ntimo y oculto del cuerpo hu
mano en los riones. He aqu por qu nada escapa a la omnisciencia divina. Dios
sabe, porque hace.
P. Humbert concluye su encuesta sobre la raz qnh admitiendo la exis

tencia de dos verbos, uno para el uso comercial, con la significacin de adqui
rir, y otro muy antiguo, usado en el lenguaje cultural, con el sentido de crear.
Los fillogos suponen, en efecto dos races homonas distintas. Mas lo que
importa subrayar es que qnw/qny connota desde la ms alta antigedad la
idea de la procreacin. En la Leyenda de Keret, las primeras lneas describen
la triste situacin del rey Keret y de su casa. En una noche de insomnio el
rey llora vindose privado de posteridad. El dios El se le aparece y se infor
ma de la causa de su tristeza. Keret, en su respuesta, declara que la razn de
sus lgrimas no es la falta de bienes, dinero, esclavos o caballos. Se lamenta
de verse desprovisto de heredero, y entonces pronuncia esta splica: (tn) bnm
aqny (tn t) arm.amid. Su traduccin natural es esta:
Concede que engendre un hijo (o hijos)
Concede que multiplique (mi) clan22.
Teniendo presentes estos datos de las fuentes orientales, adquieren su valor

e importancia los pasajes ciceronianos relativos a Zenn. No nos importa que
Cotta-Cicern tomen a risa el contenido metafsico o religioso que Antoco
Ascalonita describa en su referencia. Repasando los pasajes De nat. deorum,
II, 57, y III, 27, hallamos los siguientes elementos conceptuales del qnh:
II, 57, 58: procreador (ad creandum progrediens y creare et gignere); arte
(artis propria y magister artium); posesin (complexu suo coercet); formacin cor
prea (quae seminibus gignuntur, augescunt, continentur); providencia, designio
calculado (prouida utilitatum opportunitatumque y prudentia, prouidentia); activi
dad personal (ut nosmet animis mouemur et sensibus).
III, 27: posesin (animum arripere); lengua, orden (nmeros, cantus; oratio-
nem; loqui solem cum luna, y harmona); artes industriales (artificise ambulare,
omnia ciere y agitare manibus); letras (litteratum esse mundum).
Los conceptos dinmicos expresados por el arameo qnh son facetas di

versas del ignis artificiosus o artificise ambulans de Zenn. Las propiedades
22 Cicern, De Nat. Deor.

32 / . Introduccin histrica. A . Fundacin de la Estoa
de la actividad gnea tienen, por una parte, el rasgo comn de su profunda
intimidad en el seno de la naturaleza y, por otra, su disponibilidad para ser
manejadas por la voluntad libre de los dioses. Ambos rasgos de inmanencia y
transcendencia se complementan, unidos y separados al mismo tiempo por
fronteras difcilmente precisables. Esta imprecisin se advierte en la leyenda de
Prometeo, de origen probablemente semita o preario, que los griegos (Hesodo
y trgicos) presentan como rival de Zeus, e inferior a los cultos helnicos. En
todo caso, en los estoicos tampoco se puede determinar siempre si la actividad
es sensible o inteligible en la visin y en la comprehensin, que son dos mani
festaciones realizadas en el hombre por la actividad gnea artificiosa de la
naturaleza. Pero la lnea divisoria entre la zona sensible y la inteligible, aun
que de difcil precisin, se da en la realidad y seala las diferencias de la
vala y estimabilidad de las acciones. De cada uno de los honibres y de los
pueblos depende el grado de perfeccin y de elevacin de su actividad. La
teofana de Elias, lo mismo que las de Moiss, no eran realidades cuya per
feccin fuese totalmente ininteligible para los hebreos ni para los arameos
en general. La diferencia que Yahv trataba de inculcar en el pueblo de la
Alianza consista en la superioridad incomparable de su accin providencial
sobre las manifestaciones de tutela y proteccin de los dioses o espritus a
cuyo culto se entregaban en los pueblos limtrofes a Israel.
Los conceptos dinmicos de la Teologa-metafsica del trabajo en todos sus
ramos (intelectual, artstico, metalrgico, biolgico y social), expresados por el
arameo qnh, entran en las propiedades del ignis artificiosus o artificise am-
bulans. El estudio de este verbo arameo, central para las aplicaciones activis
tas de la filosofa estoica, pone de relieve la gran importancia dada en la cul
tura sapiencial primitiva al rango jerrquico de cada una de las actividades
humanas y csmicas, sensibles y suprasensibles, buenas y malas, espontneas
o tcnicas, mediante el conocimiento mayor o menor del agente. Cada acto
concreto es participacin de la actividad primera, universal y suprema de la
divinidad. Esta cosmovisin fundamental se halla en la cultura aramea con las
diversidades accidentales indicadas, que se reflejan principalmente en el ca
rcter personal y soberano de Dios. Volvamos a Zenn.
2. influencias griegas: Antstenes. Impresionado el advenedizo Zenn por

la lectura de Jenofonte, pregunt al libre
ro quines eran los hombres descritos en el libro. En aquel mismo momento
acertaba a pasar por all el filsofo cnico Crates, discpulo inmediato de Di-
genes, sucesor de Antstenes. Zenn se adhiri sin ms a la escuela cnica
regentada por Crates Tebano. Muchas eran las causas de la simpata que le
atrajo hacia el filsofo cnico. La primera, tal vez, fue que Crates prefera
ser hombre es decir, hombre razonable y sabio a ser griego. Sabemos
que el filsofo Tebano se consideraba compatriota de Digenes de Snope, del
A nt sienes y Crates 33
Helesponto. Como dice H. C. Baldry a , no es que Crates se considerara miem
bro de la ciudad del cosmos, formada por todos los hombres, sino slo del
cosmos, es decir una porcin sabia del mundo. Estas ideas se hallaban en
Jenofonte, ateniense desilusionado de Grecia, ajeno totalmente al panhelenis-
mo de Platn y Aristteles, panegirista de Ciro y de la educacin persa. Je
nofonte muri en Atenas. Sin duda que Antstenes adoleca de la misma des
ilusin, y probablemente el mismo Scrates24. Tal vez fue uno de los motivos
de la estrecha afinidad que siempre existi entre el cinismo y el Estoicismo.
Pero esto no basta. Qu ms fue lo que indujo al joven chipriota a seguir a
los discpulos de Antstenes?
A un temperamento profundamente religioso y amante de la verdad, como
se manifest siempre Zenn, le tema que subyugar el espritu crtico radical,
autntico y entero de Antstenes. Por su carcter religioso y a la vez crtico,
se hallaba perplejo ante las graves dificultades a que estaba sometida la reli
giosidad cananea. Zenn no poda desconocer la crtica implacable de que
era objeto la mitologa cananea de parte del monotesmo israeltico. Por otra
parte no poda aceptar las creencias de los hebreos. Para ello hubiera tenido
que renunciar a lo ms ntimo de su mentalidad fenicia, profundamente opues
ta a la moral mosaica, esencialmente normativa. La fidelidad a su tierra na
tal y a las tradiciones patrias constituan para Zenn un patrimonio irrenun-
ciable, como consta por diversos episodios de su vida. Segn Antgono Caris-
to, Zenn nunca neg su origen kitiense2S. Como tal figuraba en la lista fiscal
de los contribuyentes, y en la lista erigida en su honor por los atenienses con
la leyenda: De Zenn el filsofo, mand aadir: kitiense. Los ciudadanos ki-
tienses de Sidn le reclamaban como suyo. En la imposibilidad de abandonar
su religin patria y de conservar sus mitos, el descubrimiento de la filosofa
cnica constituy para Zenn una solucin inesperada. Antstenes haba aban
donado los mitos sin caer en el atesmo. Siguindole, poda liberarse tambin
l del lastre mitolgico de las tradiciones fenicias sin romper con la religio
sidad en ellas contenida. Antstenes se haba liberado de la religiosidad tra
dicional griega inspirndose en un monotesmo racional. En uno de sus frag
mentos se dice: segn las leyes, hay muchos dioses, pero uno segn la natu
raleza 2. Los mitos fueron comentados alegricamente por los cnicos. Fue la
nica transaccin de su criticismo en obsequio a la religiosidad tradicional.
Por lo dems, una lgica radical deba olvidar todos los miramientos a lo con
vencional. Deba aspirarse a un substantivismo escueto, exento de adjetivacio
nes intiles, quedndose slo con las realidades tangibles. As, les gustaba el
no admitir que al hombre se le llamara bueno, sino a lo bueno, bueno; y al
23 H. C. Baldry, Entretiens Hardt, V ili, 180.

24 Digenes Laercio, VII, 1, 1.
25 Cf. D. Reverdin, Entretiens Hardt, VIII, 94 ss.
26 Frag. 24 Mii.
hombre, hombre 21. De esta manera lleg Antstenes a una dialctica irreba
tible y a un concepto absoluto de la virtud, ajena a toda norma y convencin
e identificada con la naturaleza. Esta filosofa, tan prxima a las opiniones
universales ( k o l v c c I svvoica) entendidas como entre los fenicios, le pareci a
Zenn de un valor irrecusable. El filsofo chipriota, impulsado por su ra
cionalismo a ultranza (lo mismo que los cnicos), combati, en efecto, los
principios normativistas prohibitivos de la homosexualidad y del incesto, siem
pre en nombre de la razn. Esta actitud no pudo extraar en Grecia, pues
Platn era todava menos escrupuloso, sin que ello extraara a nadie. Zenn
era por lo menos contrario al adulterio, vicio abominable tambin en Israel.
Su moralidad estaba en consonancia con las costumbres cananeas, algunas de
ellas rigurosamente sancionadas por Moiss y reprobadas por los Patriarcas
Lot, Rubn, y Jud. En suma, ms por incompatibilidad temperamental, que
por diferencias filosficas, hubo de abandonar Zenn la escuela cnica de Cra-
tes. Como dice Digenes Laercio 2S, era ms ruboroso de lo que ped'a la falta
de vergenza de los cnicos. Crates intent curarle de su exceso de pudor
provocndole escenas callejeras ruidosas. Zenn le abandon para or despus
a Estilpn, Xencrates y Polemn. Con Xencrates pas diez aos. A los
veinte aos de aprendizaje, pasados la mayor parte en la Academia, el fil
sofo chipriota, insatisfecho de la direccin de las escuelas griegas (aun de la
Academia y del Cinismo), y contrario muy especialmente a la direccin aris
totlica y epicrea, comenz a profesar su propia filosofa en el Prtico o
Sta poikle de Atenas. Las ideas platnicas resultaban demasiado abstractas,
inoperativas y transcendentales para su pensamiento dinmico y vitalista. Por
el contrario, los cnicos alardeaban en demasa de un existencialismo que resul
taba inhumano por sus excesos anticonvencionalistas.
Intentemos precisar algo ms los puntos de acuerdo y desacuerdo de Zenn
con los pensadores griegos, comenzando por la gnoseologa. Los rasgos ms
determinantes de una filosofa son el concepto de Dios y la doctrina sobre la
actividad ms caracterstica del hombre, que es el conocimiento. L a escuela
griega que mejor se acomod en ambos puntos a la mentalidad fenicia de
Zenn fue la de Antstenes. En lo que discrep de todos los griegos fue en
el dogma del lgos, o fuego divino creador del mundo y del hombre. Es nota
ble la afinidad de Zenn con el pensamiento hebreo en este punto, como se ve
por el pasaje de Censorino que nos sirvi de punto de partida en la Intro
duccin. Repetimos la redaccin para comentarla brevemente:
Zenn kitiense, fundador de la secta estoica, crey que el principio del g
nero humano proviene del mundo nuevo, y que los hombres primeros fueron
engendrados del suelo con el adminculo del fuego divino, es decir, de la pro
videncia divina29.
27 Platn, Euthydemo, 259 d.

28 Digenes Laercio, VII, 1.
29 Censorino, De die nat., IV, 10; SVF, I, 123.
Mitologa cananea 35
ft
En la cosmogona helnica o prehelnica, el que comunica a los hombres
el fuego divino es Prometeo, de la prosapia occidental de Ipeto y los Titanes.
Prometeo como indica su nombre es equivalente a la Providencia. Zenn
pudo identificar dos mitos, uno churrita y otro helnico o prehelnico, sobre
la creacin del hombre. En el mito churrita recin descubierto, Anus dios del
cielo es castrado por su hijo Kumarbis. Es una de las variantes del puccyucc
o rapia celeste cometida por el hombre. Kumarbis es destronado por sus
hijos. En el mito helnico, Cronos castra tambin a su padre Uranos, y es
destronado por su propio hijo Zeus, que se hace as dios del cielo y castiga
a Prometeo ( = la Providencia), quien comunica fuego divino al homnido
creado por su hermano Epimeteo. Zenn considera al lgos (= Prnoid) como
hacedor del hombre racional. Pero he aqu que los griegos comenzando por
Hesodo30, Esquilo31 y Platn 32, en vez de ser fieles al mito prometeico, pre
fieren la autoctona griega. La fantasa griega modifica el mito de Prometeo,
haciendo que Zeus le castigue llevndole encadenado a las rocas del Cucaso,
para ser all devorado continuamente por un buitre que le roe las entraas.
Mientras tanto, el mismo Zeus enva a Mercurio para que d una inteligencia
ms elevada, poltico-social, a sus enemigos los hombres, a fin de que no pe
rezcan desamparados de la Providencia ( = Prometeo). La colisin religiosa en
tre Zenn y los helenos es manifiesta. Zenn es el defensor de la Providencia,
como los cananeos y los prehelenos de Grecia. Aristteles, representando al
panhelenismo, la niega. Platn la supone torturada en Prometeo. Ms tarde
veremos cmo el Scrates de Jenofonte representa una tradicin primitiva, pre-
aria, coincidente con la cananea.
La figura de Prometeo representa, adems, una gnoseologa activista, tan
propia de la mentalidad occidental y cananea, como contraria a la mentalidad
griega. Con esto tocamos un punto importante de friccin entre Zenn y el
helenismo.
La teora de la comprensin estoica lleva sin duda la impronta del sustan-
tivismo cnico, profesado por Antstenes. Pero Zenn lo limit al sabio, capaz
de conocer las cosas en forma comprensiva. Esta teora pas al Estoicismo
sensibilizada con una declamacin personal muy significativa de Zenn:
Et hoc quidem Zeno gestu conficiebat. Esto lo declaraba Zenn con el gesto.
Nam, quum extensis digitis aduersam ma- Porque, enseando la palma de la mano
num ostenderat, uisum, inquiebat, huius- con los dedos extendidos, deca: lo visto
modi est . Deinde, quum paullum dgitos es as. Despus, contrayendo un poco las
constrinxerat, assensus huiusmodi. Tum extremidades de los dedos, deca: el
quum plae compresserat, pugnumque fe- asentimiento es as. Entonces, contrayen-
cerat, comprehensionem illam esse dicebat. do totalmente la mano y apretando el pu-
Qua ex similitudine etiam nomen ei rei, o, deca que aqulla era la comprensin.
3 Theog., 507-516; Trabajos, 54-58.

31 Prometeo encadenado, 442-453.
32 Prot., 320 d-321 d.
quod ante non fuerat, KcccdtfrnJiLV impo- Y precisamente a partir de esta imagen
suit. Cum autem laeuam manum admoue- le dio el nombre de katlepsis, que antes
rat et illum pugnum arte uehementerque no tena. Entonces, levantando la mano
compresserat, scientiam talem esse dicebat, izquierda y apretando el puo hbilmente
cuius compotem nisi sapientem esse nemi con gran fuerza, deca que aqulla era
nem. la ciencia, de la cual no es capaz nadie
ms que el sabio33.
Pohlenz34 sostiene la diferencia entre la katlepsis y la representacin kata-

lptica, como dos factores diversos, para deducir la diversidad de las facul
tades anmicas, como realmente diversas. As se explicara la existencia de ten
dencias irracionales (Aoyoi)- No nos convence su teora. El que haya ten
dencias irracionales no supone la existencia de facultades irracionales, sino
que un acto de la razn, por la falta de reflexin, resulta poco racional o irra
cional. La unidad de las causas, todas ellas reducidas a la causa eficiente o
lgos, ser para Sneca un dogma estoico fundamental. Fue esta conclusin
un avance de Sneca? Es muy probable. Pero nada prueba la existencia de
facultades anmicas realmente distintas dentro del sistema de Zenn.
La teora de la comprensin y de la ciencia adquiere en Zenn el mismo
tono de seguridad absoluta que daba Antstenes al conocimiento verdadero.
Al sabio nada se le escapa en su perfecta posesin de la verdad:
E n cambio, al error, a la temeridad, a la ignorancia, a la opinin, a la sos
pecha, en una palabra a todo lo que fuera ajeno a un asentimiento firme y cons
tante, lo exclua de la virtud y de la sabidura35.
Aqu tienen su origen las posiciones autnticamente estoicas de Zenn en

el problema del pthos, discutido ms tarde por Crisipo y Carnades. Este no
poda comprender que la opinin y el error procedan de una accin imper
fecta del lgos, que realiza la katlepsis. Las discusiones adquieren celebridad
histrica. La teora gnoseolgica de Zenn hubo de chocar con el platonismo
y el aristotelismo en la generacin siguiente, en la controversia entre Crisipo,
partidario de la unicidad del lgos, y Carnades, quien defenda la divisin del
alma en dos (o tres) partes realmente distintas, fijando la posicin escptica
de la Academia, en contra del dogmatismo de los estoicos. La postura de
Zenn es una rplica sistematizada del sustantivismo de Antstenes, impug
nado ya en los dilogos platnicos. Segn las alusiones de Platn a su condis
cpulo, haba hombres que llegaban a decir que nada existe ms que lo apren-
sible con la mano. Eran los predecesores de la teora katalptica de Zenn.
Aquellos hombres terribles, como llama Teeteto a los de Antstenes (sin nom
brarles)36, eran comparables a los gigantes (occidentales), hijos de la Tierra
33 Cicern, Acad. pr., II, 47, 145.

34 Die Soa, 89.
35 Cicern, Acad. Post., I, 41.
36 Platn, Sophists, 246 e.
El voB helnico y el Xyo de Zenon 37
descritos por Hesodo37, cuando con una temeridad asombrosa identificaban
la esencia con el cuerpo. Tambin Zenn identificara el lgos con el cuerpo
en el Prtico, al llamar cuerpo al sujeto y al objeto de toda accin, y al des
cribir la accin cognoscitiva como el acto de coger un objeto con las manos.
3. Oposicin entre el nous Platn y los suyos, al rechazar estas tesis

helnico y el lgos de Zenn. extremosas, adjudicaban alguna realidad no
substantiva, sino de grado inferior, a las
entidades producidas por las partes superiores del alma. Producto de las partes
inferiores son la gnesis, el cambio, el movimiento y toda produccin de los
seres. El choque de Zenn con los aristotlicos, ya desde Teofrasto, fue ms
complejo.
Aristteles rechaz la doctrina de Antstenes sobre el lgos, pero no quiso
reducir la verdad del lgos a la verdad ontolgica. El Estagirita impugn a
Antstenes, por ensear ste que el lgos propiamente afecta slo a lo que es,
y que no se puede decir nada que no sea38. La controversia fue difcil por am
bas partes. Segn parece, ya el mismo Teofrasto parece haber tenido sus vaci
laciones respecto de la gnoseologia de su amigo y maestro el Estagirita, en
las actitudes antagnicas que adoptaron l y Zenn en la teora del conoci
miento. La dificultad principal consista en la naturaleza atribuida al entendi
miento humano. Aristteles lo consideraba como una facultad y no como una
sustancia, tal como la concibieron tanto Antstenes como Zenn.
Porque dice (Teofrasto): si esta facultad es para aqul (entendimiento pasivo)
un hbito, caso de que le sea congnito, lo usara siempre inmediatamente. Y si
esto ltimo es verdad, con qu y cmo se produce? Porque parece ingnito,
puesto que es incorruptible. Y si (siempre) existe, por qu no piensa siempre?
Por qu el olvido y el error?, acaso por estar mezclado? 39.
Una facultad ingnita difcilmente se puede distinguir, y mucho menos se

parar de la sustancia en que se halla. Admitir que el entendimiento es ingnito
al hombre no se diferencia mucho del sustantivismo de Antstenes y Zenn.
Otra preocupacin de Teofrasto consista en la dificultad que habra en la teo
ra aristotlica, al admitir sta, segn parece, la transformacin de una cosa
corprea, como es la sensacin o el fantasma, en cosa incorprea, como los
idos o especies de los conocimientos intelectuales. El aristotelismo posterior
no ha visto en estas especies ms que cualidades accidentales. Ni Aristteles
ni Teofrasto parecen haber pensado en semejantes cualidades, sino ms bien
en algo sustantivo y esencial. Finalmente, presuponiendo que Aristteles afir
ma que este entendimiento es separable y por lo tanto, una sustancia,
37 Hesodo, Theogona, 675-715.

38 Aristteles, Met. A 28, 1024 b 32.
39 Temistio, De anima, Z, 189; Aristteles, 430 a, 25.
pregunta Teofrasto cmo puede ser por una parte connatural y por otra venir
de fuera del alm a40.
El colega y sucesor de Aristteles parece tener sus dudas, no precisamente
en el sentido de la teora aristotlica, sino en que introduca un entendimiento
agente incompatible con la esencia de las formas tanto aristotlicas como plat
nicas. Ni Platn ni Aristteles admitan la accin propiamente dicha. La causa
agente la introdujo el chipriota Zenn. Era absurdo pensar que la actividad
intelectual se puede explicar con un cambio progresivo de la materia hasta
transformarse en los objetos intelectuales de la ciencia. Por eso aade Teo
frasto en una frase del pasaje arriba indicado, y que tambin ha sido conser
vado por el comentador Prisciano:
Porque el venir el entendimiento del exterior, no se ha de entender como si
fuera un pegadizo del alma, sino que lo toma ya en su primer nacimiento. Y
cmo es que se transforma en los inteligibles? 41.
Todas las dificultades expuestas por Teofrasto en estos pasajes parecen con
verger en la discrepancia que haba entre l y Aristteles cuando ste, sin ad
mitir accin propiamente dicha, la introduca como por contrabando en la
teora del movimiento: Teofrasto no entenda por qu sostena el Estagirita
que en un cambio cualquiera se poda fijar el momento final del mismo y no
el momento inicial. Siendo consecuentes, si admitimos la eternidad del momen
to inicial, qu es lo que tenemos fuera de la esencia o sustancia? Segn esto,
Teofrasto no parece admitir para el momento inicial ms que los tomos o
elementos, algo as como Demcrito, pensador elogiado por Aristteles con
las mayores alabanzas42.
Lo que reprueba Aristteles en Demcrito es que,hace homogneos a los
seres y se empea en explicar los fenmenos csmicos con un solo movimiento,
que es el local43 y tampoco admite distincin entre alma y mente. Aristteles
cree necesarios muchos gneros de movimientos para pasar del caos inicial
en que se hallaban los elementos hasta la ordenacin csmica actualizada. Por
la potencialidad de la masa catica inicial para ser movida con innumerables
modos de movimiento, resolva el Estagirita el problema mitolgicamente plan
teado por Platn en el Timeo, 30 A, y resuelto por la creencia en la voluntad
del Demiurgo, sojuzgador del Alma mala, agitadora del caos. Para ello, Aris
tteles dice que el movimiento es eterno y que la mutabilidad de las formas
tiene una amplitud ilimitada: de ah que de lo material se pueda pasar a lo
40 Temistio, De anima, Z, 198-199.

41 L. c., 198; cf. Zeller, II, 2, 848 ss. Prisciano, conocedor de los apuntes escolares
de Ammonio, plantea aqu el gran problema que dividi a los discpulos de Ammonio:
Longino y Plotino. El primero de ellos defenda que los inteligibles se hallan fuera del
nous. Plotino deca que dentro. Cf. esta controversia en nuestra obra Am monio Sakkas, I,
288-290.
42 Aristteles, D e gener. et corr., A , 2, 315 a, 34 ss.
43 Aristteles, De celo, A , 7, 275 b, 29 ss.
El v o Gq helnico y el Xyoq de Zenn 39
inmaterial44. Pero, en todo caso, qu son esas formas eternas sino sustancias
estructuradas en estructuras csmicas especficas?
Esta controversia, que, segn testimonio de Temistio, ocupaba ampliamente
la atencin de Teofrasto en su obra sobre la Fsica, indica que ya en el seno
del Perpato se discuta con inters la mente del maestro y que, contra sus teo
ras de matiz sensista, haba entre los discpulos cierta reaccin de acerca
miento ya hacia las posiciones platnicas, ya hacia ideas sustantivadas, que el
propio Aristteles admiraba en Demcrito. No sabemos si en Teofrasto influ
yeron los cnicos o Zenn. Cronolgicamente pudieron influir los unos y los
otros.
Como arriba vimos, Zenn no admita diversas clases de lgos. La divi
sin estoica de las siete (u ocho) partes del alma, lo mismo que la divisin de
las partes del cuerpo, obedece solamente a las manifestaciones externas del
lgos, clasificables por razn de su intensidad interna o por los rganos exter
nos en que acta, pero no por la divisibilidad del lgos. El lgos de Zenn,
lo mismo que el de Herclito, coincide tanto en su carcter dinmico como en
su unicidad sustancial con el concepto fenicio de la sopha personificada. As
aparece, en un texto cananeo del segundo milenio anterior a Cristo, como
diosa de la sabidura y genio de la vida 45. Este concepto de la sabidura se
infiltr en el pensamiento judo y ms tarde en el gnstico, pero no en la con
cepcin griega del lgos, tal como aparece en las categoras aristotlicas adje
tivas a la sustancia que las produce. El lgos estoico, tanto el interno o endi-
thetos como el prophoriks o externo, corresponde al sentido del sumerio
enem en el tercer milenio a. C., segn D rr4.
Debemos distinguir por lo tanto, el sentido que seda al lgos en la Estoa
de Zenn, y el nous y el lgos en la terminologa de Platn y deAristteles.
En las categoras aristotlicas no se habla de nous, sino de lgos, que es efecto
del nous, y puede ser sustancial o accidental, verdadero o falso, segn sea
efecto del nous o de las potencias anmicas, superiores o inferiores. Aristteles
segua en esto a Platn47.
44 Vase Temistio, In Phys., 386, 16 Sp. Schol., 410 b, 44-411 a6; Eudemo en Sim
plicio, 231 b o (Fr. 67 Sp.); Zeller, II, 2, 831.
45 Albright, De la edad, de piedra al Cristianismo, Santander, 1959, 290.
^ L. c., 292.
47 Repetidas veces alaba Aristteles la divisin de las potencias del alma introducida
por Platn en la filosofa helnica (Aristteles, M . Mor., A , 1, 1182 a, 24; 34, 1196 b,
15-16). Es verdad que en el tratado De anima ataca hasta cierto punto estas divisiones
platnicas del alma, lo mismo la que distingue en el alma tres partes la racional, la
irascible y la concupiscible, como la que distingue slo la racional y la irracional;
pero el motivo de su impugnacin se funda en la necesidad de admitir en el alma ms
partes que las contenidas en esta doble divisin, tales como la parte nutritiva, la sensitiva
y la imaginativa.
Aristteles aade que la sensitiva mal puede clasificarse como racional o como irra
cional, y que la apetitiva parece una parte distinta de todas las anteriores (Cf. D e anima,
G. 9, 432 a, 24-b, 4).
Sin afirmar que alguien haya pretendido considerar a estas partes como realmente
El concepto platnico de las ideas transcendentes y el idos aristotlico
inmanente a cada cosa, ambos esencialmente inoperativos y cerrados, corres
ponden a la concepcin griega del alma. Todo lo contrario ocurre en el lgos
semtico de Zenn, que siempre es hiposttico y sustantivo, eternamente ope
rativo y dinmico:
Como hemos dicho, la idea se remonta a una concepcin del tercer milenio
a. C., en que la voz del dios acta como entidad diversa con poder propio.
Textos sumricos y cananeos muestran que la voz o mandatos divinos eran re
presentados concretamente por el fragor del trueno. Ms tarde encontramos en
la literatura egipcia, cuneiforme y bblica muchos pasajes en que el mandato di
vino, y la palabra de su boca, quedaban virtualmente hipostasiados. A guisa de
ejemplo, leemos en el Deutero-lsaias, 40, 8: La palabra de Dios existir para
siempre. En la Sabidura de Salomn, a lo menos cuatro siglos posterior, se en
cuentra la notable percopa (18, 15): Tu palabra omnipotente (lgos) se lanz de
los cielos, de su trono real, cual invencible guerrero en medio de la tierra desti
nada a la ruina, llevando por aguda espada tu decreto irrevocable.
Como Drr lo mostr con gran lujo de erudicin, esta idea es semtica,
no helnica 4S.
El carcter siempre hipostasiado y sustantivo del lgos estoico aparece en
el t t , constituido en toda la realidad por la accin del lgos. Este punto
se estudiar especialmente al tratarse de las categoras estoicas. En las Orde
nanzas y preceptos de la Biblia cananea, la sopha se comunica (lo mismo
distintas, refuerza Aristteles su refutacin diciendo que sera absurdo el separar estas
partes las unas de las otras, como es manifiesto si se tiene en cuenta que la parte ape
titiva est en la parte racional y en la irracional, por ser racional la voluntad e irra
cionales la ira y la concupiscencia (432 b, 4-7).
Simplicio defiende la doble divisin platnica, haciendo ver que el mismo Arist
teles adopta en la tica a Nicmaco la divisin tripartita al hablar de la voluntariedad
(Aristteles, Et. ad Nic., Z, 2, 1139 a, 26 ss.), y que.la divisin del alma en parte racio
nal e irracional es una forma distinta de la primera. (Cf. Platn, Rep., 14-15, 439 d, ss.).
El tono de las objeciones aristotlicas que acabamos de apuntar es una nueva con
firmacin de que el Estagirita pretenda ampliar el estudio de cada una de las realidades,
distinguiendo diversos matices no observados por los filsofos precedentes. Pero en el
caso de las facultades del alma, Platn le ofreca un estudio de fineza analtica nada
vulgar, donde debi hallar Aristteles enseanzas muy estimables dentro de la direc
cin por l seguida, aunque al utilizarlo nunca se refiere expresamente a su maestro. En
el libro VII de la Repblica distingue Platn, entre las facultades cognoscitivas del alma,
las cuatro siguientes: la eKaotct ( = imaginacin) y la utoTiq ( = fe, seguridad de la
percepcin sensitiva), que integran entre las dos la dxa ( = opinin); la S i v o ia (pe
netracin intelectual) y la epistme ( = ciencia), comprendidas bajo la denominacin de
la vricut; ( = razn). La nesis tiene por objeto el ser ( = la ousia), mientras que la
dxa y la gnesis son objeto y propiedad del sofista petulante y ligero. De este modo
establece Platn las siguientes proporciones (Platn, Rep., H, 533 e-534 a):
nesis dxa epistme dinoia
ousa gnesis pstis eikasa
48 Albright, De la edad de piedra al Cristianismo, Santander, 1959, 290.

Vida = Sabidura = Hakam 41
que el lgos estoico) en la procreacin por el dios El a las mujeres, hacin

dolas esposas suyas y de sus ministros, sabias, dulces y fecundas. Como se afir
ma en diversos pasajes, y se repite en forma de plegaria en el trozo siguiente:
A la esposa, que le d El sabidura, que d sabidura a cualquiera, para
que traiga al mundo abundancia o p a z 49.
La vida, don celeste del dios El, es comunicada por la sabidura mediante
la mujer, que es a su vez representacin de la diosa Asherat. Las fronteras
de lo divino y lo humano parecen borrarse en este misticismo vitalista, que
encaja perfectamente en la doctrina del lgos y del ser en el Prtico de Zenn.
El Estoicismo y la cultura cananea, sin excluir la Biblia israeltica, se ilumi
nan mutuamente mediante el estudio de los conceptos del lgos y sopha,
aunque las semejanzas recprocas sean externas y no autoricen a establecer una
identificacin entre el concepto fenicio y el judo. Es algo de lo que ocurre en
las diferencias existentes entre la inspiracin bblica, muchas veces inadvertida
para el hagigrafo, y la inspiracin de las sibilas, que al entrar en el trance
mstico adivinatorio experimentan una transformacin total del alma y del
organismo. Vase la escena descrita por Virgilio en la Eneida, VI, 41-103. En
la Sagrada Escritura, la transcendencia divina es al mismo tiempo inmanencia,
no por superposicin ni por mezcla de lo divino con lo humano (como ocurre
en Zenn), sino como resultado de la infinitud omniperfecta de Dios, que no
puede estar fuera de nada, aunque tampoco se identifica con nada que no sea
Dios. W. F. Albright ha trazado un esbozo histrico de las concepciones orien
tales de la sabidura, que penetra en Israel y llega a los gnsticos influidos por
el Prtico:
La Sopha Menor tena tambin el nombre de Ahamot sabidura, que la
identifica con la Sabidura hebreo-cananea hipostasiada. sta aparece por primera
vez en un notable documento gnstico, que fue incorporado al Libro de los Pro
verbios (cap. 8-9), pero que hoy en da se sabe ser de origen cananeo, ya que en
ella pululan palabras y expresiones que, por lo dems, slo se encuentran en
textos cananeos como las tablillas ugarticas y las inscripciones fenicias50. En este
documento, cuyas brillantes imgenes paganas no servan de piedra de escndalo
al judaismo ortodoxo, que las interpretaba en modo simblico, la Sabidura es
llamada Hokm y Hakamt (Hokmt), siendo esta ltima expresin proba
blemente de origen fenicio. La Sabidura es presentada en este documento como
la primera creacin de Yahv, quien la hizo emanar (literalmente la derram)
antes del principio de la creacin. Tambin se la presenta como duea de un
templo con siete columnas, cuyo significado csmico es claro. El texto cananeo
original de Prov. 8-9 no puede ser posterior al siglo vn a. C., pero la glorifica
cin de la sabidura tiene races cananeas mucho ms antiguas, ya que podemos
leer en la epopeya de Baal proveniente de Ugarit (circ. siglo xv a. C.): Ya la
Dama Asherat del M ar (consorte de El) repuso, el sabio El te ha colmado (o
49 Ordenanzas y Preceptos, tr. franc. de M. Ch. Villoreaud, 124.

Cf. Jour. Pal. Or. Soc., XIV, 1934, 134, nm. 175.
Baal) de sabidura (hkmt), y de eternidad de vida y buena fortuna. Y en los
Proverbios arameos de Ahiqart, del siglo vi a. C., leemos: (La sa)bidura pro
viene (de) los dioses, y es preciosa a los dioses; para (siempre) su reino est fijo
en el cie(lo), puesto que el seor de los Santos (i. e., de los dioses del cielo)
la ha ensalzado. U n paralelo judo se encuentra en Enoc., 42, 1-2 (del siglo n
a. C.): Puesto que la Sabidura no encontr morada, recibi asilo en el cielo;
cuando la Sabidura vivi entre los hombres y no encontr hospedaje, regres a
morar entre los ngeles 51.
4. Actividad divina. El Lgos La concepcin estoico-semtica del alma

en la naturaleza o teologa fsica,y del espritu, como era obvio, influy
en la doctrina sobre la divinidad y la
providencia, ambas entendidas como inmanentes a la naturaleza, y hasta cierto
punto identificadas con ella. Zenn sistematiz esta doctrina sobre la natura
leza ntimamente unida al lgos hipostasiado en una forma chocante para la
mentalidad griega. Cicern recoge las impresiones diversas, no siempre cohe
rentes, que provoc Zenn con su teologa fsica. Lo primero que en Grecia
pareci chocante fue el protagonismo histrico atribuido a Dios, jefe-ftegemo-
nikn del mundo en el seno de la naturaleza. El fuego, o sea Dios, se mueve
en ella como un artesano del cosmos y un sembrador:
Zeno igitur ita naturam definit, ut earn As, pues, Zenn define la naturaleza,
dicat ignem esse artificiosum ad gignen- diciendo que es un fuego artificioso, que
dum progredientem uia. Censet enim artis avanza sistemticamente en su accin ge
maxime proprium esse creare et gignere; neradora. Porque cree Zenn que es pro
quodque in operibus nostrarum artium ma- pio del arte el crear y el engendrar; y lo
nus efficiat, id multo artificiosius naturam que en nuestras obras artsticas hace la
efficere, id est, ut dixi, ignem artificiosum, mano, lo hace mucho ms artsticamente
magistrum artium reliquarum. Atque hac la naturaleza, es decir, ese fuego artificioso,
quidem ratione omnis natura artificiosa est, del cual he dicho que es maestro de las
quod habet quasi uiam quamdam et sec- dems artes. Y de esa manera toda natu
tam, quam sequatur. Ipsius uero mundi, raleza es artificiosa, porque sigue como
qui omnia complexu suo coercet et conti- cierto mtodo y secta (o escuela). Y la na
net, natura non artificiosa solum, sed piane turaleza de todo el mundo, que lo abraza
artifex ab eodem Zenone dicitur, consultrix y lo contiene todo, no slo es artificiosa
et prouida utilitatum opportunitatumque sino artista, como dice Zenn, procuradora
omnium. Atque ut ceterae naturae suis y provisora de todas las utilidades y opor
seminibus quaeque gignuntur augescunt, con tunidades. Y as como las otras naturale-
tin e n te : sic natura mundi omnes motus lezas nacen, crecen y estn contenidas en
habet uoluntarios, conatusque, et appetitio- sus semillas, del mismo modo la naturale
nes, quas pn<4<; Graeci uocant, et his con- za del mundo tiene sus movimientos vo
sentaneas actiones sic adhibet, ut nosmet luntarios, sus tendencias y deseos, que los
ipsi, qui animis mouemur et sensibus. Ta- griegos llaman p[i<; y realiza actos co
lis igitur mens mundi quum sit, ob eamque rrespondientes a ellas, lo mismo que nos
causam uel prudentia, uel prouidentia ap otros ejecutamos nuestros movimientos por
pellali recte possit (graece enim itpvoia nuestra alma y por nuestros sentidos. Por
51 Albright, 289 ss.

Naturaleza pensante y laboriosa 43
dicitur), haec potissimum prouidet, et in ser de esta ndole la mente del mundo, que
his maxime est occupata, primum ut mun- por esta razn se llama la prudencia o
dus quam aptissimus sit ad permanendum. providencia del mundo (itpvoia), lo que
sta ante todo provee (o prev) es que el
mundo sea aptsimo para su duracin52.
Cotta, el acadmico, se re de Zenn, porque piensa que recibimos del mun

do nuestro espritu. Zenn haba encontrado esta sentencia en Scrates, inter
pretado por Aristteles:
A t enim quaerit apud Xenophontem So Porque Scrates pregunta, en Jenofonte,
crates, unde animum arripuerimus, si nullus de dnde tomamos el alma, si no la tiene
fuerit in mundo. E t ego quaero, unde ora- el mundo. Pero yo pregunto de dnde to
tionem, unde numeros, unde cantus: nisi mamos el lenguaje, los nmeros y la m
uero loqui solem cum luna putamus quum sica; a no ser que pensemos que el sol
propius accesserit, aut ad harmoniam ca- habla con la luna, cuando se le acerca,
nere mundum, ut Pythagoras existimat. N a o que el mundo canta armoniosamente,
turae ista sunt, Balbe, naturae, non artifi- como cree Pitgoras. Oh Balbo!, todo esto
ciose ambulantis, ut ait Zeno..., sed omnia lo hace la naturaleza. Pero no es de la na
cientis et agitantis motibus et mutationibus turaleza artificise ambulantis, como dice
suis. Zenn..., sino de lo que mueve y agita
todo con sus movimientos y mudanzasB.
52 Cicern, De nat. deor., II, 57-58.

53 Ibid., III, 11, 27. El texto de Jenofonte es como sigue (M e m o r a b I, 4, 8):
2 5 k aai>r 8oke<; t l <J>pvi|iov Piensas t que tienes algo de inteligen
eyELv; E p xa yov Kocl itoKpivojiai. te y que fuera de ti no hay nada de inte
"AXX.o9i 5k oSccnoo oSv oIei (fpvl- ligencia? (...) Piensas as sabiendo que slo
(iov etvca; Kocl tccot E5d><; Sri yrQ te tienes en tu cuerpo un trocito de la tierra,
îKpv npo<; v a ^ c m itoX\r>Q que es muy grande, y un poco de lquido
o5ar|q exek; Kal ypo pctx^ itoXXoO que existe en grandes cantidades, y lo mis
vTOQ Kat t v SXhav Si'jitoo [isydXov mo de otras cosas (abundantsimas cada
VT03V Kaxoo [iLKpv npo<; Xoc0VTi una de ellas)? Crees que tomndolas en do
t ac5(xa ouvr|p[iooTai a o r voOv 8k (i- sis pequeas se ha formado tu cuerpo; y
vov <3pa oSanoD Svxa ce etuxSq waq respecto a la mente, que en ninguna parte
6oKst<; ouvapitoai, Kat tcSe Ttspt- se halla aislada? Crees que t. por tu bue
jji70ri kocI itXfiQoq friteipa S i <Jipoo- na suerte, la has arrebatado, y que esas
vrjv Tiv, c, otfii, ETKTC? ^xeiv; otras cosas, siendo inmensas y en cantidad
infinita, se conservan en buen orden sin
inteligencia alguna?
En el pensamiento de Scrates, exactamente coincidente con el de Zenn, se ha que

rido ver una interpretacin monstica del mundo (compuesto de cuerpo y espritu); pero
la interpretacin monstica es la que les atribuye Cicern (es decir, los acadmicos), que
lo reduce todo a slo la naturaleza. En el pensamiento estoico interviene una dualidad,
en la que alguien (o algo como personal absoluto) arrebata algo. Segn Cicern, no se
arrebata nada, sino que la naturaleza misma lo hace en nosotros, como al hablar y
cantar. La crtica ciceroniana atribuye a Scrates y los estoicos una especie de actividad
mtica, como personalizada, en el seno de la naturaleza, siempre a base de dualismo o
pluralidad de sujetos en accin. Los estoicos no aceptaron esta especie de reto lanzado
por la Academia. Slo Sneca (De benef., II, 29-30) acepta claramente la dualidad entre
Dios y el hombre, tal vez por el concepto esencialmente dualista del sermo y de la
cogitatio del Occidente, como veremos en Varrn (De lingua l., VI, 64). La dualidad
Precioso pasaje este de Cicern. El pontfice Cotta, adscrito a la Acade
mia, da una prueba clara de que sta se haba reconciliado con Aristteles.
Cotta desecha al Scrates de Jenofonte, y se re de Pitgoras, lo mismo que
Aristteles al comenzar la Magna Moralia. Tambin Cotta es un evolucionista
convencido, al estilo de Aristteles. En su doctrinarismo, no admite ms
fuerzas que las de la naturaleza: sta permanece y subsiste por sus propias
fuerzas, no por la de los dioses (naturae viribus, non deoruni).
Tal es la interpretacin acadmica de la teologa fsica de Zenn. Los epi
creos le objetan que su doctrina era demoledora de las ideas generales sobre
la divinidad:
Zeno autem, ut iam ad uestros, Balbe, Ahora bien, Zenn (pasando ya a los
ueniam, naturalem legem, diuinam esse cen- vuestros) cree, oh Balbo, que la ley natu
set, eamque uim obtincre recta inperan- ral es divina, y que tiene fuerza para man
tem, prohibentemque contraria. Quam le dar lo bueno y prohibir lo contrario. Pero
gem quomodo efficiat animantem, intelli- no podemos comprender cmo esa ley da
gere non possumus. Deum autem animan vida, pues creemos que Dios es vivo. En
tem certe uolumus esse. Atque hic idem otro pasaje dice otro tanto, llamando Dios
alio loco aethera deum dicit, si intelligi po- al ter, si por Dios puede entenderse lo que
test nihil sentiens deus, qui numquam no- nada conoce, que nunca se nos manifies
bis occurrit eque in precibus, eque in ta ni en las oraciones, ni en los deseos y
optatis, eque in uotis. Aliis autem libris votos. En otros libros dice que tiene atri
rationem quandam, per omnem naturam butos divinos cierta Mente difundida en la
rerum pertinentem, ut diuinam esse affec- naturaleza toda de las cosas. Lo mismo
tam putat. Idem astris hoc idem tribuit, dice de los astros, de los aos, de los me
tum annis, mensibus, annorumque muta- ses y cambios anuales. Cuando Zenn in
tionibus. Quum uero Hesiodi Theogoniam terpreta la Teogonia de Hesodo, destruye
interpretatur, tollit omnino usitatas percep- totalmente los conocimientos usuales y
tasque cognitiones deorum. eque enim comprobados de los dioses; porque no tie
Iouem, eque Iunonem, eque Vestam, e ne como a dioses a Jpiter, ni a Juno, ni
que quemquam, qui ita appelletur, in deo a Vesta, ni a ninguno de los que as son
rum habet numero; sed rebus inanimis at invocados, sino a cosas inanimadas y mu
que mutis, per quandam significationem, das dice que se les dan estos nombres por
haec docet tributa nomina. cierta significacin 54.
Estas interpretaciones extremas denotan la inadaptacin de la teologa de

Zenn a la helnica. De su tesmo no cabe duda, pues probaba la existencia
de los dioses: tampoco puede dudarse de su fe en la religin patria en que
se haba educado. De ella deducimos un argumento:
Es razonable el culto a los dioses. Nadie da culto razonablemente a lo ine
xistente. Por lo tanto existen los dioses55.
esencial del sermo y de la cogitalio, que evidentemente existe en Dios (cf. Sneca, Ep. 9,
16), sin salirse del campo de la metafsica de la palabra, la aplicar Surez a las Per
sonas divinas en la Trinidad (cf. Surez, De Trinit., I, 6, 2-11; ed. Vives, I, 553 ss.).
54 Cicern, De nat. deor., I, 14, 36.
55 Sexto Emprico, Adv. Mat., IX, 133.
Corruptibilidad del mundo 45
Fiel a sus creencias cananeas, Zenn llega a la compenetracin del lgos
divino creador en la naturaleza. Ahora bien, la actuacin del lgos es de ca
rcter histrico, y la historia no puede ser de una duracin infinita. Por lo
tanto, hay que admitir que el mundo es creado y corruptible.
5. Corruptibilidad del mundo. Aqu tropez Zenn abiertamente contra un

dogma autnticamente griego. Para delimitar
bien las posiciones hay que advertir, que el todo (o mejor, los todos o seres
totales) constan, segn Zenn, de dos principios: lo que padece es la ousa
incualificada, la materia. Lo que hace en ella es el fgoy-Dios. ste es eterno,
y cosmifica cada una de las cosas. Zenn establece este dogma en el libro
itp ooccq56. Los cuatro elementos vienen de estas dos causas. Ni Platn
ni Aristteles admitan que Dios fuera causa eficiente de nada. Y mucho
menos, que el mundo fuera hecho por el /gcw-Dios. Para la mentalidad he
lnica, la materia y la forma del cosmos son necesariamente increadas y, por
lo tanto, incorruptibles. La forma no es propiamente causa eficiente, como para
los estoicos, sino puramente constitutiva de cada cosa. Esta controversia im
portante entre los estoicos y peripatticos se ha conservado, a nombre de Teo-
frasto, en una obra atribuida a Filn con razn o sin ella. Modernamente ha
habido autores como Diels57, que han dudado de la autenticidad del fragmento.
Las razones aducidas para justificar la no autenticidad son de carcter pura
mente conjetural. En ellas no se ha tenido en cuenta el carcter semtico y
oriental de dos o tres pasajes del raciocinio atribuido a los adversarios, que
cronolgicamente no pueden ser ms que del fundador Zenn. El fragmento
copiado por Filn o el Ps. Filn es del tenor siguiente:
Getbpacrtoc; jivtoi <t>r\ol T o q y v E O tv Dice Teofrasto que los partidarios de la
k.cc( (p O o p v to o kohoo K c c x riy o p o o v T a i; produccin y corrupcin del mundo se
it T T T p > v i t a x r i 0 r v a i t S v ( ie y ta T c o v , equivocan en cuatro puntos principales: En
yrjq ccvcouccMc;, GaX-rtriq va)(copr|- la irregularidad de la tierra, la retirada del
o e o c ;, K ca T o o xcov xou oXod jiEpcov S ia- mar, la disolucin de las partes del todo y
Xaeac;, yupoaloiv <j>0op<; K cx x yvri la corrupcin de las cosas terrestres segn
g>cv. KctTacrKeuÊiv S t (lv itpS- los gneros de los seres. Lo primero ex-
xov ouTcoq" s (jtir) ysvasaq px^v eXa- pnenlo as: Si la tierra no tuviera prin-
3e v f| yr, [ipoc; tkxveotcx; o5v v cipio, no veramos las elevaciones de nin-
e x l a T jc; c o p S t o , x9aiaX 6 t)& r| x guna de sus partes; todos los montes se-
p r | icvx y y v T ) x o K a l o yEG>X<t>oi ran llanos, las cumbres todas seran bajas
n v x E c ; I o h e &o i . xfj -n E & i & i' xoooxcov como la llanura. Porque siendo desde la
y p k o c 0 EKaoxov viauxv o(i|3pcov , eternidad tantas las lluvias anuales, era na-
a t & t o o <)Epo[j.vM v s t K q rjv xcv &ir|pp.- turai que las partes destacadas hacia lo al-
vv upq tpo<; x [jv XEii-tppoic; nep- to, unas se hubieran fraccionado con las
prjxeai, x & novoa-n'ioavxa kexaXcr- corrientes y se hubieran pulverizado con
0cci, it v T oc 8 5 tot itvxcov S&ti X eX e i v - los derrumbamientos, y como resultado l-
Digenes Laercio, VII, 134; SVF., I, 85.

57 Doxogr. gr., 106-108.
0a i' vuvl S C T uvsxe? v w n a X ta i K at timo se hubieran alisado. Mas ahora, los
ita n n X X c v p v a i ir p g a tO p a o v iJjoq continuos desniveles y los relieves de toda
m E p|3o X a l n i- |v ( ia x axt xo xf)v y rjv clase de las montaas hacia las alturas et
(Jtrj & i o v s l v a i ' it X a i yp, wq <>riv, reas, son indicio de que la tierra no es
v n s p c a X P V(P Toctq n o n P p ( a i< ; d ito eterna. Porque ya hace tiempo, como deca,
T O pdxcov e tt T t p a x a naq &v X E xppoq en una duracin eterna, toda la tierra se
y e y v rix o . it<j>uK yo cp f| B a x o c ; (><n<; hubiera hecho lisa de uno a otro confn.
K at ^ X io x a CxprXoTTG>v K a x a p x - Pues el agua, por su naturaleza, y mucho
xouaa x [ev e ^ c G e Iv xfl pcje, x 8k ms cuando se despea de las grandes
xS a u v E /E xcov i|)EK 6 cov K o X itx o u o a cumbres, tiende a socavarlas, unas veces
K o iX a v E iv T ts p y ^ E a O a i xe xr|V ctk X t|- por el empuje externo, otras por el conti
pyscov K at X i0 o 8 E a x x r} v puK xr|p& 3v nuo desgaste de las piedrezuelas, y no me
ok sX ax x o v . K a l n f |v fj y e O X aaaa nos por la erosin de las tierras endureci
<)>ac[v f^8 r) j e j i e [ c o x a i- ^ i p x u p e q 5 <xt das y de las ms rocosas de las grutas.
v f\a a v E S o K H i x a x a i.' 'P S o q xe K at Adems, el mar, dicen, se ha achica
Ar]Xo<;' a u x a i y p x ^ e v ita X a i v |<|>a- do. Prueba de ello son las celebrrimas
v t a n v a i K a x xfj<; 0 a X x x r |( ; S E S K E aav islas de Rodas y Dlos. Antiguamente,
E i tiK X u ^ jiE v a i, X P V(P oaxEpov X ax- ocultas bajo el mar, se hundan bajo las
x o u (i v r|( ; f |p [ i a K a x X ty o v v o x o u o a i olas, pero, reducindose el mar poco a po
& iE(]>vT]oav, <5><; a i itE p l a ix c o v vaypa- co en tiempos posteriores, como se refiere
(p E o a i (r q v o ix r iv E o x o p a i" x ]v S A r- en sus historias escritas, a Dlos le llama
X ov K al A v<|>r|v vâaav 8 i n<|>o- ron tambin Anaph, en la creencia de lo
xpcov vonxav tu c tx o h e v o i x Xey- que se dice en ambos nombres, pues ha
(j.e v o v , e h e i S t) ycp v a < j> a v io a 5 i^Xr| biendo desaparecido (vaiiavE iaa) se hizo
y v E x o 8 r)X o u [i v ri K at ^ a v ]? o 5a a visible (8r|Xr|) por haber estado oculta e
t T t X a i. upq 8k x o x o l< ; jiE y X c o v invisible antiguamente. Adems, grandes y
( is y a X S v nsyX o u Q k X tc o o ? K a t |3a 0 <; profundas ensenadas de dilatados mares se
d v a ^ r |p a v 0 vxa< ; r|T tE ip S o 0 a i K at yeye- secaron y transformaron en tierra firme,
v ro 0 a i xfjq u a p a K E in v r |< ; x ^ P ? H.0 *P0(V hacindose parte bien slida de la regin
o X uitpccv a i i E ip o n v o ix ; K at <>uxEuon- contigua, con sementeras y plantaciones.
voq, o te ; c ru iE fix x a x fjq ita X a ia q Testigo de ello son las piedras, las conchas
vaitoXXE<|>0 aL O aX axxcooE G x; t|>r)<j>8 a<; x e y cosas parecidas, que suelen ser arrojadas
K at K yxaq K at oaa ^ o i x p o ira itp c ; a las playas. Por eso dice Pndaro sobre
a ty ia X o g eE>0 e v u o |J p x x O 0 cL. 8 i D los:
K a t n t v 6 a p o q n t xr<; A r|X o o <fr)o[.
Salve, construccin divina, de brillantes ri-
X ap , S EoS^xa, XiitapoirXoKnoo [zos,
itat&Eaoi Aaxouq [[lEpooxaxov Spvoq, Brote suavsimo de la familia de Leto,
nvxou OyaxEp', x9vS EpEaq Kvt]- Hija de Ponto, maravilla inconmovible de
[xov xpa;' &v t e |3poxol [la tierra.
ASXov kikXioxoooiv, (lKapsq S v Te circundan los mortales y los bienaven
[Xhttb xr)X((>axov Koavac; xôvq turados en el Olimpo,
[axpov. Oh astro de la tierra azulada visible en
[lontananza.
0uyaxpa yp n v x o u xf)v A rjX ov E tpr|K
x X ex0 v a tv ix x n E v o t;. e [ S) ( l E i o u r a i Llama a Dlos hija del Ponto, aludiendo
f| 0 X a x x a , (iEi<a0 i|O E x a t ^ v ^ y f], [jia - a lo dicho. Ahora bien, si el mar se achi
K p a t< ; & v ia o x S v itE p i S o K ; K at eI<; ca, tambin se empequeece la tierra, y en
fiita v K xE pov a x o L /e to v d v a X c o 0 i a E x a t los grandes perodos anuales, ambos ele
( 8k) K at a n u aq <3cf|p k xoO K a x X t- mentos sern absorbidos en el todo, se di
yov X a x T o |i v o < ;, ito K p iO riO E T a i 8k sipar todo el aire, reducindose poco a
Corruptibilidad del mundo 47
itccvx st<; ^[ocv, ookcv xf|v itup?, poco, y se convertir todo en la nica
npi; S tt]v xo xptxoo ke(JkxXc[ou Ka- esencia del fuego.
xaaKEurjv xp vfcxi. Xym x o i 8 e <t>0st- En cuanto al tercer captulo, emplean
pETCCl TtvTCO; Ik ev o , o5 TOVTCC TOC (XpT) este raciocinio: Se corrompe totalmente
<}>0ocpx< OTi, to u 5 Koaôu n v x a xoc aquello cuyas partes son corruptibles. Las
(jpr| <|>0apx ax t, <{>0apx<; p a kcj- partes del mundo son corruptibles. Luego
(JOQ EOTV. O 8 1tpE0HE0a vCv TCl- el mundo es corruptible. Veamos ahora lo
o k eu to v . tohov H^poc; Tr)? yr<;, v it primero: Qu parte de la tierra hay gran
T<xTr|(; p;c>ns0a, heov I] gXaxxov, de o pequea para comenzar por aqu
o XPV<? SiaXoOrjcExai; XOoov o t Kpa- que no se deshace con el tiempo? Es que
TCClTCXTOl &p 06 HO&xn KOtl ar|iiovTai no se pudren y corrompen las rocas con
koctoc xr|v $ec><; oSvsLav -fj 5 axt sistentes? En cuanto a la debilidad de su
7tvU(cmK<; t v o 5 e o ( i < ; ok cppr]K- coherencia, que es tensin del aire, ligamen
Toq, XX (j.vov Sua&uXuxoq Opmtx- no irrompible, sino de difcil solucin, al
[1EVOI Kat poVTEQ Eq XE1tT|V X ITplSxoV ser trituradas y molidas, primeramente se
vaX ovxai k v iv ; [e10 iaxEpov Sa-ita- deshacen en polvo fino, despus, gastadas,
vr|0vTq 4avaX ovTai] t [ &; t (if) desaparecen. Pues, qu?, si el agua no se
itpg v(icov >nt(oiTo x &cop, Ktvri- mueve con el viento, es qu no muere al
to v aSv ox cf> f|oi>x[a<; vEKpouxai; ser dejada sin movimiento? Todo ser cam
|etoc(5cXXl youv Kat SixrcBoxaTov y t- bia, hacindose ftido, abandonado por el
vetccl o a <)>uxriv c|>ftpr|nvov ?S o v . a t alma. En cuanto a la corrupcin del aire,
ye [ir|v poQ (>0opat Travxt x SrjXai. se manifiesta a todos, pues por su natu
voaeiv y p Kai <J>0tviv Kat xpnov x iv raleza enferma, se corrompe y en cierto
ltO0vf|aKElV n<>UKEV. ehe x v xiq modo muere. Pues si atendemos no a la
Hf| oxoxa?[a.Evo<; vo^xcov EunpEitEag propiedad de las palabras, sino a la ver
XXot xXr|0oO<;, e tc h X oi^v E tvat nXr|V dad, cmo llamaremos a la peste, sino
poc; 0 v ax o v x okeov itOoQ v a - muerte del aire, que comunica su propio
Xovxoc; ul <)>0op6c Ttvxosv o a a ipuxf)*: mal para corromper cuanto participa del
H Ejxotpaxai; x[ XPÎ (lotKpriyopEv nept- alma? Para qu detenemos a hablar del
rcupq; xpo()riaav y p axKa opvvu- fuego? Si no se le ceba, automticamente
xai yakv, <t>aaiv o t noirywxC, yEyo- se apaga y para, como dicen los poetas, en
vq auxo. 8i crKr)pLTtx(vov p0ou- cuanto nace de s mismo. Apoyado, se yer
xaL Kaxcc xrv xrjq va<)>0[ar|<; 5Xt}<; vo- gue con el suministro de la lea que se le
(ii'iv, âvaXco0Etor|q 8 ^ a v t^ E x a i, x acerca, y al consumirse desaparece. Es se
itapaitXr|otov nvxoi Kat xog Kax mejante a lo que ocurre, segn dicen, a
xr|v Iv8iKf|v SpKovTCCQ cfaoi tcccoxeiv. las serpientes en la India. Porque reptan
dvpnovxaq ytp itl xt (jy io x a xSv do hasta los animales ms corpulentos, co
?<po3V, X<f>avxa<;, npt vcoxa Kat vr8v mo los elefantes, se enroscan en toda la
citccaav XEo0ai, <|>Xpa 8 f]v &v espalda y vientre, y perforndolos segn
txI SiEXvTaq nrCvEiv to u afâT oc;, los casos hasta las venas, les chupan la
fiitXrjOTO EmaitcojivouQ p iattp itv(iaTi sangre, atrayndola sin saciarse con violen
Kat ouvxvm polq>. Hxpi o5v t i - tas aspiraciones y movimientos de succin.
vq âvaXoujivouQ keIvooq vxxstv Los elefantes aguantan hasta cierto lmite
it* [iTixavta<; v aaK ipx S v x aq K at xf el agotamiento saltando desaforadamente y
itpovonaliy xf)v itXEuptv xuxovxaq cc; golpeando con la trompa en los costados
Ka0iô(ivou<; xSv SpaKvxiv, e lx s t de las serpientes (y) como recostndose,
KEVOO^vOU XOC ^WXLKOU HTlBcV ^1^- hasta que vaciado el animal no puede sal
kxi &vao0ai, upaSaivonvouq 8 o- tar y queda hinchado, y poco despus, de
x v a i, [itKpv 8 Saxspov Kat xSv oke- bilitadas las patas, se ahogan temblando
XSv iâo0vr|CTvxv Kaxaosio0vxaQ por el desangramiento. Mas al caer su
fin X K fam taq itEOvxaq & xo6q atxtoi>q cumben con ellos las causantes de su
toO O avxou aovanoXXvat xpiwi) xo- muerte de la manera siguiente. Faltas de
ig58e' ^rjKx exovxeq x p o ^ v o SpKov- alimento, las serpientes tratan de desenros
Tsq, ov TtspLSEoav 5 s c t( x v iuxEipouaiv car los anillos con que lo haban rodeado,
ekXeiv naXXayr)v fjSri rcoSouvxeq. 6-rc y, deseando separarse, quedan oprimidas
&e to o ipouq xcov X<j>vxcov 0Xi|Jn- por el peso de los elefantes y apretadas,
voi itiôOvxai, K at noX [aaXXov, etcei- muy especialmente si caen sobre la tierra
5o(v xxu oxpupov (S v ) kocI Xi08s<; x firme y pedregosa. Retorcindose y hacien
M8oc<|>o<;- iXuaircbÊvoi y p K a t n v x a do todo lo posible para soltarse, reteni
noLOuvxsq (; 8iX uoiv nx tt(; xou das por la fuerza que las oprime, se debi
m aavxoi; |5ta<; HE8r]0vxE<; aoxoq no- litan en esfuerzos imposibles y furiosos,
Xuxpncoc; v nr)xvoi<; K at it p au ; como los reos atormentados bajo losas de
y u ^ v a a v x si; a o 0 evoDol, ( K a t) K a0- piedra (ot KaxaXsuoOvxsq) o los aplasta
itp o KaxaXua0vxE<; f] xexou? oct<j>v- dos repentinamente por un muro, que mue
8tov nevx0vxoq itpoKaxaXr)(|)0vx<;, ren sofocados sin poder salir. Ahora bien,
o 8 oaov vaK0<|>ai SuvÊVOi TtVLyJi si cada parte del mundo sucumbe a la co
xeXeuxi3oi.v . st 8r xcov (ipv EKaaxov rrupcin, es manifiesto que el mundo que
xou koôo (fOopv tioêvei, 8t]Xovxi integran no es incorruptible.
K at e axcov itayst; kct[o<; aipOap- El cuarto y ltimo punto que hay que
xoq ok s a x a u xv 8 xxapxov Kat precisar lo desarrollan as: Si el mundo
Xomv Xyov Kpipcoxov w& <>a0 iv' fuera eterno, lo seran tambin los anima
e Kojioq [8t,o<; fjv, fjv &v K a t x les y mucho ms la especie humana, que
a tS i a K at itoX y e nSXXov x xcav es la mejor de todas. Mas a los investiga
vOpmcav yvog, oo(> K a t xcov XXcov dores les parece de gnesis tarda, pues era
(SjxEivov. XX K a t ijHyovov (fa v rjv a i obvio y aun necesario para los hombres
xoi; pouXo[xvoLq pEUvav xot <>(je<<;- contar con artes contemporneas, no slo
stKq y p , âXXov 8 v a y K a to v v - porque a la naturaleza racional le corres
epciitoiQ a u v trap ^ ai xq xxvc(? <*>? ponde ser metdica, sino porque son nece
tariX iK aq, o ^vov 8xi XoyiKfl <[>aEi x sarias para vivir. Veamos pues las pocas
UpOo&ov o k e o v , XX K a t Sxi rv de cada grupo, dejando a un lado los mi
<5vD xoxcov ok Saxiv' tSconsv o5v xoq tos trgicos aplicados a los dioses, que si
Kaxcov xpvouq Xoyr|aavx<; xSv iti- el hombre no es eterno, tampoco lo ser
xpayipSounvcBv Oeoc; Ôwv *** e ningn ser vivo. Luego tampoco las zonas
8 io q vOpcoitog, o 8 SXXo x i ov, en que los cobijan la tierra, el agua y el
ox o8 a t 8SyivaL x a u x a x p a i. aire. De donde es claro que el mundo es
yr K at 58cop K at <&ir|p. e; S v x <|)0apxv corruptible 5S.
e lv a i xv Kajxov 8rXov o x iv .
La alusin a los mitos trgicos no debe entenderse en este fragmento como

una nota irreligiosa. Al revs, Zenn admite el contenido positivo de los mitos,
pero no se contenta con ellos, sino que los incorpora a una concepcin filos-
fico-religiosa de dimensiones csmicas mediante la teora de la anathymisis.
Una alusin clara al mito de Epimeteo y Prometeo es la consideracin sobre
las artes contemporneas necesarias a la vida, comunicadas por el fuego divino
de Prometeo. Pero esto no basta. Tierra y agua, como aparece en la orognesis
de Dlos, se tienen que convertir en la esencia nica del fuego, que es divino
para Zenn.
58 Filn, Sobre la incorruptibilidad del mundo, 23-24, ed. Cohn, VI, 108-113, Bem.,
35, 13 ss., ed. Cum.
El mundo en proceso de combustin 49
El cosmos, que viene del fuego y se deshace en fuego, es un holocausto
inmenso del mundo que retorna a la divinidad. El holocausto csmico se rea
liza por una combustin continua facilitada por el choque de los elementos
que se fraccionan, se pulverizan, se corrompen y arden en la hoguera final
de la conflagracin, que es la apoteosis del mundo. Esta concepcin de la anti
gua Estoa es una interpretacin filosfico-religiosa de las tradiciones sacrif
cales de Canan, la regin clsica de los sacrificios mltiples ofrecidos en ho
nor de El, Baal, Astart y dems dioses de la naturaleza. La abigarrada va
riedad de los sacrificios cananeos nos es conocida por los sacrificios israelticos.
Unos y otros se distinguan, no por los objetos ofrecidos, que, prescindiendo
de los sacrificios humanos prohibidos por Yahw, eran comunes, sino porque
en Fenicia se ofrecan sacrificios a algn dios o diosa de la naturaleza, mien
tras que en Israel se ofrecan a un Dios personal y transcendente al cosmos y
a la naturaleza59.
Toda la terrible variedad de sacrificios cruentos e incruentos, puros e im
puros, ejecutados a cuchillo y a fuego, corresponden a las inmensas catstro
fes y luchas de los elementos de la naturaleza, que al fin se reducirn al fuego,
pero siempre con el carcter religioso del sacrificio. Del mismo modo Zenn
lo comprendi todo bajo la rbrica de la anathymisis, equivalente al sacrificio
del holocausto, supremo en el orden de los sacrificios, como aparece en la
guerra sagrada de Elias el tesbita contra los 450 profetas de Baal, sacrificados
a cuchillo al ser vencidos por el Profeta de Israel, a quien Yahw le haba
otorgado milagrosamente el fuego del cielo que consumara el sacrificio60.
El verbo ccvaQu[juav significa propiamente encender y deshacerse en humo.
Es afn al alma en cuanto tiene de fervor, pasin y fuego. 5Ava0u(iiai; es esa
dccin elevada hacia el cielo. Son palabras emparentadas con 0co, sacrificio
realizado con toda clase de movimientos cruentos e incruentos. Por lo tanto,
anathymisis es la accin destructora sacrifical realizada a fuerza de convul
siones, choque y movimientos violentos de los seres orgnicos e inorgnicos,
que terminan en la conflagracin universal. Zenn sostuvo, con asombro de
los griegos, que el mundo vuelve al fuego en este proceso sacrifical.
En este proceso de retorno a Dios, lo que primero vuelve a la divinidad
es el alma, que consiste en una especie de anathymisis sustantivada y perma
nente de los humores lquidos. Zenn y Cleantes resumieron as su pensa
miento :
Zenn dice que el alma es una anathymisis ( = evaporacin) sensible, como
Herclito. Queriendo ilustrar cmo las almas evaporadas se hacen inteligibles, las
compar a los ros, diciendo de ellas lo siguiente: En los mismos ros corre agua
y ms agua: lo mismo se evaporan las almas de la humedad. Porque Zenn ex
59 Vase R. Dussaud, Les origines cananennes du sacrifice isralite, 2, 1941. A. Bela,

v. Canaan, en Enc. Cattolica, III, 1949, 480-486; L. Miraldi, Espiazione sacrificale e
riti espiatori nellambiente Biblico e nellantico Testamento, en Anal. Biblica, 5, 89-108.
> 3 Reg., 18, 21-42.
50 I. Introduccin histrica. A . Fundacin de la Estoa
plica la anathymisis lo mismo que Herclito, diciendo que es sensible porque su
hegemonikn (o parte principal) puede ser impresionado por los seres y las reali
dades mediante sus sensorios o recibir las impresiones 61.
El alma es, por lo tanto, parte del cosmos que retoma a la divinidad, pero
permaneciendo idntica consigo misma. Eusebio sigue copiando del Eptome
de Ario Ddimo:
Y algo despus: Porque, segn dicen, el alma es en el todo lo que llaman
ter, y el aire que rodea a la tierra y al mar y sus evaporaciones. Las otras almas
se forman con stas, lo mismo las de los animales y la de la atmsfera envol
vente. Pero permanecen las de los hombres, algunas durante la eternidad del todo;
otras se mezclan con la atmsfera despus de la muerte. Toda alma tiene un
principio (hegemonikn), que es vida, conocimiento y tendencia. Y algo despus:
Dice que el alma es creada y corruptible. No es que se corrompa inmediatamente
despus de separarse del cuerpo, sino que se conserva un tiempo. La de los bue
nos hasta la disolucin del todo en fuego; la de los necios durante algn tiempo.
La permanencia la explica diciendo que nosotros permaneceremos como almas al
separarnos del cuerpo o haciendo menor la sustancia del alm a: Las de los necios
y los animales irracionales se disipan con los cuerpos 62.
Eusebio copia este prrafo de las breves refutaciones de Longinos, el que

estuvo entre nosotros (koc0 f)(iaq). En efecto, Longinos perteneca a la gene
racin anterior a Eusebio, pero haba estudiado con Ammonio, el impugnador
definitivo de la opinin estoica de la corporeidad (no materialidad) del alma:
Resumiendo, dir cmo me parecen alejarse de lo que conviene cuantos dije
ron que el alma es cuerpo (...). Sera justo indignarse con Zenn y Cleantes,
pues hablan de ella insolentemente, porque ambos dicen que el alma es evapora
cin del cuerpo slido 63.
Teodoreto, lo mismo que Eusebio y Longino escriben en este tema de la

corporeidad o incorporeidad del alma influidos por Ammonio, el fundador del
neoplatonismo. A su tiempo explicamos las vicisitudes de esta controversia. Lo
dicho en esta exposicin esquemtica, acerca del concepto de Zenn sobre la
divinidad y sobre el conocimiento de la creacin del mundo y su disolucin
en el lgos, basta para formarse una idea de la influencia religiosa de los cul
tos fenicios en Zenn. Puesta esa base, se deduce la orientacin de su tica.
El comportamiento del sabio, segn Zenn, no poda ser ms que el de la
adaptacin radical y absoluta a ese proceso csmico, que viene del lgos divi
no y va a sumergirse de nuevo en el lgos inmutable y eterno en la conflagra
cin csmica. Baste consignar aqu como fundamento de la tica, que desarro
llaremos al tratar de Crisipo, que fue Zenn el primero, que en su De natura
61 Eusebio, Praep. evang., XV, 20, 2-3.

62 L. c 20, 4-7.
63 L. c., 21, 3; lo mismo repite Teodoreto, Graec. affect, curatio, V, 27.
Holocausto universal de alabanza 51
hominis, dijo -que el vivir conforme a la naturaleza (j.oXoyou[ivtq xf]
<>oL rjv) es lo mismo que vivir segn la virtud. Pues ella es la naturaleza M.
La tica de Zenn es, por lo tanto, una moral donde el hombre se sumerge
dcilmente en la naturaleza. Obedecer es ser conforme a las exigencias natu
rales: no es obediencia de heteronoma sino de autonoma. Este es el punto
donde la tica fenicia de Zenn se aparta de la tica hebrea de Abrahn y de
Moiss. Los israelitas, unidos a Yahw mediante la Alianza, le obedecen como
a Jefe. Los cananeos no obedecen a Baal, sino que son conformes a l. Por
lo dems, el proceso de la naturaleza desde el Gnesis hasta el Apocalipsis es
tambin para los israelitas un proceder de Dios y retornar a Dios del mundo,
tanto en forma natural por parte del cosmos, como en forma de reino por
parte de los hombres. El profeta Joel, poco anterior a Zenn, describe as el
mundo y su transformacin en convulsiones catastrficas, semejantes a las
descritas por el filsofo chipriota:
Ante su faz se destruir la tierra, se conmover el cielo, el sol y la luna se
oscurecern y los astros ocultarn su resplandor. El Seor dar su voz ante la
faz de su podero. Porque su ejrcito es terriblemente poderoso, y fuertes las obras
de su palabra, Dios es grande. El da del Seor, terriblemente esplendoroso, y
quin le podr resistir? 6S.
Yahw es aqu el dueo de la naturaleza; pero sta es igual para cananeos

e israelitas.
Lo que en Joel ha de ser destruccin catastrfica del mundo es sacrificio
de alabanza en el salmo 148. El himno comienza por los ngeles y las virtu
des, el sol, luna y cielos, creados por la palabra que es ley eterna, y pasa a
la tierra, dragones y abismos, al fuego, granizo, hielo y espritu proceloso, art
fice de su palabra, siguiendo en los montes y bestias, para terminar en los
hombres acaudillados por sus reyes. Semejante es el himno protocannico, no
conservado en texto hebreo Dan., 3, 24-90, entonado por los tres jvenes en
el homo de Babilonia. Entre los elementos glorificadores de Dios figuran las
fuerzas destructoras del mundo:
Bendecidle, fuego y calor...; bendecidle, roco y escarcha...; bendecidle, hie
lo y fro,..; bendecidle, hielo y nieve...; bendecidle, noches y das...; bendecidle,
luz y tinieblas...; bendecidle, rayos y nubes66.
El tercer aspecto de las propiedades del lgos estoico es su funcin mora-

lizadora. No podemos estudiar aqu la tica estoica en su conjunto; solamente
quisiramos fijarnos en algunos aspectos de la literatura estoica, que tratan de
su primer origen semtico o arameo. Esto ocurre muy en particular en la obra
De officiis de Cicern y, ms todava, en la obra De finibus. Entre las diversas
M Diog. L., VII, 87.

Joel, 2, 11.
66 Dan., 3, 66-75.
teoras sobre la composicin de esta ltima obra, tal vez la ms autorizada
es la del P. Valente, que estima la obra ciceroniana como ampliacin de un
manual de carcter doxogrfico, procedente tal vez de Antpatro de Tarso,
segn algunos crticos67.
Por nuestra parte, nos inclinaramos a atribuir la composicin de dicho
manual a alguno de los maestros de Cicern, como Antoco de Ascaln, por
los conocimientos de la lengua aramea que se suponen en el De finibus. Tal
vez pudo completar el contenido del manual o los apuntes escolares del mismo
Marco Tulio su maestro Diodoto, que habit largos aos en su propia casa.
Pero pasemos ya al examen del contenido.
Cicern comenta sus apuntes doxogrficos estableciendo una divisin im
portante, que supone la teora estoica del valor:
Sequitur autem prima diuisio haec: Aesti- Sigue esta primera divisin: dicen que
mabiie esse dicitur (sic enim, ut oppinor es estimable (ste me parece el trmino
apellems) id, quod aut ipsum secundum adecuado) lo que es conforme a la natu-
naturam sit, aut tale quid efficiat, ut selec- raleza o hace algo semejante, y por eso
tione dignum propterea sit, quod aliquod debe ser seleccionado, a fin de que posea
pondus (&oc = I135 kabhodh) habeat cierta gravedad digna de estima (ellos la
dignum aestimatione, quam illi ^ctv llaman axa). Al revs, es desestimable lo
(= zakar) uocant: contraque inaesti- contrario a lo primero68,
mabile quod sit superiori contrarium.
Nos hallamos con unos conceptos paralelos a los que emplea San Pablo
Rom., 8, 18, pasaje que tiene su explicacin en 2 Petr., 3, 13, donde habla so
bre el nuevo mundo y la nueva tierra. Respecto a San Pablo, ntese que la
a,ta. Kabhodh doctrinalmente, es un concepto jerarquizador, que ordena las
cosas segn su pondus ( = &,a) y lingsticamente corresponde al arameo
lias . A su vez la 8a (pondus) corresponde asimismo al arameo -=t
( = zakar). Obsrvese aqu que el verdadero sentido de la Tcap5oa en las
paradojas estoicas es algo que tiene un peso o perfeccin inconmensurable. El
pensamiento de Cicern halla, por lo tanto, su explicacin adecuada en con
ceptos arameos, familiares para Antoco Ascalonita, lo mismo que para San
Pedro y San Pablo. Marco Tulio y el mismo Diodoto slo los podan entender
a base de algn maestro fenicio. La discusin sobre la buena o mala fama
tena tambin su significacin obvia entre filsofos conocedores del arameo o
lenguas afines. De ellos ha conservado Cicern el siguiente resumen, donde
parece preferir la inmortalidad de la fama a la verdadera inmortalidad de la
gloria:
De bona autem fama (quam enim apel- Acerca de la buena fama (pues es me-
lant E&o^tav, aptius est hoc loco bonam jor llamar buena fama y no gloria a lo
famam appellare, quam gloriam), Chrysip- que ellos llaman eudoxa), dicen Crisipo y
pus quidem et Diogenes, detracta utilitate, Digenes que, prescindiendo de su utilidad,
67 P. M. Valente, S. J., LEthique Stocienne chez Cicron, Paris-Porto Alegre, 1956,

13-14.
De fin., m , 6, 20.
La natura artificiose ambulans 53
ne digitum quidem, eius causa, porrigen- no vala la pena de mover un dedo para
dum esse dicebant; quibus ego uehemen- conseguirla. Estoy completamente de acuer
ter assentior. Qui autem post eos fuerunt, do con ellos. Pero los que les sucedieron
quum Carneadem sustinere non possent, dijeron, por no poder defenderse de otra
hanc, quam dixi, bonam famam, ipsam manera contra Carnades, que esta buena
propter se praepositam et sumendam esse fama de que hablo hay que preferirla y
dixerunt, esseque hominis ingenui et libe- buscarla por s misma, y que es propio del
raliter educati, uelle bene audire a paren- hombre noble y liberalmente educado que
tibus, a propinquis, a bonis etiam uiris, rer que hablen bien de l sus padres y pa
idque propter rem ipsam, non propter rientes y la gente buena, y esto por lo que
usum: dicuntque ut liberis consultum ueli- vale en s, no por el provecho, y dicen
mus, etiamsi postumi futuri sint, propter que si queremos mirar por los hijos, aun
ipsos, sic futurae post mortem famae ta- los pstenos, hay que procurar por ellos
men esse propter rem, etiam detraete usu, la fama en el porvenir despus de la muer
consulendum. te, aun sin el provecho69.
Es significativo que Crisipo slo pensara en la utilidad de la fama, que

Panecio tuviera en cuenta el aspecto poltico y social, y que Sneca, en la
Ep. 102, planteara en este tema la cuestin de la gloria inmortal despus de
la muerte.
El estoico sucesor de Digenes Babilonio en el escolarcado del Prtico no
es otro que Panecio. Fue Panecio, segn esto, el primero de los que cedieron
en este punto importante a las argucias del sutil Carnades. Ni Carnades ni
Panecio tenan motivos para conocer y menos para ponderar y apreciar el sis
tema doctrinal constituido por Zenn y Crisipo con estos conceptos semticos,
en los que se halla el ncleo de su filosofa. La limitacin conceptual helnica,
ms propia para definir y ordenar que para contemplar conjuntos grandes y
misteriosos, fue la que desfigur el sistema religioso-sapiencial del Estoicismo
en un sistema racionalista helnico, por no comprender la conexin entre el
officium, la naturaleza y la sabidura. Cicern la resume as:
Quum autem omnia officia a principiis Ya que los deberes todos deben brotar
naturae proficiscantur, ab iisdem necesse de principios de la naturaleza, de ellos ha
est proficisci ipsam sapientiam..., sic mini- de brotar tambin la misma sabidura...
me mirum est, primo nos sapientiae com- N ada tiene de extrao que los principios
mendari ab initiis naturae, post autem de la naturaleza nos confen primero a la
ipsam sapientiam nobis cariorem fieri, quam sabidura, y que despus la sabidura se
ilia sint a quibus ad hanc uenerimus. nos haga ms amable que aquellos prin
cipios de los cuales vinimos a sta70.
Este proceso natural corresponde al concepto cuasi personificado de la

natura artificise amblans, intermedio entre la mitologa y el racionalismo.
El punto dbil del estoicismo consiste en que el efecto supera a la causa,
pues la sabidura aparece como un efecto de la conducta conforme a la natu
raleza. Segn esto, la asctica racionalmente practicada lleva a la consecucin
69 De fin., III, 17, 57.

to De fin, III, 7, 23.
de la sabidura, algo as como en la doctrina pelagiana la buena conducta
natural tiene como efecto y como premio la felicidad sobrenatural. Prescin
diendo de esta desproporcin entre causa y efecto, es importante el trozo si
guiente, donde se explica la connaturalidad estoica:
U t enim histrioni actio, saltatori motus, As como no se tolera cualquier gesto
non quiuis, sed certus quidam est datus, al cmico, ni cualquier movimiento al dan
sic uita agenda est certo genere quodam, zante, sino en forma determinada, as la
non quolibet, quod genus conueniens con- vida hay que ordenarla conforme a un g
sentaneumque dicimus. nero determinado, no de cualquier modo;
de este gnero decimos que es el conve
niente y el correcto71.
El principio bsico del Estoicismo es la supereminencia de la sabidura o

del lgos. Todas las cosas que se hallan por debajo de la sabidura pueden ser
ms o menos convenientes, pero no tienen en su comparacin absolutamente
ningn valor:
Tenere autem uirtutes... nemo poterit, Nadie podr poseer las virtudes... si no
nisi statuerit nihil esse, quod intersit, aut est persuadido de que no importa diferen
diffrt aliud ab alio, praeter honesta et cia alguna entre una cosa y otra, fuera de
turpia. la que hay entre lo honesto y lo to rp e72.
El valor de la sabidura es tan excelso que para conseguirla se pueden dar

por bien empleadas cualesquiera cosas inferiores. El pensamiento es anlogo
a la parbola del mercader de las piedras preciosas en el Evangelio. Cierta
mente esta doctrina nada tiene que ver con el concepto griego de la sabidura.
Antoco Ascalonita puede aceptarla, pero no ciertamente Panecio ni los Pla-
tnicos, a quienes se hace alusin en el pasaje siguiente:
Sed sunt tamen perabsurdi et ii qui, cum Pero son ciertamente inconsecuentes los
scientia uiuere, ultimum bonorum, et qui que, admitiendo que el mayor bien con
nullam rerum differentiam esse dixerunt siste en vivir racionalmente, no establecen
atque ita sapientem beatum fore, nihil aliud diferencia alguna entre las cosas, y por con
alii momento ullo anteponentem73; et qui siguiente ser dichoso el sabio que juzga
ut quidam Academici constituisse dicuntur, que ninguna cosa pesa ms que otra, y
extremum bonorum et summum munus esse los que, imitando a ciertos acadmicos (Po-
sapientis, obsistere uisis, assensusque suos lemn y Panecio), pensaron que el sumo
firme sustinere, His singulis copiose respon bien y el quehacer principal del sabio con
den solet, sed quae perspicua sunt, longa siste en resistir a cuanto entra por los ojos
esse non debent. Quid autem apertius y suspender enrgicamente todo asenti
quam, si selectio nulla sit ab iis rebus, miento. A todos stos se les dedican ex
quae contra naturam sint, earum rerum tensas refutaciones. Mas no hay por qu
quae sint secundum naturam, tollatur om- detenerse mucho en lo que es claro. Y
71 De fin., III, 7, 24. ----------

72 De fin., III, 7, 25.
73 Estas ideas se atribuyen a Herilo y Aristn, en De fin., IV, 15, 40; SVF, I, 411.
Jerarqua de valores 55
nis ea quae quaeratur laudeturque pruden- qu ms claro que, si no hay seleccin
ta? alguna entre lo contrario y lo conforme a
la naturaleza, hay que suprimir la pruden
cia que en todo se busca y se alaba? 74.
Con esto entramos en la segunda divisin de los bienes. La primera la he

mos visto en el c. 6, nm. 20. Pasemos al ncleo de la doctrina sobre los bienes
medios o indiferentes. Cicern se pone al lado de sus defensores, admitiendo
bienes intermedios entre lo bueno y lo malo. Para evitar confusiones, obsrvese
cmo la denominacin de indiferentes se utiliza en dos sentidos distintos en la
controversia. Una cosa es, en efecto, que algo sea totalmente indiferente para
conseguir la sabidura, como opinaba Zenn, y otra muy distinta que entre
los mismos objetos indiferentes para la sabidura no exista diferencia alguna.
En este segundo sentido habla Aristn de las cosas indiferentes. El pasaje de
Cicern es como sigue.:
Deinceps explicatur differentia rerum, Despus se explica la diferencia entre las

quam si non ullam esse diceremus, con- cosas, pues si la negamos, lo confundira
funderetur omnis uita, ut ab Aristone; nec mos todo en la vida, como Aristn, y la
ullum sapientiae munus, aut opus inueni- sabidura no tendra oficio o quehacer al
retur, quum inter res eas, quae ad uitam guno, si no hubiera diferencia alguna en
degendam pertinerent, nihil omnino mter- las cosas necesarias para la vida, ni hu
esset, neque ullum delectum adhiberi opor- biera lugar a eleccin (...), pero quisieron
teret (...), quid tamen quod differret, esse establecer alguna diferencia, para que unas
uoluerunt, ut ' essent eorum alia aestimabi- cosas fuesen estimables, otras al revs, y
lia, alia contra, alia neutrum. Quae autem otras ni lo uno ni lo otro. Y que en las
aestimanda essent, eorum in aliis satis esse cosas estimables, en unas hubiera algo pa
causae, quam ob rem quibusdam antepone- ra ser preferidas respecto a otras, como es
rentur, ut in ualetudine (...). Hinc est en la salud (...). De aqu vino aquello que
illud exortum quod Zeno irpoTiyfivov Zenn llam proegmnon, y lo contrario,
contraque quod Tto-rtporp/nvov nomina que denomin ap oproegmnon, empleando
mi, quum uteretur in lingua copiosa, fac- una lengua rica, pero con realidades y pa
tis tamen nominibus ac nouis, quod nobis labras nuevas, cosa que no nos es permi
in hac inopi lingua non conceditur; quam tido en sta, ms pobre, por ms que t la
quam tu hanc copiosiorem etiam dicere sueles llamar ms ric a 75.
soles.
La lingua copios n es el griego, sino el griego de Zenn, cargado de los

aramesmos a que estaba acostumbrado en Chipre. Zenn justificaba su doc
trina con la jerarqua de los funcionarios de una corte real, donde unos cum
plen con oficios ms distinguidos que otros. Es terminologa palaciega que se
emplea tambin en Israel. As se dice que los eunucos de Artajerjes se irri
taban al ver promovido a Mardoqueo (itpo.i'ixQin) y le queran m atar76: el
De fin., n i, 9, 31.
75 De fin., III, 15, 50.
76 Est., 2, 21.
sabio se promover a s mismo 77; a los Macabeos los promovi Dios (upo-
yovroq ccxoq)78. El arameo correspondiente es wjj (nagashe). Cicern re
coge este smil cortesano, paralelo al vasco nagusi ( = mayor, jefe):
U t enim, inquit (Zeno), nemo dicit in En Palacio nunca se dice que el mismo
regia regem ipsum quasi productum esse rey ha sido promovido a una dignidad (esto
ad dignitatem (id est enim itporiy^vov), es proegmnon), sino los dignatarios, que se
sed eos qui in aliquo honore sunt, quo- hallan cerca, de modo que suben al segun-
rum ordo proxime accedit, ut secundus sit do honor despus de la soberana real. Del
ad regium principatum. Sic in uita non ea mismo modo, en la vida deben llamarse
quae primo loco sunt, sed ea quae secun- proegmna o producidas, no las cosas que
dum locum obtinent itporiy^vct id est pro- se hallan en primer lugar, sino en el se-
ducta, nominentur; quae uel ita appelle- gundo; llamndolas as (traduciendo pala-
mus (id quod erit uerbum e uerbo) uel bra por palabra) o bien promovidas o re-
promota et remota uel, ut dudum diximus, movidas o, como antes dijimos, propuestas,
praeposita uel praecipua et illa reiecta (...). principales, y a las otras rechazadas... Lo
Itaque id definimus: quod sit indifferens definimos, pues, as: lo que es indiferente
cum aestimatione mediocri; quod enim illi con mediana estimabilidad. Pues lo que
Si<})opa dicunt, id mihi ita occurrit, ut ellos llaman adifora se me ocurre que
indifferens dicerem. puede llamarse indiferente79.
Estos bienes distintos del bien Supremo tienen las siguientes propiedades
caractersticas:
1. Son bienes medios, officia m ediam, que los griegos llamaron 8i<}>opcc,
trmino equvoco que Cicern traduce por indifferens en el pasaje De fin., III,
53. Ordinariamente Cicern no utiliza ese trmino, sino que los califica como
objetos que no nos interesan para la verdad: nihil interesse nostra 81, como
no interesa una lucecilla en pleno sol ni un teruncio (moneda nfima de los
romanos) en el tesoro de Creso.
2. Son bona aestimabilia o valorables. La aestimatio es la mensurabilidad
jerrquica positiva o negativa de los bienes medios, segn sea su conveniencia
o no conveniencia para la vida82
3. La eleccin valorativa (KXoyrj) comparativa es una accin que el hom
bre realiza libremente.
4. El criterio de valoracin se usa jerrquicamente: Kcacc itporiy^vov
Xyov.
5. La teora jerrquica de los oficios est inspirada en el escalafn de
los funcionarios de una corte semita.
Adems de estas cinco propiedades, es importante consignar la nomencla
tura aramea de los bienes medios. Esta tesis ha sido slidamente demostrada
77 Sir 20, 29: ao<|>q npo^si ccorv.

78 2 Mac., 10, 1.
79 De fin., III, 16, 52-53.
80 De fin., III, 17, 58.
M De ftn., IV, 12, 29.
82 SVF, III, 124-126; D. L., VII, 109.
Jerarqua de valores 57
por G. K ilb83 con argumentos unos indirectos o negativos y otros positivos.
Los argumentos indirectos pueden resumirse en estos tres:
1.a La denominacin ae oienes medios y la de anteposita (uporiy^va) y
reiecta (ccrtoupoTiYHva) tuvo una vida efmera, sin duda por las dificultades
intrnsecas a las mismas denominaciones. Segn Hirzel, Panecio se preocup
de dar a la terminologa estoica un aire griego correcto, que se echa de menos
especialmente en el trmino -rcporiy^vov. Bevan habla de la locution inl-
gante de diroitporiy^va. Festa habla de la parola impossibile M.
2. En las conexiones verbales estudiadas por J. Wackernagel85 tiene, den
tro del lxico griego, un significado diverso del que dio el estoico Zenn a
'n:o'rtpor)y[ivov. Por ejemplo, en d-iroup ( = desde lejos) tiene un sentido
de lejana y no de relacin ordinal86. Lo prueba con casos variados87.
3. El itporiY^vov y el dmoitporiy^vov no son contradictorios, como
son los anteposita y non anteposita, los reiecta o reiectanea y non reiecta que
emplea Cicern.
G. Kilb concluye su argumentacin diciendo:
Tengo la sospecha de que, no pudindose expresar en griego el noirporiy [J.-
vov, Zenn el filisteo (poenulus) pens en su lengua materna y di a su pen
samiento una forma brbara, no griega 88.
Como argumentos positivos aduce Kilb varias analogas con el hebreo para
probar que el itporiy^vov y el cbroTipor|y[ivov de Zenn responden a
OE-TS = mipn, y <!> = lipn como en Gen., 48, 20 (Jacob prefiri a
Efran antes que a Manass), y 4 Reg., 22, 19 (Te has separado de Dios, no
estuviste en su presencia) 89. Por ltimo estudia Kilb extensamente los conatos
estriles de Cicern por expresar en latn el pensamiento de Zenn ^
El caso de los 8i<|>opcc tuvo profunda repercusin en el Estoicismo, ya
desde los tiempos en que Aristn inici la controversia contra su maestro
Zenn, adoptando una actitud no menos contraria al semitismo de su maestro
que al helenismo de Platn y Aristteles. Panecio, como hemos indicado, tena
que menospreciar lgicamente la tesis de Aristn, muy afn a las opiniones de
Antstenes y ms slida de lo que aparece en las refutaciones de la antigua
Estoa y de Panecio que llegaron a Cicern. Ms tarde veremos cmo Posido-
nio se ocup tambin de refutarle sin gran xito. La refutacin ltima y defini
83 G. Kilb, Ethische Grundbegriffe der alten Stoa, Freiburg, i. B., 1939.

84 Bevan, Stociens et Sceptiques, 54; Festa, Frammenti, I, 64; Hirzel, Untersuchun
gen II, 419.
85 J. Wackernagel, Syntax, II, 1, 183 ss.
86 L. c., 230.
87 L. C., 237 ss.
88 L. c., 15-76.
89 L. c 77.
*> L. c., 78-91.
tiva de Aristn, que no pudo formularse ni con la mentalidad cananea de Ze-
nn ni con la helnica de Panecio y Posidonio, est reservada a Sneca.
6. La filosofa del lgos o del lenguaje. El epgrafe La filosofa del lgos

abarca muchos problemas genera
les, muy en especial los que se derivan de la contraposicin con la filosofa
del ser. Son dos filosofas que se presentan durante una historia de 2000 aos,
unas veces en abierta oposicin, otras veces como complementarias o subal
ternas, pero siempre como dos direcciones que polarizan el pensamiento hu
mano. Ms sobrio y menos rumboso sera el ttulo: Algunas observaciones so
bre la filosofa estoica y el lenguaje. En realidad nos reduciremos a este mo
desto esquema de observaciones ms o menos fragmentarias, pero nos importa
hacer resaltar el carcter esencial y bsico de la palabra, como rasgo diferen-
ciador del Prtico frente a las escuelas griegas.
La filosofa del ser haba sido el tema absorbente de los presocrticos y
volva a dominar en Atenas, apoyada por Teofrasto y el aristotelismo, con la
poderosa escuela de Epicuro desde el 306. Epicuro haba heredado con el
espritu de Demcrito un criticismo positivista radical centrado en el ser, no
slo como el tema predominante cultivado por Aristteles, sino como pro
blema absorbente y nico. Para fijar las posiciones de las diversas escuelas en
el problema del lgos, se podra partir de la definicin aristotlica de nombre.
El logos es causa de la enseanza porque es oble, no por s mismo, sino
accidentalmente. Porque consta de nombres cada uno de los cuales es un sm
bolo 91.
El nombre es un smbolo. No hay duda. Pero un smbolo puede entenderse

en formas diversas segn su mayor o menor complejidad y riqueza. El sm
bolo, en cuanto tal, requiere cierta conexin con la cosa simbolizada. La co
nexin puede reducirse a servir de recuerdo o testimonio de un acto realizado.
Por ejemplo, el billete es para el viajero el smbolo de haber pagado el viaje.
Este simbolismo de la palabra lo admite todo el mundo. Epicuro no poda
oponer nada contra la palabra-smbolo as entendida. Pero no por eso admita
la afirmacin de Aristteles en el sentido de que el noma fuera smbolo de
las afecciones del alm a92. Los nombres pronunciados son smbolos de los
afectos. La palabra, smbolo de afeccin, y de afeccin humana, plantea un
problema que no slo pertenece a la gramtica, como el smbolo epicreo, sino
tambin a la filosofa, uniendo a la palabra humana con las categoras del ser
csmico. Esta conexin constituy para los comentadores de Aristteles un
problema que no pudieron resolver en forma satisfactoria. Qu conexin real
puede haber entre la palabra empleada por el hombre y la realidad del cosmos?
91 Aristteies, De anima, 437 a, 12 ss.

92 De interpretatione, I, 16 a, 3-8.
Filosofa estoica y filosofa del lenguaj 39
Al tratar de las categoras aristotlicas y estoicas examinaremos ms deteni
damente la cuestin. Pero aqu nos es preciso dar una solucin, siquiera pro
visional, recurriendo para ello a una explicacin cosmognica formulada por
Proclo. El diadoco platnico dice as de los demiurgos que intervienen en la
cosmogona :
Porque el demiurgo del todo es universal por su excelencia; y de los otros
dos padres (del cosmos), uno lo es de los seres medios, y el otro, de los ltimos.
Anlogos a ellos son Timeo, Critias y Hermcrates. Sobre ellos se elogia maravi
llosamente a Scrates, anteponindosele en mi opinin93.
Proclo, como se ve, concede al magisterio de Scrates o a su palabra, lo

mismo que a la palabra de Timeo, Critias y Hermcrates, un influjo cosmog
nico o demirgico, fundador del orden creado en el cosmos, aunque en un
grado inferior a la accin cosmognica de los dioses supremo y subalternos.
Aristteles, que por su antiprovidencialismo no quiso admitir la accin de
mirgica divina, conceda a la palabra del hombre la misma accin cosmifica-
dora que Proclo. De ah que la categora o acusacin y afirmaciones del hom
bre ejercieran por la palabra una accin positiva o por lo menos fueran reflejo
de ella en el ordenamiento csmico y existieran palabras sustantivas y adjeti
vas o accidentales. Por lo dems, tampoco Proclo admite la accin cosmogni
ca de la palabra de Dios, ni siquiera admite el que Dios hable al mundo o al
hombre. El diadoco platnico consideraba esas teoras como metforas pro
pias de la poesa y del mito; la divinidad slo acta con el ser, es decir, en
la forma emanatista del neoplatonismo pagano94.
La accin cosmognica se la atribuyeron los estoicos orientales a la sopha
divina, capaz de actuar en forma de lgos. No sabemos cmo justificaban
Zenn y los estoicos genuinos inspirados en la tradicin semita esta concep
cin, sin admitir la creencia en un Dios estrictamente personal, como los he
breos ; pero lo cierto es que en su filosofa del lgos entraba la persuasin de
que Dios actuaba por la palabra, y que esta creencia daba pie a las objecio
nes sarcsticas de los griegos, como hemos visto en la impugnacin ciceroniana
de la providencia divina95. El lgos es en esta concepcin un smbolo actuante,
verdaderamente cosmognico. Pero todava queda otro estadio ms completo
y perfecto, en que la palabra no slo sirve como seal cognoscitiva y como
medio de accin, sino que es adems vnculo unitivo de los seres completos y
red cohesiva de la sociedad del hombre con sus semejantes y con Dios. Tal es el
concepto de palabra que cultiva el estoicismo occidental de Sneca96, que de
algn modo coincide con el concepto bblico de palabra, fundamento de la
93 Proclo, In Tim., ed. Diehl, I, 58, 31-59, 6.

94 Proclo, In Tim., ed. Diehl, I, 395, 11; cf. Am monio Sakkas, I, 287-290.
95 Cf. Cicern, De nat. deor., II, 58.
96 Cf. Sneca, I, 89 ss.
revelacin cristiana. De las propiedades sociales y religiosas del lenguaje en
Sneca nos ocuparemos a su tiempo.
Con este esquema podemos fijar un tanto la posicin de las escuelas filo
sficas frente al problema de la palabra. La naturaleza y transcendencia de la
palabra, ms que de las especulaciones filosficas, depende del pueblo, que
es el creador e intrprete autntico de la lengua. Los estoicos antiguos orien
tales y Sneca, como representante del estoicismo occidental, tuvieron el mrito
de inspirarse en los criterios populares para su teora sobre la palabra. Zenn
y sus sucesores semitas se atuvieron a las antiguas tradiciones del Oriente,
cada vez mejor conocidas. Gracias a los avances de la filologa semita, se pue
de hoy hablar con alguna seguridad de la influencia ejercida por la lengua so
bre la religiosidad, e indirectamente sobre la filosofa de los pueblos. A este
propsito escribe Albright:
N o queremos volver al da hace ms de dos generaciones en que Max
Mller diagnostic: La mitologa es una enfermedad del lenguaje. Con todo, la
importancia de la lingstica para la historia de las religiones es muy grande. Lo
que dijimos ms arriba sobre la cumbre prehistrica de la mitologa creativa, en
cuentra un estrecho paralelo en el lenguaje. Hoy consta que el lenguaje prehist
rico estaba construido con tal arte, que las lenguas vivas slo en casos aislados
o nunca les igualan. Por ejemplo, sabemos que el protoindoeuropeo es de estruc
tura ms compleja que cualquiera de sus descendientes vivos, exceptuado quizs
el lituano. El desciframiento del cananeo medio y el desarrollo de la filologa com
parada hamita-semita nos ensean que lo mismo se debe decir de su afn el semi
ta. Lo mismo ocurre cuando una lengua se compara con su estadio precedente
conocido, por ejemplo, el ingls, francs, y cualquiera de los dialectos rabes
actuales, el hind, etc. Consta ciertamente que, por ejemplo, el sumerio estaba
muy reducido en su fontica al fin del tercer milenio, cosa que ha ocurrido tam
bin al chino, segn Karlgren lo ha demostrado. Muchos de los tpicos modernos
difundidos en los ltimos decenios acerca del lenguaje, son falsos. No es cierto,
que por ejemplo el hombre primitivo fuese incapaz de abstraccin. Slo le
eran desconocidas la abstraccin lgica y filolgica97.
La gran cultura lingstica adquirida por los pueblos orientales explica

la actitud reformadora de Zenn y de sus discpulos semitas en la configura
cin de la terminologa filosfica griega y el avance que dieron a la gram
tica, como un sector de la lgica, parte esencial de la filosofa. En efecto, el
ulterior progreso de la Filosofa del lenguaje lo determina la Estoa 98. El as
pecto gramatical de este avance slo nos interesa aqu indirectamente, aunque
sea en s un dato de inters para la historia de la lengua. A este captulo per
tenecen las innovaciones introducidas en la divisin de las partes de la oracin
con la nueva terminologa para designarlas, y sobre todo el estudio del verbo,
97 W. F. Albright, Von der Steinzeit zum Christentum, III, B, i, ed. alemana, Ber-
na, 1949, 174.
98 H. Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Rmern, I,
1890, 304.
Filosofa estoica y filosofa del lenguaje 61
que afecta a la naturaleza misma fsica y metafsica de la accin. De ello ha
blaremos ms abajo. En cuanto al aspecto filosfico, Zenn tuvo la audacia
de oponerse a todas las escuelas griegas, que desde Parmnides consideraban
la formacin de lenguaje como algo convencional. El pueblo, en cambio, se
gua aferrado a la teora de que el lenguaje es un producto de la naturaleza.
Este choque de la mentalidad popular con el criticismo filosfico provoc las
discusiones filosficas de Scrates-Platn, recogidas especialmente en el Cra
tylos.
La doctrina platnica del Cratylos sobre la palabra ha sido objeto de opi
niones encontradas, que no podemos analizar aqu. El excelente prlogo de
L. Meredier a la edicin crtica y traduccin del dilogo contiene sugerencias
muy acertadas sobre el papel que juegan Hermgenes y Gratlos, interlocu
tores de Scrates, quienes sirven para delimitar las ideas doctrinales positivas
del mismo Scrates, y las polmicas, que tienen slo un valor secundario.
Hermgenes, hermano de Calias, adopta con muy poco vigor y habilidad
la posicin de su profesor, el temible Protgoras, al sostener el carcter con
vencional del lenguaje. Hermgenes llega a conceder, acorralado por la argu
mentacin de Scrates, que ste haba refutado a Protgoras ".
Scrates, victorioso en este primer acto del dilogo, entra en la segunda
parte a exponer bajo la peregrina inspiracin del etimologista Euthyfrn de
Prospalta100 su propia teora sobre la justeza natural de las palabras, no sin
ironizar en las etimologas extravagantes y ridiculas que le van ocurriendo
(426 b). En el tercer acto ataca Scrates, muchas veces con estilo semijocoso,
la doctrina de Herclito el Efesio sobre el origen naturalista de las palabras,
defendido tenazmente por Cratylos101. Max Warburg, apoyado en observacio
nes de Wilamowitz, cree que el Cratylos, ms que contra Herclito, est diri
gido contra Herclides del Ponto, etimologista, discpulo del mismo Platn.
Todo ello es muy chocante y ha dado pie a la teora revolucionaria de Zr-
cher, nada slida pero nada fcil de refutar con argumentos positivos.
La fijacin de los personajes nos interesa aqu slo indirectamente por la
importancia de las diversas escuelas en la doctrina general sobre el carcter y
naturaleza de la lengua en las filosofas precristianas que influyeron ms tarde,
desde Ammonio Saccas hasta Proclo. Nos basta, por lo tanto, con recoger el
dato de que la doctrina de Scrates sobre la palabra aparece en el Cratylos
como bloqueada por las tesis polmicas desarrolladas contra la orientacin
convencionalista de Protgoras y los sofistas y la naturalista de Herclito y
de los estoicos. En ambas tesis polmicas ataca Scrates las posiciones extre
mas de sus contendientes, es decir, el convencionalismo desenfrenado que
lleg en Parmnides a la posicin de que el nombre de las cosas es un indicio
Cratylos, 391 b.
100 I'd., 396 d.
101 Id., 428, 2-440 e.
de falsedad en la etiqueta, y el naturalismo radical de la filosofa del lgos.
En la refutacin del convencionalismo establece Scrates los siguientes
presupuestos: 1. Las esencias de las cosas son inalterables. 2. La accin se
realiza conforme a la naturaleza. 3. La palabra ( = el nombre) es una accin.
4. El nombre es un instrumento diferenciador (SiaKpixiKv xrjq ouaaq, Crat.,
388 b) de la ousia. 5. El legislador establece los nombres de las cosas. 6. La
imposicin de los nombres se realiza conforme a exigencias naturales. 7. Los
diversos legisladores, aunque utilicen diversos elementos fonticos, acomodan
los nombres a la naturaleza, de la misma manera que los sastres acomodan al
cuerpo vestiduras confeccionadas con diversos materiales, como son el lino, la
lana, la seda.
En la fijacin de estos presupuestos es muy de notar el nmero 3, donde
se afirma que las cosas deben denominarse con el modo y manera que hay de
nombrar y ser nombradas, y no segn el gusto nuestro (378 d). No es menos
interesante, como rasgo arcaizante y sntoma de la total incorporacin, corporal
y espiritual del individuo, el poder atribuido al legislador sobre el lenguaje.
Hay entre las definiciones que se atribuyen a Platn, una que sirve para ilumi
nar este pasaje : Lgos phon engrmmatos phrastik to hekstou ton nton.
Las palabras, segn esto, son fenmenos naturales producidos conforme a las
leyes de la naturaleza, que no se producen conforme al deseo del hombre y
que sirven como etiquetas significativas de los seres. No son, por lo tanto, un
medio para vincular a las personas entre s, sino marcas grabadas sobre las
cosas.
Este presupuesto socrtico arraig en la cultura helnica, pasando por la
Academia y el Perpato hasta el neoplatonismo plotiniano. Por su parte, S
crates se esfuerza por limitar las consecuencias entendiendo los principios en
forma razonable. En la segunda parte del Cratylos ridiculiza, como vimos, las
derivaciones etimolgicas de esta ley, deducidas a base de Homero y de Euthy-
frn. En la tercera parte asienta la tesis de que las palabras pueden ser jus
tas o apropiadas, como la pintura, corrigiendo a Cratylos, que excluye la
posibilidad de que existan palabras falsas. Las tales palabras no seran ms
que ruidos.
Para corregir las consecuencias an ms radicales del movilismo ontolgico
de Herclito, Scrates establece cierto naturalismo lingstico moderado con
tra la variabilidad absoluta de los convencionalistas, y por otra parte asienta
el principio de que para conocer la verdad hay que comenzar por el estudio
de las mismas cosas y no de las palabras y nombres, como pretenda Cratylos
siguiendo a Herclito. El movilismo universal le parece a Scrates una teora
tan peligrosa y extravagante como el creer que las cosas no tienen ms consis
tencia que la arcilla, o que todos los hombres estn afectados de disentera
(440 d). As termina el ataque contra la escuela de Herclito, en la que tal
vez los discpulos exageraron hasta lo caricaturesco las enseanzas del maestro.
El lenguaje oriental y el preindoeuropeo 63
De l sabemqs por testimonios ms fehacientes la importancia que daba al
lgos como principio de todo, y cmo se afanaba por explicar la naturaleza
del lgos por las obras y los dichos (epyoc kccI suri), a fin de desarraigar la
profunda ignorancia que de la palabra tienen los hombres.
En esta situacin turbia, hostil por parte de Epicuro y Teofrasto, indecisa
y vacilante por parte de la Academia, confiado en su preparacin lingstica
semita, inici Zenn la reforma de la lgica, como parte esencial y vital de
la filosofa, y en especial de la ciencia del lenguaje, fundamento de la filosofa
del lgos. Como observa Bietenhard:
La marcada distincin trazada por la Estoa entre los seres individuales exis
tentes y los conceptos que slo se dicen, depende de las divisiones del nombre en
propio y apelativo, y conduce a los estoicos a afirmar que el lenguaje nace de la
physis del alma humana. La palabra representa a la cosa conforme a su natura
leza; es, por lo mismo, verdadera, e impresiona al oyente (lave) al mismo tiem
po mediante su significacin. Por su contenido son lo mismo la cosa, el concepto
y la palabra. Esta teora domina en toda la filosofa antigua. Conforme a ella los
vucctoc son Tu(j.a, De aqu recibe el arte de las etimologas la misin de ma
nifestar la verdad de las palabras102
En esta exposicin aplicada por Pohlenz al influjo estoico en el Occidente,

se entiende por Occidente toda la extensin de Europa, y no sin razn. Pero,
si queremos precisar ms las manifestaciones diversas del Prtico oriental y
occidental, debemos distinguir por una parte el influjo estoico en las regiones
dominadas por el griego, y, por otra, el Occidente europeo, dominado por el
latn. La influencia lingstica del Prtico en esta parte occidental presenta
caracteres sorprendentes en Varrn primeramente y despus en Sneca. Va-
rrn especula a base de la palabra sermo, analizndola con observaciones aje
nas a la lengua griega. Se trata, por lo tanto, de una ciencia del lenguaje con
versacional, no precisamente gramatical ni acadmico, que surge en Occidente
en un estudio donde Varrn pasa no pocas veces del latn a lenguas diversas,
algunas prearias, habladas en Italia.
Las caractersticas semitas, adquiridas por lo tanto en la terminologa gra
matical estoica en Grecia, se van a conjugar con ingredientes lingsticos occi
dentales. Los resultados no van a ser iguales que en Grecia. La perfeccin lin
gstica de las antiguas lenguas orientales tal vez haba sido tambin patrimo
nio de las lenguas vernculas del megaltico en el tercero o cuarto milenio,
cuando el foco ms opulento de la cultura europea se halla en la Pennsula
Ibrica y tena por centro a Tartesos. Pero aquel florecimiento se haba oscure
cido, y los celtberos de la Btica se apresuraban ya a cambiar sus lenguas
vernculas por el latn, tal vez bajo la presin del dominador, que, como hemos
102 A. Bietenhard, v. vo[ia en Kittel, Theol, Wrterbuch zum N . T., V, 247. Vase
Pohlenz, M., Die Begrndung der abendlndischen Sprachlehre durch die Stoa, NGG, I,
NF., 3, 1959, 181 ss.
visto, impona ferozmente las leyes explotadoras de la colonizacin, al mismo
tiempo que despreciaba el modo de hablar de los bticos como algo basto y
de mal gusto para un latino103. El estoicismo occidental se aprestaba a dar la
batalla, y lo hizo de tal modo que pudo salir triunfante con el latn cristiano
en el aspecto comunicativo y personal, germen de la futura sociedad europea,
que los estoicos orientales no supieron desarrollar: es la palabra como sm
bolo dinmico y federativo, formador de la sociedad.
Varrn, coetneo de Marco Tulio y familiar sin duda a los estoicos orien
tales, sus huspedes, ofrece una serie de pasajes caractersticos en las etimo
logas de sermo, legere y loqui, enlazando en forma ingeniosa el anlisis filo
sfico con los datos lingsticos.
Sermo, opinor, est a serie, unde serta; Sermo, pienso viene de series; de ah
etiam in uestimento sartum quod compre- serta. Tambin en los vestidos sartum, es
hensum; sermo enim non potest in uno lo mismo que prendido con: porque el
homine esse solo, sed ubi oratio cum alte- sermo no se da en un solo hombre, sino
ro cniuncta104. donde hay conversacin trabada con otros.
Llama la atencin la insistencia con que Varrn, portavoz del Prtico,

trata de probar que para el sermo hacen falta dos interlocutores. Esta nota
volver a aparecer en el anlisis fenomenolgico. Ni es cerrado en s. Emout y
Meillet han citado el pasaje de Varrn aunque con esta reserva relativa a las
ltimas palabras copiadas: toutefois cette seconde partie de lexplication est
contestable: sermo dsignant tymologiquement lenjilade des mots 105.
Nos hallamos ante dos teoras distintas, que tal vez no sean contradictorias
ni incompatibles. Meillet el comparatistacomo l mismo se llam hacien
do honor a su especialidad, se inclina por la explicacin objetiva de ver en
el sermo una trabazn de palabras hilvanadas; mientras que los latinos vean
ms bien una relacin personal, de hombres que se enzarzan charlando. Con
Varrn est Servio: Sermo est consertio orationis et confabulatio duorum
vel trium m . Por su parte, Varrn no se limita al puro aserto, sino que aduce
primero la prueba por semejanza del sartum de los sastres, y antes y despus
de una lista de trminos tcnicos de varias instituciones, derivados de la
103 c f. Cicern, Pro Archia, y nuestro art.: En torno a Sneca, Razn y Fe, oct.,
1966, 217.
104 Varr, De 1. I., VI, 64. Traduzco comprehensum prendido con.
105 A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, v. sermo.
Es interesante observar aqu la coincidencia entre el pensamiento de Surez y el de Ernout-
Meillet. Para Surez el verbum es palabra simple: Sermo autem in rigore significai
orationem compositam. E t ideo aliqui curiose adnotarunt, Sermonis vocem magis acco
m oda Christo, ut est persona composita : Verbum autem proprie dici de ipsa persona
divina secundum se, quamvis illa etiam sermo dici possit, quia in sua simplicitate emi-
nenter continet omnia quae longo sermone dici possunt. (Surez, De Trinit., 9, 2, 7;
1, 724). Obsrvese siempre que propiamente en Cristo slo hay una persona, que es la
del Verbo.
106 Servio, In Aen., 4, 277.
El sermo de Varrn 65
misma raz. Antes recuerda aplicaciones de la etimologa al campo y a la
cultura. Despus habla del mercado de esclavos, de la guerra, de los tribunales,
del culto, del matrimonio, del comercio y de la banca, donde se unen o des
unen los hombres con acciones y transacciones interpersonales significadas con
vocablos de esta familia.
En la guerra: Sic conserere manu dicimur cum hoste.
En los litigios: Sic est iure manu consertum uocare .
Del campo: Quod dicimus disserit item translato aeque ex agris uerbo.
La cultura: Nam ut olitor disserit in areas cuiusque generis res, sic in oratione
disseritur.
Compra de esclavos: "Hinc adserere manu in libertatem cum prendimus .
En los orculos: Sic augures dicunt; si mihi auctor est uerbi nam manum adse
rere, dicit consortes.
En las nupcias: Hinc etiam, a quo ipsi consortes, sors .
En las asociaciones: Hinc etiam sortes, quod in his iuncta tmpora cum homi-
nibus ac rebus. Ab his sortilegi.
En la banca: Ab hoc pecunia, quae in foedere, sors est, impendium, quod inter
se iungit.
La prueba varroniana es un alarde de erudicin copiosa y sutil, para de

mostrar que el sermo denota la relacin interpersonal del dialogismo. Esto
mismo volver a repetir en nuestros das Augusto Brunner, como una aporta
cin de la filosofa ms moderna. La interaccin personal no excluye la obje
tiva o analogismo transcendente. Pero sta viene expresada mejor con el verbo
legere: sera la accin del lgos que recoge en un objeto semejante. No es,
por lo tanto, la analoga aristotlica inmanente, por la que brotan del seno de
la naturaleza grupos de cosas similares, sino agrupaciones afines formadas
desde fuera por el lgos. Varrn explica as la etimologa del legere:
Legere dictum quod leguntur ab oculisLegere se dice porque se recogen las le-
litterae. Ideo etiam legati, quod ut publi- tras con los ojos. Tambin los legati, por-
ce mittantur leguntur. Item ab legendo le~ que se escogen pblicamente para ser en-
guli qui oleam aut qui uuas legunt; hinc viados. De recoger tambin se llaman legu-
legumina in frugibus uariis: etiam leges, los,los que recogen la aceituna o la uva.
quae lectae et ad populum latae, quas ob- De aqu las legumbres en diversos frutos,
seruet. Hinc legitima et collegae, qui una Tambin se llaman leges, las que se reco-
le c 107. gen y llevan al pueblo, para que las obser
ve. De aqu la legtima y los colegas.
La zona del verbo legere est exclusivamente reservada para la accin ob

jetiva. Ni los casos aducidos por Varrn ni otros que pueden verse en Emout
y Meillet designan relaciones interpersonales. En griego no sucede otro tanto.
El sustrato primitivo del Xyoq es tambin, como en el latn legere, una zona
de pura actividad objetiva, que significa recoger, escoger. Pero un estrato ms
moderno admite la accin interpersonal de la palabra. Ms an, el Xyoq es
107 Varro, De l. L, VI, 66. Cf. notas en la ed. de Goetz-Schoel, 80.

en Platn palabra eminentemente social e intelectual. Esto puede confirmarse
con los artculos dedicados a este grupo en el Diccionario de Kittel, aunque
sin perder su primitiva significacin de recoger o alternando el recoger con el
narrar, contar, decir, hilvanar las palabras 108. Kleinknecht distingue en el lgos
griego: 1.) La fuerza racional con la que el hombre entiende y comprende
su situacin en el m undo; 2.) El poder de explicar razonablemente las cosas,
dispuestas como se hallan en un orden objetivo; 3.) Una realidad divina, crea
dora y personalizada, que ordena y gobierna el m undo109. Los estoicos entien
den por Ayoq lo que hace en el mundo (p. 83), pero hace dando cohe
sin. El panorama de la doctrina del Ayoq es tan ilimitado, que no podemos
describirlo aqu: no basta con advertir su sentido material o espiritual de
reunir, colegir, recoger, que le sirve de base. Lo mismo ocurre en conceptos
fundamentales como ouvyeLV, KaxaXa^pveiv y XyEiv, que significan tam
bin colegir, coleccin, ya desde Homero uo. Platn llama a la analoga el
vnculo ms fuerte ul. Tampoco se debe olvidar que una de las funciones fun
damentales del Xyoq divino es dar al mundo su cohesin y unidad, la ouvxsia
y el ov5sa[xoq.
Las etimologas varronianas de sermo y legere ponen de relieve la doble
funcin, personal y objetiva, el dialogismo y el analogismo de la palabra. El
hablar es una actividad que relaciona las personas y que recoge en unos ele
mentos objetivos de la realidad. Falta un aspecto de la palabra aludido al prin
cipio. Pasemos, confirmando ideas antes expuestas, a la misin creadora de
la palabra en la etimologa de loquor, forma sorprendente que permite estu
diar otra propiedad de la palabra: su perfectibilidad como consecuencia.
Loqui ab loco dictum, quod qui primo Loqui se dice de locus, pues el que pien-
dicitur iam fari, uocabula et reliqua uerba sa hablar dice los vocablos y palabras, an-
dicit ante quam suo quique loco ea dicere tes de poderlos decir en su sitio,
po testm .
Este parentesco inesperado entre locus y loqui deja entrever una curiosa
teora sobre las condiciones espaciales, que ha de cumplir la palabra, cuando
se ha pasado la etapa de la puericia, en que se pronuncian vocablos y palabras
sin ponerlos en su sitio correspondiente. Hay, por lo tanto, un hablar pueril,
imperfecto, que precede al lenguaje adulto y perfecto, como la aurora precede
108 Kleinknecht, v. Xyco, en Kittel, IV, 71-74.

109 L. c 79-81. En un estudio sobre la filosofa conceptual, hemos citado hasta die
ciocho sentidos que el helenismo daba al lgos. En Filn se halla esta palabra con una
gama copiossima de sentidos y matices distintos.
no i, 23, 239; 24, 793.
n i Pol., 257 b.
U2 Varro, l. c., VI, 56. Ignoramos de dnde pudo tomar Varrn ffi etimologa loqui-
locus, que aparece en numerosos topnimos vascos de sufijo -iz ( = palabra), anlogos a
la conexin entre egui ( verdad) y eguin ( = hacer), que suponen en el vasco o en el
protohispnico un lenguaje conceptual semejante al arameo y estoico.
El hablar del nio 67
al da. El coronamiento de la palabra es la sintaxis, arte de colocar cada vo

cablo en su puesto. Los nios, desconocedores de que hay que dar a la con
versacin un ordenamiento sintctico y espacial, no hablan, sino que cuasi
hablan. Esta doctrina la toma Varrn del estoico Crysipo:
Hunc Chrysippus negat loqui, sed ut loqui 113
Conocamos ya por estudios precedentes, que entre las categoras estoicas

del lgos hay una muy importante, que los latinos traducan quasi habere y
quasi tenere. Es la disposicin relativa, inicial e imperfecta que da el lgos a
los cuerpos cuando los va plasmando y dando una cohesin progresivamente
perfecta, que termina en el hbito: es el tSlcoq. noiv y itcbq eypv. Por este
pasaje de Varrn nos consta que el lgos de la palabra tiene tambin una
etapa preliminar al lenguaje perfecto: ese hablar relativo e inicial es el ut
loqui. Es la categora que podamos llamar de la perfectibilidad de las formas,
inadmisibles para Aristteles y, en general, para los griegos.
La teora del ndx; -ôv era muy ajena al pensamiento griego, y no menos
extica deba ser la doctrina sobre el lenguaje inicial o cuasi lenguaje de los
nios. Pero puede ser instructivo separar bien los elementos orientales de
los elementos griegos o helenizados en esta chocante teora. Mejor diramos
helenizados, porque toda la concepcin es profundamente oriental por su ori
gen. Varrn explica como manifestacin de la analoga un elemento heleniza-
do de la perfectibilidad de las palabras, que es la divisin de los verbos en
perfectos e imperfectos. Entre stos entraba tambin el presente-.
Nam cum sint uerba alia infecta ut lego Hay verbos no hechos, como lego, legis:
et legis, alia perfecta ut legi et legisti (...) otros perfectos, como legi, legisti (...). No
iniuria reprehendunt, quod et infecti inter tienen razn al reprender la semejanza mu
se similia sunt et perfecti inter se, ut tun- tua de los no hechos entre s y los perfec-
debam, tundo, tundam et tutuderam, tutu- tos entre s, como tundebam, etc.
di, tutudero n4.
Este aspecto de la perfectibilidad o imperfectibilidad, propio de la ana

loga estoica, est visto con criterios no griegos. Los griegos podan compren
der la colocacin temporalmente perfecta o imperfecta de un vocablo en la
oracin, pero no en la realidad. Aqu se trata de criterios de la palabra en el
desenvolvimiento objetivo y csmico, intrnseco, del mismo lgos. Gramatical
mente (dentro de la gramtica griega o latina), tan perfecto puede ser lo que
digo como lo que dije: lo que deca, como lo que haba dicho. La razn del
tiempo es extrnseca. En cambio, cuando digo en castellano: tengo ledo, sig
nifico que hay algo objetivo, que ha dejado en m el leer. As tambin, en
vasco: i dot (tengo hecho) es algo objetivo que tengo, mientras que hago
i L. c.
u4 Varro, l. c,, X, 48. Para otras teoras estoicas, vase Pohlenz, Die Stoa, I, 45-47,
con una explicacin discutible sobre el concepto de tiempo.
equivale a yo estoy haciendo (egiten dot). As tambin en hebreo, la forma
qatal expresa el carcter absoluto de una accin conclusa, y jiqtol, el carcter
durativo, sea presente o pasado. Crisipo, el semita, conoca lenguas en que
la misma manera de decir comprende ms o menos elementos significativos, a
los que corresponde su propio lugar. El griego no le prestaba ms elementos
de perfectibilidad que los de la duracin, como se puede ver en Aristteles 115.
Por eso, aqu la doctrina de Varrn queda como suspendida en el aire, sin
ejemplos concretos en que apoyar la teora general. Yarrn se halla, al co
piar a Crisipo, en una situacin desairada, ya que trata de explicar a lectores
griegos propiedades filosficas del lgos advertidas en otras lenguas. Por eso
apunta tambin una afinidad entre el locus y el lgos, sin recursos para justi
ficarla. Se advierte, en el pasaje siguiente, el conato de justificar dicho paren
tesco, que expresa la doctrina eminentemente estoica de la palabra interna y
la palabra externa:
Igitur is loquitur, qui suo loco quodque Por lo tanto, aquel habla, que dndose
uerbum sciens ponit [verbo interno el scire] cuenta pone cada palabra en su sitio, y
et istum prolocutum [hablar delante de habl ante otros, cuando expres hablan-
otros] quom in animo quod habuit, extulit do lo que tuvo en el alma,
loquendo 116.
Hay, segn esto, diversas clases de palabras; o, si se quiere, una misma

palabra atraviesa diversas etapas: la primera es la interna. El hombre adul
to la pronuncia en su interior a sabiendas, depositndola en forma de prop
sitos, de planes, de recursos utilizables oportunamente. Es un depsito que tiene
su inventario: sciens ponit. ste es el lgos endithetos. Llegado el momento
oportuno se traslada esa palabra al exterior por medio de la locucin: extulit
loquendo, in animo quod habuit. Pero sabiendo cmo, cundo y en qu co
yuntura se hace la exposicin de las palabras pensadas. Es el lgos prophori-
ks. Hay, por lo tanto, un despliegue espacial y temporal del lgos. Esta doc
trina la pudieron comprender los griegos, porque es evidente la distincin de
ambos gneros de locucin, que sorprendemos en nosotros mismos.
Lo que para un griego era ms difcil de comprender era la evolucin in
trnseca que experimenta la palabra. La dificultad provena de la resistencia
al hacer creativo: si una palabra es un idos inmutable, absoluto y cerrado
en s, como vimos en Aristteles, nunca cambiar. Se halle alojado en la
mente ritoq xcov 8Sv 117 o en los labios. Ese efSoq aristotlico siempre
ser lo que es.
La perfectibilidad de las palabras es un fenmeno observado por los estoi
cos al atribuirles la doble propiedad de ser relativas (itcoq sxovxa) y perfecti
bles, con los matices de cohesin que el lgos estoico presta a los seres. Esas
115 Phys., IV, 11, y en Platn, Timeo, 37 c.

Varr, l. c VI, 56.
117 De anima, III, 429 a, 29.
Chantes 69
dos propiedades las podemos observar an en castellano, en expresiones que,
por no tener sentido diferencial en griego y en latn, probablemente llevan una
dosis aborigen independiente del tronco romnico. Comparemos el grado de
perfeccin que denotan las palabras digo, tengo dicho y te tengo dicho. Digo,
lo mismo que dije o deca, denota slo una irradiacin expresiva, sin destina
tario concreto a quien se dirija el locutor y sin que la palabra dicha adquiera
permanencia en el que la dice. Es una expresin imperfectamente configurada.
Tengo dicho incluye la permanencia de una palabra dicha en algn mo
mento pasado o presente. Es palabra cristalizada que adquiere pervivencia, y
por lo tanto es filosficamente ms perfecta que digo. Esa permanencia posee
un valor social incalculable, capaz de adquirir efectos jurdicos. Te tengo di
cho incluye las dos perfecciones de la irradiacin y de la permanencia, y aa
de, adems, la relacin con un destinatario no indefinido, sino concreto.
Otras lenguas modernas, con influjos ideolgicos ajenos a la morfologa,
han logrado acumular en sus expresiones muchos de esos valores de menor o
mayor perfeccin. El castellano, a nuestro parecer, ha podido conservarlos del
sustrato vasco o ibrico, ya que en vascuence son usuales estas expresiones:
diot ( = digo); exanneuan ( = dije); ez.an deukot ( = tengo dicho) ezan deu-
kotzut ( = te tengo dicho). Grupos anlogos de perfeccin variable se pueden
formar tanto en vascuence como en castellano con otros verbos, como ver,
conocer, etc.
Tal es en breves rasgos el esquema de la filosofa del lgos en el aspecto
del concepto de la palabra, prescindiendo, como hemos indicado, del lgos
como hacedor del cosmos, y tambin del lgos como ordenador del pensa
miento humano y de la conducta. Es decir, hemos prescindido de la fsica, de
la lgica y de la tica estoicas, como manifestaciones del lgos, para estudiar
solamente la naturaleza de la palabra en la concepcin estoica antigua.
7. Oleantes. Entre los discpulos de Zenn figur Perseo, conciudadano de

Zenn; Herilo, natural de Cartago, tambin de cultura fenicia;
Aristn, natural de Chos. Ninguno de ellos pudo hallar dificultad especial en
aceptar la mentalidad fenicia del fundador, pues eran de pueblos afines. Cleantes,
natural de Assos en la Trade, proceda de una regin sometida a una penetra
cin griega ms densa, pero el pueblo era tambin de origen semita. Naci en
301-300 a. C. y muri el 232. De boxeador pas a filsofo. Mientras estudiaba
con Zenn, ste lo compar con un encerado, donde se escribe con dificultad,
pero se conserva fielmente lo escrito. Sucedi a Zenn en el escolarcado de la
Estoa. Enseaba que se debe vivir conforme a la naturaleza comn, no confor
me a la naturaleza particular del individuo U8, para lo cual exiga ms virtudes
que las cuatro cardinales. Su himno al sol figura entre los trozos ms piadosos
de la literatura pagana, y, desde el punto de vista metafsico, refleja fielmente
1 Diog. L., VII, I, 89.

las ideas filosfico-religiosas del estoicismo primitivo. Por esto creemos opor
tuna su traduccin, como expresin de su filosofa:
Gloriossimo entre los inmortales, multinombre, siempre todo poderoso,
oh Zeus, soberano de la naturaleza, que gobiernas todo segn ley,
salve! Todos los mortales te deben alabanza,
pues son estirpe que, en la semejanza del hablar, en ti participan,
nicos entre los vivientes y reptiles de la tierra.
Por ello te ensalzar y siempre tu poder pregonar.
A ti, enroscado en tom o a la tierra, este mundo
te obedece a donde le lleves, sometido con gusto a tu dominio.
Subyugado por tu mano invencible tienes
al rayo de doble filo, gneo y siempre vivo.
Pues a golpes tuyos se realizan las obras todas de la naturaleza.
T enderezas la razn comn, que en todas partes
mezclada se halla con los grandes y pequeos luceros.
Oh t, que te has hecho tan grande rey soberano del todo!
Sin ti nada se hace en la tierra, espritu divino,
ni en el etreo polo divino ni en el ponto,
si no es cuanto hacen los malvados con su necedad.
Pero t sabes hacer recto lo torcido,
hermosear lo deforme y transformar en amable lo odioso.
As juntaste en uno lo malo y lo bueno,
haciendo que haya siempre una razn en todas las cosas.
Los malos, que entre los mortales se apartan de ella, sern
desdichados. Todos desean poseer el bien,
pero no miran, no oyen la ley universal de dios,
aunque obedecindole con la mente tendran vida feliz.
Pero, insensatos, tienden unos a un vicio, otros a otro,
otros dirigidos al lucro torpemente,
otros, a la holganza y deleites del cuerpo.
(Mas inclinados al mal) son arrastrados hacia uno y otro lado,
obteniendo lo opuesto de lo que buscan.
Pero t, Zeus, dador de todo, nube sombra que brillas en el rayo,
libra a los hombres de la triste ignorancia,
oh padre, disipndola del alma. Danos lograr
el conocimiento, con cuyo apoyo gobiernas todo en justicia,
para que, honrados, te devolvamos el honor,
ensalzando siempre tus obras, cuanto quepa
en ser mortal; pues nada hay mayor para hombres
ni dioses que ensalzar siempre en justicia la ley universal U9.
Como complemento de este himno, reflejo de la religiosidad de Cleantes,

puede servir el comienzo de su ofrecimiento a Zeus y al Destino, conservado
por Epicteto y traducido por Sneca, Epist. 107, 10:
Condceme, oh Zeus, y t, Destino,
a donde est yo ordenado por vosotros.
119 Estobeo, Ecl I, I, 12, pgs. 25, 3: Arnim, SVF, I, 537.

Presentimiento religioso 71
Os seguir gustoso, Y si no quisiere,
por ser malo, ain as os seguir de igual modo I20.
Cleantes, lo mismo que los dems estoicos, supona que la nocin de la

divinidad se halla en el alma humana, probndolo por cuatro razones:
Primam posuit earn, de qua modo dixi, La primera causa es la que acabo de
quae orta esset ex praesensione rerum fu- decir, la que nace del presentimiento de
turarum; alteram, quam ceperimus ex mag las cosas futuras. La segunda, la que nos
nitudine commodorum, quae percipiuntur viene por la magnitud de las ventajas que
caeli temperatone, fecunditate terrarum, percibimos en la temperatura de los ele
aliarumque commoditatum complurium co mentos celestes, fecundidad de la tierra y
pia; tertiam, quae terreret animos fulmi- abundancia de otras ventajas. La tercera,
nibus, tempestatibus, nimbis, nivibus, gran- el terror que infunden en el alma los ra
dinibus, vastitate, pestilentia, terrae moti- yos, las tempestades, los nimbos, las nie
bus, et saepe fremitibus, lapideisque imbri- ves, el granizo, la desolacin, la peste, los
bus, et guttis imbrium quasi cruentis; tum terremotos y muchas veces los rugidos de
lapidibus, aut repentinis terrarum hiatibus; la tempestad y de la piedra, y las gotas
tum, praeter naturam, hominum pecudum- como sanguinolentas de las tempestades.
que portentis ; tum facibus visis caelesti- Adems, por los deslizamientos y simas de
bus; tum stellis iis, quas Graeci cometas, la tierra; por las monstruosidades de hom
nostri crinitas vocant, quae nuper bello bres y animales fuera de la ley de la na
Octaviano magnarum fuerunt calamitatum turaleza; por las visiones de llamas celes
praenuntiae; tum sole geminato, quod, ut tes; por los cometas, como dicen los grie
e patre audivi, Tuditano et Aquillio consu- gos, y que nosotros llamamos estrellas cin-
libus evenerat; quo quidem anno P. Afri- cinnatas, que hace poco fueron mensajeras
canus sol alter exstinctus est. Quibus exter- de grandes calamidades en la guerra de
riti homines vim quamdam esse caelestem Octavio; por el sol doble, que se vio sien
et divinam suspicati sunt. Quartam causam do cnsules Tuditano y Aquilio, como le
esse, eamque vel maximam, aequabilitatem o contar a mi padre, el ao en que expi
motus, conversionem caeli, solis, lunae, si- r P. Africano como otro sol. Los hom
derumque omnium distinctionem, varieta- bres, aterrados por todas estas cosas, vi
tem, pulchritudinem, ordinem; quarum re nieron a la sospecha de que hay otra fuer
rum adspectus ipse satis indicaret, non esse za celeste y divina. La cuarta causa, que
ea fortuita. U t si quis in domum aliquam, es la principal, consiste en la homogenei
aut in gymnasium, aut in forum venerit; dad del movimiento y en las revoluciones
quum videat omnium rerum rationem, model cielo, del sol y de la luna, y en la
dum, disciplinam, non possit ea sine causa distincin de las estrellas todas, en su uti
fieri iudicare, sed esse aliquem intelligat, lidad, hermosura y orden. Estas cosas,
qui praesit, et cui pareatur: multo magis como aparece con slo verlas, no son pro
in tantis motionibus, tantisque vicissitudi- ducto de la casualidad. Como si alguien,
nibus, tam multarum rerum atque tanta- al entrar en una casa o en un gimnasio, o
rum ordinibus, in quibus nihil umquam al venir al foro, y ver la razn, el modo,
immensa et infinita vetustas mentita sit, el ordenamiento de todas estas cosas, no
statuat necesse est, ab aliqua mente tantos puede deducir que se producen sin causa
naturae motus gubemari. alguna, sino que entiende que hay alguien
que las preside, y a quien se obedece.
Mucho ms es necesario deducir de tan
grandes movimientos, vicisitudes y ordena-
120 Epicteto, Manual, c. 53.

cin de tan variadas e importantes cosas,
en las cuales nunca fall su antigedad
inmensa e infinita, que hay una mente
que gobierna movimientos tan grandes de
la naturaleza121.
8. Crisipo. Crisipo de Soloi o de Tarso naci hacia 281-278 a. C. y muri

entre 208-205. Sucedi a Oleantes en el escolarcado, en tiempos
difciles para la Estoa, fuertemente combatida en especial por Arcesilao, esco-
larca de la Academia, que orient hacia el escepticismo a la escuela de Pla
tn. Muy superior a su maestro Oleantes, cultiv Crisipo la dialctica. Se deca
que si nohubiera existido Crisipo no hubiera subsistido la Estoa, y que si
entre losdioseshubiera dialctica, sta sera la de Crisipo 122 En las contro
versias con los rivales, se atribuy a la Estoa la calificacin de Dogmatismo,
frente al escepticismo o probabilismo de los acadmicos, promovido un siglo
ms tarde especialmente por Camades, que deca de s mismo que no exis
tira l, si antes no hubiera existido Crisipo . Por las disensiones con su maes
tro, se separ de l, pero sin abandonar el estoicismo de Zenn. Tambin de
ste se separ en muchos puntos, no tanto de fondo, como de tcnica y de
argumentacin. Por la superioridad de su talento dialctico pudo ser un fun
dador de escuela. Fue para l un acierto indudable el permanecer fiel al Pr
tico, que haba recibido de Zenn el patrimonio insustituible del legado de la
tradicin sapiencial de los pueblos antiguos. El mrito de Crisipo consiste en
haber dado consistencia lgica a esa tradicin, frente al criticismo escptico
de las escuelas griegas. Gracias a esta aportacin poco original, pero impres
cindible, Crisipo es, junto con Zenn, uno de los dos pilares de la Estoa An
tigua, que ms tarde recibira en el Occidente su solidez definitiva con S
neca, al ser adaptada a las tradiciones prehistricas occidentales y elaborada
conforme a las exigencias del hombre occidental y de la cultura europea. Jun
to a estos representantes, como luego veremos, trataron Panecio y Posidono
de adaptar el Estoicismo a la mentalidad griega dominada por Platn y Aris
tteles, y tratara Cicern de aclimatarlo a Roma exponiendo con estilo ele
gante las doctrinas de sus maestros.
Crisipo supla con la sutileza de sus raciocinios y su erudicin lo que le
faltaba de personalidad. Apolodoro dijo de l, que si se borraran los pasajes
copiados de otros autores, en las obras de Crisipo slo quedara el pergamino
Se refiere que la Medea de Eurpides se hallaba completa en las citas de Crisi
po. Mas en el fondo de estas semblanzas caricaturescas est el mrito induda-
ble de su elaboracin dialctica, aunque demasiado sutil (a juicio de Sneca),
en la cual Crisipo no tena rival. Se cuenta de l que desazonado al ver cmo
un dialctico molestaba a Oleantes con sus argucias, le ret diciendo: Deja
121 Cicern, De nat. deorum, II, 5, 13-15; cfr. III, 7, 16.

122 Digenes Laercio, VII, 7, 180-183.
Crisipo 73
al viejo en paz con sus pensamientos graves y argyeme a m 123. Por eso
quera que se le dieran los temas fundamentales de Zenn, para defenderlos
l con sus argumentos. El estilo de gran dialctico y erudito no era atractivo
ni personal. Escribi ms de 700 libros, que se han perdido.
Los ttulos de las obras dialcticas y parte de las retricas y ticas pueden
verse en Digenes Laercio (.Apndice, vol. II). Los de las obras fsicas se han
perdido. Galeno cita: Sobre el alma, donde admirara especialmente cmo
se engendra la semejanza de los hijos con los padres (De foetus format. 6,
K. IV, 699; SVF, II, 743). Los Escolios Genoveses citan: Sobre la Fsica
antigua. Orgenes recurre a las ideas de Crisipo para explicar cmo los judos
pudieron perder la prosapia de Abrahn por desidia y falta de cooperacin:
As puede verse en las semillas espirituales. Esto se ver claro por lo que
dir: Dado que el generante tiene los lgos de los progenitores, a veces domina
el lgos suyo y se engendra la prole parecida al generante; a veces domina el
lgos del hermano del generante, o el de lo divino del generante, a veces el del
abuelo. De aqu que se engendren los hijos parecidos ya a unos ya a otros.
Puede ocurrir a veces que domina el lgos de la mujer o el de su hermano o
su padre de ella, segn las convulsiones de la cpula al conmoverse todos los
lgos espirituales, hasta que domina uno de ellos (Orgenes, In lo., XX, 5, ed.
Fr. 332, 32 ss.; SVF, II, 747).
El lgos estoico viene de fuera al semen, incluso de Dios y de los familia

res. De ah su bondad o maldad. En cambio, segn Aristteles, la nobleza o
vileza del semen es algo racial y especfico, que est en su espritu envuelto
en el semen y lquido espumoso y en la naturaleza del espritu semejante al
elemento de los astros (De gener. anim. B. 2, 737 a 1). En las leyes de la he
rencia radica una diversidad esencial entre el naturalismo griego y el teocen-
trismo del lgos estoico, no siempre consecuente.
Por la falta de moralidad de algunas de sus doctrinas, en las que parece
haber enseado opiniones semejantes a las de la Repblica de Platn, Crisipo
fue objeto de duras crticas, inspiradas en criterios morales de tiempos nuevos.
Su sistema, como hemos visto, constituye el fondo principal de los Stoicorum
Veterum Fragmenta de Hans von A rnim m . Los estoicos grecorromanos son
tan diversos, que muchos no les consideran estoicos. Panecio y Posidonio (con
Cicern) son sus representantes.
123 Digenes Laercio, VII, 7, 182.

124 Entre las monografas que se le han dedicado merecen citarse principalmente E.
Brhier, Chrysippe et lancien Stocisme, Paris (1910); M. Pohlenz, Zenon und Chrysipp,
NGGW (1938), 173-210, y Gercke, Chrysippea, en Jahrb. f. klass. Phil. Supplem., XIV,
691-780.
B. ESTOICISMO GRECORROMANO
1. Panecio. Desde el escolarcado de Crisipo transcurri siglo y medio hasta

la implantacin del Estoicismo en Roma. En ese espacio de tiem
po la cultura y el poder pasaron definitivamente de Oriente a Occidente. Fue
una poca comparable histricamente al siglo y medio desde 1520 hasta fines
del s. xvii, durante el cual el pueblo cambi profundamente, abandonando la
concepcin medieval de la vida, para acomodarse a un mundo cultural sin
fronteras. Desde Alejandro Magno a los Escipiones se verific el derrumba
miento de las murallas que separaban a los pueblos antiguos en las pocas an
teriores. En esta coyuntura naci en la Isla de Rodas, hacia el ao 185 a. C ,
Panecio, el filsofo que haba de dar al Estoicismo carta de ciudadana roma
na. Aunque cercana a la costa asitica, su patria perteneca al mundo helnico
desde que la conquistaron los dorios en los siglos xi-x.
Hacia el 200 Rodas constitua, con su gran Koloso del puerto erigido en
el s. ni, una elevada atalaya para controlar el paso de las naves del mar Egeo
al Mediterrneo oriental de Fenicia y Egipto. Los rodios podan observar cmo
la hegemona milenaria de Asia y de Egipto emigraba hacia el Occidente, diri
gindose hacia Roma, la nueva capital del mundo. Panecio fue de los isleos
conscientes que supo situarse bien en la coyuntura histrica en que naci.
Perteneca a una familia aristocrtica. Su padre fue enviado a Roma el 169,
en una embajada con otros dos ciudadanos partidarios de la influencia de
Roma. Por aquel tiempo el joven Panecio probablemente actuaba en la flota
romana, ocupada en la guerra contra Cartago. Cicern supone que vivi mucho
tiempo en Roma como husped de Escipin Africano 125. Los ideales aristo
crticos familiares, no menos intensos que su vocacin filosfica, se confirma
ron con la amistad del magnate romano. Esta circunstancia influy en la nue
va direccin del Estoicismo. Panecio le dio un viraje fuerte, apartndose de
las viejas tradiciones grecofenicias aprendidas en Atenas de sus maestros An-
125 Cicern, Res p., I, 34; Murena, 66; De offics, I, 90.

Eternidad del mundo 75
tpatro de Tarsos y Digenes Babilonio, fieles en lo esencial a los criterios de
Zenn, Oleantes y Crisipo. En Roma trat con el historiador estoico Polibio,
mentor de los Escipiones. Con ellos coincidi en Roma otro estoico de cuo
antiguo, discpulo de Antpatro de Tarso, de nombre Blosio, promotor del
ideal estoico de la igualdad universal de los hombres. C. Blosio se mova
en el crculo democrtico de Tiberio Gracco, que fue asesinado por P. Esci-
pin Nasica.
El Index soicorum, 66, hace de Panecio una semblanza elogiosa:
Contestaba a cualquier pregunta con una diccin rpida y variada por sus co
nocimientos histricos, matemticos, filosficos y polticosm .
Hacia el 150 sucedi a Digenes Babilonio en el escolarcado estoico de

Atenas. Dadas sus tendencias, nada extraa que se viera inclinado a orientar
la filosofa hacia la poltica. As lo haban hecho Platn y Aristteles. Panecio
les consideraba maestros suyos, y probablemente mantuvo contactos amiga
bles con los rivales de la Estoa, herederos del helenismo autntico. Tales eran
el acadmico Camades y el peripattico Critolao, colegas de su maestro Di
genes Babilonio en la embajada ateniense en Roma el ao 155. A imitacin
de Critolao, defendi Panecio la eternidad del mundo contra la tesis tradicional
en el Prtico sobre su corruptibilidad, pero manteniendo al mismo tiempo la
tesis de la Estoa sobre la Providencia. La posicin de Panecio, tradicional
en parte y en parte revolucionaria, ha sido consignada por Cicern en un ca
ptulo metdicamente elaborado de su obra De natura deorum, donde el estoico
Balbo describe las manifestaciones de la providencia csmica, reflejada en la
estructura general del mundo y en sus partes. Panecio deja a un lado las con
sideraciones de Cleantes sobre el presentimiento universal de la existencia de
Dios y describe la estructura del mundo con ojos profanos de naturalista,
amigo de la belleza:
Sed nihil maius, quam quod ita stabilis Pero nada hay mayor que la estabilidad
est mundus, atque ita cohaeret ad perma-del mundo, tan apto para permanecer, que
nendum, ut nihil ne excogitan possit aptius. no se puede ni pensar cosa m ejo r127.
La permanencia eterna se halla garantizada en la unin de las partes, que

quasi uinculo circumdato colligantur m. Esta vinculacin de las partes hace
del mundo inmenso un mecanismo cerrado. Tal era la visin csmica de los
Cf. M. Pohlenz, Die Stoa, I, 428.

127 Cicern, De n a l deor., II, 45, 115.
12 L. c.
76 /. Introduccin histrica. B. Estoa grecorromana
griegos descrita por los astrnomos de la Academia y el Peripato, Eudoxo y
Calipo. No es as la naturaleza de los astros:
Sunt autem stellae natura flammeae. Quo- Las estrellas son por su naturaleza como
circa terrae, maris, aquarum uaporibus llamas. Por eso se alimentan de los vapo
aluntur iis, qui a sole ex agris tepefactis, res de la tierra, del mar y de las aguas
et ex aquis excitantur... Ex quo euentu- levantados por el sol en los campos reca
rum nostri putant id, de quo Panaetium lentados y en las aguas... De donde re
addubitare dicebant, ut ad extremum om- sultar, segn piensan los nuestros, aunque
nis mundus ignesceret, quum humore con- Panecio lo pone en duda, que al fin el
sumpto, neque terra ali posset, neque re- mundo todo arder en llamas, cuando ago
mearet aer; cuius ortus, aqua omni ex- tado todo el vapor no pueda alimentarse
hausta, esse non posset. Ita relinqui nihil la tierra, ni vuelva a ella el aire que no
praeter ignem; a quo rursum animante ac se puede producir al secarse toda el agua.
deo renouatio mundi fieret, atque idem or- De ah que nada queda sino el fuego, que
natus oriretur. animado otra vez por Dios renovara al
mundo, y de nuevo aparecera el mismo
mundo 129.
Quae copulatio rerum, et quasi consen- Esta concatenacin y como crecimiento
tiens ad mundi incolumitatem coagmenta- convergente de la naturaleza para la in
tio naturae, quem non mouet, hunc horum columidad, si a alguien no le mueve, estoy
nihil umquam reputauisse certo scio. cierto de que nunca ha pensado sobre es
tas cosas 13.
Como se ve, Panecio no acepta la idea de que el mundo tiene principio y

fin. Su doctrina trata de probar su absoluta incolumidad en contra del proceso
destructivo enseado por Zenn. En la teora de Panecio queda eliminada la
posibilidad de que el proceso csmico sea un holocausto en honor de la di
vinidad. Sigue creyendo en la unidad del mundo, pero la conexin de las par
tes del cosmos no se debe en Panecio a la fuerza eterna de un lgos nico
transcendente, sino al lgos inmanente al mundo y a las cosas. Esto se infiere
de la contraposicin que los autores establecen entre Panecio y los antiguos
estoicos. Esta contraposicin se extiende a la misma ndole del alma humana.
Zenn la divide en ocho partes distintas: el hegemonikn, los cinco sentidos,
y la facultad de hablar y la de procrear m. Panecio la dividi en cinco o seis,
segn Tertuliano m, y crey que la facultad de hablar es parte de la facultad
apetitiva, y la facultad de procear pertenece a la parte natural133. El concepto
129 L. c., 118. Con la reaccin naturalista de Panecio frente a la Providencia divina
sobre el mundo, forma un vivo contraste la actitud ms personalista de Sneca, que
insiste en considerar al mundo preferentemente como una sociedad de un Dios supremo
con dioses inferiores. A esa sociedad compara la amistad del hombre sabio: qualis et
louis, cum resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura, adquiescit
sibi cogitationibus suis traditus (Ep. 9, 16).
L. c , 119.
131 Nemesio, De nat. hom., 15; M G, 40, 669; Tertuliano dice que Zenn la dividi
en tres, De anima, c. 14.
2 L. c.
133 Nemesio, l. c.
Rasgos helnicos de Panecio 77
de parte es diverso en ambos autores: Panecio las entiende, a la manera pla
tnica, como fuerzas distintas. En cambi, su maestro Digenes Babilonio,
fiel a Zenn, distingua la voz del animal y la del hom bre:
Como dice Digenes Babilonio en El arte de la palabra: la voz del animal es
el impacto producido en el aire por un impulso; pero la del hombre es la que
brota articulada de la mente; como dice Digenes, sta se perfecciona desde los
catorce aos 134.
Las consecuencias que se derivan de este concepto de la lengua son de gran

transcendencia. De l se infiere que el gnero humano no constituye la unidad
propia establecida por un lgos numricamente idntico. El mismo derecho
natural, tal como lo describi Lelio, oyente de Panecio, establece las diferen
cias naturales entre los hombres, haciendo a unos esclavos y a otros seores 13S.
La tesis encajaba en el imperialismo aristocrtico del crculo de los Escipio-
nes, lo mismo que en la mentalidad helnica de Aristteles. Pohlenz caracte
riza del siguiente modo los rasgos helnicos de Panecio:
Panecio es despus de Cleantes, entre los jefes de la escuela, el primer puro
heleno. En l desaparecen naturalmente las tosquedades doctrinales caractersticas
de la Estoa por su origen semita, como son el prescindir del cuerpo, sojuzgar las
tendencias, violentar la vida autntica mediante la dialctica y la casustica. Como
helenista tiene sentido del individuo y de las perspectivas csmicas. Pero como
heleno vive la comunidad poltica concreta, que descubre al hombre el contenido
y el destino de la vida, y la antepone siempre a los intereses individuales. Afirma
sin reservas la primaca del lgos, pero ste necesita para actuar al cuerpo, y su
campo de accin es toda la tierra. Para este modo de ver, el mundo sensible tie
ne un sentido nuevo. La antigua sensibilidad helnica penetra hasta hallar, en
la manifestacin de la armona espiritual y en la belleza moral, el mximo pla
cer esttico. Cuando Panecio redescubre desde aqu el camino a Platn y a Aris
tteles, no es por un eclecticismo superficial, sino porque transforma la filosofa
estoica de la vida mediante el espritu griego. La cosmovisin de Panecio es la
helenizacin de la Estoa. Como heleno, daba asimismo Panecio a la forma un
valor distinto que los antiguos estoicos 136.
Slo quisiramos matizar en dos puntos esta semblanza de Panecio. En

cuanto a Cleantes, seguimos creyendo que por su origen y por su extraccin
plebeya era ms asitico que heleno, como lo eran los ambientes primitivos
de la Trade. En cuanto a los valores helnicos, distinguiramos entre el hom
bre del pueblo, heredero de la cultura minoica manifestada en las sencillas
descripciones funerarias recogidas por Festugire137, y el hombre culto. La cul
tura helnica se inspir ciertamente ms en el culto a la palabra humana y
a la belleza csmica que en una profunda religiosidad. Su moral se inspira en
Diog. L., VII, 55.

135 Cicern, De rep., III, 33-41.
136 M. Pohlenz, v. Panaitios, en RE Paulys, XVIII, 2, 438.
137 Festugire, L Ideal religieux chez les grecs.
el ordenamiento de las partes del individo, ms que en relaciones humanas
netamente interpersonales. La virtud se basa en el sentimiento cultural de la
belleza, en la suavidad de la vida social y en la utilidad, valores todos pura
mente humanos, desprovistos de transcendencia y de abertura a horizontes ul-
tracsmicos. El pecado teolgico no aparece en esta mentalidad. Panecio hu
maniz indudablemente el Estoicismo con un humanismo naturalista, que si
ta al hombre individual y social en el centro de la vida. Pero la raz ltima
de sus innovaciones dentro del Estoicismo se halla en su concepto helnico
del lgos y de la palabra. Panecio actu en Roma y Atenas en su convivencia
con el crculo aristocrtico de los Escipiones y con su magisterio en Atenas.
Sus escritos influyeron en la literatura filosfico-poltica de Roma por medio de
Marco Tulio. Este influjo consta por diversos pasajes de Cicern, aunque no
es fcilmente determinable en cada caso, por la forma con que el gran orador
romano elaboraba sus escritos.
Las obras filosficas de Cicern son, ante todo, fruto de una inmensa
lectura, no siempre bien asimilada, de los filsofos griegos. Adems, aprove
chaba la incipiente literatura latina, y a cada paso recurra al arsenal inagota
ble de hechos y dichos de la historia de Roma. Numerosos filsofos se han
dedicado a examinar las fuentes utilizadas por Cicern en cada uno de los
pasajes de sus obras. A veces se le ha considerado algo injustamente como un
mero compilador desprovisto de personalidad. Entre sus lecturas filosficas
sobresalen los libros estoicos, especialmente las obras de Crisipo, Antpatro,
Panecio y Posidonio, estudiadas, resumidas y comentadas por sus amigos y
comensales. Cicern tiene a gala recordar las doctissimorum familiaritates,
quibus semper domus nostra floruit 13S. Entre estos familiares destacan prin
cipes illi, Diodotus, Philo, Antiochus, Posidonius, a quibus instituti sumus 139.
El estoico Diodoto, desde el 88 hasta su muerte (60 a. C.), vivi en casa de
Marco Tulio dedicado al estudio de la filosofa, a pesar de su mala vista.
Cicern le recuerda diversas veces en sus obras y en sus cartas 14. Muy digna
de notarse es tambin la amistad con Antoco Ascalonista, fundador de la
V Academia y antiescptico declarado, del que dice Cicern que si perpauca
mutasset esset germanissimus stoicus M1.
Los filsofos profesionales, aun cuando admirasen la gran erudicin filos
fica de Cicern, no podan menos de sorprender en l las inexactitudes propias
de un aficionado genial, expuesto a confundir la erudicin con la filosofa.
Tambin se hace cargo de este reproche en diversas ocasiones. Por sus expli
caciones se deduce que escriba de cuestiones filosficas sin preocuparse exce
sivamente de la exactitud de sus apreciaciones, excusndose por las muchas
ocupaciones que sobre l pesaban y por las complicaciones de la vida poltica
138 Cicern, De nat. deorum, I, 6.

139 L. c.
140 Cfr. v. Arnim, RE Paul y s, V, 715.
141 Cicern, Acad. pr., 2, 43, 132.
Virtudes polticas 79
en que se vea envuelto, cada vez con ms peligro. Por eso contesta a su amigo
Atico:
De lingua latina securi es animi, dices, qui talia conscribis? Anyp<x<}>o: sunt;
minore labore fiunt; uerba tantum adfero, quibus abundo142.
Es preciso tener en cuenta estas palabras para apreciar la categora de las

obras filosficas de Cicern. Un estudio difcil, pero cada vez ms logrado,
sobre las fuentes de Cicern, lleva a la conclusin de que al utilizar a los auto
res profesionales de la filosofa se forma su propio ideario, sintetizando en
cada caso con gran facilidad las opiniones de diversos autores. Esto es lo que
ocurre en los libros primero y segundo del De officiis, aun cuando la fuente
principal en que se apoya es la obra incompleta de Panecio nept t o o K a0 f|-
K ovxoq. Por testimonios del mismo Cicern en De officiis, III, 4, consta que
solamente le utiliz en los dos primeros libros y no siempre, pues hay pasajes
en los cuales Cicern escribe por su propia iniciativa y otros en que hubo de
intervenir algn otro autor o maestro. Con estos datos podemos comprender
la orientacin dada por Panecio al Estoicismo en tres puntos importantes: en
el ideal del ciudadano, en la teora del bien y en el concepto de la justicia.
2. Ideal del ciudadano. Un cotejo entre el pasaje ciceroniano De officiis, I,

81, y el pasaje paralelo de Panecio conservado por
Aulo Gelio, es instructivo para conocer el ideal del ciudadano en ambos
autores:
Uita, inquit, hominum qui aetatem in La vida de los hombres cuya existencia
medio rerum agunt ac sibi suisque esse transcurre en medio de los negocios y quie
usui uolunt, negotia periculaque ex inproui- ren ser tiles para s y para los suyos, pro
so adsidua et prope cotidiana fert. Ad ea porciona asuntos y peligros continuos y
cauenda atque declinanda perinde esse casi diarios improvisadamente. Para evi
oportet animo prompto semper atque in tarlos y eludirlos conviene estar siempre
tento, u t sunt athletarum, qui pancratia- igualmente con nimo pronto y vigilante,
stae uocantur. Nam sicut illi ad certandum como los atletas que se llaman pancratias-
uocati proiectis alte brachiis consistant ca- tas. Cuando aqullos son citados para el
putque et os suum manibus oppositis quasi combate, puestos de pie con los brazos en
uallo praemuniunt, membraque eorum om- alto, ante s defienden la cabeza y la cara
nia, priusquam pugna mota est, aut ad ui- y todos los miembros de los puos del
tandos ictus cauta sunt aut ad faciendos rival, como con un valladar, antes de co
parata ; ita animus atque mens uiri pru- menzar la lucha, o los tienen dispuestos
dentis, aduersus uim et petulantias iniuria- para evitar los golpes, o preparados para
rum omni in loco atque in tempore prospi- darlos. As el alma y la inteligencia del
ciens, esse debet erecta, ardua, saepta soli varn prudente, frente a la violencia y la
de, expedita in sollicitis, numquam co- petulancia de las injurias, en todo lugar y
niuens, nusquam aciem suam flectens, con- tiempo debe estar alerta, erguida, tensa,
silia cogitationesque contra fortunae uer- slidamente defendida, expedita en la soli
bera contraque insidias iniquorum, quasi citud, sin transigir nunca, sin distraer jams
brachia et manus protendens, ne qua in re su atencin, adelantndose con la reflexin
142 A d Atticum, XII, 52, 3.

80 / . Introduccin histrica. B . Estoa grecorromana
aduersa et repentina incursio inparatis in- y el pensamiento contra los golpes de la
protectisque nobis oboriatur143. fortuna y las asechanzas de los injustos,
como con brazos y manos, para que en
ninguna ocasin nos sorprenda despreve
nidos y desarmados el repentino ataque
contrario.
Quamquam hoc animi, illud etiam inge- No slo pertenece al alma, sino tambin
nii magni est, praecipere cogitatione futu al ingenio, conocer lo futuro con el pensa
ra et aliquanto ante constituere, quid miento y ponerle delante un poco antes lo
accidere possit in utramque partem, et quid que pueda ocurrir en una u otra direccin,
agendum sit, quum quid euenerit; nec y qu es lo que se ha de hacer cuando
committere, ut aliquando dicendum sit non ocurriere, sin arriesgarse a tener que de
putaram. Haec sunt opera magni animi, cir alguna vez: No lo haba pensado.
et excelsi, et prudentia consilioque fdentis. Este modo de obrar es propio de un alma
Temere autem in acie uersari, et manu grande y distinguida, que se apoya en la
cum hoste confligere, immane quiddam, et prudencia y el consejo. En cambio, el mo
belluarum simile est. Sed quum tempus verse temerariamente en la batalla y llegar
necessitasque postulai, decertandum manu a las manos con el enemigo, es una sal
est, et mors seruituti turpitudinique ante- vajada semejante a la de las fieras; aun
ponenda144. cuando, al exigirlo la circunstancia y la
necesidad, hay que luchar con los puos
y preferir la muerte a la esclavitud y la
vileza.
Panecio procede como pensador teorizante del partido de los Escipiones,

consciente de la curva histrica en que vive, seguro de la victoria de su parti
do tanto en la guerra contra Cartago como en las discordias contra la demo
cracia, capitaneada por Tiberio Gracco. Es el husped brillante que anima al
gran poltico y caudillo romano a la vigilancia contra sus enemigos. Un siglo
ms tarde, las ideas de Marco Tulio se inspiran en Panecio, pero la situacin
comienza a ser ya insostenible ante el poder creciente de su rival Antonio,
que despus de la muerte de Csar va dominando los resortes del Imperio y
suea con ser antes de mucho el dueo absoluto del poder. En realidad An
tonio no logr el cumplimiento de sus ideales, pues aunque vencedor de Bru
to y Cassio el ao 42 en Filipos de Macedonia, iba a ser definitivamente de
rrotado por Augusto. Pero Cicern tena contados los das. A los pocos meses
de escribir el De officiis iba a ser asesinado por los esbirros de su rival. Las
consideraciones que dedica en su libro a su hijo Marco son muchas veces
reflexiones que se hace a s mismo, con la conciencia de la actitud que man
tiene en las difciles circunstancias del crepsculo de su vida. Cicern habla
en circunstancias muy turbias para el mundo y para la posteridad. Se acon
seja a s mismo vigilar con la mxima serenidad la marcha de los aconteci
mientos y prepararse en cuanto le sea posible para no tener que luchar con
los puos en contra de las legiones capitaneadas por su mortal enemigo An
tonio.
143 Noctes Atticae, XIII, 29.
144 De off., I, 81.
La teora del bien 81
As pues, Panecio y Cicern aplican un ideario comn a circunstancias pol
ticas desiguales, optimistas para el amigo, de Escipin y angustiosas para el
orador romano. Adems, es interesante observar cmo incluye Cicern en las
ltimas palabras del pasaje transcrito la teora estoica del bien, que Panecio
omiti de intento en su obra n e p t t o u KccQiKovtoq. Es la doctrina sobre los
bienes preferibles y no preferibles, objeto de grandes discusiones entre estoi
cos y peripatticos. Panecio da un giro nuevo a la doctrina de Zenn.
3. La teora del bien. Cicern prefiere la muerte a la esclavitud, pero pre

fiere a la muerte una vida honrosa. Es preferible lu
char, aunque sea en situacin de inferioridad, y slo con las manos, a la es
clavitud. Catn, en situacin semejante, haba optado por el suicidio; no quiso
convivir en Roma con Csar a merced de la tolerancia de un tirano, enemigo
mortal de las instituciones republicanas. Toda esta teora pertenece a la doc
trina del bien o de la accin recta, que tambin lleva el ttulo de officio per
fecto, y que se halla por encima de todas las circunstancias externas de vida
o muerte, esclavitud o situacin honrosa.
Panecio, con gran sorpresa de Cicern145, comienza el tratado sobre el
Koc0rKov ( = officium) sin definirlo. En vez de disimular esta omisin de su
fuente, Cicern insiste en ponerla de relieve, tal vez intencionadamente. A Pa
necio en realidad no le convena enredarse en la explicacin terica de un
concepto en cuya aplicacin no quera llegar a las consecuencias extremas de
sus predecesores. Segn Crisipo, el K a0fK ov perfecto es lo recto ( = K cap-
Gcoâ)146 y slo el sabio es capaz de ejecutar una accin perfecta147. Se trataba
de un concepto desarrollado por Zenn y Crisipo con un radicalismo oriental
que Panecio no suscriba ni aprobaba. Adems de ser antihelnica la teora
sobre el K a0rjK ov y las consecuencias relativas al ideal semtico sobre el sabio,
hubiera resultado incongruente en el ambiente aristocrtico de Roma. El
koc0kov de Panecio es el kocAv helnico, que responde al honestum latino,
imposible de traducir al castellano: es una accin virtuosa, realizable por
hombres cultos de buena educacin, ajenos a todo alarde y a las supersticio
nes orientales. La problemtica del honestum se reduce, segn Panecio, a una
deliberacin racional sobre tres puntos relativos a la accin: 1.) Si lo que
se trata de hacer es honesto o vergonzoso. 2.) Si es til o no. 3.) Si lo honesto
y lo til son motivos que se compaginan14S.
Lo honesto, en su opinin, requiere un conjunto de condiciones: Cierto
deseo de mando, pues nadie bien nacido quiere obedecer, a no ser por obli
gacin de justo mandato, por enseanza o por utilidad (I, 13). Como deca
145 De off I, 7. Ms tarde, en De off., I, 126, lo define como el decorum illud in

mnibus factis, dictis, in corporis denique motu et statu cernitur.
SVF, III, 124, 25; 135, 40; 136, 14.
1 SVF, III, 5, 28.
1 De off., I, 9.
Platn149, lo honesto excitara un amor indescriptible si se viera su rostro en
cualquiera de sus cuatro facetas: en la perspicacia para acertar con la ver
dad; en la defensa de la comunidad y en dar lo suyo a cada cual siendo
fiel a los contratos; en la magnanimidad o en la moderacin o templanza en
el obrar.
Estas ideas de Panecio encajan bien en la moral helnica de Platn y de
Aristteles. Segn el Estagirita, de los bienes unos pertenecen al honor y a la
dignidad, como lo divino, el alma, la muerte, la virtud; otros pertenecen a
las alabanzas, como la fuerza, el poder y la herm osura150. Estos bienes forman
una escuela de perfeccin1S1. Aristteles supone ser necesario, para la felici
dad de la vida social, la posesin de bienes externos, que, como l dice, hacen
falta para hombrear (ccvSpco'jteeaOca)152. Panecio fue fiel a esta interpreta
cin social de la vida: nusquam posuit non esse malum dolorem 153. Esto
escriba Cicern acerca de Panecio uno o dos aos antes de componer el tra
tado De officiis, considerndole como alejado del Estoicismo primitivo en
punto tan grave. En cuanto a la posicin del mismo Marco Tulio, ste haba
ido cambiando de parecer. Es importante seguir su trayectoria para compren
der la importancia del tema y el nudo de la cuestin, pues a nuestro juicio,
Panecio nunca la comprendi con claridad, y en cuanto a Cicern es instruc
tivo observar cmo vacila en su exposicin. La primera vez que trat de este
punto parece ser la obra De legibus, comenzada el 52 y dejada sin completar
por razones que ignoramos. Al describirla se hallaba bajo la influencia de An-
toco Ascalonita, que sin duda comprendi bien la controversia, aun cuando
no quiso seguir a los estoicos en el punto que tratamos. Cicern informa pri
meramente sobre la importancia del debate. Siendo todava estudiante en
Atenas oy decir a su maestro Fedro cmo el pretor Galio vino a Atenas y
convoc una reunin de los filsofos que entonces enseaban, para exhortar
los a que se pusieran de acuerdo en este tema sobre el bien. Lo mismo deca
Antoco Ascalonita154.
Quia si, ut Chius Aristo dixit, solum bo- Porque si, como dijo Aristn, slo es
num esse diceret, quod honestum esset, ma- bueno lo que es honesto, y malo lo ver-
lumque quod turpe, ceteras res omnes pa- gonzoso, y las dems cosas son todas per-
ne pares, ac ne minimum quidem utrum fectamente iguales, y da lo mismo tener-
adessent, an abessent, interesse; ualde a las que no tenerlas, se alejara muchsimo
Xenocrate, et Aristotele, et ab illa Plato- de Aristteles y Xencrates y del grupo de
nis familia discreparet, essetque inter eos Platn. Habra entre ellos discrepancia en
de re mxima et de omni uiuendi ratione la cuestin ms importante y en toda la
dissensio. doctrina del vivir155.
1 Fedro, 250 d.
150 Aristteles, MM, A. 2, 1183 b, 19-28.
151 L. c 1184 a, 3-14.
152 Aristteles, EN, K. 8; 1178 b, 7.
153 Cicern, De fin., 4, 23.
154 De legibus, I, 53-54.
155 De legibus, I, 55.
La teoria del bien 83
As queda-refutado Aristn por Marco Tulio y su maestro Antoco:
Nunc uero, quum decus, quod antiqui Por lo contrario, cuando al honor apre
summum bonum esse dixerant, hie solum ciado por los antiguos como el sumo bien,
bonum dicat, itemque dedecus, quod illi y al deshonor considerado por aqullos
summum malum, hie solum; diuitias, uale- como el sumo mal, llama ste (Antoco)
tudinem, pulchritudinem, commodas res ap- slo bien al honor; y asimismo, no bue
pellet, non bonas; paupertatem, debilita- nas, sino cosas cmodas (ventajosas) a la
tem, dolorem, incommodas, non m alas: riqueza, a la salud y a la hermosura, y no
sentit idem quod Xenocrates, quod Aristo- malas sino incmodas a la pobreza, debi
teles, loquitur alio modo. Ex hac autem lidad y dolor, piensa lo mismo que Xen-
non rerum, sed uerborum discordia, con- crates y Aristteles, pero habla en forma
trouersia est nata de finibus. diversa, De esta discordia no de temas sino
de palabras naci la controversia sobre los
fines 15.
Como se ve, Cicern no admite ninguna clase de bienes intermedios (ni

buenos ni malos) en el ao 52. En aquella fecha no hubiera reprochado a Pa-
necio el haber omitido la definicin de officium, que es precisamente un bien
medio. Hacia el 45 compuso Cicern la obra De finibus. De ella nos interesa
especialmente el libro III. Sus fuentes han sido objeto de estudios mltiples
y contradictorios. Madvig crey descubrir huellas de Panecio y Posidonio en
la teora sobre la fama y la gloria, que luego expondremos. El P. Valente ha
refutado esta conjetura con razones slidas, que se pueden confirmar con otros
argumentos. Nos parece oportuno detenernos en el examen de las fuentes,
pues sirve no slo para determinar las ideas personales de Panecio, sino tam
bin para fijar las orientaciones predominantes en los diversos grupos estoicos
en la metafsica de la moral. Para Panecio, segn Estobeo 157, el xXoq con
siste en llegar a la meta. Es decir en el xito de los negocios. Las virtudes
no tienen otro fin que acertar con la felicidad. Orientada as la moral, se
comprende que a Panecio no le interesara la doctrina sobre los bienes inter
medios. Estobeo expone as su pensamiento:
Del mismo modo que stos ponen el tsXoq supremo en alcanzar la meta, y
unos y otros se proponen alcanzar diversas cosas, del mismo modo todas las vir
tudes tienen por fin la felicidad, que consiste en vivir segn la naturaleza, pero
a ella se llega por caminos diversos.
Adems, segn Sexto Emprico, Panecio dice que las virtudes unas son
con placer y otras sin l. Cicern lo explica diciendo: Pero si alguno da
entrada al placer, tambin ha de tener moderacin en su disfrute 1S8. A estas
dos razones aade Valente la oposicin entre los pasajes De fin., III, 68, y
Off., I, 148. El segundo es de Panecio. Por lo tanto el primero no puede ser
del mismo autor:
155 L. c.
157 Eel., II, pg. 53, ed. Meineke.
158 De off., I, 106.
De fin., III, 17: De off., I, 106:
In principiis autem naturalibus plerique Sin sit quispiam, qui aliquid tribuat uo-
Stoici non putant uoluptatem esse ponen- luptati, diligenter ei tenendum esse eius
dam: quibus ego uehementer adsentior. fruendae modum.
De fin., Ill, 68: De off., I, 128-148:
Cynicorum autem rationem atque uitam Nec uero audiendi sunt Cynici aut si
alii cadere in sapientem dicunt, si qui eius- qui fuerunt Stoici paene Cynici, qui repre-
modi forte casus incident, ut id facien hendunt et irrident quod ea, quae turpia
dum sit, alii nullo modo. non sint..., nominibus appellemus suis (...).
Cynicorum uero ratio tota est eicienda. Est
enim inimica uerecundiae, sine qua nihil
rectum esse potest, nihil honestum.
La posicin de Panecio, clara ya por estos datos, se ir iluminando ms.

Respecto de otras fuentes empleadas por Cicern, se han barajado los nom
bres de Zenn, Crisipo, Antpatro, Digenes, Hecatn y Catn. No faltan
razones para pensar en ellos. Pero es muy significativa la frase de Cicern:
Explicabo totam rationem Stoicorumque sententiam 159. Es poco verosmil
que Cicern tuviera tiempo para elaborar por s mismo una monografa hist-
rico-doctrinal tan completa. Valente cree que utiliz para ello algn manual
de carcter doxogrfico. Esta conjetura parece muy fundada. Pero quin fue
el autor de dicho manual? En la cuestin sobre la buena fama aparece Ant
patro de Tarso en controversia contra Carnades, pero en otros pasajes el
manual utilizado por Cicern no parece inclinarse por ningn partido160. Hasta
aqu hemos seguido el raciocinio del P. Valente.
No menos importancia que la divisin de los bienes tena para Panecio y
para Cicern el captulo dedicado a la justicia161. Para una filosofa eminen
temente poltica, como la que desarrollaba Panecio en la capital del Imperio,
la justicia constitua un tema de gran actualidad para la aristocracia romana,
muy especialmente siendo como era maestro y amigo de Escipin Emiliano
Africano Menor, que destruy definitivamente a Cartago y logr arrasar a
Numancia.
Gracias a Panecio y Cicern, la poltica de los Escipiones pas a la litera
tura poltica del Estoicismo como digna de elogio; as se puede probar por
dos pasajes de Cicern en que se alaban tanto la virtud, como la campaa
guerrera de Escipin. En la guerra fue digno de elogio el desinters manifes
tado por Escipin, lo mismo que por su colega Nummio:
159 De fin., III, 14.

16 Valente, pgs. 13-14.
a De off., I, 20, 60.
En la aristocracia romana 85
Laudai Africanum Panaetius, quod fue- Panecio alaba a Africano por su desin
rit abstinens (...). Quid? qui eius collega ters (...). Cmo? Fue ms opulento su
fuit in censura L. Mummius, num quid colega en la censura, L. Mummio, al arra
copiosior, quum copiosissimam urbem (Co- sar totalmente la riqusima ciudad de Co
rinthum) funditus sustulisset? 162. rinto?
La destruccin de Cartago y de Numancia fueron tambin para Panecio y

Cicern actos de guerra completamente justificados:
U t maiores nostri Tusculanos, Aequos, Como nuestros mayores, que otorgaron
Volscos, Sabinos, Hrnicos in ciuitatem la ciudadana a los Tusculanos, a los
etiam acceperunt; at Karthaginem et Nu- Equos, a los Volscos, a los Sabinos y a
mantiam funditus sustulerunt163. los Hrnicos, y en cambio destruyeron
desde los cimientos a Cartago y Numancia.
La diversidad de criterio con que se juzga la poltica guerrera en estas

campaas responde a la ndole de las campaas militares:
Sic cum Celtiberis, cum Cimbris bellum, ut cum inimicis gerebatur, uter esset,
non uter imperaret. Cum Latinis, Sabinis, Samnitibus, Poenis, Pyrrho de imperio
dimicabatur. Poeni foedifragi, crudelis Hannibal, relqui iustiores. Pyrrhi quidem
de captiuis reddendis, illa praeclara:
Nec mi aurum poseo, nec mi pretium dederitis;

Nec cauponantes bellum, sed belligerantes,
Ferro, non auro, uitam cemamus utrique164.
La presin ejercida por la amistad y por las circunstancias sobre el pen

samiento filosfico y jurdico de Panecio y Cicern se puede medir por el
juicio formulado cuatro siglos ms tarde por San Agustn sobre los mismos
sucesos y la misma doctrina. En un prrafo muy conocido de la Ciudad de
Dios explica San Agustn su nocin de ciudad valindose del concepto de la
justicia. Partiendo de esta definicin sin nombrar expresamente a Roma ,
intenta probar que el pueblo romano no era pueblo por su falta de justicia.
Los elementos de su argumentacin estn tomados de la obra De Repblica
de Cicern, precisamente de unos captulos desaparecidos en la tradicin m a
nuscrita, paralelos a las ideas arriba tomadas de la obra De officiis. Escipin,
interlocutor principal del dilogo, comparaba una ciudad a una pieza musical:
1 De off., II, 22, 76.

1 De off., I, 11, 35.
164 D e off., I, 12, 38: Con los Celtberos, con los Cimbrios, se guerreaba como con
enemigos, para decidir quin iba a quedar en vida; no para ver quin iba a mandar.
Con los Latinos, Sabinos, Samnitas, Cartagineses y con Pirro se luchaba por la hege
mona. Los cartagineses fueron violadores de las alianzas, Anbal fue cruel; los dems,
justos. Pirro pronunci aquellas notables frases al devolver los cautivos:
N o pido oro, no me paguis el precio,
N o luchemos como traficantes, sino como guerreros.
Juguemos la vida unos y otros con hierro, no con oro."
86 1. Introduccin histrica. B. Estoa grecorromana
U t enim in fidibus..., sic ex summis et Las clases sociales superiores, inferiores
infimis et mediis et interiectis ordinibus, y medias, racionalmente equilibradas, son
ut sonis, moderata ratione ciuitas consensu como sonidos distintos que dan por resul-
dissimillimorum concinit, et quae harmo- tado en la ciudad un conjunto armnico
nia a musicis dicitur in cantu, ea est in de elementos muy diversos. Lo que los m-
ciuitate concordia, arctissimum atque opti- sicos llaman armona en el canto, es para
mum in omni repblica uinculum incolu- la ciudad la concordia, lazo salvador el
mitatis; eaque sine iusttia nullo pacto esse ms estrecho y el mejor de toda la rep-
potest165. blica. Pero ese lazo no puede subsistir sin
la justicia.
El pensamiento, que es sin duda de Panecio, procede mediatamente de

Aristteles. El Estagirita no poda imaginarse una ciudad fuerte y feliz sin
diferencias de clases. La aristocracia deba mandar sobre la plebe; el varn
sobre la mujer, el ciudadano libre sobre el esclavo. De la armona y mutua
ayuda de estas diversas clases sociales deba brotar la prosperidad y felicidad
social.
Agustn empalma su raciocinio probabilsimamente con la respuesta dada
por Escipin al ataque de Furio Filo. ste senta mucha dificultad en admitir
la teora de la ciudad como armona en el sentido expuesto por Escipin el
Africano. Furio Filo replicaba discretamente que en Roma corra la fama
contraria: que la repblica no puede prosperar sin injusticias. ste era sin du
da el criterio que haba inspirado a los soldados al destruir Cartago, como
rival de Roma, y a Numancia, que nunca haba tratado de arrasar a su rival.
El caudillo romano se vio precisado a probar la justicia de Roma empleando
argumentos menos romnticos que el de la armona musical para contestar a
la objecin contraria. El objetante deca: iniustum esse, ut homines hominibus
dominantibus seruiant. Escipin contestaba, quod talibus hominibus sit utilis
seruitus, justificndolo con la conducta de Dios:
Cur igitur Deus homini, animus imperat Por qu manda Dios al hombre, el al-
corpori, ratio libidini ceterisque uitiosis anima al cuerpo, la razn a la concupiscen-
mi partibus? 166. cia y a las dems partes viciosas del alma?
San Agustn acepta la validez de este argumento semiaristotlico, diciendo:

Plae hoc exemplo satis edoctum est. Reconozco que este ejemplo demuestra
quibusdam esse utilem seruitutem; et Deo suficientemente que hay personas para las
quidem u t seruiatur, utile esse mnibus. cuales la servidumbre es til, y que a t-
Seruiens autem Deo animus, recte imperat dos es til el servicio de Dios. Y el alma
corpori, inque ipso animo ratio Deo Do- que a Dios sirve manda bien al cuerpo; y
mino subdita, recte imperat libidini uiti- en la misma alma, la razn sometida a
isque caeteris, Quapropter ubi homo Deo Dios Nuestro Seor manda bien a la con
non seruit, quid in eo putandum est esse cupiscencia y dems vicios. Pero en el
iustitiae; quandoquidem Deo non seruiens, hombre que no sirve a Dios, qu justicia
nullo modo potest iuste animus corpori, puede haber, si, dado que no sirve a Dios,
165 Cicern, De Rep., II, 42, 69. San Agustn, De Civ. Dei, 2, 21; ML, 41, 66.
166 San Agustn, De Civ. Dei, 19, 21; ML, 41, 649.
En la aristocracia romana 87
aut humana iatio uitiis impeiare? E t si in no puede de ningn modo el alma mandar
homine tali non est ulla iustitia, procul con justicia al cuerpo, ni la razn humana
dubio nec in hominum coetu, qui ex homi- a los vicios? Y si en un hombre as no
nibus talibus constat. Non est hie ergo iu puede existir la justicia, sin duda que tam
ris ille consensus, qui hominum multitudi- poco en una agrupacin humana que cons
nem populum facit, cuius res dicitur esse te de tales miembros. Falta aqu, por lo
res publica 167. tanto, el equilibrio jurdico que hace de
una aglomeracin de hombres un pueblo,
cuyo bien comn se llama repblica.
Lo mismo que en Panecio y en Cicern, falta para la justicia y por lo

tanto para la constitucin de la ciudad el elemento primero y principal, que
es la intervencin divina. Zenn y sus discpulos inmediatos suponan que toda
vinculacin csmica y social depende de la accin creadora u ordenadora del
lgos divino. Prescindimos de los atributos otorgados, por su religiosidad
envuelta en mitos, a la divinidad. Panecio en este punto dejaba a un lado el
dogma de la providencia, por lo menos en su aspecto jurdico y social. Cice
rn, siguiendo a Panecio, dice:
Hane enim ob causam maxime, ut sua Para eso se fundaron especialmente las
tenerentur, res publicae ciuitatesque consti- repblicas y las ciudades, para que cada
tutae sunt. Nam etsi duce natura congre- uno conservara lo suyo. Porque, si bien
gabantur homines, tarnen spe custodiae re- los hombres se congregaron por un impul
rum suarum urbium praesidia quaerebant. so natural, era porque buscaban la defen
sa de las ciudades con la esperanza de cus
todiar sus bienes 168.
La providencia moral no tiene cabida en la mentalidad de Cicern ni de

Panecio, discpulo en este punto de Aristteles e igualmente racionalista:
Atque hoc quidem omnes mortales sic Todos los mortales convienen en que
habent, externas commoditates, uineta, se- reciben de los dioses las comodidades ex
getes, oliueta, ubertatem frugum et fruc- ternas, las vias, las mieses, los olivares,
tuum, omnem denique commoditatem pros- la abundancia de cereales y frutas y en
peritatemque uitae, a diis se habere: uir- fin toda comodidad y prosperidad; pero
tutem autem nemo umquam acceptam deo la virtud propia, nadie cree haberla reci
retulit. Nimirum recte. Propter uirtutem bido de Dios. Y con motivo: porque con
enim iure laudamur, et uirtute recte gloria- razn nos alaban por la virtud y nos glo
mur. Quod non contingeret, si id donum a riamos de ella. Lo cual no sucedera si
deo non a nobis haberemus. creyramos que es un don de Dios y no
una adquisicin nuestra 169.
Con todo, no podemos menos de destacar una diferencia muy significativa

entre el pensamiento de Panecio, cuya filosofa poltica se construa con com
pleta abstraccin de la providencia divina, y el poltico romano, que no poda
prescindir de ella en su doctrina sobre la fidelidad de los pactos. Marco Tu-
lio, dejando a Panecio, volva en este punto a las ideas autnticas de Zenn
1 De Civ. Dei, 19, 21.
De off., II, 73.
169 De nat. deorum, III, 86.
el fenicio, inconsciente probablemente del tributo que con ello pagaba a la
mentalidad semita.
Panecio desarrolla la cuestin con alusiones nada equvocas, para que los
seores del mundo acertaran a establecer un humanismo capaz de crear ho-
minum inter homines societatem (I, 22). Pero aade Panecio:
Fundamentum est autem iustitiae fides; El fundamento de la justicia es la fe;
id est dictorum conuentorumque constan- a saber, la constancia y verdad de lo ha-
tia et ueritas. Ex quo (quamquam hoc ui- blado y convenido. Por eso (si bien resul-
debitur fortasse cuipiam durius, tamen au- te duro, imitando a los estoicos, afanosa-
deamus imitari Stoicos, qui studiose exqui- mente ocupados en el conocimiento del
runt unde uerba sint ducta) credamus, quia origen de las palabras), creemos que se
fiat, quod dictum est, appellatam fidem 170. llam fides porque fit lo que se dijo.
Cicern hace suya la etimologa en otro pasaje:

Fides enim nomen ipsum mihi uidetur La palabra fides me parece que se llama
habere, quum fit quod diciturm . as porque fi lo que se dice.
Diez aos antes recurra Cicern en sus cartas familiares a la misma

etimologa:
Nostra ad diem dictam fient. Docui enim Lo nuestro se har el da sealado: pues
te, fides To(iov quod haberet172. ya te expliqu el significado que incluye la
fides.
He aqu un trozo en que Cicern difcilmente pudo depender de Panecio

ni inspirarse en sus propios conceptos nativos. La etimologa fides = fit no tie
ne explicacin alguna, ni siquiera con la mejor buena voluntad, en la lengua
latina ni en la griega dominada por Panecio. Adems, por la carta a Tirn
escrita el ao 55 diez aos antes que los libros De officiis y De Repblica,
aparece que se haba asimilado la etimologa por razones conceptuales o por
motivos doctrinales, que le parecieron apropiados en su mentalidad de juris
ta. Nada ms propio del espritu de un poltico conservador y amante de la
ley, como era Cicern, que la mxima de que en poltica y en derecho lo que
se dice, se hace.
En la imposibilidad de hallar una explicacin satisfactoria de la etimologa
fides = fit en latn ni en griego, no queda ms solucin que la de sacar las
consecuencias de la procedencia estoica, que el mismo Marco Tulio le atribuye.
Ya arriba hicimos notar el influjo de su maestro y amigo Antoco de Ascaln
sobre Marco Tulio. Aquel germanissimus stoicus de origen fenicio conoca el
arameo, lo mismo que Zenn el fundador de la escuela. La etimologa gra
matical, que Cicern slo pudo apreciar como afinidad conceptual entre la
Cicern, De off., I, 7, 23.

171 De Repblica, IV, 8; Nonius, I, 94.
172 A d Tironem; A d familiares, XVI, 10.
La orientacin de Posidonio 89
palabra y la fidelidad a los pactos, encuentra efectivamente en arameo una
afinidad completa y casi identidad en las palabras procedentes de la raz aman,
una de cuyas variantes ha pasado al patrimonio occidental en la conclusin
litrgica de las oraciones, que terminan en amn. Al decir amn se manifiesta
el deseo de que lo dicho se transforme en hecho. Entre las significaciones que
de aman establece Gesenius, I, 113, estn las de fulciuit, certus fuit y amon =
opijexm . Por otra parte, es conocida la transcendencia del arameo emet en
el Antiguo Testamento como concepto que equivale a nuestros vocablos fideli
dad y verdad; la verdad como algo que se dice, y la fidelidad porque las pa
labras vienen confirmadas por los hechos.
4. Posidonio en la cuitara antigua. Panecio tuvo por discpulo en Atenas a

Posidonio, el filsofo y escritor ms ilus
tre de las postrimeras de la cultura griega. Las obras de Posidonio .se perdie
ron, sin que de su esplndida produccin hayan quedado ni siquiera fragmen
tos de alguna consideracin. Las noticias sobre su personalidad e influencia
se han conservado en forma de puras referencias esparcidas por diversos auto
res o en pasajes en los que se puede inferir con ms o menos garanta
la influencia de Posidonio. La patria de Posidonio fue Apamea de Siria.
Pohlenz174 no duda de su procedencia helenomacednica, basado en el esta
blecimiento de las colonias de las tropas macedonias en Apamea por Alejandro
Magno. Nada se sabe de su familia ni de su infancia. Naci hacia el ao 135.
Hizo sus estudios en Atenas, donde recogi de Panecio la orientacin hele
nstica del Estoicismo. Viaj por Asia, Palestina y Egipto. Se traslad a Roma,
donde hall sin duda un ambiente de entusiasta adhesin a la Estoa. Reco
rri las Galias, se asom a Germania y se traslad a Espaa. Las riquezas de
la minera peninsular le produjeron una gran impresin, mezclada de horror,
por la dureza con que eran tratados los esclavos mineros.
En efecto, es impresionante la escena que Estrabn toma de Posidonio,
como oda en la regin ligur a su husped, el marsells Cromolao, en prueba
de los trabajos realizados incluso por mujeres prximas al alumbramiento, las
cuales interrumpen las tareas del campo, para dar a luz y lavar al recin na
cido en el arroyo ms cercano. Cromolao haba ajustado a hombres y muje
res para trabajar en una mina: entre stas, una fue sorprendida por los do
lores del parto: se desvi algo del sitio del trabajo, y volvi a l una vez
nacido el nio, para no perder el jornal. Viendo Cromolao que le costaba tra
bajar, se enter de la causa, y dndole el jornal, la dispens del trabajo. La
mujer lav al nio en una fuentecilla y, una vez limpio, le envolvi con las ro
pillas que tena y le llev a su casa sano y salvo 175. La escena es de inters para
173 Gesenius, I, 115.

M. Pohlenz, Die Stoa, I, 208.
175 Estrabn, III, 4, 19.
interpretar otras relaciones menos humanas por parte de los colonizadores
griegos, que han llegado a nosotros en forma de mitos o leyendas, y explican
algunas de las pginas de Sneca. Posidonio se detuvo en Gades durante un
mes, dedicado a investigaciones marinas. Fund la escuela de Rodas y volvi
a Roma el ao 86 para negociar con Mario. Fue maestro de Pompeyo y de
Cicern. El ao 51 volvi otra vez a Roma y renov la amistad entre Rodas
y la capital del orbe.
Posidonio cultiv todas las ramas del saber y de la cultura literaria, arts
tica y religiosa de su tiempo. En todas ellas destac y trat de dar unidad a
su vasta erudicin enciclopdica. Su influencia en la filosofa fue ms extensa
y sistemtica que profunda. Su esfuerzo de sistematizacin tal vez no fue supe
rado por ningn maestro en la antigedad. Su enciclopedismo influy ms en
la cultura que en la metafsica, si es que se le puede considerar como metaf-
sico, aun en el sentido ms amplio de esta palabra. La etiqueta que mejor
le cuadra es tal vez la de un genio sistematizador de la ciencia. Gracias a este
rasgo se ha logrado conocer su pensamiento, a pesar de la escasez de datos
concretos y determinables de sus obras. Los especialistas ms versados en la
cultura grecorromana han intervenido en la tarea complicada y confusa del
descubrimiento de Posidonio. El resultado, en parte por falta de orden y de
mtodo, es que todava queda Posidonio envuelto en discusiones, que constitu
yen uno de los captulos ms embrollados de la filologa clsica. Con todo, la
historia misma de esa controversia sobre Posidonio es instructiva para cono
cer la orientacin adoptada por el Estoicismo bajo su escolarcado. Por esta
razn nos parece oportuno dar una breve idea de las vicisitudes de la investi
gacin relatadas por el protagonista de las mismas, K. Reinhardt.
El estudio de Posidonio comenz por las fuentes de Cicern, que juzg sus
obras como copias (ditypaâ). De los prrafos ciceronianos se supona ha
ban sido inspirados en Posidonio, como todos los autores posteriores, Filn,
Virgilio, Nemesio. Nadie se preocup de comparar, por ejemplo, las ideas de
Cicern en las Disp. Tuscul., I, con las de Sneca sobre Posidonio. La colec
cin de fragmentos de Posidonio publicada en 1910 por Bake, buena para su
tiempo, resulta hoy deficiente. Zeller juzg a Posidonio ms erudito que pro
fundo, y poco ortodoxo m. Corssens impugn a Zeller en 1898, descubriendo en
Posidonio la fuente de Disp. Tuscul., I, del Somnium Scipionis y de Tuscul. V,
paralelo a Sneca., Ep. 78, 28. Reinhardt reconoce el mrito de Corssens, pero
no admite la validez de su argumentacin, a pesar de la defensa de Pohlenz m .
La fuente principal de Cicern sera A ntoco178. Tambin es Antoco, segn
Theiler179 la fuente de Cicern en De leg. Con todo, Schmekel apoy la tesis
Phil. d. Gre., 3 (1880), 527 ss.

177 RE, XXII, v. Poseidonios, 572 s.
178 RE, XXII, 576-584.
179 Neuplatonismus, pg. 44.
Teoras sobre Posidortio 91
de Corssens y vio tambin en Posidonio la fuente principal de V arrn180, lo
mismo que Norden y Pohlenz.
Agahd impugn la tesis de Corssens-Schmekel, pero sigui el mismo m
todo al descubrir en Posidonio la fuente de Cicern, De nat. deor., II. Pero
la tesis de Corssens-Schmekel sobre Tuse. I, y el Somnium Scipionis consigui
imponerse y fue confirmada por Pohlenz en 1899 181. Wendland en 1892 am
pli la influencia de Posidonio a Filn. Al mismo tiempo Heinze atribuy a
Posidonio las doctrinas de Plutarco sobre la demonologa, y a Xencrates el
resto sistematizado de su pensamiento. La teora de Heinze estuvo de moda
hasta 1921. Con esta fecha von Arnim impugn los resultados de Heinze,
atribuyndole en cambio a Posidpnio las ideas del Def. orac., 339-44, tesis in
sostenible segn Reinhardt, aunque conceda que Posidonio es precursor del
neoplatonismo.
En otra direccin estudi Bol el influjo de Posidonio sobre Tolomeo, Ma-
nilio, Frmico Materno y Sneca, Ep. 92 (1894). La afinidad entre Tolomeo y
Posidonio es insostenible segn Reinhardt. En 1898 apareci el estudio de
Sudhaus sobre el Etna, los temas del volcanismo y los terremotos, sin resul
tados dignos de consideracin1S2. Vino despus el conato de F. Schhlein para
reconstruir el pensamiento de Posidonio en el -izap QkecxvoB ; empleando
por vez primera el concepto de teologa aplicado a la geografa cientfica de
Posidonio, Schhlein examin a Estrabn, II, 2, 3, para la etimologa de la
fauna y flora, aunque en forma elemental. F. Oder se haba anticipado en
1898, atribuyendo a Posidonio la hidrologa de Vitruvio. En esta poca se
consider a Posidonio como escritor de estilo elevado y entusiasta. Reciente
mente (1952) ha indicado H. Strom la existencia de elementos aristotlicos de
la primera poca y del mismo Platn en el -rtepl K q i o u . Pohlenz se estren
en 1898 en los estudios sobre Posidonio con el intento de reconstruir la estruc
tura del itEpl -iiaOSv, a base de Galeno, aunque se le pas el tema de la eti
mologa 183. Ed. Schwartz, en 1887, haba tratado de hallar elementos de Po
sidonio en el Catilina de Salustio. Le refut E. Egermann en 1932. Ms afor
tunado estuvo Schwartz en la semblanza de Posidonio y el carcter etimolgico
de su filosofa, como estudio de las cosas divinas y humanas y sus causas (1902).
Esta orientacin aristotlica era una innovacin dentro de la Estoa. Posi
donio aparece ms telogo que filsofo en sus estudios sobre la mntica. De
ah su influjo en los Padres. Como moralista lleg al descubrimiento del sus
trato irracional de la conducta. Finalmente estudia Schwartz el origen de la
cultura a base de Sneca, Ep. 90. Para Schwartz, Posidonio es un profeta.
Wilamowitz aprecia en Posidonio la edad de oro del helenismo en su co
mentario al Timeo, y la decadencia helnica en su mntica. F. Leo destaca el
o RE, XXII, 586 s.

i RE, XXII, 590.
182 RE, 595.
183 RE, 597 ss.
aspecto social de Posidonio, haciendo de l un smbolo de la cultura romana.
En la metodologa era estoico, pero aristotlico como naturalista. Con esa
semblanza coincide Wendland al destacar los valores religiosos de Posidonio,
lazo de unin no slo de Grecia con Roma, sino tambin de Oriente con Occi
dente. Como orientador de la Estoa por nuevos cauces influy en Sneca, en
Plutarco, en el neoplatonismo y, por medio de Filn, aun en el cristianismo.
Estas influencias afloran en Sneca y en Plutarco mediante Cicern184. Cumont
coincide con W endland185. Norden confirma estas teoras y avanza haciendo a
Posidonio uno de los testigos primeros del conocimiento mstico de Dios,
basado en Cicern, De nat. deor., II, 2, Sneca, Ep. 95, 47, y Poimandres,
9, 4. Para Cicern y Sneca la fuente es Posidonio, sin duda alguna 186. Lo
mismo para Manilio, IV, 905 ss.
Karl Gronau abre otra pista al descubrir a Posidonio en la exgesis judeo-
cristiana del Gnesis (1912). Se funda en que Calcidio, 276, copia de Orgenes
los cuatro sentidos aristotlicos de pyal, equivalentes a las cuatro causas.
Norden187 se apoya para ello en Sneca, Ep. 65. San Basilio188, ensea tam
bin las cuatro causas. Reinhardt advierte primeramente que las peripecias de
la tertulia descrita por Sneca, no permiten pensar que se trata de un re
sumen de Posidonio: los estoicos ponen dos causas; Aristteles cuenta cua
tro; Platn aade la quinta, es decir la idea, citando el Timeo. Las cinco se
reducen, segn Sneca, a las dos estoicas. Lucilio parece inclinarse al non
liquet, y prefiere reducirse al aspecto moral de la filosofa. Pero, al fin, Sne
ca sale por los fueros de la contemplacin, distingue a Dios, rector y ordena
dor, y aade: Potentius autem est ac pretiosius, quod facit, quod est deus,
quam materia patiens dei 189. Despus de insinuar esta suma, examina Rein
hardt la influencia posidoniana en San Basilio, y fundado en Areios 19, piensa
que nada posidoniano coincide ni con Sneca ni con San Basilio191. Estos
estudios aumentan la cantidad pero no la importancia del tema ni la calidad
literaria crtica sobre Posidonio.
Jaeger trat de dar elevacin a las investigaciones posidonianas con su
Nemesios von Emesa, donde estudia las fuentes de Nemesio a base de Ga
leno, y lanz la afirmacin arbitraria e insostenible de que Posidonio concilio
a Platn y a Aristteles, y rompi el monismo de Crisipo, aunque tampoco
se le pueda llamar dualista. Gracias a Galeno lleg a ser el Timeo la base
del Neoplatonismo y del Renacimiento. Jaeger pasa a estudiar en Posidonio
los conceptos bsicos del avSea^toq y del leGpiov, que unen y limitan los
184 TuscuL, I, De nat. deor., II, 26, y Somnium Scipionis, as como Virgilio, Aen., VI.
185 RE, 602.
RE, 604.
187 Agnosias Theos, 348.
188 De Spiritu Sancto, IV, 76 A.
189 Sneca, Ep. 65, 23.
190 Diels, 485.
191 S. Basilio, De Spiritu Sancto, IV, 76 A.
Teoras sobre Posidonio 93
reinos del cielo y de la tierra. El hombre es el lazo intermedio192. Praechter
acepta la tesis de Jaeger y considera a Posidonio como un precursor del Neo
platonismo, que profundiza en el monismo de su escuela enriquecida con la
subsumpcin de cualquier dualismo y pluralismo, introduciendo en el sistema la
doctrina sobre los enlaces de las cosas193, conexionando tambin lo oriental
con lo occidental. Por esta ruta avanzan otros muchos, por ejemplo Calo-
gero en la Ene. Italiana, en 1933.
Reinhardt parti en el estudio de Posidonio, no del Timeo ni del Neopla
tonismo, sino de Estrabn, del cual hall citas literales en Galeno. En 1915
lleg a dudar de los resultados anteriores y comenz a estudiar la forma in
terna inspirndose en Plotino (I, 63), como otros filsofos, consciente de incu
rrir en el peligro del intuicionismo o del abstraccionismo al deducir el pensa
miento posidoniano de dos o tres autores, por ejemplo, de Cicern, Tuscul.
I, y de Virgilio, Aen., VI. Las formas hipotticas que utiliz fueron las etique
tas de vitalista, dinmico, etilogo, monista, organlogo, visual (Augenden-
ker). Pero faltaban textos atribuidos a Posidonio. Aqu se apoyaron los crti
cos, por ejemplo, Pohlenz, que censuraba a Reinhardt de expresionista; von
Wilamowitz, de alborotador; Praechter, de arbitrario, lo mismo que Heine-
mann y Reitzenstein. En una segunda recensin Pohlenz le fue ms favo
rable, aceptando la teora de la Sympatha y sus consecuencias de vitalismo y
organicismo, lo mismo que el origen solar del alma y la teora del conoci
miento194. Pero Pohlenz segua creyendo que Cicern, De nat. deor., II, 115-
153, es de Panecio, aunque a base de Sneca, Ep. 92, admite como una reali
dad que el hombre, siendo individuo, se cree unido al todo por la sympatha.
En 1921 Heinemann, Metaphysische Schriften, abordaba el tema del hele
nismo judo en Posidonio, Heinemann (I) crea asegurados C ic.195, Virgilio1%,
M anilio197, Sneca198, Plinio (n, h.), como libros influidos por Posidonio. Ante
las crticas publicadas contra Reinhardt, abandon en el tomo II estas posi
ciones. Lo que Reinhardt atribuy a Posidonio, lo atribuy Heinemann a
Panecio en el tomo II, como al verdadero revolucionario, vitalista y etilogo.
Hacia 1921 triunfaba la tesis de Heinemann, por ejemplo, en Leisegang y
Rudberg. Los puntos de vista de Heinemann no siempre resultan utilizables
para la discusin. Jakoby estudia los resultados positivos de Reinhardt en su
monografa sobre el itepl Q k e o c v o G , comparando la influencia de Posidonio
en el Estoicismo con la de Tucdides en el helenismo y la de Orosio en la
Edad Media. La crtica ms radical contra Reinhardt la escribi W. Crnert
i RE, 607-609.
193 RE, 909-611.
RE, 614.
195 Tuscul., I ; Rep., VI.
196 Aen., VI.
197 Aetna.
198 Nat. quaest.
(Gnomon, VI, 152). Jones le impugna en la escatologa y tiende a ver en todo
lugares comunes 199. Boyanc suscribe la teora de Jones, lo mismo que Cher-
niss. Son tambin negativos los juicios de Edelstein, Philippson y Blankert en
el comentario a Sneca, Epist. 90. En Alemania, O. Rieth desech la cons
truccin de Reinhardt.
Un estudio documentado y positivo es el de Theiler, que considera a Posi-
donio como modelo de Plotino en la doctrina sobre la unidad, sobre la sim-
patha del micro y macrocosmos. Adems de la filosofa natural correspon
diente, en la que influye sobre Plotino directa o indirectamente, Gummer
Rudberg 200 suscribe en parte, y en parte no, los resultados de Reinhardt.
Leisegang se inclina a Heinemann. La obra de Wilamowitz201 aparece ms
favorable que en el tomo I para Reinhardt, aunque con reservas. Una posicin
semejante adopta Nestle-Zeller. Hans Meyer, lo mismo que Rudberg, cree que
Reinhardt asla demasiado a Posidonio. Loeman sugiri en 1952 el tema de la
evolucin de Posidonio. De la parte cientfica se ocup Farrington (1949). Fi
nalmente, Pohlenz concedi a Reinhardt en 1948 202 el acierto en el descubri
miento de la forma interna del pensamiento de Posidonio.
Ni Panecio en su filosofa poltica ni Posidonio en sus conocimientos cien
tficos deban a las intuiciones de Zenn tanto como a los trabajos crticos del
Estagirita. Aristteles haba compuesto entre sus escritos poltico-morales el
anlisis metdico de la historia e instituciones de 248 ciudades, y en el estudio
del mundo sensible lleg a ser el naturalista ms destacado del mundo antiguo.
La orientacin de Panecio y de Posidonio como hemos visto refleja la
mentalidad positivista de las escuelas griegas. En el conocimiento de la poltica
y de la naturaleza no pudieron competir con ellas los fundadores de la Estoa.
En cambio, en la gramtica, en la tica y ms en general en la filoso
fa del lenguaje los estoicos antiguos superaron al clasicismo grecorromano.
Ellos fueron los que prepararon el terreno para la cultura humanstica cristia
na y medieval. Entre los gramticos son tributarios del Estoicismo Varrn entre
los latinos, y entre los griegos de la poca imperial en el s. II, Apolonio Dscolo
y su hijo Herodiano. Ellos dos fundaron segn los crticos modernos toda
la ciencia gramatical tcnica con investigaciones como la del pronombre, orien
tadores del estudio del lenguaje como medio de comunicacin interpersonal
con preferencia sobre el retoricismo poltico-forense grecorromano. En la men
talidad estoica primitiva y en la cultura cristiana, la palabra es ms que un
signo y medio de expresin manifestativa, como la consideraban los griegos y
romanos que la empleaban y fomentaban como instrumento de dominio y de
convivencia. Posidonio es aqu inferior a los antiguos.
i RE, 617.
200 Theol. Rundschau, 1922.
201 Glaube der Hellenen, II.
K>2 L. c., pg. 208.
La filosofa del lenguaje 95
En los pasajes que hemos citado del mundo semita la palabra ( = dabaf)
no slo es instrumento de accin sino principio vital de la misma. El lgos
estoico es la causa agente y vital primera, comunicadora de conocimiento y de
ser. El ignis artificise ambulans es principio de arte, causa inteligente y pro
creadora, vida racional personal e interpersonal, que comunica vida inteligente
individual y social, proveniente de la divinidad, que los cananeos personifican
en Baal, El y Astart, y los hebreos en Yahv y en la Sabidura de Yahv,
como se formula con trminos estoicos en la Sabidura 203: Porque el Espritu
del Seor llen el universo, y lo que contiene todas las cosas (ouvxov roe
rcvToc) tiene el conocimiento de la voz. Por eso ninguno que habla lo
injusto quedar oculto, ni pasar de largo la justicia sin acusarle. La misma
ideologa revela el pasaje de Cristo sobre la semilla: La semilla es la Pala
bra de Dios 204. Sin salir de la cultura aramea, este concepto de la Palabra
envuelve toda realidad vital, personal e interpersonal, privada o ntima y uni
versal o colectiva, vigente desde las fases humanas de la prehistoria, en que
el dabar divino es creador de todo ser y generador de la vida.
El racionalismo grecorromano de Aristteles (Panecio y Cicern) se resiste
a atribuir a la Sabidura del fuego creador comunicado por la Palabra de Dios
esa mltiple actividad, y la reduce a la funcin instrumental de la poltica
humana, detentada por el Imperio romano. Lo que la cultura clsica promovi
da por el Estoicismo medio gana en brillantez al servicio de Roma, pierde en
profundidad metafsica y universal en las otras dimensiones del ser. A esta con
clusin lleva el cotejo histrico de la Estoa antigua que viene de culturas pre
histricas ms primitivas, como la caldea y la sumeria, con la cultura clsica
grecorromana, ampliada por el Estoicismo occidental promovido por el Cris
tianismo, con una filosofa metafsica del lenguaje, en su doble vertiente social
y personal, que tiene tambin sus races prehistricas multimilenarias 203.
203 Sap., 1, 7-8: Quoniam Spiritus Domini repleuit orbem terrarum, et hoc, quod
continet omnia, scientiam habet uocis. Propter hoc qui loquitur iniqua non potest latere
nec praeteriet illum corripiens iudicium.
204 Le., 8, 11.
205 Sobre esta lnea divisoria lingstica entre la cultura clsica indoeuropea y la occi
dental preindoeuropea, afn a la semtica, cf. nuestro artculo: Caractersticas esenciales
del Humanismo occidental, en Rev. Portuguesa de Filosofa, XXV (1969), 38-53.
II
FSICA Y METAFSICA DEL LGOS

A. EL LGOS DEMIURGO
1. ORDENACIN SISTEMTICA
1. Unidad y oscuridad del mtodo estoico. Zenn introdujo en el Estoicismo

la divisin de la Filosofa en
Fsica, Lgica y tica. Pero el Estoicismo de Zenn no admita fcilmente esa
divisin helenstica, ya que el lgos estoico invade todo lo divino y lo humano,
y lo rebasa con sus propiedades metafsicas. Su unidad impone un compromiso.
Por eso esta Primera parte ser: Fsica y Metafsica del lgos.
Albert Haake dice que la sociologa estoica arranca de la metafsica. Plu

tarco, de expresarse en trminos modernos, hubiera dicho que la filosofa de
la Estoa trataba slo de sutilezas m etafsicasO igam os el juicio que da sobre
las obras de Crisipo, que, a juzgar por sus ttulos, tratan temas meramente
sociales:
ote y p nspt teX S v oote itspi 5iKoao- En realidad, Crisipo no parece haber es-
ovriQ o5 te itspl yccGSv kccI kockcov oOte crito lo ms mnimo ni sobre el tlos, ni
itEpl yj.o kocI itcaSoTpo<f>[ac; o5ts itEpl sobre la justicia, ni sobre los bienes y
vôu kcxI noXiTatac, <|>atvToci t n ap- males, ni sobre el matrimonio y educa-
itctv <)0yy | vo<; , st (a.r|, KaSnsp o cin de los nios, ni sobre leyes y poltica,
r ipr](fito[jaTa tccc; hXechv so<|)povTq a no ser como los que decretan honores
Ttpoypcfiouoiv A ya9f]v T/riv, o5tg> koc para las ciudades y se contentan con en-
axq itpoypt|)is tv A a , xr|v E [ip- viarles la inscripcin Buena Suerte , as
|ivr)v, Trjv npvoiccv, t ouvxeo0aL tambin pondra l la inscripcin Jpiter
(lia Suv(jEi tv kct(iov Eva o v ra Kal o Heimarmne , o Providencia , o Que
itEitEpaonvov. S v oSv ecti iteio9f)vai el cosmos est contenido por una sola
(i?) 5 i |30oo<; yKpoc0vTot rote; (fxxu- fuerza y que es uno e ilimitado ; cosas
koc; Xyoiq. todas que no pueden probarse, si no es
metindose en el abismo insondable de las
cuestiones naturales 2.
1 Albert Haake, Die Geselschaftslehre der Stoiker, Treptow a. R., 1887. Gymn. Progr.,
pg. 6. Otro tanto dice Reinhardt de Posidonio: Metafsica es en Posidonio,
segn como se emplee la palabra, o todo o nada (K. Reinhardt, art. Poseidonios von
Apameia, en R E Paulys, X X II, pg. 624).
2 Plutarco, De stoic, repug., IX , 3, 1035 B. Duprat, G. L. (Archiv, f. Gesch. d. Phi
losophie, vol. 23 (1910), pgs. 472 ss.), justifica esta apreciacin de Plutarco con la enu~
100 II. Fsica y metafsica del lgos
Galeno, con palabras ms comedidas, viene a confirmar el juicio de Plutar
co, limitndose especialmente al terreno de la pedagoga:
Kcct TocTfl 5lt|VYKV Tti0Tr|ôvi.Kv Los de Zenn y Crisipo no nos han de-
& e ,eco q p r ix o p L K o u ts K crt - y u ji - jado mtodo alguno, ni ejercicios prcticos
v oco ' U k o kci ocx Jh o t i k o G , np Sv oi>5 sobre la retrica y la gimnstica, que se
ureo v ou8ejiav SSaâv %a<; ote diferencian de los tratados cientfico-dialc-
[i0o5ov ouxe yu^ v ao tav ot ye rap l t v ticos en los caracteres antes indicados. De
Zr|vcova k c I t v Xp a mito v . 60ev va - donde resulta que en sus libros se mezclan
H ju K T o ci. <>p5T|v v t o I < ; (3i(3Xolc; cctcov desordenadamente todos los asuntos. Para
owiccvtoc t c c X r | ( j ( i a T a . n al TtoX- poner un caso, muchas veces insinan un
XKiq f|yTca iv, s o5tco<; ex^ . prj- tema de retrica, a continuacin viene un
TopiKv m xstprina, t o t o j 6 f e r a l tema gimnstico y dialctico, despus un
y u n v a o T iK v te K al & iocX e k t i k v , e 0 problema cientfico y ms tarde un asunto
0rq i t i o x T |[ i o v i K v , eT0 , oircoq et e t o - sofstico, sin que uno sepa cmo se rela-
X, ooQlotlkv, ok s IStcv, >q tc (iv cionan las cuestiones cientficas con la ma-
n i o T r i n o v i K X ^ n a r a i t p c ; T f)v ouatav teria de que se tra ta 3.
v o c ip p E T c a toO ^ t it o u j i v o u .
Las apreciaciones de Plutarco y Galeno tienen una fuerte dosis de hiprbole.

Pero ms que exageracin, la actitud antiestoica de Plutarco y de Galeno
revela una falta tal vez intencionada de comprensin. Muy especialmente
Plutarco, escritor griego y profundamente helenista, profesa un antagonismo
irreconciliable contra el sistema del Prtico. La raz ltima de la incompren
sin se halla en que el Estoicismo es una filosofa del lgos, entendido en sen
tido arameo, como hemos visto en la introduccin histrica. El platonismo
comentado por Plutarco es por el contrario filosofa del ser, lo mismo que el
sistema de Aristteles, donde el lgos no se sumerge como tal en el seno de
la realidad, sino que forma un sistema cognoscitivo del ser y normativo de las
relaciones humanas. Los mtodos de la Academia, del Perpato y de los Jar
dines de Epicuro, difieren del Estoicismo en su concepcin diversa del lgos.
Tiene razn Kleinknecht al decir: El lgos es para el griego cualquier cosa
menos locucin o poder de la palabra creadora 4.
El lgos griego es expresiva manifestacin de pensamientos, sentimientos
y mandatos. Es palabra ordenadora, pero no fuerza creadora y eficiente, y
mucho menos una hipstasis personificada. La palabra es el instrumento del
comercio social intelectual, ordenador de la poltica, rbitro de la vida indivi
meracin de una lista de obras de Crisipo sobre la naturaleza. Lo que Plutarco repro*
cha en los estoicos, lo observa tambin Jansen en S. Agustn, de tal modo que S. Agustn
no es un filsofo en el sentido corriente y usual de la palabra (en Grabman-Mausbach,
urelius Augustinus, pg. 115). Continuamente brotan como un todo en unidad insepa
rable elementos filosficos y teolgicos (pg. 117) El reverso de este mtodo es la falta
de sistema (pg. 119). Acerca de las diversas teoras sobre el sistema agustiniano, vase
A. Vega, Introduccin a la Filosofa de San Agustn, pgs. 75 ss. y E. Gilson,Pourquoi
saint Thomas a critiqu saint Augustin, en Arch. dHist. doctr. et lit. du M . ge I (1926),
y nuestra obra: El plan de Dios en San Agustn y Surez, 32-54.
3 Galeno, De Hippoc. et Plat, plac., II, 3, 178 M ; V, 220. 221 K.
* Kleinknecht, v. X ya B. 1, en Kittel, Wort. z. n. T., vol. IV, 78.
Ordenacin sistemtica del Prtico 101
dual y colectiva, divinizado en Hermes, mensajero de Zeus ; pero no es Zeus,
ni el poder de Zeus, ni una realidad cosmificada. Scrates se declara obedien
te al lgos tal como me parece..., y no puedo rechazar los lgos a la vista
de la muerte . En suma, Scrates, pudiendo esquivar la muerte con la huida
fcil de la crcel, que hubiera sido bien vista aun por sus enemigos, obedece
al lgos condenatorio del tribunal ateniense.
Esa conducta hubiera parecido desatinada a quien consideraba, como los
estoicos, al lgos entraado en las cosas mismas, y no como pura manifesta
cin del pensamiento, que no merece el nombre esencialmente realista de lgos.
Para el estoico Zenn, Dios es lgos6. El hado (la heimarmne) es para Cri-
sipo el lgos del cosmos 7, o el lgos de cuanto habita en el cosmos por la
providencia. El lgos es aquello segn lo cual se hizo lo que se hizo y se
hace lo que se hace, y se har lo que se haya de hacer 8. Segn Orgenes,
Dios es el lgos de todas las cosas 9. Basta recordar cuanto se dijo en la
introduccin histrica sobre el lgos estoico, para comprender la oposicin
absoluta entre el mtodo estoico y el de las escuelas griegas.
Las concepciones del lgos determinan no slo la orientacin de las cosas,
sino la estructura del mtodo mismo filosfico. La filosofa griega, conforme
al genio que le inspira, se funda en la verdad lgica de las proposiciones o
enunciados, en los que el verbo ser vincula al sujeto con el predicado. As
lo pide el lgos griego, que es locucin, afirmacin o negacin de algo. En
cambio, el lgos arameo, que es realidad csmica o dinmica, exigir necesaria
mente una filosofa al mismo tiempo contemplativa y activa de las cosas mental
mente objetivadas, es decir, un pensamiento de tipo ms intuitivo y conceptual,
que muchas veces no llega a proferirse en forma de proposicin o de juicio. El
Estoicismo va ms a la verdad ontolgica que a la verdad lgica o dialctica,
como lo exige su concepto realista del lgos.
Adems del lgos helnico y del lgos arameo (dabar) en sus variedades
bblica y cananea, es preciso tener en cuenta la existencia de otras concep
ciones ms o menos afines del lgos. Tal es el lgos de Filn, semihelenizado
y el concepto de sermo de Varrn. Todas estas variedades encierran in
tuiciones bsicas, que determinan mtodos filosfico-religiosos, profundamente
diferenciados, que prueban el influjo de este concepto de lgos en la discrimi
nacin del pensamiento humano antiguo. En las obras de Filn se cita la
palabra lgos unas 1.300 veces, dando a su pensamiento matices abigarrados
medio bblicos, medio helnicos, que revelan la mentalidad inclasificable y
ambigua, propia de un israelita helenizado. Prueba de su ambigedad es la
controversia entre E. Schwartz y otros autores sobre la interpretacin del
5 Platn, Critn, 46 b, c.
6 Digenes Laercio, VII, 74 (149).
7 Plutarco, Stoic, repugn., Al.
Estobeo, eel., I, 79, 1 W ; SVF, II, 913.
9 Orgenes, Contr. Cels., V, 14.
lgos filoniano. En la exposicin de las teoras cristianas y gnsticas sobre la
interpretacin del lgos, recoge el P. Orbe ms de 20 acepciones, que afec
tan al dogma cristiano en formas admisibles o no admisibles. Entre ellas apun
taremos la sinonimia del lgos con (5% a10, el lgos como espritu articulado
(svapSpov itveu^cx, (Jjcov') y ovoâ); el lgos como la sapiencia engendrada
(Orgenes)11; como ratio y sermo (Tertuliano)12; el lgos como equivalente
a la materia necesaria al Bythos (abismo = Dios), en Hermgenes13. Lactan-
cio lo identifica con el Espritu Santo w. Segn Prov., 8, 22, hay un lgos ante
rior al tiempo. El annimo Sethiano distingue los tres lgos15. Un captulo
sorprendente es la salvacin del lgos en su drama pasional interno de anhe
los, deseos y tendencias, sufrido en la vida terrena16. Un concepto-puente en
tre el lgos helnico y el egipcio, lo constituye el Hrus, que como definicin
es helnica, y como Horos u Horus, es para los egipcios el vengador de su
padre Osiris. Plutarco emparenta el Horos egipcio con el helnico 17.
En la tupida vegetacin del concepto de lgos, crece como vstago sin
gular el concepto evanglico desarrollado como visin metafsica de la vida
cristiana en la parbola de la semilla. Me., 4, 14 la explica diciendo: El
que siembra, siembra el lgos", empleando este trmino en sentido incompa
tible con el grecolatino, donde lgos significa ms bien recoger que sembrar.
Lo mismo dice Lue., 8, 11: La simiente es el lgos de Dios. Esta par
bola encierra la filosofa transcendental del Evangelio, y determina el mtodo
de explicarlo a partir de Dios, mediante Cristo, fomentando el cultivo adecuado
del terreno, que ha de ser preparado por el mismo lgos en una fase precedente.
Es patente el hecho de que tanto el Estoicismo, como el Evangelio y las
escuelas gnsticas carecern de un orden semejante al del sistema aristot
lico. No poda ser de otro modo. Las mismas escuelas griegas hubieron de
derivar hacia el mtodo neoplatnico fundado por Ammonio, abandonando las
categoras de Aristteles, al mismo tiempo que la claridad metdica de su
sistema. Ni Plotino, ni Agustn, ni Proclo u otro alguno de los neoplatnicos
influidos por Ammonio podan cultivar un orden semejante al Peripattico.
El escolasticismo medieval lleg a la conclusin de que Agustn no era cient
fico ni filsofo por no adoptar los principios fundamentales de Aristteles.
Hoy, en cambio, toma cuerpo la idea de que la filosofa aristotlica, fundada
en el conocimiento de la naturaleza sensible, difcilmente puede elevarse a
un rango metafisico, a no ser por una abstraccin desprovista de vitalidad.
En fin, las leyes sensibles difcilmente pueden en el aristotelismo conducir al
10 A. Orbe, Estudios Valentinianos, I, 527.

11 L. c., 183.
12 L. c., 190-363 s.
13 L. c., 360.
14 L. c., 548.
15 L. c., 230.
16 A. Orbe, Estudios Valentinianos, IV, 189-233.
17 Plutarco, De Is. et Osiride, 53-54; Orbe, Estudios Valentinianos, IV, 600.
Ordenacin sistemtica del Prtico 103
conocimiento metafsico. En cambio, el Estoicismo, a pesar de las oscurida

des y embrollos de su mtodo, es un sistema que en un principio estudi
realidades fsicas y metafsicas en forma un tanto confusa. Con el tiempo fue
ganando altura, muy especialmente en Sneca, que aprovecha los tpoi estoi
cos como jalones del itinerario tico-metafsico, con un mtodo difcilmente
clasificable conforme a las exigencias del rganon de Aristteles.
La Estoa fue la escuela que impuso la mayora de los principios que
servan de norma a las ciencias. Esto ocurre muy especialmente en las cien
cias humanas y sociales. A medida que la Filosofa se ve precisada a com
prometerse menos en la Fsica, y ms obligada a estudiar al hombre en su
dimensin social y moral, va creciendo el prestigio de la Estoa en la Meta
fsica social y moral. Esta es la razn que nos mueve a fijarnos preferente
mente en el aspecto social del Estoicismo. Ahora bien, en este campo su
doctrina tiene ms orden del que le atribuyen sus adversarios. Tenemos prue
bas indirectas para asegurar que en este campo de la Metafsica social cre
tpicos en los que se movan con una libertad que hoy nos parecera exage
rada. Srvanos de ejemplo el tratado de Sneca sobre las aguas: Sneca, y
el autor estoico que le sirve de modelo, pasan sin dificultad de la meteoro
loga a consideraciones filosficas. Analicemos las Nat. quaest. de Sneca,
III, 2 ss.
El captulo primero hace de introduccin. El segundo contiene los tpicos
a que debe acomodarse el tratado de las aguas, que son de dos clases: 1. Los
cuatro tpicos tomados de la posicin y curso de las aguas (stant... aut eunt
aut colliguntur aut uarias habent uenas)18. 2. Los tpicos de las propiedades
de las aguas, con relacin a los sentidos, a su utilidad, salubridad, fecundidad.
En el captulo tercero explica algo ms estos tpicos y pasa a exponer senten
cias diversas sobre el origen de las aguas (nms. 5, 6, 7), que no responden
a ninguno de los tpicos. En los nmeros 8 y 9 expone nuevas sentencias
sobre la distribucin de las aguas. En el nm. 10 se ocupa de la naturaleza
del agua, y explica la funcin de los cuatro elementos; Sneca entra en el
campo de la metafsica cosmolgica. Muy interesante es la transicin del
mm. 12: Ergo quaeris a me quo modo aquae fiant: interrogabo invicem quo
modo aer fiat, aut trra. El tratado de Sneca va urdiendo noticias y con
sideraciones de toda suerte: lagos y subterrneos en cuevas inmensas, peces
raros, reprensin de los vicios. En el nm. 20 se acuerda de las propiedades:
at quare aquis sapor uarius?, y, mientras contesta a esta pregunta, des
emboca en el problema de la destruccin del mundo (nm. 27): Sed monet
me locus (e. d., el tpico que desarrolla) ut quaeram cum fatalis dies diluuii
uenerit, quemadmodum magna pars terrarum undis obruatur?. Del diluvio
pasa a la conflagracin (nm. 29): et istas ego receperim causas (eque enim
18 Sobre el influjo del locus en el agua, el Cod. Genevensis (2) lee: In plano aut
supino continetur (aqua). (c. 3). Otros codd. han suprimido aut supino. Con todo, el
supinum-rectum contiene un par de categoras que habremos de estudiar.
ex uno est tanta pernicies), et illam, quae in conflagratione nostris placet,
hoc (i. e., huc) quoque transferendum puto. Todo ello est tomado de su pro
fesor Fabiano, como se indica en NQ., III, 27, 3.
Para el estoico, las artes y la filosofa forman un conjunto orgnico, cuyas
partes son inseparables entre s 19; Posidonio las comparaba a los tejidos del
cuerpo y al alma. Las virtudes son una sola, que se identifica con la ciencia.
Qu de extrao tiene que en tal filosofa todos los problemas tengan que ser
iluminados a la luz de los grandes principios fundamentales? Y si esto suce
da en temas de cualquier ndole, era natural que en la sociologa tuviera
que remontarse continuamente a los dogmas bsicos de la metafsica estoica.
Este carcter peculiar de la Estoa obliga a adoptar un mtodo especial
para el estudio de sus grandes problemas. Estudiar las partes separadamente
para despus formarse idea del conjunto, es un sistema tal vez adecuado
para estudiar el aristotelismo y sistemas anlogos funesto para el estudio
del Estoicismo. Sneca protesta enrgicamente contra el mtodo de separar
las partes del conjunto20.
Zeller ha seguido, segn su propio testimonio, el mtodo inverso: Erst
nachdem wir das stoische System im einzelnen untersucht haben, glauben wir
ber die innere Anlage desselben, die Bedeutung und das Verhltnis seiner
verschiedener Bestandteile, ein bestimmtes Urteil fllen zu knnen 21. Con
este mtodo llega a resultados que en modo alguno podemos aceptar. Los m
ritos de Zeller para la filosofa griega y especialmente para la Estoa estn por
encima de toda discusin; mas por lo que hace a la Estoa, el mrito se limita
al inmenso material que proporciona al investigador. Sus apreciaciones no ins
piran la confianza suficiente, precisamente por las contradicciones que afectan
a la mdula misma del Estoicismo: En la Moral estoica se observan clara
mente dos corrientes a veces antagnicas: la exigencia de que el individuo
vive para el todo, y de que viva para s. Aber doch lassen sich in der stoi
schen Ethik deutlich genug zwei Strmungen erkennen, welche nicht ganz
selten auch wohl in Streit kommen: die Forderung, dass der Einzelne fr das
Ganze, und diejenige, dass jeder fr sich lebe (p. 358). Ms adelante aade:
Lassen sich aber diese verschiedenen Elemente nicht vollstndig und wider
spruchslos vereinigen, liegt die dynamische Weltanschauung bei den Stoikern mit
ihrem Materialismus, die logische Methode mit ihrem Sensualismus innerlich
unverkennbar im Streite, so zeigt sich darin nur um so deutlicher, dass es
19 Estas interferencias de las diversas partes de la filosofa, especialmente la tica

y la Fsica, las pone tambin de relieve K. Holl (Die Nat. quaest. des Philosophen Sene-
ca: vase especialmente, pgs. 6, 7, 58). La consecuencia es la falta de claridad en la
exposicin (cfr. pg. 47).
20 Ep. 89, 2.
21 Zeller, E., Die Philosophie der Griechen, 4.a ed., III, 1, 355 ss.: Slo despus
que hayamos analizado el sistema estoico por partes, creemos poder dar un juicio con
creto sobre su estructura interna, sobre la significacin y relacin de sus diversos ele
mentos.
Oscuridad de la Estoa 105
nicht ein rein wissenschaftliches, sondern ein praktisches Motiv ist, welches
die iimerste Wurzel ihres System bildet 22.
La teora de Zeller perdura an hoy en la crtica del Estoicismo, que figu
ra como una doctrina prctica y asctica y no como una verdadera filosofa.
Stenzel no consagra apenas extensin alguna a la Metafsica estoica en su obra
Metaphysik des Altertum s23. Sin Metafsica son inevitables las contradiccio
nes.
A un filsofo, por grande y genial que sea, se le pueden discutir los lti
mos principios en que se funda su filosofa y concepto del mundo. Pero si,
admitidos stos, no sabe ser consecuente, hay que negarle el ttulo de filsofo.
Es posible que un genio dialctico de la altura de Crisipo no supiera ser con
secuente consigo mismo?
En la Estoa concurre una circunstancia que atena la fuerza de esta lti
ma reflexin. La Estoa es la filosofa de las paradojas. Es temerario sospe
char que la habilidad dialctica de los grandes estoicos se consagra precisa
mente a salvar con agudeza y puentes fantsticos los abismos infranqueables
de sus tesis paradjicas?
Esta objecin nos obliga a detener un poco ms nuestra atencin en las
paradojas estoicas, que convergen especialmente en el campo de la sociologa.
Walter Semmler se ocup de estas contradicciones en su disertacin: Indi-
uiduum und Gemeinschaft ais Soziologisches Problem. La solucin que Wal
ter propone24 es la de una evolucin interna que condujera a los estoicos a la
fusin (Verschmelzung) de las tendencias individualistas y universalistas de la
escuela. Convenimos con Semmler en la interna armona de las doctrinas es
toicas y en una evolucin de las mismas. Pero la frmula de Verschmelzung
supone dos tendencias originariamente distintas y antagnicas, que pactan
hacindose mutuas concesiones. La vida social y la psicolgica interna indi
vidual es rica en tales compromisos, pero la metafsica los aborrece. Fue esto
una deficiencia de la Estoa? A nuestro modo de ver, la conclusin debe ser
totalmente opuesta. El rasgo propio de la Metafsica est en la armona de lo
individual y lo universal. Sera sorprendente que una filosofa que se jacta
de radicalismo absoluto arrancara precisamente de un compromiso entre dos
tendencias humanas inextirpables y nobles. Tal compromiso contradice abier
tamente a la frase de A. Haake que citamos al comienzo.
22 L. c., pg. 358: A1 no unirse estos diversos elementos completamente sin contra
diccin, y hallarse en abierta contradiccin el dinamismo de la cosmovisin de los
estoicos con su materialismo, y el mtodo lgico con su sensualismo, aparece con toda
evidencia que las races ntimas de su filosofa no forman un puro sistema cientfico,
sino una motivacin prctica.
23 Stenzel, Die Metaphysik des Altertums, Mnchen, 1931. Que la filosofa tica ha
ejercido un gran influjo en la Estoa (pg. 185), que sta llama afilia al bien (pg. 188),
y una alusin sobre el valor de la individualidad (pg. 189), es todo lo que Stenzel dice
del Estoicismo.
24 Semmler, 7 ss.
106 IL Fsica ? metafsica del lgos
Hablamos especialmente de Crisipo, porque es el gran dialctico de la
Antigua Estoa, y porque el influjo de la dialctica estoica en la doctrina de los
deberes tico-sociales se observa casi exclusivamente en la Estoa Antigua. La
Estoa Media es menos humana y menos fiel a Zenn: lo humano se convier
te en Poltica. Por otra parte, la Fsica desplaza a la Moral, y los fundamen
tos metafsicos de la Estoa se hallan empapados en el espritu de la Fsica
aristotlica. La nueva Estoa carece de Metafsica, como veremos, excepcin
hecha de Sneca, que es ms metafisico que todos sus antecesores. Epicteto
no se ocupa de la Metafsica: ms que estoico, es un cnico civilizado por la
Estoa. Sneca merece consideracin aparte por su temperamento metafisico
excepcional; su destino consisti en separar la tica y la metafsica estoicas
de la dialctica estoica. La dialctica se ha convertido para l en un medio:
hoc quid ad m ores!, es la exclamacin que repite el moralista. Marino
Gentile ha recogido una porcin de frases semejantes de Sneca, que son la
mejor manifestacin de la inquietud e insatisfaccin del filsofo moralista25.
Pero el metafisico de raza hace traicin muchas veces al sabio moralista;
Sneca entrelaza prrafos parenticos con discusiones filosficas clarividentes
y jugosas: philosophatur inuitus. Esto no ocurre con Cicern, que hubiera
deseado filosofar mejor de lo que lo hizo. Marchesi, en su biografa de S
neca, compara atinadamente a ambos escritores cuando dice: Come orga
no di diffusione e di cultura Cicerone vale certamente pi di Seneca: ma
come spirito creatore e originale Seneca vale mille volte Cicerone. La origi
nalit del suo ingegno rifugge della theorie e vi sostituisce lopera. Cicern
y Sneca sern nuestras fuentes principales26.
En este sistema o mtodo, uno de los elementos principales es el no des
gajar nunca los temas concretos de los grandes principios filosficos en que
la lgica-metafsica de la Estoa se inspira.
Sobre la preparacin filosfica de Cicern vase tambin Pohlenz27, que
dice entre otras cosas: Lo peor es que Cicern no comprendi siquiera el
ncleo de la doctrina de la Academia que profesaba. (Das schlimmste ist,
25 Cfr. I Fondamenti metafisici della morale di Seneca, pgs. 5-7.

26 Marchesi, Sneca, pg. 202. Literatura sobre la Sociologa estoica: Kargl, Jos., Die
Lehre der Stoiker vom Staat, Erlangen, 1913 (Diss.). Kargl examina los pasajes principales
de la doctrina social estoica, aunque no en la direccin que vamos a seguir. Mayr, Jos.,
Die Lehre der mittleren Stoa ber die Entstehung des Staates, Burghausen a. s., 1920.
Semmler Walter, Individuum und Gemeinschaft als soziologisches Problem, Diss. in der
Wirtschafts- u. Sozialwissenschaftl. Fakultt der Univ. Kln, 2 Hefte, W. S., 1920-21; el
trabajo estudia slo la doctrina social estoica. Sobre los escritos polticos de los estoicos,
cfr. Heikel, Philologus, IX, pgs. 40 ss. Bonhffer, Epictet und die Stoa, Stuttgart
(1890): Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart (1894). Para la bibliografa general, cfr.
Mnscher, Jahresberichte der Klass. Altertumswiss. B. d. 192 (1922). Bonilla y San M ar
tin, Historia de la filosofa espaola. Ueberweg-Praechter, Die Philosophie des Alter
tu m s12, Berlin 1926.
27 Pohlenz, Antikes Fhrertum, 1934, 2-3.
Normas de investigacin 107
dass Cicero sogar den Kem der Akademischen Lehre, zu der er sich be-
kannte, nicht klar erfasst hat).
El pretendido confusionismo, de que Plutarco y Galeno acusan a los es
toicos en los tratados pedaggico-sociales de stos, no es sino una manera
de ser de la dialctica y de la metodologa estoica, que dichos autores o no
entendieron o no quisieron entender. La lgica era para Aristteles el arte
y mtodo de la argumentacin ; un instrumento o un arma, segn la usara
para investigar la verdad o la esgrimiera contra sus enemigos para defen
derse de ellos. Para los estoicos la lgica en cuanto arte de buscar la verdad
era una parte de la verdad misma que es el lgos. Los pocos ejercicios de
dialctica estoica que han llegado fragmentariamente a nosotros desarrollan
temas de la mayor importancia metafsica, como son los de la relacin del
tiempo pasado con el tiempo presente y el futuro, que nosotros incluiramos
en la cuestin eternidad-tiempo. As Cleantes28. De Crisipo nos han conser
vado los papiros otro fragmento anlogo, que trata de las cuestiones lgicas
(XoyiKcov r]Tr|[iTcov), que no puede haber pretrito de pretrito, porque no
puede haber tampoco supino de supino, o pasivo de pasivo29.
Especialmente Crisipo mereci que su dialctica fuese tenida como digna
de los dioses inmortales, pues se hizo tan ilustre en la dialctica, que pare
ca a los ms que si los dioses tuvieran dialctica no sera otra que la de
Crisipo.
En ese mtodo, una de las normas principales debe ser el no desgajar
nunca un tema concreto de la totalidad del sistema, y especialmente de las
races que necesariamente deben llegar a los grandes principios fundamentales.
Las cuestiones especiales o tcnicas de la lgica deben ir repartidas en el todo.
2. Normas de investigacin. A estas normas queremos adaptamos en el

estudio de la Metafsica general estoica, que en
globar siguiendo a Zenn, cuestiones fsicas y lgicas. Estudiaremos en la
primera parte los temas antropolgico-metafsicos en que se basa el concepto
social de la Estoa o, por mejor decir, el concepto del hombre perfecto en cuanto
ser social. La primera cuestin fundamental que debemos resolver es la del
puesto que el hombre ocupa en la jerarqua de los seres. Enlazado con este
problema est el de la identidad o distincin del hombre respecto al cosmos,
problema que a su vez comprende la cuestin de si el hombre es o no un
ser meramente material, y los temas de la libertad y de la conciencia que de
s mismo tiene el hombre. El tema de lo que es el hombre en el mundo est
inseparablemente unido a la formacin del hombre dentro de las fuerzas csmi
cas. Si esto es importante en toda filosofa, mucho ms en la filosofa estoica,
28 Cf. SVF, I, 489, tomado de Epicteto, Dissert., II, 19, 1-4.

29 Cf. SVF, II, 298 a.
eminentemente dinmica, con un dinamismo no exento de reminiscencias de
Herclito. La formacin de la personalidad humana dentro de ese sistema din
mico nos obliga por una parte a conocer las teoras estoicas sobre las causas y
sobre la mezcla, as como su importancia excepcional dentro de todo el Estoi
cismo, y por otra parte, a estudiar las principales categoras estoicas que en fr
mulas condensadas nos den a conocer la estructura y desarrollo del cosmos y
del hombre. Puesto este fundamento, podremos fijar ya nuestra mirada en el
sabio estoico, verdadero microcosmos en que se reproducen las maravillas todas
del cosmos, y estudiarle precisamente en las paradojas, que son la piedra de es
cndalo para los enemigos o los poco conocedores de la Estoa. Todo este con
junto de temas lo comprendemos bajo el concepto de formacin del ser social.
En la III parte de este volumen (pgs. 255-385) trataremos de problemas meta-
fsicos que afectan a la lgica y a la religin. En el volumen II abordaremos
problemas ms concretos de la filosofa, relativos a la persona humana en el
aspecto individual, social, religioso e histrico.
2. EL LGOS HACEDOR DEL COSMOS
1. Los cuatro reinos de la naturaleza. La Estoa distingue en el mundo, ade

ms de la materia inerte, cuatro gra
dos o reinos diferentes; as lo confirma Sneca en un pasaje de la Epstola
124, 14, que, por su semejanza con la carta 121 del mismo Sneca, depende
con mucha probabilidad de Posidonio o de Arquedemo. Precisamente trata
Sneca del sumo bien del hombre en contraposicin a los bienes de los otros
tres reinos de la naturaleza y dice as:
Quattuor hae naturae sunt, arboris, ani- Existen estas cuatro naturalezas, la de los
malis, hominis, Dei. Haec duo, quae ratio- rboles, la de los animales, la del hombre
nalia sunt, eandem naturam habent; illo y la de Dios; estas dos, que son raciona
diuersa sunt, quod alterum inmortale, alte les, tienen idntica naturaleza, distinguin
ram mortale est. Ex his ergo, unius bonum dose mutuamente en que la una es inmor
natuTa perficit, Dei scilicet; alterius, cura tal y la otra mortal. A una de stas le
hom inis30. perfecciona la bondad, su naturaleza, esto
es, Dios; a la otra, el cuidado del hombre.
30 Sneca, Ep. 124, 14. Siguiendo a los estoicos, San Agustn distingue los cuatro rei
nos de la naturaleza, que corresponden a los cuatro elementos, y lo que es ms notable,
atribuye esta doctrina al Gnesis (De Genesi ad lit., III, 6; ML, 34, 282):
N on igitur ignorabat naturas elemento- As pues, no ignoraba las naturalezas ni
rum eorumque ordinem, qui cum uisibi- el orden de sus elementos quien, al presen-
lium, quae intra mundum in elementis na- tar la condicin de las cosas visibles que
tura mouentur, conditionem introduceret, se mueven por su naturaleza en los ele-
El lgos discriminador 109
Prosigue Sneca explicando cmo las otras cosas pueden ser relativa
mente perfectas, cada una dentro de su grado, pero no verdaderamente per
fectas, ya que les falta la razn. Pues absolutamente perfecto no es sino lo
que encierra toda la perfeccin de la naturaleza en toda su integridad. La
naturaleza en su integridad es racional.
2. El lgos , norma para dis- Este pasaje estoico elaborado y subli-

tnguir los reinos de la naturaleza, mado probablemente por la visin meta
fsica de Sneca, adems de sealar los
grados o reinos distintos de la naturaleza, indica cul es la norma para distin
guir esos distintos grados de la jerarqua de los seres o, mejor dicho, de las
naturalezas, que es la expresin de que se vale la Estoa. Dicha norma es la
razn o el sumo bien. De ah que de los cuatro grados se pueden formar dos,
de tal manera que el hombre racional y Dios ocupen el grado superior y los
seres irracionales el inferior. Mas notemos bien que en este grado inferior
de lo irracional se encuentran tambin todos aquellos que por uno u otro
motivo no han llegado a la esfera de la racionalidad, como son los nios y
los adultos que no se han tomado la molestia de dedicarse a la sabidura y
prctica de la virtud. Es tambin instructiva la razn dada por Sneca para
probar que los no racionales no son perfectos, slo es perfecto quod secun-
dum universam naturam perfectum. Es decir, que Dios y el hombre sabio,
como seres participantes de la perfecta razn, tienen en s la perfeccin de
toda la naturaleza, pues estn en posesin de lo que es principio de todas las
cosas.
Con esto conocemos lo que en lneas generales opinaba la antigua Estoa y
la Media, hasta Sneca inclusive, acerca de la jerarqua de las naturalezas. Ci
cern y Sexto nos conducirn hasta el fundador mismo del Estoicismo me
diante una prueba de la existencia de Dios que ambos han conservado con
muy ligeras diferencias. Dicho argumento nos servir adems para conocer
las relaciones que unen a los diversos reinos de la naturaleza entre s bajo un
aspecto metafsico, al mismo tiempo que real.
3. Relacin mutua entre los reinos de la naturaleza. Segn Zenn la natu

raleza contiene, pues,
todo el mundo y lo defiende; por cierto, es una naturaleza dotada de sentido
prius caelestia luminaria, deinde aquarum mentos dentro del mundo, primero des-
animantia, terrarum autem postremam nar- cribi las luminarias celestes, despus los
rauit: non quod aerem praetermiserit... vivientes acuticos y por ltimo tambin
los terrestres; no porque haya dejado sin
mencionar el aire...
All mismo (prr. 6) atribuye a ciertos filsofos, probablemente los estoicos, la divi
sin de los sentidos conforme a los cuatro elementos. Vase tambin el prr. 13.
110 IL Fsica y metafsica del lgos
y de razn 31. Con esta expresin tan rara para odos latinos cierra Cicern
un argumento de la existencia divina y abre el siguiente que es el que a nos
otros nos interesa. El verbo continere mundum no traduce todo lo que en
cierra el griego oovxeiv empleado por Zenn. Aun la misma palabra natu
ra es inferior en fuerza y plasticidad al griego 4>aiq. Este vocablo lleno de
dinamismo denota el proceso continuo de generacin y corrupcin, que en
proporciones enormes tiene lugar incesantemente en el universo, que es con
tinuo hacerse y deshacerse. Pues bien, ese proceso o, mejor dicho, esa fuer
za inmensa continet mundum ; no en una forma esttica o espacial, como
un armario contiene las cosas incluidas dentro de l, sino dinmica, de tensin
irresistible, merced a la cual todos los elementos del mundo forman una uni
dad gigantesca en la que no les es dado vibrar o actuar con mutua indepen
dencia. Pues bien, dentro de esa fuerza csmica, la energa mxima, si no
toda, est concentrada en ese sensus atque ratio de que nos habla Cicern.
31 El pasaje todo de Cicern que queremos analizar es el siguiente (De Nat. deor.,
II, 29):
Natura est igitur, quae contineat mun La naturaleza es, pues, un elemento que,
dum omnem, eumque tueatur, et ea quidem abarcando al mundo y protegindole, lo >
non sine sensu atque ratione. Omnem enim hace sin duda con sentimiento y razn.
naturam necesse est, quae non solitaria sit, Pues resulta obligado el que la naturaleza
neque simplex, sed cum alio iuncta atque entera, al no estar aislada ni ser algo sim
connexa, habere aliquem in se principa- ple, sino algo que est en relacin externa
tum, ut in homine mentem, in bellua quid- e interna, tenga algn principio rector, as
dam simile mentis, unde oriantur rerum como en el hombre rige la mente, y en
adpetitus. In arborum autem, et earum re las bestias algn elemento por el estilo,
rum, quae gignuntur e terra, radicibus del que nacen los apetitos de las cosas.
inesse principatus putatur. Principatum Incluso se piensa, con respecto a los r
autem id dico, quae Graeci f]y(-iovi.Kv boles y dems vegetales que brotan de la
uocant: quo nihil in quoque genere nec tierra, que reside en sus races ese elemen
potest, nec debet esse praestantius. Itaque to rector. Me refiero al que los griegos
necesse est, illud etiam, in quo sit totius llaman hegemonikn, superior al cual ni
naturae principatus, esse omnium optimum, puede ni debe haberlo en ninguna especie.
omniumque rerum potestate dominatuque Y por lo mismo es forzoso que tambin
dignissimum. aquello donde resida el elemento rector de
toda la naturaleza sea lo mejor de todo,
y lo ms digno, tanto por su potestad
como su dominio de todos los seres.
Sobre las fuentes de Cicern hablaremos despus. Un caso particular de f|y E (io v iK v
es el orador perfecto (O r 6 ss.). Comprese el argumento de Cicern con el de Arist-
teles (.Pol., A, 5, 1254 a, 28-33):
ocrcc yp k nXeivav o o v a tr]K E K al Ciertamente, en todo cuanto est formado
y tv s T c a Sv ti k o lv v , e ts ek ouvexSv de varios elementos y llega a ser una cier
s te k S if lp r in v c a v , sv S ita o iv h < |> o v e - ta unidad, sea de elementos continuos o
TCU T &PXOV K al TO p X tiE V O V . K al discontinuos, aparece en todo ello el rec
to u t ek xrjq itcriQ <|>aeco(; svu'irpxet tor y el regido; y esto se da en los vi
T o t t ; e^ i} > xoi< ;' K a l ycp v T o q n ?) { ie x - vientes de la naturaleza entera: incluso
Xouai 0% I o t C t i <; p x rj, o o v pô- en los inanimados hay cierto principio
v a q . rector, como el de la armona.
El hegemonikn 111
En esta consideracin preliminar est ya en germen todo el raciocinio que
despus sigue; pero no con la luminosidad necesaria para que aparezca evi
dente e irresistible, pues apenas hace ms que desplegar algo la fuerza pro-
bativa que encierra la etimologa misma de la palabra, que suele ser el pri
mer paso de la argumentacin estoica. El argumento se desarrolla con esta
consideracin de ms relieve, ms eficaz y evidente: Porque toda naturaleza
que no est aislada o sea simple (quae non solitaria sit eque simplex), sino
que est unida y vinculada a otra, tiene que tener necesariamente algo que
sea lo principal (aliquem principatum), como sucede en el hombre con la in
teligencia. Con razn reprende Madvig a Cicern de haber traducido el autn
tico oc5ict 'noA.u[!pq32, por esa frase casi ininteligible quae non solitaria
sit eque simplex. Sexto nos ha conservado la redaccin genuina de la Estoa
con mucha fidelidad al emplear la frmula ocoâ Ttoûêpq33, aunque no
sea fcil de comprender fuera de la ideologa y tecnicismo estoicos.
Mas ese es el sentido de la proposicin: el mundo es un organismo nico
de innumerables miembros. As dice tambin Sneca membra sumus corporis
magni 34. Ahora bien, en todo organismo bien proporcionado tiene que haber
entre los diversos miembros algo donde resida su r)ys[ioviKv, es decir, el
principio director que d unidad a todos los miembros e impida la autono
ma anrquica de las diversas partes, que irremediablemente conducira a una
conformacin monstruosa; lo que en el hombre es la mente, que es principio
director de la actividad humana en toda su integridad, tiene que tener su equi
valente en todo organismo polmero.
El fiyeôvLKv es, por lo tanto, el principio ltimo de las operaciones:
la persona; aunque este nombre no lo emplearon los estoicos antiguos, y en
la Estoa Media se empleaba en sentido diverso. Decan los estoicos que es lo
supremo y ms noble del alma, de donde procede todo conocimiento y toda
tendencia:
t|y(ioviKv o5v stvca t Koptrocrov E l hegemonikn es la parte ms princi-
tf<; iJjuxtiq. v a t cfiavTaalai kccI a t pal del alma, en la cual se originan las
6p[j.al yCyvovtou35. representaciones y los impulsos.
Otro tanto repiten Plutarco y Aecio36:

Tfjq ipuxfjt; vdxcxTov npoq t f|yE(io- L a parte ms elevada del alma es el
vik v, t uoiouv tccq <|>avTcto taq Kal hegemonikn lo que hace las fantasas, los
auyKaTa0oEiq, K al p(iq. asentimientos y tendencias.
Y Estobeo agrega esta bella comparacin: As la manzana en un mismo

cuerpo tiene sabor y aroma, as el hegemonikn (la persona) tiene juntamente
32 Cf. Cicero, D e fin., Einleitung S. L X III, ed. Madvig.

33 Sextus, A dv. Math., 9, 119.
34 Sneca, Ep. 95, 52.
35 Dig. Laer., V II, 159.
36 Plut., Plac., IV , 2 1, y Aecio, Diels, 420.
i 12 II. Fsica y metafsica del lgos
la imaginacin, el sentimiento, la tendencia y la razn 37. Un captulo amplio
dedica Stein al hegemonikni%.
Tanto Sneca como Cicern ilustran el raciocinio con la misma compara
cin, con la nica diferencia de que Sneca omite en la enumeracin el miem
bro correspondiente a los animales. Prosigue, pues, as Cicern: ...tiene que
tener algo que sea lo principal: as como en el hombre es la mente, en los
animales algo anlogo a la mente, que es para ellos principio de su vida
apetitiva; en los rboles, y en todo cuanto produce la tierra, las races, a las
que se les atribuye esa primaca o jefatura.
Y aade por su cuenta Cicern el significado de la palabra principatus
que ha empleado varias veces:
Llamo principatus (primaca o jefatura) a lo que los griegos llaman f|ysnovi-
kv , que es aquello sobre lo cual nada hay ni debe haber ms excelso dentro de
cada gnero de cosas.
Tanto Cicern como Sexto han pasado de una consideracin de orden

csmico a otra de orden biolgico, para deducir la consecuencia en el orden
teolgico: pero la consecuencia la expresa esta vez ms fielmente Cicern que
Sexto; ste infiere (para despus rebatir toda la argumentacin estoica) que
hay un principio de movimiento; como en todo el captulo trata Sexto de
discutir si son o no vlidos los argumentos que se aducen para probar la exis
tencia de un primer principio de movimiento, era natural que formulara as
la conclusin. Cicern quera sacar la conclusin de que Dios existe, pues eso
es de lo que en esta parte de su libro se trata, pero vence la forma estoica
diciendo:
As es que necesariamente, aquello donde reside la primaca de toda la natu
raleza debe ser lo ptimo entre todas las cosas y lo ms digno de poseer ese
poder y dominio. Ahora bien, vemos que en las partes del mundo hay sensacin
e inteligencia. Luego en la parte en que reside la primaca tiene que existir, y
por cierto en un grado mayor y de ms penetracin.
Estas ltimas reflexiones aplican a la jerarqua de las naturalezas un prin

cipio poltico-psicolgico, que Aristteles daba como indiscutible; el domi
nio o la autoridad en cualquiera de sus formas es prerrogativa inalienable del
que mejores cualidades tenga para gobernar39; por eso, si apareciera en una
ciudad (democrtica) un hombre que con sus cualidades excepcionales emulara
los atributos de los dioses, ese hombre debiera ser excluido de la comunidad,
porque no sera digno que l obedeciera a ms indignos que l, ni que todos
los dems se vieran privados del derecho natural del hombre a mandar al
ternativamente, slo porque hubiera surgido entre ellos un ser de una talla
37 Estobeo, Eclog., I, c. 49, pg. 368 W.

38 Stein, Erkenntnistheorie d. Stoa, 105-133.
39 Aristteles, Poltica A . 5, 1254 a, 34 ss.
El hegemonikn 113
superior a la htimana. Tambin aqu la primaca o dominio de la bondad y
de la inteligencia deben ser inseparables. Luego todo eso lo tiene Dios.
En el desarrollo de este argumento observamos que Cicern ha incurrido
en la misma falta que comete en toda esta parte del libro II. El modelo estoi
co primitivo concebido con ms lgica y vigor, posea una fuerza probativa
mayor que el modo y manera en que lo reproduce Cicern. Cicern parece
no haber comprendido la mente del estoico antiguo. Por eso hemos completado
la prueba con un breve comentario. La prueba, tal como la resume y explica
Edelstein, es todava ms dbil que la referencia ciceroniana40: Plantas, ani
males y hombres tienen reacciones diversas conforme a su esencia y modo de
ser. Por encima del hombre hay todava una cuarta esencia, an ms per
fecta, que por su naturaleza es buena y sabia. Tiene que existir este ser ms
perfecto, ya que la naturaleza por s misma tiende a lo perfecto y slo un obs
tculo puede impedirle la consecucin. El mundo, en su conjunto, no puede
tener obstculo alguno, porque todo lo contiene en s, luego tiene que existir
la perfeccin en el mundo. Con razn dijo Crisipo, que todo excepto el mun
do se halla en l por causa de algn otro ser, aun el hombre que nace para
contemplar e imitar al mundo.
En el raciocinio de Cicern se observan, a mi ver, dos pensamientos bsicos
y dos direcciones principales de la argumentacin. Una es la naturaleza, una
tendencia de la naturaleza para obtener la perfeccin. eque enim dici po-
test in ulla rerum institutione non esse aliquid extremum atque perfectum.
sta es la doctrina teleolgica de Aristteles, que juega un papel principal en
el Estoicismo medio. Aqu pertenece el ejemplo de la vid: Ut enim in uite,
ut pecude (nisi quae uis obstet) uidemus naturam suo quodam itinere ad ulti-
mum peruenire 41.
El otro pensamiento fundamental corresponde a una cosmovisin opuesta,
es decir, al principio de una fuerza que obra, modela y domina todo de arri
ba abajo. ste es el lgos del antiguo Prtico, que aparece en II, 29, bajo la
etiqueta del hegemonikn: Is autem est gradus (quartus ille et altissimus
gradus), in quo rerum omnium natura ponitur: quae quoniam talis est, ut et
praesit mnibus... 42. Aqu se describe a la naturaleza en su cuarto y ms
alto grado. Antes estaba la naturaleza abajo, y desde abajo irrumpa hacia
los grados superiores. Aqu es ella la natura, quae praestat; y ste praesse es
plena actividad, no mera primaca de honor. Como luego veremos ms dete
nidamente, ste es el lgos del antiguo Prtico con su actuacin universal. En
los captulos 29-30 aparece con toda claridad la antigua concepcin estoica.
Cicern o su modelo ha hecho valer por lo tanto en este argumento dos
opuestas concepciones del mundo, sin distinguirlas ni quererlas distinguir.
40 Edelstein, C.: Cicero, De Nat. deor., II. Studi italiani di filosofa classica, 1934,
pg. 141.
41 Cic., De Nat. deor., II, 35.
42 Id., II, 36.
Edelstein ha marcado slo una de las lneas fundamentales. Respecto al ori
gen de este pasaje, creemos que Cicern ha reproducido fielmente el argu
mento, tal como lo lea en el modelo. Esta circunstancia sera en mi opinin
muy favorable para la tesis que defienden Edelstein y Heinemann contra
Reinhardt. Las inexactitudes de este pasaje y de todo el libro II habra que
atriburselas a un estoico medio, que mezcla el material del antiguo Prtico
con el paripattico. Una huella clara de la Estoa Media se halla en las si
guientes palabras:
Homo enim sapiens fieri potest, mundus autem, si in aeterno praeteriti tempo-
ris spatio fuit insipiens, numquam profecto sapientiam consequetur 43.
La eternidad del mundo es un dogma acadmico y peripattico, rechazado

por la Antigua Estoa y aceptado por la Media. Es, segn eso, Posidonio el
nico modelo de Cicern? En ese caso, Posidonio hubiera explotado copio
samente la teologa de la Estoa Antigua, pero no sin modificaciones y com
promisos con la Academia y el Perpato.
Este argumento nos manifiesta que la jerarqua estoica de las naturalezas
tiene un marcado acento de antropomorfismo, conforme a la idea oriental tan
tas veces repetida por los estoicos de que el mundo es como una inmensa
ciudad. En el 33 aade Cicern otro argumento que nos revela en otra
faceta de sumo inters no slo la jerarqua de las naturalezas, sino tambin
uno de los principios ms caractersticos de toda la filosofa estoica: es el
principio que podamos llamar de las exigencias mutuas de las formas par
ciales dentro del universo o en otra forma, la interdependencia de los miem
bros del cosmos, unidos entre s con vnculos que en las diversas escuelas to
maron nombres distintos: los estoicos hablaban de sostn o cohesin. Dice as
Cicern:
Atque etam, si a primis inchoatisque Y tambin, si queremos pasar de las na-
naturis ad ultimas perfectasque uolumus turalezas primordiales y slo incoadas a
procedere, ad deorum naturam peruenia- las tltimas y ms perfectas, es necesario
mus necesse est. Primo enim animaduerti- que lleguemos a la naturaleza de los dio-
mus, a natura sustraen ea, quae gignantur ses. Porque ante todo observamos que la
e trra, quibus natura nihil tribuit amplius, naturaleza sostiene (o u v x o v t o u ) aquellas
quam ut ea alendo atque augendo tueretur. cosas que son producidas por la tierra y
Bestiis autem sensum et motum dedit, et a las que la naturaleza slo les otorga la
cum quodam appetitu accessum ad res sa- nutricin y defensa que reciben de la tie-
lutares, a pestiferis recessum: homini hoc rra. Pero a los animales les da adems
amplius, quod addidit rationem, qua rege- sensacin y movimiento y el poder de apre-
rentur animi appetitus, qui tum remitieren- hender las cosas saludables en virtud de
tur, tum continerentur. Quartus autem gra- ciertas tendencias que tambin hacen huir
dus et altissimus est eorum, qui natura bo- de lo pernicioso. Al hombre, adems, le
ni sapientesque gignuntur: quibus a princi- aade la razn, para que por ella pueda
43 L. c.
Los grados del ser en el cosmos 115
pio innascitur ratio recta constansque, quae gobernar los apetitos naturales, unas veces
supra hominem putanda est, deoque tri- cediendo a eEos, otras refrenndolos. El
buenda, id est, mundo; in quo necesse est cuarto grado y supremo es el de aquellos
perfectam illam atque absolutam inesse ra* que por ndole natural son buenos y sa
tionem. Neque enim dici potest, in ulla re bios, que ya desde el comienzo estn en
rum institutione non esse aliquid extremum posesin de una inteligencia recta e inde
atque perfectum44. fectiblemente dirigida a la verdad, lo cual
hemos de estimar un don superior a la na
turaleza humana y adjudicarla slo a Dios,
es decir, al mundo, que necesariamente tie
ne que estar dotado de aquella inteligen
cia absolutamente perfecta. Porque no po
demos admitir que haya una institucin o
una serie armnica de cosas, la cual carez
ca de un elemento ltimo y perfecto.
El argumento, en otras palabras, sera como sigue: En los cuatro grados

en que se divide la naturaleza, el grado inferior tiene una perfeccin que se
completa con el grado inmediatamente superior; las plantas tienen el poder
de nutrirse de lo que reciben de la tierra en que estn arraigadas; los ani
males tienen ese poder nutritivo perfecto, pues pueden en virtud de sus ten
dencias naturales, aunque muy imperfectas, buscarse por s mismos el alimento.
En el hombre ordinario llegan a su mxima perfeccin esas tendencias propias
de la vida animal, pues en virtud de la razn que ya apunta en l domina
por completo a todos los dems animales. Finalmente hay seres en los cuales
se da ya una inteligencia perfecta,como es el sabio; luego tiene que haber
una naturaleza en la cual esa razn sea prerrogativa natural y en grado per-
fectsimo, porque de lo contrario el mundo sera una obra incompleta y
monstruosa. En las ltimas palabras hemos corregido un poco la ambigedad
de la expresin ciceroniana, para que sea capaz de acomodarse perfectamente
al dogma fundamental de la Estoa, y que ya antes hemos ledo inicialmente
en Sneca, de que la ciencia y la virtud puede el hombre adquirirlas slo a
fuerza de trabajo y diligencia, pero aun en Cicern est bien clara la trabazn
que existe entre los diversos grados de la naturaleza, as como la exigencia
colectiva de que se perfeccione en grados superiores lo que se inicia o apunta
en los inferiores. En otros argumentos de este mismo tratado de Cicern
aparece an ms claro este principio, como tendremos ocasin de verlo al
hablar de la autoridad en la sociedad humana.
44 Cicern, De nat. deor., II, 33 ss. Una prueba parecida de la existencia de Dios en
San Agustn (De lib. arb., II, 7-14; ML, 32, 1243 ss.). El raciocinio se funda en el con
cepto del f|y(xoviicv, pero se limita a la jerarqua de las fuerzas cognoscitivas. Por lo
dems, la doctrina del fiyeôviKv es en San Agustn tan bsica como en la Estoa.
Todava es ms parecido y mejor formulado el argumento de San Agustn en De Trin.,
XV, 4, 6; ML, 42, 106. Vase tambin Jenfanes (Simplicio, In Phys., 22, 26 ss.). Asi
mismo, San Juan Crisstomo (H om . 34, in M a.) sobre la prudencia de la serpiente, a
la que nada le importa perderlo todo con tal de salvar la cabeza: lo mismo es la fe,
que aunque se pierda todo, lo restaurar todo, por ser cabeza y raz.
W. Jaeger45 atribuye a Posidonio la idea de que el hombre es en la natu

raleza la pieza o el eslabn que une el cielo con la tierra: Die Natur hat
den Menschen als Fessel und Band erschaffen und die auseinander fallen
den Hlften des Sinnenreiches und der Geisteswelt aneinander zu schmieden.
Ms tarde aade (p. 142) que esta idea del auvsojioq, die Verknpfung
des Kosmos zur Einheit durch die Stufenlehre, somit der Christ (Nemesios)
das aus dem jdischen Neuplatoniker und poseidonianer Philon entlehnte mo
difiziert, stammt gleichfalls aus dem Timaios 46. Iguales ideas atribuye Ueber-
weg a Posidonio47. No nos satisface la teora de Jaeger. Nemesio de Emesa
tuvo que manejar a San Pablo y a otros Padres de la Iglesia, ms que cual
quiera de las fuentes indicadas por Jaeger. En las cartas de San Pablo la
idea antropolgica, aunque con distintos nombres, es central para todo el
dogma de la redencin. El hombre por excelencia, Cristo, une en s la di
vinidad y la humanidad, el cielo y la tierra; el cristiano tiene que participar
de ese carcter de su Jefe, pues los miembros no pueden ser distintas natu
ralezas que la cabeza. En el Timeo de Platn el hombre es un ser intermedio
entre lo celestial y lo terreno, pero no un ser que una ambos extremos; toda
la actividad mediadora del hombre es slo mental y ordenadora; no constitu
tiva del orden universal.
La persona humana, ms que el vnculo que une los reinos de la natura
leza, es una imitacin de su unidad; es un microcosmos que tiene su jerar
qua y su principado en la razn, as como el mundo csmico tiene una jerar
qua dependiente de la soberana divina y de su providencia. As lo indica cla
ramente Digenes Laercio48; y Cleantes llamaba al sol hegemonikn del cos
mos, sede y trono de la divinidad, conforme a las ideas de los astrlogos orien
tales ; Eusebio49, Estobeo50, Cicern51.
Con esto conocemos la gradacin que existe en la naturaleza y las rela
ciones metafsicas que unen entre s a esos distintos grados, que se pueden
reducir a las exigencias mutuas en orden a formar una unidad orgnica. A
esas relaciones metafsicas responden otras que podramos llamar de mutua
dependencia fsica. Estudiamos esta tercera nota caracterstica de la jerarqua
de las naturalezas en la Estoa.
4. Dependencia ortolgica y dependencia fsica. Ya antes hemos aludido al

axioma poltico de que al
ms digno le corresponde el mandar y al ms dbil o indigno el ser mandado;
45 Jaeger, W., Nemesios von Emesa, pg. 102.

L. c., 143.
47 Ueberweg-Praechter12, pg. 479.
Cf. VII, 138 y 139.
49 Cf. Praep. evang., XV, 20; MG, 21, 1343, n. 818 B.
so Cf. Ecl., I, 21.
si Cf. Acad., pr., II, 41, 126.
Unidad intracsmica 117
lo que sucede;, en la ciudad debe verificarse tambin dentro del recinto do
mstico. Aristteles establece el principio de que la mujer y el esclavo son ms
dbiles e inferiores al hombre libre, y de ah deduce que son seres esencial
mente sujetos a obediencia respecto al varn y ciudadano libre52. La Estoa no
admiti esa inferioridad esencial del esclavo y de la mujer, aunque de esta
ltima tuviera una idea bien pobre; pero el principio de que lo fsicamente
inferior estdestinado por la naturaleza a la obediencia y a la utilidad de
lo superior lo aplic hasta las ltimas consecuencias, para todos los reinos
de la naturaleza. As dice Crisipo, segn Cicern, a continuacin de los argu
mentos antes citados:
Scite enim Chrysippus, ut clypei causa, Muy ingeniosamente dice Crisipo que,
inuolucrum; uaginam autem, gladii: sic, as como la envoltura del escudo se ha he-
praeter mundum, cetera omnia aliorum cho para el escudo, y la vaina para la es
causa esse generata, ut eas fruges atque pada, as, con excepcin del mundo, todas
fructus, quos trra gignit, animantium cau- las dems cosas se han hecho las unas para
sa ; animantes autem, hominum; ut equum, las otras; as como las plantas y los fru-
uehendi causa, arandi bouem; uenandi et tos de la tierra para los animales; as los
custodiendi canem. Ipse autem homo ortus animales para los hombres (como vemos
est ad mundum contemplandum et imitan- que el caballo se ha hecho para el trab-
dum, nullo modo perfectus, sed est quae- jo de transportar, el buey para arar, el
dam partcula perfecti53. perro para cazar y para vigilar). Pero el
hombre mismo ha nacido para contemplar
e imitar al mundo, sin ser perfecto, pero
con una partecita de la perfeccin.
Este final es algo sorprendente; lo lgico parece que Crisipo hubiera dicho
que el hombre ha sido hecho para servicio y utilidad del mundo o de los dio
ses. Mas l mismo se apresura a darnos la clave de nuestra dificultad:
Sed mundus, quoniam omnia conplexus El mundo, por contener en s todas las
est, nec est quidquam, quod non insit in cosas y por no existir nada que no est
eo, perfectus undique est. Quid igitur po- contenido en l, es en todos los sentidos
test ei deesse, quod est optimum? s4. perfecto; por lo tanto, qu le puede fal
tar, siendo como es lo ptimo?
En otra form a: el mundo no necesita de los servicios del hombre, pues por
ser perfecto nada le hace falta. El hombre, si en algo pudiera contribuir a
la felicidad o perfeccin mundana, sera con su razn:
Nihil autem est mente et ratione melius. Pero ya que el mundo es perfecto, no
Ergo haec mundo deesse non possunt. le pueden faltar la inteligencia y la razn,
52 Arist., Poltica, A. 5, 1254 b, 13-20.

53 Cicern, De nat. deor., II, 37.
54 L. c.. 38. Sneca dice al mismo propsito: nec seruio Deo sed adsentior. (Dial.,
I, 5-6); non pareo Deo, sed adsentior (Ep. 96, 2), como los sabios (Ep. 80, 1), donde
adsentiri es nostra facere (Ep., 84, 7). El mismo que impuso el hado, lo obedece: Sem-
per paret, semel iussit (Dial., I, 5, 9). S. Agustn, ML, 38, 812; Mausbach, II, 278
(95 c.). Cf. el comentario de M. Montull, O. P .: Providencia y destino en Sneca, Estu
dios sobre Sneca, VIII Sem. espafi. de Filosofa (1966), pgs. 263-268.
Bene igitur idem Chrysippus, qui similitu- que son lo mejor de cuanto existe. As
dines adiungens, omnia in perfectis et ma- pues, tiene razn Crisipo, quien acumu
turis docet esse meliora, ut in equo, quam lando comparaciones ensea que las natu
in equuleo; in cane, quam in catulo; in ralezas que han llegado a su perfeccin y
uiro, quam in puero: item, quod in omni madurez son mejores; as el caballo es
mundo optimum sit, id in perfecto aliquo mejor que el potro, el perro es mejor que
atque absoluto esse debere55. el cachorro, el varn es mejor que el nio;
y, por lo tanto, lo mejor de cuanto existe
en el mundo (que es la, razn) debe sub
sistir en algo que es completamente per
fecto.
El mundo est subordinado al hombre. Los captulos ltimos los dedica

Balbo a describir las utilidades que el hombre recibe de esa servidumbre que
le presta toda la naturaleza. Tambin es aqu Crisipo el original que explota
Cicern, como aparece por la comparacin que usa para explicar la utilidad
que el cerdo suministra:
Sus uero quid habeat praeter escam? cui Porque el cerdo, qu tiene fuera de su
quidem, ne putisceret, animam ipsam pro carne? Segn Crisipo, la razn de que tam
sale datam dicit esse Chrysippus56. bin el cerdo tenga alma es para que no
se corrompa su carne; el alma hace en l
oficio de sal.
Despus de una brillante enumeracin del provecho que el hombre saca

de toda clase de animales y de plantas, se interrumpe Balbo a s mismo pre
guntando :
Quid multitudinem suauitatemque piscium Qu decir de la cantidad y sabor de los
dicam? quid auium? ex quibus tanta per- peces? Y qu de las aves? Porque es
cipitur uoluptas, ut interdum Pronoea nos tanto el placer que nos proporcionan, que
tra Epicurea fuisse uideatur. Atque hae ne a veces parece que nuestra providencia
caperentur quidem, nisi hominum ratione (itpvoia) se hace epicrea. Pero ni si
atque solertia. Quamquam aues quasdam, quiera esto podramos obtener, a no ser a
et alites, et oscines, ut nostri augures ap fuerza de ingenio y de habilidad. Aunque
pellant, rerum augurandum causa esse na- algunas aves, alites y oscines, como nues
tas putam us57. tros agoreros las llaman, han nacido para
poder augurar los acontecimientos.
Basta lo dicho para conocer que, en la ideologa estoica, inferioridad fsica

es sinnimo de sumisin; pero no de una sumisin de orden tico o poltico,
como es la sumisin en el sentido material y ms nfimo de la palabra, sino
como sinnimo de utilidad mxima, que todo el ser inferior puede rendir al
superior en todos los rdenes de cosas. La doctrina expuesta no es privativa
53 Cicern, l. c., 38.

56 Cicern, l. c., 160; Plutarco, Q. conv., V, 10; Clemente Alej., Siromata, II, 484:
Cicern, De finibus, V, 38.
57 Cicern, l. c., 160. De Crisipo conocemos una definicin del mundo en la que se
condena claramente toda esta doctrina: El mundo es el conjunto de dioses y hombres,
y de los seres que para esto se han hecho (Estobeo, Ecl. I, 184, 8 W ; SVF, II. 527).
Anlisis del De nat. deorum 119
de Crisipo sino_ general a todos los estoicos, como puede verse por los frag
mentos recogidos por Amim (II, 1152-1157).
Pero en los pasajes citados queda todava el punto oscuro, ya antes indica
do, de las relaciones del hombre con la divinidad. Cicern flucta en las fr
mulas que usa; segn el prrafo arriba aducido, el hombre no puede servir
al mundo o a Dios, porque el mundo no puede recibir nada del hombre. En
los nmeros 154 ss.58, unas veces dice que todo cuanto hay en el mundo es
para el hombre, sin hacer mencin de la divinidad; otras veces adopta fr
mulas como esta: Al principio l mismo fue hecho para los hombres y para
los dioses, porque el mundo es como una morada de hombres y de dioses
o una ciudad comn a ambos. Pasamos por alto la frase de que el mundo
ha sido hecho para hombres y dioses, que encierra en s una contradiccin
in terminis dentro del sistema netamente estoico. Concentremos la atencin
en el hombre y en la divinidad y preguntemos a la Estoa si el hombre es o
no independiente de la divinidad; porque si es independiente, prcticamente
ocupa el trono real dentro de los grados diversos de la naturaleza. Mas para
ello recojamos algunas nociones estoicas sobre la formacin de la natura
leza humana previamente.
5. Digresin crtica sobre las fuen- La mutua interdependencia de los grados

tes de Cic., De Nat. Deor. , II. de la naturaleza puede servirnos de norma
para fijar nuestra actitud en la crtica de
las fuentes. Nos limitaremos a los pargrafos 29-39, que hemos comentado.
El 32 es sin duda de Posidonio, y no tomado de Platn, como lo prueba
expresamente Reinhardt59. Reinhardt advierte que la duplicidad del movimien
to es posidoniana y no platnica. Este elemento quisiramos destacarlo como
bsico en la metafsica posidoniana. Posidonio es tan dualista en la concepcin
de la causa del movimiento como en la doctrina de los afectos y en la norma
de la moralidad, como lo expondremos ms tarde. En el resto de los argu
mentos de Cicern domina la idea de la fuerza; por lo tanto, Posidonio no
puede ser su fuente, por lo menos la primitiva o ms antigua.
Esta posicin se puede confirmar con un argumento negativo. Cicern no
emplea en todo el libro II la expresin au[iTr0eia, caracterstica de Posido
nio, ni menciona el nombre de Posidonio. Reinhardt ha empleado mal, al tra
ducir el pargrafo 19, la frase: Simpata de la dependencia csmica esta
58 Cicern, l. c., 154: Restat ut doceam, atque aliquando perorem, omnia quae sint
in hoc mundo, quibus utantur homines, hominum causa facta esse et parata. Principio
ipse mundus deorum hominumque causa factus est; quaeque in eo sunt, ea parata ad
fructum hominum et inuenta sunt. Est enim mundus quasi communis deorum atque ho
minum domus, aut urbs utrorumque. Cf. tambin Lactancio, De ira Dei, 13; ML,
7, 115.
59 Reinhardt, Kosmos u. Sympathie, pg. 89.
60 L. c 49 y 111.
120 II. Fsica y metafsica del logos
correspondencia del mundo en la simpata. Heinemann ha considerado de
igual modo el prrafo como un trozo posidoniano de la doctrina de la sim
pata61. Cicern no hubiera evitado la palabra auîresia, que usa copiosa
mente en otras partes62. No es ninguna casualidad que en el libro III el aca
dmico emplee la expresin caracterstica au^TcBeia, y por cierto en un p
rrafo que es una deferencia de los acadmicos para la Estoa Media. As
explica C otta:
Itaque ilia mihi placebat oratio de con- Estaba yo pues de acuerdo con aquel ra
uenientia consensuque naturae, quam qua zonamiento sobre la regularidad puntual de
si cognatione continuatam conspirare dice- la naturaleza, a lo que t calificabas de in
bas. Illud non probabam, quod negabas id terconexin concordante y correlacin. Pe
accidere potuisse, nisi ea uno diuino spiri- ro no poda aceptar el que t negaras que
tu contineretur. Illa uero cohaeret et per- esto pudiera haber ocurrido sin que un
manet naturae uiribus, non deorum: est- hlito divino lo hubiera mantenido unido.
que in ea iste quasi consensus, quam Ms bien la naturaleza es coherente y per
oojxitd0Eiav Graeci uocant; sed ea, quo sistente gracias a las fuerzas naturales y
sua sponte maior est eo minus diuina ra- no a las divinas: en ella misma hay esa
tione fieri existimanda est. especie de concordancia que los griegos
llaman comunidad de sentimientos ; pero
cuanto mayor es su crecimiento espont
neo, tanto menos posible es pensar que fue
creada por la razn divina.
Cotta rechaza todo lo que suena a monismo de la antigua Estoa, y acepta

de ella, lo que encaja en el dualismo de la Estoa Media. Se adhiere a la au[iit<5c-
Gsia de la teologa posidoniana, teologa en la que el papel principal lo juega
en este mundo la naturaleza, no la divinidad (non probabam quod... uno
spiritu contineretur: illa uero cohaeret et permanet naturae uiribus, non deo
rum). Cotta rechaza la naturam artificise ambulantem de Zenn (nm. 28).
La Providencia en el sentido de la antigua Estoa no tiene cabida en la filoso
fa semiperipattica de la Estoa Media. Todava podemos advertir con Heine
mann (II, 168) que todo el plan del segundo libro no es estoico, sino acad
mico con un orden establecido para destruir ms fcilmente las doctrinas de
la antigua Estoa dispuestas fuera de su estructura connatural. En el libro III
se combate a Zenn, Cleantes y Crisipo, como si no hubiesen existido Pa-
necio y Posidonio.
Ph. Finger64, presenta el siguiente cuadro de las fuentes de Cicern:
29 y 30 (natura divina contineri) ...................... Antoco
30 (desde etiam mundi)
32 animantem esse mundum .............................. Posidonio
61 Heinemann, Poseidonios metaphysische Schriften II, 165.

62 Asi, A d Attic., IV, 15, 1; IV, 16, 5 (17, 2); V, 18, 3; X, 8 10; de divinatione
II, 34, 124, 142; D e nat. deor., III, 28.
63 Cic., De nat. deor., III, 28.
64 Ph. Finger, Rheinisches Musseum, 1931. N. F., 80, 159.
El hombre formado por el lgos 121
-32 (desde atque ex hoc quoque) .................... . Panecio
32 y 3 4 ...................................................................... Antoco
35 y 36 ................................................................... Panecio
37 a 39 ....................................................................... Posidonio.
No podemos perdemos en particularidades. Por nuestra parte atribuimos

slo el 32 a la Estoa Media: el resto creemos est tomado de la antigua
Estoa, ya por Cicern ya por Posidonio o Antoco, o por otra fuente que
nos es desconocida. La norma ms segura para estudiar a filsofos como
Posidonio y Panecio es la comparacin de sus supuestas huellas con sus prin
cipios bsicos: estos principios los estudiaremos despus con ms detencin.
3. EL LGOS Y EL HOMBRE
1. El hombre formado por el lgos. Esplritualismo estoico. En la forma

cin del hombre tiene el espritu una
participacin activa, tan preponderante y tan intensa que ninguna otra filo
sofa puede ser en este sentido ms espiritualista que la estoica65. Lo cual no
obsta para que historiadores y crticos nos hablen, como de un hecho indis
cutible, del materialismo de la Estoa. Der Stoiker kann sich was wirkt, nur
krperlich denken, deshalb ist auch die Gottheit stofflich, sie ist untrennbar
von der Materie, dice Pohlenz en el proemio de las Tusculanae Disputationes
de Cicern66. As se expresa este gran crtico y conocedor de la Estoa, bara
jando con el concepto cuerpo el de Stoff, que para nosotros son equiva
lentes por ser ambos iguales a la materia. Pero distaban mucho de identifi
carse para un estoico, para quien la espiritualidad ms exenta de toda par
tcula material no estaba reida con el concepto de corporeidad. Tampoco los
identificaron escritores cristianos, como Tertuliano, para quien espritu y cuer
po son denominaciones semejantes: como que nos habla de la Corpulentia
animae 67. Schmekel68 caracteriza a la Estoa diciendo: Das eigentliche und
ursprngliche Sein ist also Geist und Materie zu gleicher Zeit, ein materieller
Geist.
2. Funciones del lgos. De seguro que Zenn y su escuela toda hubiera

rehusado esa etiqueta verdaderamente paradgica
de materieller Geist. Espritu y materia son dos extremos que nunca se pue
den confundir en el Estoicismo.
65 Cfr., Heinze, M., Die Lehre vom Logos in der griech. Phil., pgs. 79-172.
66 Vorrede zu Tusc. disp. von Cicero, pg. 6, Leipzig, 1912.
67 Cfr. Tertuliano, De anima, 5; ML, 2, 653; otros textos en IClebba, Kirchengeschich
tliche Studien, II, pg. 101.
68 A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa. Berlin, 1890, pg. 189.
122 11. Fsica y metafsica del lgos
Lo que s hay que distinguir son tres clases de espritu o tres funciones
pneumticas que son las siguientes: El uvaOâ ktlkv, al que deben los
cuerpos su cohesin; el nVU[ia ()U0ikv, causa de todos los procesos orgnico-
fisiolgicos y el irveO[ia tjJuxiKv, que es principio de la vida cognoscitiva. Mas
sera errneo considerarlos tres espritus distintos ; se trata de un solo icveoâ
que, segn las disposiciones del sujeto (hokeîevov) en que acta, puede
tener las manifestaciones de mera cohesin, las orgnicas e, incluyendo ms o
menos las anteriores, tambin las cognoscitivas.
Ese itvsuîa, al trabajar sobre elementos puramente materiales, puede sem
brar en ellos semillas de orden fisiolgico, que darn origen a las plantas;
sobre la materia fisiolgicamente organizada, esto es, sobre aquella en la cual
previamente el espritu puede ejercer funciones fisiolgicas (que en la Estoa
no se consideran como vitales) puede esparcir semillas de orden superior, ca
paces de una vida sensitiva, aunque imperfecta; y finalmente, sobre la mate
ria capaz de esa vida sensitiva o animal el espritu siembra lgos racionales
(Xyouq oTtEpuaTiKoq), los cuales son capaces de desarrollarse hasta llegar a
una vida verdaderamente racional69, si el hombre por una educacin adecua
da y con un trabajo constante logra ir librando al espritu de la servidumbre
de la materia. La inmensa mayora de los hombres no se toma este trabajo,
y por eso no consigue remontar ms arriba de la escala animal.
3. Gnesis y desarrollo del alma. Segn esto, si queremos seguir la evolu

cin de la persona humana desde su eta
pa de clula seminal, podemos distinguir en ella las fases siguientes: en una
fase primordial se recibe el espritu paterno en las clulas espermticas que,
unidas a la materia que se concentra en el semen femenino, comienzan a des
arrollarse ; el -iivsOjicc recibido comienza a funcionar desde el primer momento
como ()aiq. A los quince das despus del nacimiento aproximadamente, apa
recen los primeros brotes de la vida animal, con tendencias y sensaciones to
69 No podemos entrar aqu en una exposicin ms amplia de los Xyoi oitepucmKoL

Vase en A. Meyer (Geschichte der Lehre von den Keimkrften von der Stoa bis zum
Ausgang der Patristik) el papel importante que han desarrollado en la Estoa, y por la
Estoa en otras escuelas. Por lo que hace al influjo de esa doctrina en San Agustn,
Meyer atribuye a la Estoa una influencia definitiva. Pero no admitimos como verdadera
su sentencia de que los Xyoi cntsp[j.cmKo sean lo mismo que las entelequias aristot
licas (pg. 210). Segn Epicteto, en todos los seres han emanado estas razones seminales
divinas (19, 4; Bonh., 77). Lo mismo dice Sneca, Epist. 73, 16.
Respecto al triple gnero de seres, dice Clemente Alej., Stromata, II, 487: 'Bâc, |iv
ouv o XSoi, <>ae<a<; S t& <>utcc, p(ifj<; te kcx <>avTota[aq t Aoya hetxei
(Las piedras tienen cohesin; las plantas, naturaleza; los animales irracionales, tendencia
y fantasa). Segn Epicteto, aun las funciones vegetales y sensibles del hombre las hace su
alma racional, que es completamente distinta del alma de los frutos (Bonhffer, pg. 68).
Slo Posidonio atribuye al hombre un alma racional y otra irracional, como Platn
(Bonhffer, pg. 79). Los animales carecen de pasiones, Sneca, De ira, I, 3, 4; Epist.
124, 18.
Es materialista la Estoa? 123
dava muy rudimentarias. Con frase impropia se designa este cambio como
aparicin en el nio del alma sensitiva o anim al; mas en realidad no es que
en ese momento informe al nio un alma nueva, sino que el mismo espritu
que antes verificaba funciones de orden vegetativo comienza ahora a tener
funciones de orden superior70. En los aos de la pubertad, cuando el nio ha
llegado a su grado de perfeccin en la vida sensitiva, aparecen los primeros
brotes de la razn; mas no se puede decir todava que tenga razn71, porque
esa palabra tener supone un arraigo tal que le sea esencial al espritu el
proceder racionalmente, lo cual es privilegio exclusivo de los dioses y de los
verdaderos sabios. Los dioses poseen el lgos en un estado de seguridad abso
luta; en cuanto a los hombres, aunque es cierto que una vez llegan al nivel
de la sabidura, tampoco la pueden perder; sin embargo unidos como viven
todava a la materia no puede sta menos de percibir ciertas como vacila
ciones, en las que el espritu tiembla con las sacudidas de la materia, aunque
sin perder el dominio esencial en ninguno de los momentos72.
4. Es materialista la Estoa? Stein Ludwig73, se inclina decididamente al

Materialismo de la Estoa: In der Tat sind
auch die Stoiker pure, wenn auch von den Athomisten und Epikureern wesen
tlich verschieden Materialisten und Monisten. Nur das Krperliche ist wirklich
(p. 15). Lo prueba con Aecio74, que dice que, segn los estoicos, todas las
causas son corporales porque son espritu . De la cita de Aecio mejor se po
dra deducir el esplritualismo que el materialismo estoico. De un texto de
Olympiodoro75 deduce que tambin la divinidad era algo material: por eso
el coro de los filsofos, el de los estoicos, pretenda que Dios tiene cuerpo
por ejercer actividad en la fantasa, pues sta viste de cuerpo a lo incorpreo
(p. 18). A la verdad, tampoco vemos por dnde puede deducirse aqu el ma
terialismo estoico; si la corporeidad divina no es otra cosa que el poder activo
de su imaginacin o pensamiento, seal de que esa corporeidad nada tiene
que ver con la inercia de la materia ni con la materia misma. Otro texto que
70 Queremos limitar estas consideraciones slo a la Estoa Antigua, pues, segn Posi-
donio, como luego veremos, cada edad humana forma un alma nueva y superior (Bon-
hoffer, pgs. 90 ss.). En este aspecto, la Estoa Media sigue la doctrina aristotlica so
bre el rXo. Adems, en la Estoa antigua, el lgos puede venirnos de fuera.
71 La razn adquiere la teXeiti o pleno desarrollo (vvoia) hacia los 14 aos,
coincidiendo con el flujo seminal (Aecio, Plac., V, 23, 1 ; Estobeo, Ed., II, 7, pg. 38, 1 ;
Digenes Laercio, VII, 55).
72 Sneca, De tranquillit. animi, II, 1.
73 Stein, Die Psychologie der Stoa, 15 ss. Berln, 1896.
74 Atius Plac., I, 11, 5; A, II, 340; Diels, 310: o S tghko it v ra t< octioc omhoc-
TLKCC* 7tVEHTOC y p .
75 Olympiodor., A d Plat. Phaed., 28, F inkh: SVF, II, 1030: Al kccI <>tXao<|>o<;
Xop 6 tcv Stcokcov, 6(oc t Kcct cpocvroecrtccv vepysv, ocSna fv 0sv irXafiov,
aiJTi y p to oa>nToi at&nafoc itsptTOriot.
aprovecha Stein (p. 18) est tomado de Sexto Emprico76, que afirma que
a los estoicos y a los de Baslides les pareci que ninguna cosa incorprea tiene
ousa. Interpretamos as la frase de Sexto, ^r)5v eivoa, porque es la nica
interpretacin conforme con la mentalidad estoica. Tal vez el mismo Sexto
encontr ooocv exv cxg>(.cctov y no elvca slo; pero, de todos modos,
los estoicos le hubieran admitido la equivalencia de ambas expresiones, pues
eran gente que no se arredraba por una palabra ms o menos.
A continuacin desarrolla Stein (p. 19) los argumentos en que apoya su
tesis, que son:
1. Que el pneuma es corpreo, y por lo tanto materia.
2. La materia est vinculada a la forma. Lo confirma con Cicern, Plu
tarco y Sneca. Prescindiendo de estos argumentos, se opone la siguiente
objecin: cuando Censorino77 dice en el sentido de la Estoa: et ipse qui-
dem aether nihil patitur, slo quiere decir la divinidad o el ter, que es lo
menos corpreo. Sera, segn esto, lo ms incorpreo de los cuerpos. Stein si
gue la tesis de Zeller78.
76 Sext., A dv. Math., VIII, 258: ' AX k Kat ol 2t&>ko( , q itEpl tv aoi\E(5r]v,
oq s6oê nr]5v etvcci o<B[iaTov.
77 Censorin., De naturali institu., I, 4, 55, 18 ss.
78 Stein, Die Psychologie der Stoa, 15 ss. Zeller, Die Philosophie der Griech., III, 1,
118-127. Heinze, M., Die Lehre vom Logos, 87 ss. Lo contraro en A. Lange, Geschichte
des Materialismus, I, 72 ss. Aall, Geschichte der Logosidee, Leipzig, 1896, I, 107 ss.
defiende la opinin de que el somatismo estoico es doctrina de estoicos ms recientes.
Zenn, Cleantes, Crisipo, etc., haban enseado una filosofa espiritualista. Otros textos
favorables al espiritualismo estoico los aduciremos ms tarde.
Otros argumentos que Stein acumula para probar el sensismo estoico pueden verse
en su obra Die Erkenntnistheorie der Stoa, 112-118, pero todos ellos padecen la misma
equivocacin de la cita arriba aducida, por interpretar los trminos empleados por los
estoicos en la significacin moderna de sus palabras, no en la que tenan en la filoso
fa del Prtico. Bastbale a Stein meditar en el pasaje ciceroniano que aduce all mismo
(pg. 149, nm. 292): animo iam tenemus haec comprehensa non sensibus (Cicern,
Acad. pr. II, 7), para desvirtuar todos los argumentos que l aduce para probar el sen-
sismo estoico.
Para probar la diferencia entre nuestro concepto y el antiguo, interesa tener presente
que S. Epifanio, Haer., 64, refiere de Orgenes que no admiti que los cuerpos de los
bienaventurados en la resurreccin consten de carne.
Publicada en la 1.a edicin esta refutacin de la teora sobre el materialismo estoico,
siguise una controversia en la que intervino especialmente Pohlenz, admitiendo en parte,
en parte corrigiendo lo que a su parecer atribuy exageradamente al espiritualismo es
toico. Dejando para captulo aparte la contestacin al artculo de Pohlenz en Gttin
gische Gelehrten Anzeigen, marzo-abril, 1938, no estar de ms copiar aqu estas lti
mas apreciaciones de Pohlenz en su obra Die Stoa (II, 38):
Den Unterschied der stoischen Krpers von der Materie hat ausser Schmekel,
Posit. Philosophie, I, 246 (ao 1938, dos aos posterior a la Sozialphilosophie der Stoa),
Elorduy scharf betont, und sich mit Recht gegen das unzulngliche Schlagwort M ate
rialismus gewehrt, freilich dafr nur ein noch irrefhrenderes Schlagwort eingesetzt, in
dem er vom Spiritualismus der Stoa spricht. Vgl. darber GGA., 1938, S. 124. Ale
xander Aphr. (SVF, II, 394) sagt sogar: itciv oS ia ^ 6Xr) i] e X.rjQ, aq rote; dito
Ztm8<; 5 okeI, genauer aber Plotin (SVF. II, 315) itav oco(i.a , 0Xr|q Kat TtoiTT|To<;.
De esta objecin nos ocupamos en un artculo que luego reproduciremos y por lo visto
no lleg a noticia del gran especialista, quien aade por su cuenta que la doctrina estoica
El corpus segn los estoicos 125
No podemos detenemos en la discusin detallada de esta teora. Para fijar
nuestra posicin basten las siguientes indicaciones:
1. En toda la literatura estoica no encontramos una sola afirmacin en
que se diga que slo exista la materia o la ousa.
2 Ms adelante veremos que puede haber cuerpos que no la tienen.
3. Corpus y materia son dos conceptos completamente distintos, a veces
antagnicos, en la terminologa estoica. Aunque dijeran que todo es cuerpo
que no lo dicen, no se les podra atribuir el monismo materialista.
4. De las precedentes consideraciones deducimos que es falsa la denomi
nacin de materialismo que se atribuye a la Estoa, si se entiende la palabra
materia en el sentido antiguo. Nuestros conceptos de cuerpo y de materia no
tienen que ver nada con los conceptos anlogos de la antigua filosofa. Es un
anacronismo hacer a los estoicos materialistas en el sentido actual de la
palabra ra.
5. No hay un texto estoico en que se llame al ter elemento material o
en que se le atribuya pasividad propia de la materia. El texto de Censorino,
que Stein desvirta interpretndolo como una excepcin, constituye ms bien
la regla general.
6. Los estoicos admiten como dogma fundamental la distincin y con
traposicin entre materia y lgos. Si el hecho de que ese lgos es representado
en la imaginacin estoica con imgenes materiales es suficiente para llamar
materialista a la Estoa, no sera posible ninguna filosofa ni religin espiri
tualista k*.
7. En nuestra opinin, el argumento ms slido a favor del materialismo
de la Estoa es el que Zeller aduce como secundario81, a saber, que el estoico
defina el cuerpo, como lo espacialmente extenso. Pero extensin no es igual
a m ateria82.
5. Objeciones de Pohlenz. Aunque las primeras crticas relativas a esta tesis,

defendida en 1936, se redujeron a meros plce
mes por la novedad de la teora, no tard en dar su juicio condensado y razo
nado el Prof. Pohlenz, a quien hemos citado ms arriba. Traduciremos con la
mayor fidelidad su crtica. Deca as el egregio profesor de Gottinga:
sobre el cuerpo es de origen semita (I, 68) y lejos de llevar al atesmo, como el inma-
nentismo de Aristteles-Estrabn, conduce al tesmo, es decir, a la tesis de un espritu
que modela y gobierna el cosmos. Vanse asimismo estas consideraciones del propio
Pohlenz, I, 68: Die Physis ist itup te/ vikv 8<3 cc8[ov et; yveoiv. Die Physis
ist also bei aller stofflichen Gebundenheit ein geistiges, vernunftgemss den Stoff gestal
tendes Prinzip. Sie ist nichts anderes als der Logos, der zum Sein ebenso notwendig
ewig gehrt wie die Materie.
79 Digenes La., VII, 137.
80 L. c., 136.
81 Zeller, L. c., 120.
82 Sobre la significacin peculiar de oucx en los estoicos, vase Schnorr v. Carolsfeld,
Geschichte der juristischen Person, I, 180 ss.
Tiene razn Elorduy al atacar el que se aplique sin ms ni ms a la Estoa el
concepto moderno de materialismo; mas no es menos expuesto a error el que
l mismo, en vez de esto, le atribuya el esplritualismo y diga en la pgina 22:
Espritu y materia son dos extremos que en la Estoa nunca se pueden unir.
Porque por espritu traduce Elorduy el griego itveuôc, y este pnuma es para la
Estoa el intermedio entre el fuego y el aire, o sea, algo que ciertamente no se
puede separar de la materia. Para la Estoa, el rasgo del ser es el poder de obrar
y de padecer, distintivo que slo le compete al cuerpo. Cierto que, comoElorduy
hace resaltar, cuerpo y materia no son idnticos para ella; pero cuando a veces
se define abreviadamente el ocojxa como lo extenso de triple dimensin, no lo
debemos entender como si los estoicos pensaran en el cuerpo inmaterial y mate
mtico. A los distintivos del cuerpo pertenece tambin, adems de su solidez
(III, 358), el ser palpable (II, 359) y su capacidad de accin y reaccin (jet:
vTiTuntaq, II, 381), y explicaciones explcitas, como II, 394, r\ SXriv ^ Xrjq,
no quedan eliminadas por no mencionarlas. En vez de desenfocar la Estoa mi
rndola desde un punto de vista cristiano-agustiniano, lo que procede es el inter
pretar histricamente su mentalidad. Debemos tener presente que Platn es el
primero que ha determinado claramente el sentido de lo inmaterial, encontrando
en l el verdadero ser. Naturalmente que hubo de encontrar oposicin. Zenn
se declar en abierta oposicin contra Epicuro, que conceba el espritu como
producto de la materia; pero tambin l, por su parte, pensaba en monista y
mantuvo con tenacidad que el principio dinmico que modela racionalmente las
cosas no acta desde el exterior y no es concebible sin un sustrato m aterialS3.
No todos los puntos contenidos en esta crtica de Pohlenz son de igual im

portancia e inters. Son de importancia, a mi juicio, las consideraciones sobre
lo que se ha de entender histricamente por materialismo y espiritualismo
asunto del que nos hemos ocupado en el estudio que precede. Slo en el sentido
subjetivo que all hemos distinguido creo puede aplicarse a Platn la gloria
de haber hallado en el espritu el verdadero ser; en cambio, nos parece in
exacto el decir que Platn es el primero en haber determinado el sentido de lo
inmaterial, pues Anaxgoras, antes que Platn, se haba expresado en frmulas
ms felices que las platnicas. Aun en el sentido subjetivo, aunque Platn
aventaja a Aristteles, tal vez deba su gloria a los pitagricos en que se ins
pir, y stos a filosofas orientales, cuyo origen se pierde en la prehistoria.
El breve espacio de que disponemos nos obliga a no detenernos en este pun
to, de vital importancia para la filosofa antigua y para la moderna.
De menos importancia para nuestro asunto son las consideraciones sobre
la naturaleza del pnuma y del cuerpo. El que el pnuma fuese algo interme
dio entre el fuego y el aire nada quiere decir contra la espiritualidad del
mism o; pues aun cuando para nosotros, que nos sentimos ufanos por conocer
la composicin del aire y por poder reducirlo a estado lquido, el aire sea ma
83 M. Pohlenz, Zwei Schriften zur antiken Sozialphilosophie, en Gttingische ge

lehrte Anzeigen, marzo-abril 1938, pgs. 123-136. En este captulo reproducimos las ob
jeciones de M. Pohlenz y la respuesta publicada en Las Ciencias, vol. VII (Madrid,
1942), pgs. 620-635.
El corpus segn los estoicos 127
terial, no por eso tena que serlo para los antiguos, que, tal vez por descono
cer su composicin, lo creyeron completamente espiritual, como Dios y los
seres supramateriales. Adems, ocurre preguntar: se consider al alma y a
Dios tan espirituales como al aire, o se consider al aire tan espiritual como
a Dios y al alma? Sera una petitio principa decidirse por el materialismo de
una escuela basndose en ima etimologa desconocida, pues ignoramos s la
suma inmaterialidad de Dios sirvi para explicar la espiritualidad de Dios.
Adems de que, como queda indicado, es aprioristico el suponer la materia
lidad del aire y del fuego, que para los antiguos pareca ms como energa
dinmica que como objeto esttico; en cambio, la materia constitua para
ellos pura pasividad de imperfeccin en un sentido parecido a como la con
sidera el tesmo. Oigamos un texto de Digenes Laercio:
AokeI 6 cxtoq p / q stv a i t<3v Los estoicos creen que los principios de
oXcov 6o, t tcolouv Kccl t itoôv. T todo son dos: el obrar y el padecer; de
(lv o5v noxov etvcu tt]v itoiov oolav modo que el padecer es la materia despro-
xr|v Xrjv, t 5 itoioOv tv v axfj vista de cualidades, mientras que el obrar
Xyov t v 0ev. es lo divino en cuanto lgos existente en
ella 84.
Lo mismo atestigua Aquiles Tacio85. San Agustn, inspirado en doctrinas

estoicas, dice que el aire y el ter son elementos activos, mientras que el agua
y la tierra son pasivos86. Como dice Sneca, el aire es causa de la actividad del
agua y de la tierra87. Es decir, que el aire es pura actividad, y no elemento
material.
Tampoco hace al caso el que al espritu le consideren capaz de accin y
reaccin, o sea, como a cuerpo. Primeramente, porque Dios y los ngeles son
capaces de accin sobre el cuerpo; segundo, porque el alma es capaz de reac
cin respecto del mismo cuerpo, sin que por eso deje de ser espiritual.
Lo que tampoco podemos conceder es que slo el cuerpo sea capaz de
obrar en la mentalidad estoica. En nuestra citada obra (pp. 88 ss.), nos hemos
ocupado con alguna extensin de este punto, sin que los argumentos all
desarrollados hayan sido refutados hasta ahora. Un testimonio de fuerza es
pecial es el pasaje estoico de Simplicio, que reproducimos all mismo en la
n. 164, en la que aparece el pensamiento, que es un doobâtov, como
principio de diferencias cualitativas.
La objecin ms importante es la que Pohlenz pone en la omisin de
Arnim, II, 3948S. Arnim ha tomado slo unas palabras del contexto de Ale
jandro. Para entender el alcance de esa expresin vamos a examinar todo su
84 Digenes Laercio, VII, 134; Arnim, I, 85.

85 P. 124 e. : Arnim, /. c.
86 San Agustn, De genesi ad Ut. mperf., 1, 4. ML, 34, 225.
Sneca, Nat. quaest., Ili, 20; IV, 5.
88 Alejandro de Afrodisia, De anima, 162 r., I, 17, ed. Bruns, 17, 9-19, 20.
contexto, que est consagrado a la discusin de un punto muy similar al que
nos ocupa en este trabajo.
El comentador de Aristteles comienza por establecer su propia tesis so
bre la naturaleza del alma. Es digno de notarse la doble cualidad que le
atribuye, al hacerla, por una parte, incorporal e inmaterial y, por otra, inca
paz de subsistir por s misma; en ello sigue fielmente la doctrina aristo
tlica :
Et 5 otiv e !6 o < ; f| 4>uxn. <*><; 8- Y si el alma es forma (slSoq), como se
S e ik t c x i , v cc y K cco v aTrjv x<pLOTv ha demostrado, es necesario que sea inse
te s tv cu toO oc> [a T oq o5 o tiv kccI parable del cuerpo a que pertenece y en
acnCXTOV K at CKVT1TOV KOC0 aTl^V. s misma incorprea e inmutable, pues toda
ita v yp s t& o q t o lo u to v . t (l v yp forma es as. Porque el cuerpo es ambas
a c j ia auva[<j) TE pv t e K a t k[>eot<; K a 0 cosas y subsiste en s mismo; mientras que
a T, t 5 el8o<; XXoo ov (t o io d t o v la forma, por pertenecer a otro (tal como
yp f| evTeXXEicc t e K ai te X e l tt]^ ) o x es la entelequia y la perfeccin), no es ca
OV TE vE O 6KEVO o5 O TIV E t v a i, paz de existir sin aquello a que pertenece,
cbq oS t upaq X ^ P ^ TO r p a ? como tampoco puede existir el lmite sin
o t[, S o te o5 t t ]v i|wx]v o v t e E tv a i aquello cuyo lmite es. De modo que tam
X c o p L o 0 r iv a i K ai K a0 a T)v u c fe a T v a i. poco el alma puede separarse y subsistir
o5 ccoâ c ip a . por s misma. Luego no es cuerpo 89.
Ntese que la nocin de cuerpo, que.Alejandro supone, es que cuerpo es

aquello que puede subsistir por s mismo y consta de sustrato y forma; no
cin que no responde exactamente al concepto estoico de cuerpo, que es aque
llo que puede hacer o sufrir.
6. Impugnaciones de Alejandro de Afrodisia. Planteada su tesis, Alejandro

trata de destruir las sentencias
contrarias comenzando por los principales adversarios del aristotelismo, que
son los estoicos. Para ello recorre las formas en que stos dicen o pueden de
cir que el alma es forma corprea y material, capaz de subsistir por s misma :
AXX o& KaT Toq XyovTaq nav Ni, segn los que dicen que todo es ma-
o(xa ri uXr|vr eE, uXt\<^ et v ai (<&<; Tot? teria o de materia (como opinan los de la
d ir tt)? Stcooci; 8 o k e ) etr) v t ESoq Estoa), sera la forma cuerpo90,
ojia.
a) Hiptesis primera: que todo es materia o material. Al resumir as

la doctrina rival, Alejandro atribuye a sus adversarios una de estas tres sen
tencias :
1. Que los estoicos dicen que todo es materia.
2. Que los estoicos dicen que todo consta de materia.
3. Que los estoicos dicen que todo o es materia o consta de materia.
89 L. c.
oo L. c., 17, 15-17.
Impugnacin de Alejandro de Afrodisia 129
Para distinguir entre esta triple afirmacin advertimos que no hay equi
valencia entre estos tres verbos, ser, constar de y tener.
Si los estoicos dicen que todo es materia, son materialistas. Esta es la ni
ca acepcin con la que cae por tierra la afirmacin de que no hay un texto
estoico en que se haga profesin de monismo materialista.
Claro est que en este caso habra que probar que Alejandro es testigo
fiel de la doctrina estoica al atribuirles esta sentencia. Mas observemos que
el propio Alejandro es el primero en afirmar que los estoicos se ven precisa
dos a admitir una forma incorprea.
Si todo consta de materia, pero sin ser materia, hay algo inmaterial que
entra en las cosas como parte integrante de ellas. Por lo tanto, los estoicos no
son materialistas en este caso. Mucho menos lo sern si dicen que todo tiene
materia y forma, como cosas distintas; pues en este caso hay algo indepen
diente de la materia.
Alejandro refuta a los estoicos, ante todo en la primera acepcin hipo
ttica, en la forma siguiente:
a):
ot yocp i5Xr) t e 15o<; (f) yp Porque la form a no sera m ateria (pues
oioioq, t S noiTr|q u q ). la u n a es am orfa y la o tra es cualidad)91.
Alejandro rechaza esta suposicin con un dogma fundamental de los mis

mos estoicos. Siendo, como ellos dicen, la materia completamente amorfa,
mejor dicho, desprovista de cualidad, y consistiendo la forma en cualidad,
es evidente que la forma no puede ser materia. No poda caber en la intencin
de Alejandro el imputarles semejante desatino a sus adversarios. De lo con
trario, se hubiera apresurado a atribuirles explcitamente y sin disyuntivas esa
doctrina absurda. Por eso insiste en rechazar su doctrina en la segunda acep
cin, contradictoria de la primera. La tercera afirmacin est virtualmente
contenida en la segunda. Dice as:
b):
Ote , 5Xtiq' s t y p str| t etSoq , N i tampoco de m ateria. Porque si la for-
OXrjt; kcc et&ouq, npcoTov Mar a i toc- m a fuera de m ateria y form a, ante todo
t v t grepov tw o o v a n 4>oTp<B, M usir una de las dos cosas sera igual a am bas;
stc; SitELpov upoEXeoETca, e y e t iv adems, se ira al infinito, si la form a cons-
EtSoq f, 5Xr|5 te kccI st&ooq, irAiv S ta otra vez de m ateria y form a y aquella
ekelvo t e &oq 5\r|<; Te Kcct e Bouc; form a necesita de nuevo de m ateria y for-
SfifiaETca. ma92.
Pero a Alejandro le consta que tampoco de este modo ataca a los estoicos
en sus verdaderas posiciones. Como todo buen filsofo, en su argumentacin
quiere dejar cerrada la salida aun a posibles cavilaciones de sus rivales, sin
i L. c., 17, 17.

L. c., 17, 18, 21.
que se le ocurra atribuirles todas esas posiciones hipotticas que est comba
tiendo.
La tercera acepcin se acerca ms a la sentencia de los estoicos. Por eso
la combate Alejandro con ms detenimiento:
c):
Et y p oxcoq X yoisv t elSoq , Y si dijeran que la form a consta de m a-
CXtiq te kcc etSoix;, ox , aXXou t i - teria y form a en este otro sentido, a sa-
v? E&oug, &XX be; aToo av Xfl t b er: no como si constara de alguna otra
stvocL ExovToq, oS' &v f| Xr) k o t form a distinta, sino de modo que la misma
ocToq cikhoc; etr| kcxtcc tv aTfjQ X- form a tuviera el ser juntam ente con la ma-
yo v' Kal y p a k r| Tipc; t e tv a i slSouq teria, en este caso ni la m ateria misma se-
tlvc; Setoci Kal i :oittitoq. ra am orfa, como ellos dicen, en su p ro
pia razn, porque tam bin ella necesita de
cierta form a y de cu alid ad 93.
Tampoco es sta la acepcin que dan los estoicos a su doctrina sobre las
relaciones entre el alma y el cuerpo. Alejandro va corrigiendo su propia refe
rencia a medida que va aproximndose al punto lgido de la controversia.
Por eso se ve precisado a entender la doctrina estoica en formas ms verosmi
les y mejor documentadas por otros escritos de los discpulos de Zenn. Se
nota adems, al mismo tiempo, que a cada una de las acepciones estoicas les
dedica mayor atencin y ms espacio.
b) Hiptesis segunda: que la cualidad no est en la materia

Et 8 Taxriv teatro i (af| Suva(ivr|v Y si a esta m ateria, aun cuando n o pue-
6itooxf)vai x tP ^ iio i tt)to 5 oratv X- de subsistir sin la cualidad, la llam an am or-
y o u o iv , 6 t i v rfi oKEqc <>oEi aTrjq fa (desprovista de cualidad), porque no est
ok EOTi.v f| itoiTric;, n a l t etSoq av la cualidad en su propia naturaleza, en este
Kal f| TtoLTti? Karcc t v auTv Xyov caso, form a y cualidad, segn su propia
X p iq GXrn; s I e v , e I K al ^ s 9 f) razn, estaran fuera de la m ateria a pe-
n a T a a iq a T o q , tc> v Tfl oKstjt <f>- sar de subsistir junto con la m ateria, por
oei arcov tt) v 3Xr[v nf| n E p i. x o 0 a i. no estar contenida la m ateria en su propia
naturaleza M.
Ya aqu Alejandro pisa terreno francamente estoico, aun cuando para

establecer el debate, sin perder el contacto con sus propias posiciones, habla
de la forma y de la cualidad como si fueran dos cosas distintas pero semejan
tes, aunque ambas a dos contrapuestas a la materia. Para hablar con propie
dad habra que tener en cuenta que los estoicos no usan de la palabra forma
(sI5oq) en el sentido aristotlico de forma informante, sino slo de forma
especficamente o conjunto de notas que diversifican lo mismo a los seres
fsicos que a los morales y a los entes de razn. Lo que equivale en la no
menclatura estoica a esa forma es la cualidad, efecto que produce el lgos en
cada uno de los seres, diferencindolos de otros. Cualidad, en el lxico
L. c 17, 21-18, 3.
M L. c., 18, 3-7.
Impugnacin de Alejandro de Afrodisia 131
peripattico tiene otra acepcin. En este pasaje de Alejandro se emplea esta
palabra en su sentido estoico puro.
Entendido as el ataque antiestoico de Alejandro, la doctrina que atribuye
a los estoicos, lejos de ser materialista, es de un esplritualismo que sorprende
por la profundidad de su concepcin. La materia y la> cualidad estoicas apa
recen aqu como dos entidades distintas e intrnsecamente independientes, que
subsisten simultneamente. As es la espiritualidad del compuesto humano
en el estado de unin. La referencia que al principio pareca ser una prueba
contra la espiritualidad estoica, examinada en su contexto, constituye un testi
monio esplndido a favor de su doctrina espiritualista. El comentador de Aris
tteles apenas encuentra manera de atacar la doctrina estoica a no ser repitin
dola algo desfigurada con otras palabras y recordando la nocin de cuerpo
(ocoâ) material, con que sus autores la nombran. Su refutacin se reduce al
siguiente argumento, que ampla la referencia anterior:
c) Hiptesis tercera: Materia y cualidad, partes distintas del cuerpo

a):
"Ext S TtD? ok xonov x xf|v Xr|v Adems, cmo no extraar el decir
Xysiv v x<3 x eISoc; kcxI t]v itoixi^xa que cuando la materia recibe forma y cua-
Xa^pvEiv Kat Xrjv xivot npooXan|3- lidad adquiere cierta materia? Lo cual es
v siv; o vayKCCv oxi Xyeiv xoiq x necesario decrselo a los que afirman que
e Sq xe Kat xjv TtoiTTjxa acomia SvoXov la forma y la cualidad son un cuerpo
Xyouoiv. m aterial95.
Con esto parece aludir Alejandro a la doctrina estoica sobre las virtudes
que ellos llaman cuerpos. Pero, naturalmente, aqu est desfigurada la nocin
de cuerpo material, pues las virtudes son cuerpo material slo por su unin
con la materia, como se deduce de lo mismo que acaba de decirse en el
apartado anterior. Con esto empieza a combatir Alejandro el concepto estoico
de cuerpo, no la doctrina sobre las relaciones entre la materia y el espritu.
Una de las circunstancias ms notables de ese concepto de cuerpo es el pa
rentesco que los estoicos establecen entre sus partes. Veamos cmo resume
Alejandro la, doctrina que trata de combatir:
b):
T S Xysiv xSv tou ow|c(xo<; ispcov Mas es de gente equivocada el decir que
vyKT]v stv a i kcc toc jipr) ocâxa hay parentesco entre las partes del cuerpo
slvcu, SoitEp kcxI xfjq iucJiccvElo; Kat y que sus partes son cuerpos, como sucede
xfjq ypa;j.^j.fi1(; Kal too xpvou xa nprj, en las partes de las superficies, de las l-
xf<; (ev m<j>veiai, xrji; Se yp-a^na, neas y del tiempo, que son superficies,
xou S xpvoi, (ipr) S tou lôo aj.a- lneas y tiempos, y que la forma y la ma-
toq ovToq x te s i Soq Kat f| 5Xt|, 5oxe teria son tambin cuerpo, como partes del
Kal ocojia, nEnXavrmvcov. ser vivo, que es cuerpo96.
95 L. c 18, 7-10.
96 L. c., 18, 10-14. La versin hebraica, que ha reproducido Bruns traducindola al
Las ideas contenidas en estas breves palabras son absolutamente incom
patibles con la mentalidad aristotlica sobre el concepto de cuerpo y de
cxvyKr].
Con argumentacin del todo inofensiva para los estoicos, que dan otro
valor a esos conceptos, arguye Alejandro de esta manera:
c):
06 yp otq npT} tccOtcc toG oc)(ia- Porque estas partes del cuerpo no son
tales que el cuerpo se pueda dividir en
to, cb e ax T^VEcOai t oSôc.'
ellas. Porque las partes en que se divide
x ^v yp ^pr) toG ccbâTO?, e &
el cuerpo forman cuantidad con l, y aun
T^vsTcci, et te t itoov ouvteXe t@
seccionados subsisten y permanecen. No as
cmâTi Kal Tjir}0vToc <j)aTr)Kv te Kal
las partes del cuerpo, que consisten en la
Hvei. o>x otq 5 ^pri toG aw^ccToq
forma y en la materia, pues son como la
t te et&o Kal f| Xr}, AX cb toG v-
figura y el bronce de una estatua; la es
6pivxo te xa^K Kal i| (j.op(f>r|, et
a oketl r| toO vSpLccvTo ylvexai Siat- tatua no se puede dividir en ellas, como
peai, ob e Ke<|>aXT|V Kal 0cbpaKa Kal se divide en cabeza, pecho y piernas;
pues aun cuando tambin consta de aque
cKXt), KaTOL Kal KelvcDv ob |*e-
llas partes (es decir, de materia y de for
pSv toG ouvaîpoTEpou ouyKEi[ivou, Et
ma), no es del mismo modo. Porque la
Kal ni] KaT tv aTv Tpitov. t yp
figura de la estatua no es algo que for
o x ^ a toG vpivTo Hepo ox t
me cuantidad con ella, sino cualidad; y
t iroav aT ouvteXov ti, XX cb
no puede conservarse separada de la ma
E T H01V, Kal o6x cb v T( lt TT}
Xrj xwpto^w ocbeaOai 5ov(ivov. Et teria. En cambio, la otra divisin que he
S T itooo ^p) Kal st Ta cta> mos dicho del cuerpo y de las cosas con
tinuas es de partes cuantitativas, capaces de
(lEva [xeT tt)v SialpeaLv f| npoEtprmvr)
conservarse despus de divididas. Por eso
to te oci>naTo, XX toioCBe ocâ-
to, oB [lpo Kal t i 8 toive o- estas partes no son sencillamente partes del
cuerpo, sino slo tal cuerpo, del cual es
tIv ok v ocna.
parte aun aquello por lo cual es de esa
cualidad, aunque esto no sea cuerpo97.
De estas expresiones del comentador peripattico se puede deducir que

una de las diferencias entre aristotlicos y estoicos consista en que para los
primeros el espritu humano no era capaz de subsistir en s mismo, separado
del cuerpo, mientras que los segundos admitan esa posibilidad, aun cuando
no por eso llegaran a la inmortalidad absoluta del alma, que sera difcil en
contrar en filosofas no iluminadas por la fe.
Del ataque contra la corporeidad, atribuida por los estoicos al alma en
tera, pasa Alejandro a impugnar la corporeidad que atribuan a sus faculta-
alemn, interpreta de forma distinta el primer prrafo de esta referencia, traduciendo

as: Sagt aber jemand, dass die Teile des Krpes auch Krper sein mssen. Es decir,
que entiende la palabra dvyKT| como necesidad, no como parentesco. El contexto
no admite esta interpretacin en que la vyKt} se entiende como necesidad lgica, pues
se trata de vyxr| intrnseca a los mismos cuerpos, o sea de la necesidad estoica t
Kct0 [-io:pnvr}v, de la que en otros muchos pasajes habla Alejandro combatiendo
este concepto estoico de vyKf). Un pasaje de Gelio y otro de San Agustn nos per
miten afirmar con toda seguridad que esa ccvyKr] hay que interpretarla como parentes
co (A. Gelio, Noctes atticae, XIII, 3; San Agustn, D e civ. Dei, 15, 16; ML, 41, 4).
97 L. c., 18, 14-27.
El pneuma estoico 133
des. Sigamos comentndole, para ver cmo esa corporeidad sigue siendo per
fectamente compatible con la espiritualidad.
d):
A X X O8 X y u v X yo o5 t (i - N i demuestra nada el que dice que aque
p o c r ^ a K ot aT o S j k x , xf)Q 6 k ip u x rj llo cuya parte es cuerpo, es tambin cuer
f| a t a 0 r | o i ( i p o o 5 c ra o S j j e o ti, K al po, y que el alma es cuerpo, porque es
a5xr| c ip a oSâ E K v o a tv t i - t ] v y c tp cuerpo el sentido, que es parte suya. Por
a ta 0 r|C H V , e (l v cb t a t a 0 r |r r |p i o v que si el sentido lo entiende como sinni
X a ip v E i, o S [ia (j v t X a n |3 a v iE v o v , mo de sensorio, es cuerpo lo que entien
X X o x rj ipuxK s i S cb tf)V de, pero no es parte del alm a: y si lo en
S v a n iv t |v a a 0 T ]T i.K ^ v , ^po n v ipu- tiende como facultad sensitiva, toma una
Xr<;, <SXX o o ^ a X r|i|JE T ai. K a l y p eI parte del alma, pero no es cuerpo lo que
o c o ^ a f| t|)u x ^ . K a l a S j i a ox ^ CXr|,' toma. Porque si es cuerpo el alma, no ser
oxai S, X r| K a( e o u , e ys irccv! cuerpo como es la materia, sino como de
ocoâ K a r ax r ita p ttjv X r|v materia y forma, en el caso de que para
to io O to v . X X Et t o u t o , axai K al v ellos sea tal por lo que tiene fuera de la
KEV) x<3 a c [ ia x i t e I& o f) ^ X 1^- materia. Pero entonces, aun en ese cuerpo,
el alma ser fo rm a98.
Las palabras subrayadas dan idea exacta del sentido en que entendan los
estoicos la palabra cuerpo, por lo menos al aplicarlo a cosas espirituales, pues
es cuerpo el alma por lo que tiene de inmaterial. Luego el concepto de cuerpo,
en vez de significar materialismo, ms bien significa oposicin a la materia.
Con esto Alejandro entra a combatir la doctrina del uveOâ estoico, esp
ritu capaz de subsistir en s mismo, con el cual identifican parcialmente al
alma, que en cuanto tal es una cualidad especial que se le aade al espritu
en cada uno de los hombres, formando su personalidad.
d) Hiptesis cuarta: El alma, cmliddd inmortal aadida al espritu

a):
Et y p t itoKEHEVOv a x affina Porque si el soporte de esa forma, sien
t Se ti 8v K al K a0 aT fftaxaoO ai do como es un cuerpo concreto y capaz
5 u v c S ( ie v o v e t e n v E n a v e t e X X o Tl de subsistir en s mismo (ya sea espritu,
ok ( i i( ) o x o v , S a o n v ip t< 3 o rn u a T i ya alguna otra cosa inanimada lo que lo
TOTC) itpooyiv(iEvov M(ii|)uxov ax transforma de inanimado en animado, al
ipxou itoiE, toux S v etr) f| ipuxri kot agregrsele a ese cuerpo que se conserva
axo. o y p ov te Xysiv KaT por s mismo), esto sera alma segn ellos.
T]V xrj TtoiTr]To xip uvEnaTi itpoaOifi Porque no es posible decir que el mismo
ktiv. i|>ux?iv y lv E a 0 a i t itvEna. espritu es el que se transforma en alma
por la agregacin de esa cualidad al esp
ritu 99.
Es decir, que segn los peripatticos el espritu es incapaz de ser alma y

de vivir como el alma. Y segn los estoicos, la diferencia entre espritu y alma
es una cualidad estoica, posee vida en s y es capaz de comunicarla al orga-
98 L. c., 18, 27-19, 6.

99 L. c., 19, 6-11.
nismo como principio vital del mismo. Esto es lo que combate Alejandro en
las lneas siguientes:
b):( l v
Et yp ) x rjt; t o h t t i t o c ; itp o o O rp c ri Porque si la adicin de la cualidad al
T<p u v e ^ o c t i K a t t T|V o o t a v n o te i to u espritu determina un cambio de esencia
it V E n a r o c ; H E T a fk iX iv , v fv X y iv e tq en el espritu, se podra decir que el esp
i|)u x ]v t h:ve5[1oc ( z s r a p X X E i v . e 8 k o cI ritu cambia en alma. Pero si despus de la
H e t c xf)V Tr<; n o i T r|T o < ; i t p o o 0 r |K r |v nvsi adicin de la cualidad, permanece el esp
T tV E O ^ a , oK fjv 8 i|)uX'n "n:VB[icc, o 0 5 ritu, el alma no ser espritu, ni lo trans
&v f| TtpooTt6Envri noiTTiQ aT<S i|>uxr)V formar en alma la cualidad que se le
a t ito io t 5 t e ni) [lexapX X oaaa afitou agrega, por no cambiarle la esencia; sino
tt)v oaccv, XX o5aa ouuPePtikq ti que ser algo accidental al espritu. Por
t S uvejiocti . o8v yocp a S iicr <j>uaiKv que ningn cuerpo fsico, que no cambie en
(i| kcct ofia ta v ÊTccpXXov o v t e IE, cuanto a su esencia, es capaz de pasar de
cXXrjq <t>6oeco(; s t? <KXXr|v tiv c (etccott- una naturaleza a otra. No es, pues, posible
v a i. &XXr| 5 (paic; ipax^K t e Kat iive- llamar al espritu un gnero de alma que
(la T oq . o y p 5rj y v o c, o t v t s X y s iv subsiste por s mismo. Porque nada que
Tr<; ipuxr]; t uvEOâ, Sx0' 1 CitaTcxaiv sea gnero puede ser tal que subsista en
K a0 aT, o65v y p Y voq to io O t o v , s mismo 100.
bq tfiECfToivcci K a 0 cct.
e) Conclusin. La polmica de Alejandro contra los estoicos ha ido

bordeando el tema del esplritualismo sin entrar directamente en l, porque un
aristotlico no podfa abrigar la pretensin de dar lecciones deespiritualidad
a los discpulos de la Estoa. Alejandro seesfuerza por convencerles de que el
itvsO(j.of es algo que est unido a la materia, como la figura de una estatua
lo est al bronce con que est fabricada. Conclusin que no acaban de acep
tar los estoicos, para quienes el espritu y la materia son como dos polos
opuestos, positivo y negativo, pura actividad y pura pasividad, que no acaban
de encontrarse. Tampoco admiten la divisin sustancia-accidente.
Paradojas de la historia! Los estoicos, enemigos del aristotelismo, defien
den que entre la materia y el espritu existe una contraposicin semejante a
la que ha de establecer Santo Toms, el continuador del aristotelismo, entre
el acto y la potencia. La semejanza que existe entre la materia estoica y la
tomista, en efecto, es mayor que la que existe entre sta y la aristotlica, por
que para los estoicos y tomistas la materia, en cuanto tal, aun cuando sirva
de soporte al espritu, es pura potencia e imperfeccin. Mientras que para
Aristteles, si bien el puro concepto de materia incluye imperfeccin, sin em
bargo, en cuanto sirve de sustrato o soporte a las formas dice perfeccin.
Tambin es mayor la semejanza que existe entre el lgos de los estoicos
y el acto de los tomistas, que la que hay entre sta y la vpysia del Esta-
girita. El motor primero de Aristteles no es causa eficiente, sino ejemplar
en el movimiento del mundo, mientras que el pensamiento de Jpiter, lo
100 L. c., 19, 11-20. Texto en Las Ciencias, VII, pg, 630, nota 40.
Esplritualismo estoico 135
nico que subsiste en la conflagracin estoica, es actividad pura, que ha de
dar origen al nuevo cosmos por una accin muy semejante a la creadora. En
los seres inferiores, el pnuma universal, diferenciado por una nueva cualidad,
que es el alma, forma la individualizacin de cada uno de los seres vivos. En
esto se diferencia el Estoicismo del tomismo, para asemejarse a la mentalidad
agustiniana en sus rationes seminales y a la del mismo San Pablo, que distin
gue entre el hombre espiritual (itveuâTLKq), que participa del Espritu de
Dios, el animal (tjJuxLKq), que posee el principio vital-racional, y el camal,
del principio vegetativo.
Ya s que a esto se podr objetar con Pohlenz que trato de explicar el
Estoicismo mediante el cristianismo agustiniano. Si hubiera de sincerarme de
esta acusacin, dira que mi interpretacin de la doctrina estoica comenz a
base de Zeller; que hube de romper los trabajos hechos en esta direccin por
creerla inadecuada, y que, slo despus de haber interpretado bien o mal por
mi propia cuenta los materiales estoicos, confront mis resultados con la doc
trina agustiniana. Por lo dems, lejos de m la teora de Trltsch, que ve en el
cristianismo una derivacin del Estoicismo. El cristianismo tiene ms eleva
da alcurnia. Slo que, habiendo nacido en Oriente cuna asimismo de los
grandes estoicos, dio al dogma una estructura y una expresin similar a
las del Estoicismo, manifestacin filosfica del ambiente cultural del Oriente,
que, s hemos de creer a los orientalistas, tiene sus orgenes en la prehistoria
y, segn los escritores cristianos, en la cuna de todas las razas humanas, es
decir, en el Paraso. El origen semtico de la Estoa es, por lo dems, tesis
aceptada por Pohlenz y otros autores 1M.
Volviendo al tema del esplritualismo, debemos hacer constar las pequeas
diferencias de intensidad espiritualista que entre ellos existen. Zenn y Cri-
sipo son menos religiosos que Oleantes y Marco Aurelio; Crisipo no tiene
ni una religiosidad tan acendrada como Sneca, ni una moral tan elevada
como Sneca y Epicteto. En la inmaterialidad del alma tienen Crisipo y Sneca
frmulas especialmente ingeniosas y felices, de las cuales algunas corres
ponden exactamente a la referencia de Alejandro de Afrodisia, y pueden ser
vir para resumir la doctrina estoica sobre el espiritualismo. Nos ceiremos en
particular a algunos de los pasajes principales de Sneca, que lo mismo en
este punto que en lo sustancial de esta doctrina estoica parece fiel a la es
cuela, sin que esto obste a que, como todos los grandes representantes de
ella, tengan tambin sus soluciones personales y su libertad de pensamiento,
como lo dice expresamente con independencia propia de la raza a que per
teneca :
101 M. Pohlenz, Stoa und Semitismus, en Neue Jahrb. f. Wissench. u. Jugendbildung,

2 (1926), 257-269; Bevan, E., Stoics and Sceptics (1913), tr. Baudelot, Paris (1927), 10-14
y Kilb. G., Ethische Grundbegriffe d. alten Stoa, Freiburg (1939), 72-78.
Non enim me cuiquam emancipar, nul- A nadie me entregu como esclavo; no
lius nomen fero. Multum magnorum uiro- llevo el nombre de ningn amo. Doy mu-
rum iudicio credo, aliquid et meo uindi- cho crdito al juicio de los varones escla-
co. Nam illi quoque non inuenta sed quae- recidos, pero pido tambin que el mo se
renda nobis reliquerunt, et inuenissent for- tenga en algo. Porque tambin ellos nos
sitan necessaria, nisi et superuacua quae- dejaron cosas inexploradas y por descu-
sissent. brir; aunque tal vez hubieran descubierto
las importantes, si no hubiesen buscado las
superfluas 102
Este mismo testimonio es prueba clara de que dentro del Estoicismo

caba progreso y adaptacin. Sneca achaca a los antiguos estoicos demasa
de sutilezas; l quiere ser ante todo moralista prctico, y por eso le tomarn
como maestro aun grandes ascetas cristianos, empezando por el insigne obis
po de Braga, San Martn de Dumio, el primer gran senequista cristiano. Este
espritu le induce incluso a husmear lo que se ensea en la escuela de Epicuro,
pues dice que se desliza en los campamentos contrarios, mas non tamquam
transfuga, sed tamquam explorator 103. En suma: aunque se permite pensar
por su propia cuenta, se siente fiel a la escuela: Non ergo sequor priores?
Faci, sed permiti mihi et inuenire aliquid et mutare et relinquere. Non ser-
uio illis sed assentior 1M. Es moralista, pero con una metafsica propia.
Este moralista y asceta austero se esforz por tener idea clara de la na
turaleza del alma humana, que trataba de perfeccionar elevndola por encima
de lo sensible. Precisamente en la naturaleza flexible del alma encuentra la
base de toda su pedagoga, cuando dice que aun las vigas corvas son endere
zadas por el calor, que las corrige de su defecto natural:
Cunto ms fcilmente recibe la forma el alma, que es flexible y ms dcil
que cualquier lquido! Porque qu es el alma, sino el espritu dispuesto de cier
to modo? (quodam modo se habens spirtus?). Pues ya ves que el espritu es
tanto ms fcil que toda otra materia, cuanto es ms tenue105.
El alma es, y en esto coincide con la referencia de Alejandro de Afrodisia,

lo mismo que el aire o el pnuma universal, pero con una cualidad individual
en cada uno de los seres vivos; esa cualidad es en unos el vicio, en otros la
virtud, con todas las modalidades posibles.
En este texto no aparece la distincin marcada que establece, como todos
los estoicos, entre el espritu y la materia. Pero le omos en otra epstola,
refirindose al cuerpo:
Maior sum et ad maiora genitus quam ut mancipium sim mei corporis 106
En otro pasaje explica ms esta contraposicin, diciendo:
102 Sneca, Ep. 45, 4.

Ep. 2, 5.
104 Ep. 80, 1. Es que no sigo a los mayores? S, mas con derecho a encontrar, cam
biar y dejar algo. No les sirvo; les creo,
i Ep. 50, 6.
106 Ep. 65, 21. Soy mayor y para ms que para ser esclavo de mi cuerpo.
Esplritualismo estoico 137
Mientras estemos pegados (cuerpo y alma) no hemos de ser socios a partes
iguales. Todos los derechos los absorber el alma. El desprecio del propio cuerpo
es libertad indudable... Todo consta de materia y de Dios. Dios modera todo lo
que le rodea y le sigue como gua. A hora bien, es de mayor vala lo que hace
que es Dios, que la materia que es pasiva respecto a Dios. El lugar que en
este mundo tiene Dios, lo tiene el alma en el hom bre; lo que all es la materia
es en nosotros el cuerpo. Sirvan, pues, los peores a los m ejores107.
El espiritualismo queda a salvo en estos pasajes, aunque la nocin de

Dios est rozando con el pantesmo. Esta idea sobre la divinidad queda un
tanto subsanada, aunque no del todo, por el carcter jerrquico que tuvo en
el Estoicismo, y en particular en Sneca, que se expresa as en otra carta:
Pienso que convenimos t y yo en que las cosas externas se adquieren para el
cuerpo, que del cuerpo cuidamos por respeto al alma, que en el alma hay partes
que sirven, por medio de las cuales nos movemos y nos alimentamos, y que nos
han sido dadas por lo principal (propter ipsum principle). En esto principal hay
algo irracional y algo racional; aquello sirve para esto, que es lo inico que no
se refiere a otro, sino que todo lo refiere a s. Porque tambin aquella mente
divina tiene preeminencia en todas las cosas; ella no est bajo nadie; la nuestra
es lo mismo, porque proviene de aqulla108.
Sneca es consecuente consigo mismo en dar al alma una soberana com

pleta sobre el cuerpo109, al que sujet a su jurisdiccin eterna, pues en Dios
y en el hombre divinizado aqulla es inmortal, aun cuando no lo sea en el
hombre ordinario110. Slo el alma racional o Dios es capaz del bien, que lo
mismo que el alma es un cuerpo (quae corporis bona sunt, corpora sunt; ergo
et quae animi sunt, nam et hoc corpus est) nl.
Considerada la doctrina de Sneca desde un punto de vista tico no puede
ser ms espiritualista. Psicolgicamente tampoco se pueden oponer reparos
graves a su espiritualismo, una vez que l y todos los estoicos son partidarios
de la libertad humana, a pesar de la inmutabilidad de los decretos de la
heimarmne, que les han valido el ttulo de fatalistas. Su posicin es semejante
a la de aquellos telogos catlicos que defienden la libertad, no obstante la
inmutabilidad de los decretos de la predestinacin, en todos sentidos gratuita,
y de la predeterminacin fsica. Este arbitrio libre, que adjudica Sneca al
alma en muchos pasajes, va ntimamente unido al conocimiento del bien y
del mal moral y al de las cosas futuras, que no pueden caer dentro del cono
cimiento sensible (ratio ergo arbitra est bonorum et malorum), mientras que el
sentido carece de ese poder (non potest ferre sententiam nisi in rem praesen-
tem... quid sit consequens nescit)112.
107 Ep. 65, 22-24.

108 Ep. 92,1.
109 Cfr. Ep. 114, 23: rex noster est animus.
110 Cfr. Ep. 124, 14. Vid. texto y trad. en pg. 108.
111 Ep. 106, 4.
112 Ep. 66, 35. Cf. citado el art. de M. Montull en la pg. 117.
La teora estoica del conocimiento aun cuando la mente, segn ellos,
es capaz de recibir impresiones de los objetos es esencialmente activista;
porque al reaccionar a las impresiones externas conserva su iniciativa propia
de facultad libre y de rbitro. Tambin San Agustn admite que el espritu
es uis animae quaedam mente inferior ubi corporalium rerum similitudines
exprimuntur 1I3, sin que esto sea razn para que nadie le tilde de materialista.
En suma, que a pesar de sus nociones religiosas, algo vaporosas y desti-
cas, Sneca presenta una doctrina espiritualista casi inmaculada, como los de
ms grandes estoicos, distinguindose por la elevacin de su sentido moral,
que es uno de los aspectos principales de la espiritualidad.
La brevedad del espacio nos impide ampliar con ms datos los resulta
dos hasta ahora obtenidos, que nos parecen suficientes para atribuir a la Estoa
un espiritualismo casi perfecto. La etiqueta materialista que se le ha venido
imponiendo creemos que est reida con las reglas ms elementales de la
hermenutica. Ni objetiva ni subjetivamente puede la Estoa ser considerada
como escuela materialista.
Tal es a grandes rasgos la serie de hechos que la Estoa admita o supo
na en la evolucin de la vida humana. Ahora surgen dos cuestiones de n
dole filosfica: la primera es la antes insinuada sobre la espiritualidad o ma
terialidad de ese espritu que late en el hombre y es causa de toda su actua
cin en todos los rdenes de la vida. Llega el espritu a tener una actuacin
verdaderamente independiente de la materia? La Estoa hubiera contestado
que, aunque el espritu no puede obrar sin estar unido a la materia, con todo,
sus operaciones transcienden de la materia en el sentido de que ya no estn
condicionadas por ella. Pero no es esa la cuestin que nos interesa para la
filosofa social. Despus de esta digresin sobre el materialismo estoico, de
bemos planteamos esta pregunta: es el hombre un individuo idntico a lo
largo de esa serie de transformaciones tan grandes que tiene que pasar? o, de
otra manera: est dotado el hombre de lo que llamamos personalidad hu
mana desde su infancia misma? Es natural que la Estoa no planteara la cues
tin en estos trminos, pero la trat en otras dos formas equivalentes, a saber,
en la cuestin de la libertad humana respecto al fatum o s'i(iccp[ivr) y en la
cuestin de la conciencia que de s tiene desde los albores del uso de la ra
zn. La libertad humana nos da un elemento negativo para juzgar si el hom
bre es una verdadera individualidad; pues la condicin primera para que uno
sea individuo es que no est confundido con otro ser incluido en l; en la
cuestin de la libertad veremos si la Estoa crea al hombre completamente
sumergido en el espritu universal o con un modo de ser propio manifestado
en la libertad de sus operaciones. En el problema de la conciencia que el hom
bre tiene de s mismo desde la niez veremos si en ese elemento negativo de
113 San Agustn, De Gen. ad. lit., XII, 9: cierta fuerza del alma, inferior a la mente,
receptora de las semejanzas de las cosas corpreas.
La libertad humana 139
la no dependencia del fatum hay algo positivo que puede formar una unidad
que sea principio de la actividad integral del hombre.
7. La libertad humana. El hombre poda depender del hado o espritu uni

versal con una dependencia personal o impersonal.
Ambos problemas ocurren en la filosofa estoica; pues hay pasajes en que sus
filsofos parecen hablar de la sumisin del hombre a la divinidad con una
dependencia parecida a la del siervo respecto a su seor o del reo respecto a
su juez, a quien le tiene que dar cuenta de su conducta; es, como se ve, una
dependencia de tipo humano, completamente personal, que supone la libertad
humana donde se establecen relaciones interpersonales con Dios.
Pudiera uno creer que tambin Sneca establece entre hombre y divinidad
esta relacin casi antropomrfica114, de persona, en aquella memorable sen
tencia :
Ita dico, Lucili: sacer intra nos spiritus Esto es lo que afirmo, Lucilio: mora
sedet, malorum bonorumque nostrorum ob- en nosotros un espritu sagrado, que obser-
seruator et custos. Hic prout a nobis trac- va nuestras acciones buenas y malas y es
tatus est, ita nos ipse tractat. nuestro custodio. Este nos trata a nosotros
como nosotros le tratamos a l 115.
La contraposicin entre nosotros y ese espritu que en nosotros habita, su

pone, en el espritu y en nosotros, dos personalidades distintas. Adems es
un espritu que no est vinculado ni a la sabidura ni a la ignorancia, ni a la
virtud ni al vicio de aquel en quien habita; por lo tanto, tampoco se puede
interpretar la frase de Sneca en el sentido que posteriormente l mismo da
a sus expresiones como si ese espritu se identificara con el espritu del hom
bre sabio. Mas la rareza misma de esa expresin dentro de la literatura estoica
y el giro que Sneca da despus al pensamiento inducen a muchos intrpretes
a pensar que no se trata en este texto de un ser divino extrao al hombre, sino
de su misma conciencia116. Aunque hoy no nos convence la explicacin, sta fue
la interpretacin de Bonhoffer, que la apoya diciendo: un estoico no poda
hablar en serio de demonios que pudieran perjudicar al hombre. Ms an,
tena la conviccin de que nadie, ni siquiera Dios, puede daar al hombre,
sino slo l a s mismo. A las dificultades formales arriba apuntadas se puede
dar la solucin de que tal vez se trate de alguna mxima popular religiosa,
que Sneca acoge dndola una sistematizacin estoica y despojndola de todo su
matiz antropomrfico. Adems, advirtase cmo Sneca habla de la persona .
Segn el minucioso trabajo de Zucker, la Estoa Antigua no atribuy papel
alguno importante al tema de la conciencia entendida en sentido moral. Fue
114 Cfr. Stelzenberger, Die Beziehungen der frchrislichen Sienlehre zur Ethik der
Stoa, Mnchen, 1933, pg. 211.
ns Sneca, Ep. 41, 2.
116 Bonhffer, Die Ethik der Stoikers Epictet, pg. 82. Cfr., pg. 83.
Epicuro quien lleg a dar gran importancia a la conciencia buena o mala.
Sneca representara un progreso en esta tendencia, aunque entendiendo la
conciencia en un sentido popular117. Para las diferencias conceptuales entre
San Pablo y Sneca, vase Bohlig118. Con gran acierto advierte Bohlig, que en
Sneca la conscientia es parte del espritu, que lo penetra todo. En San Pablo
el hombre no se identifica con Dios, que habita en l: la conciencia es un
poder personal comunicado por Dios a cada hombre U9.
a) La libertad y el lgos universal. Nos queda, pues, por saber si el
hombre perda su libertad en contacto con el espritu universal o la Eôcp^vr],
que absorbe en s toda la energa csmica sin dejar margen a ninguna acti
vidad libre. Al reducir de este modo la cuestin, no queremos dar por venti
lado el problema de la personalidad divina; lo nico que afirmamos como
cosa comn a los estoicos, es su opinin de que el hombre no tiene depen
dencia de los dioses en cuanto personas, aun en el caso de que los dioses
tengan personalidad; la cuestin sobre la personalidad de Dios slo podra
ser discutida provechosamente una vez que se decida el problema de la per
sonalidad humana, y no independientemente de ella y a base de algunos testi
monios de sabor pantesta, que dejaran de ser pantestas si el hombre cons
tituye una personalidad independiente del lgos universal.
b) Las tres soluciones. Cicern nos describe a los filsofos en una tri
ple posicin frente al problema de las relaciones entre el hombre y la st[Kxp-
[ivri, que los antiguos griegos llamaron |j.opa (porcin que le toca a cada
uno), fa tu m 120, como lo llamaron los latinos en la idea de que los sucesos
de la vida vienen regulados por decretos divinos.
Los antiguos filsofos, segn l, estaban divididos en dos sentencias opues
tas. Unos juzgaban que los hados eran causa de todo, de tal modo que todas
las cosas ocurran por la necesidad y fuerza de los hados. Los otros, en cambio,
eran de opinin que los movimientos del alma estaban exentos de la servi
dumbre de los hados en los actos de voluntad. As estaban las cosas hasta que
vino Crisipo como rbitro supremo a repartir la razn entre las partes con
tendientes, aunque inclinndose ms bien a los que piensan que los actos vo
luntarios estn inmunes de tal necesidad m. Si bien es cierto que Crisipo lleg
a ser el portavoz y representante principal de esta opinin, no debemos creer
por las palabras de Cicern que antes de Crisipo no se hubiera intentado es
tablecer una armona entre las sentencias extremas. El intento de conciliacin
117 Cfr. Zucker, F., Syneidesis-Conscientia. Jenaer Akadem. Reden, pgs. 20 ss.
118 Bhlig, Theologische Studien und Kritiken, 1914, pg. 23.
119 L. c., pg. 23.
120 Cfr. SVF, II, 974: (lotpa-fatum.
121 Cicern, De fato, 39: Ac mihi quidem uidetur, cum duae sententiae fuissent ve
terani philosophorum, una eorum, qui censerent omnia ita fato fieri, ut id fatum uim
necessitatis adferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit;
altera eorum, quibus uiderentur sine ullo fato esse animorum motus uoluntarii, Chrysip-
pus tamquam arbiter honorarius medium ferire uoluisse.
Libertad segn Crisipo 141
se remonta por lo menos a Zenn, a quien le sigue, como de ordinario, su fiel
Cleantes.
Hiplito atribuye a Zenn y a Crisipo la siguiente interesante teora:
Ellos probaban que todo proviene de la heimarmne, valindose de la siguiente
comparacin: si un perro, estando atado a un carro, quiere seguir al carro, avan
za con l y es llevado, y de este modo hace lo que quiere, y al mismo tiempo
ejecuta aquello a que est forzado; pero si no quiere seguir, lo tendr que hacer
a la pura fuerza. Pues bien, esto es lo que ocurre con el hombre tambin, que,
si no quiere obedecer, se ver forzado a hacer cuanto los hados han dispuesto m .
Roeper crey ver una interpolacin en las palabras oov xfjq eEjtapttviqq.
Pero sin duda pertenecen al texto, pues el perro que va de buena gana no
est sometido a coaccin alguna, sino que le lleva una fuerza o vyicq, que
responde a la heimarmne. El conato de conciliacin es bien patente, segn
esta cita, ya en el fundador de la Estoa. En definitiva, el hombre podr ir ms
o menos contento en el carro de la heimarmne, pero no puede disponer de
su voluntad para hacer lo contrario. Dentro de la misma Estoa encontramos la
tendencia radical opuesta en Aristn, quien negaba a los hados intervencin
alguna en las determinaciones de la voluntad, a la cual crea dotada de una
fuerza llamada 5vaiiq -TiEAsucmKr], cuyo nombre designa el acto por el
cual rompe el hombre el equilibrio en que se encuentra al ser puesto entre
dos objetos que le atraen igualmente (ixapaX^Kxcoq) m .
8. Teora de Crisipo. Crisipo crey que con esta fuerza autnoma de la

libertad se introduca una fuente de energa o de
movimiento incompatible con la heimarmne, que, segn creencia universal
adoptada por la Estoa como dogma bsico, condensaba en s toda la fuerza
y capacidad de producir movimiento m .
Todo cuanto no tenga una causa precedente o sea verdaderamente auto
mtico hay que rechazarlo. Para armonizar esta posicin con la libertad, que
tambin quera defender a todo trance, excogit la teora de que todos los
seres se mueven conforme a su naturaleza y que el proceder un acto de la
voluntad humana como de nica fuente es suficiente para que el tal acto
haya de ser tenido como libre; pues con esta libertad de contradiccin no
puede subsistir la virtud. sta, por una parte, tiene que ser libre y, por otra,
122 Hiplito, Philosoph., 21; A, II, 975.

123 Cfr. Plutarco, De Stoic. repugn., 23, 1045 b ; SVF, II, 973.
124 La teora de Crisipo viene a cuento en este lugar por ser quien proporciona la
mayor parte de los datos para conocer la personalidad humana. La Estoa Media (Cfr.
Schmekel, Philosophie der mittleren Stoa, pgs. 190-195 y 244-248) dificulta el estudio
de la cuestin presente por introducir en ella elementos de la mntica. Esta doctrina fue
aceptada por Posidonio y rechazada por Panecio. Sobre la mntica vase Pohlenz, Die
Stoa, I, 106-108.
tiene que arraigar en el alma de tal modo que el virtuoso no pueda incurrir
en el pecado.
Alejandro de Afrodisia, que nos ha conservado la mayor parte de los ma
teriales que estamos manejando, expone detenidamente la opinin de Crisipo
sobre el movimiento natural, como clave para conciliar la libertad con la
necesidad de la heimarmne, aun denegando al hombre la libertad de contra
diccin. Dice as en uno de los prrafos principales:
Dice (Crisipo) que habiendo como hay tantas naturalezas diversas y deseme
jantes, pues ni lo animado es igual a lo inanimado, ni los seres animados o
vivos son iguales entre s, ya que las diferencias de su apariencia externa (eC5o<;)
son reflejo de sus diferentes naturalezas, todas aquellas operaciones que proce
den de cada ser son ejecutadas por ste segn su propia naturaleza. La piedra
acta como piedra, el fuego como fuego, los seres vivos como seres vivos, y
nada de cuanto una cosa hace segn su propia naturaleza puede hacerlo de otra
manera, pues procede por necesidad, aunque no por fuerza. De modo que por
estar conformada cada cosa de esa manera determinada, y estando rodeada de
circunstancias lijas que no pueden variar, es imposible que acte unas veces de
un modo y otras de otro. As, cuando una piedra levantada en alto es puesta en
libertad, no puede menos de caer hacia abajo, si nadie impide su cada, por llevar
en s misma la fuerza de la gravedad. Dgase otro tanto de las cosas, y lo que se
dice de lo inanimado vale tambin de los seres vivos; pues tienen un movimiento
natural, que son sus tendencias innatas. As que todo animal se mueve como ani
mal segn los movimientos de sus tendencias, que son realizados por la Heimar
mne mediante el ser vivo125.
La dificultad est en las ltimas palabras. Es posible que un acto de

penda simultneamente de estas dos causas, es decir, del ser vivo y de la
heimarmne que obra mediante el ser vivo? Puede un mismo acto proceder
de dos principios ltimos distintos el uno del otro? Crisipo no se arredra ante
la aparente contradiccin que envuelven estas palabras. Cicern nos describe
as los equilibrios de su agudo talento:
Causarum, enim, inquit (Chrysippus), Entre las causas, dice (Crisipo), hay que
aliae sunt perfectae et principales, aliae distinguir causas perfectas o principales, ad-
adiuuantes et proximae. Quam ob rem cum yuvantes o prximas. Al decir que el hado
dicimus omnia fato fieri causis anteceden- es causa antecedente completa de todas las
tibus, non hoc intellegi uolumus, causis cosas, no queremos decir que sea causa
perfectis et principalibus, sed causis adiu- perfecta y principal, sino coadyuvante y
uantibus (antecedentibus) et proxim is126. prxima.
Hasta aqu Crisipo; prosigue ahora Cicern:

Itaque illi rationi, quam paullo ante con- As que la razn que antes expuse (en
clusi, sic occurrit. Si omnia fato fiant, sequi contra de su teora) la esquiva diciendo
125 Cfr. SVF, II, 979; De fato, cap. 13.

126 Cicero, De fato, 41: SVF, II, 974. Cfr. Jon, A., Cicern, Trait du Destn, Pars,
1933, pg. LXI, acerca de la repeticin de la palabra antecedentibus.
Libertad segn Crisipo 143
illud quidem, ut omnia causis fiant ante- que el hado lo hace todo como causa an
positis: uerum non principalibus causis et tecedente a los hechos, pero no como causa
perfectis sed adiuuantibus et proximis. principal y perfecta, sino como causa ad
Quae si ipsae non sint in nostra potestate, yuvante y prxima. Y de que estas causas
non sequitur, ut ne appetitus quidem sit in adyuvantes y prximas no estn en nuestra
nostra potestate. A t hoc sequeretur, si om mano, no se deduce que tampoco los apeti
nia perfectis et principalibus causis fieri di- tos o tendencias naturales dependan de nos
ceremus, ut, cum hae causae non essent otros. Esa conclusin se seguira en el caso
in nostra potestate, ne ille quidem esset in de que dijramos que las causas antece
nostra potestate 127. dentes son perfectas y principales.
B. LA CAUSALIDAD DEL LGOS
1. TEORIAS FILOSFICAS
t. Sistemas griegos. La personalidad ir imponindose en la Historia de la

Filosofa como el sujeto ltimo de la actividad. La per
sonalidad, con todo, no es una fuerza o conjunto de fuerzas que actan, sino
un sujeto superior que las ordena y dirige, como principio primero y unitivo
de la causalidad128. En el Estoicismo se us con preferencia en singular el
concepto de causa, por contradistinguir de la causa superior del Universo a
las causas subalternas que en l actan. Para defender esta posicin, el Estoi
cismo sostuvo una controversia multisecular con los sistemas filosficos grie
gos, que Zenn hall ya en Grecia como sistemas dominantes. Demcrito y
Anaxgoras, Scrates, Platn y Aristteles se haban ocupado de las causas
(en plural) y Epicuro segua manteniendo las posiciones griegas con un rigor
cientfico al parecer irreprochable. Para simplificar este prembulo, vamos a
comenzar por la herencia socrtica, que Aristteles modifica y elabora.
Una circunstancia extraa de este procedimiento histrico es la injusticia
manifiesta que comete con Scrates al no citarle en ella para nada, siendo as
que en un pasaje de Fedn encuentra el Estagirita como expresadas por S
crates las lneas principales de su teora de las causas. En dicho pasaje encon
tr Aristteles una refutacin contundente, tanto de la causalidad entendida
en sentido materialista, como de las teoras de los que se contentan con esta
blecer uno o dos principios generales sin explicar cmo actan en la realidad
concreta. Finalmente, en el mismo pasaje est contenida en germen la teora
finalista del sistema peripattico.
La refutacin de la causalidad materialista sigue a una breve enumeracin
de teoras sobre la causa, que Scrates describe como cuestiones que en los
aos de su juventud formaron su suprema ilusin.
128 Cfr. Sneca, Ep, 65, 11.

La causalidad en Scrates 145
K al au to tw v t c q <>0op<; o k o t i S v , Hasta que viendo las mudanzas del mun
Kai T Ttspi t v oupavv t e K a l tt|v yrjv do, corruptible y las vicisitudes del cielo y
it0 r|, teXeutcov otco; EîaoT^ I8o;a de la tierra, me convenc de mi absoluta
up? Ta6-rr)v t)V oki|hv cc$ut)q e v a i )? ineptitud para estos estudios. Srvate de
o8v xpfit10- TfiKurjpiov 8 o o i IpcS Ka- prueba lo siguiente. Aun en las cosas que
vv' yd) y p & Kal itpTEpov oa(])c5q antes crea comprender claramente como
^ itia r u riv , gSq y s [iauT n a l xotq los dems hombres, con la oscuridad que
XKoiq 6KOUV, t t e tc Tatrjc; T ]? en m produjeron estos estudios, las olvid,
oKipEax; o5tco a<j)5pa to$X(>0t]v, Sote aunque crea saberlas: lo que me aconte
itâS o v K a l r a u x a & up t o o S ^ v ci con muchas cosas y con el mismo cre
stS v a i, uepl XXXcov t e itoX\<Sv K a l 8ldc cimiento del hombre. Porque hasta enton
t[ v0pcoitoq a ^ c t V E x a i . t o u t o yocp ces crea ser evidente para todos que el
<>Hr|v up t o u Ttavxl 8fXov e tv a i, S t i crecimiento depende del comer y del be
5ioc t eoGeiv K a l i c t v E i v eiiei.8ccv y p ber; y que cuando por medio de la comi
ek t q v oitcov T ai? [iEv o a p l apKE? da la carne que se come se ajunta a la car
u p o a y s v c o v T a i, to q 8 o to ? a ra , ne, y los huesos a los huesos, y en la mis
K al okcs KcxTct t v ccutv Xyov K a l m a forma cada alimento a lo semejante,
t o q ocXXoiq t A axcov O K E ta S K a T O K ; crea que lo reducido se haca voluminoso
T t p o o y v T i T a i, t t e 5r| t v Xtyov 6yKOV y que el hombre pequeo se haca gran
8 v ra xjxEpov noXv y sy o v v a i, Kai de i.
otco ylyvEoOai tv o^LKpv cv0p<aitov
H yav.
Esta refutacin irnica, que Scrates prosigue describiendo en forma an

ms caricaturesca, debi influir indudablemente para que Aristteles sustitu
yera con su teora de la causa material a todos los sistemas cosmognicos, en
los que se estableca un principio material como causa de todo.
tc o v 5 f] itp)T<a <juXoocDr]a(3:vT<v ot Porque los primeros filosofantes, en su

h X e o t o i Tccq e v >X.rq e 1 8 e i ^ v a q <J>rj0 r)- mayora creyeron que todos los principios
oav pxaQ E tv a i h c c v ts v ' o5 y c tp se reducan al de la forma material. Por
e o t i v c frr a v T a tcjc o v r a , K a l o 5 y ty v s - que aquello primero de donde proceden
cai i t p 6 t o u K al e lq o <>0 e t p T a i te X e u - todos los seres, y en lo que vuelven a co
T a io v , tt)<; (l v o a la q tc o h e v o o tiq , rromperse al fin, permanece siendo siem
to q 5 u 0 E ai H ET a|3a X X o a r|< ;, to u to pre la misma sustancia y, cambiando slo
o to ix e o v K a l Ta T rjv p X ' v ccoiv E t v a i por sus vicisitudes (pasiones), dicen que es
xffiv o v tc o v , K a l 6 ic t o o t o o jte y y v e a - lo elemental y principio de todos los seres,
0 a i o 8 v o o v T a i o O t it X X u o 0 a i , <&<; y por eso piensan que nada se pierde y
Trq TotaTriQ (foECoq atsl otfl?onvri<;. nada se crea, pues siempre se conserva la
misma naturaleza130.
En esta doctrina caben diversas variantes, como la de Tales, que pone en

el agua esa materia nica (938 b 20), y supone a la tierra como un tabln que
flota en la superficie del ocano (De celo, A. 3, 294 a 28). En forma parecida
la pusieron Anaximenes y Digenes en el aire (Met., A. 3, 984 a 5); Hiparco
i Platn, Fed., 96 a-d.

130 Aristteles, Met,, A, 3, 983 b, 6-12.
y Herclio, en el fuego. Pero aun Empdocles, que admiti los cuatro elemen
tos, no supo evitar el escollo del materialismo.
El Estagirita completa estas y otras teoras, haciendo de la materia un
principio que responda a tres condiciones fundamentales: la de servir de base
a todo cambio, la de su indeterminacin y la de su potencialidad.
Como base de los cambios naturales, la materia es el elemento en el que
se cimenta la sustantividad de todos los seres. Hablando del objeto de la fsi
ca, enumera Aristteles las propiedades generales de los seres, como los ani
males, las hojas, las races, la corteza y toda la planta, cuyo lgos razn de
ser, manifestacin siempre implica movimiento, pero siempre juntamente
con la materia, y dice que conviene considerar en ellos la esencia y definirla,
y observar el porqu y alguna alma, que no puede subsistir sin materia 131:
la materia es, por lo tanto, el sustrato comn de todo cambio fsico.
La necesidad de admitir esta base comn para los cambios est en que
stos se verifican entre formas contrarias: Y si cambian por una contrariedad,
es menester admitir dos elementos; porque la materia es el medio insensible
e inseparable en que se verifica el cambio de las formas contrarias132.
De aqu se deduce la segunda propiedad de la materia, que es su inde
terminacin, tal cual se expresa en la famosa definicin aristotlica:
Xyta 5 ?o-|v rj Ka0 arrjv ti Llamo materia a aquello que en s no
[ir|T noov (r|TE &KKo (J.r|5ev XysTcu tiene quiddidad (no es sujeto determinado),
oq pioTcci t 8v. ni tiene cantidad ni otra propiedad alguna
de las que definen el s e r133.
Finalmente, la potencialidad o posibilidad fsica y metafsica de los seres

est en la materia.
fimxvTcc 5k tcc y lyvjisva ^ <|>oi f] Porque todo cuanto se produce por na-
Txvn exsi 0Xr)v' Sovoctv ydcp kcxI slvcci turaleza o por arte, tiene materia. Porque
kcc o.r) evcu ekccotov cctS v , touto 6 ' el ser posible o imposible constituye en
oxlv f) KaTW OXr). cada una de las cosas su m ateria134.
Con esta triple propiedad de la materia responde Aristteles a los reparos

que pone l a las teoras de los antecesores y a las que haba puesto el di
logo Fedn. Al mismo tiempo prepara tambin la solucin a la dificultad se
gunda que Scrates propone contra aquellas teoras tan magnficas como la
de Anaxgoras, que un tiempo le haban embelesado por completo.
AVA. Koaaq [lv to te k (3i|3Xoo Porque habiendo odo la lectura de un
Tivq, q 8<[>r], ' Ava,aypou v a y iy - libro que el lector atribua a Anaxgoras,
vokovtoq, kocI /VyovToc; coc; cipa vouq en que se deca que el nous es el ordena-
131 Aristteles, Met., E,1,1026a,2.

132 De gener. et corr., B, 5, 332 a, 33.
133 Aristteles, Met., Z,3,1029a,20.
134 Aristteles, Met., Z,7,1032a,20.
La carnalidad en Scrates 147
cmv StaKoajiSv te kocI tovtcv dor y causa de todo, me alegr con esta
<xTtoq, tcctiq 5r) t$ aTiy fo9r\v te Kat causa y me pareca bien que el nous fuera
'bo, joi Tpitov Tiv eu exeiv t tv causa de todo, y de ser esto as, juzgaba
vouv slv a i uvTOiv cctiov, Kal fiyria- que el nous ordenara y colocara todo del
HT|v, e tou9 * outcoq exe1> tv ye vouv mejor modo. Y que, si se quera saber la
Koa[iouvTa Ttvra kooêv Kat KaaTov causa de algo, cmo se hace o se pierde
TtGvat TaTfl Sur cxv pXTiaTa Mxl' o es, convena preguntar qu es lo mejor
o5v tic; poXoiTo tt]v a r ta v epetv HEpl para cada cosa en su ser, en su accin y
KaTou OTqi ytyvsT ai ^ itXXoTaL i pasin135.
aTi, to u to Sev itspl aToO Epeiv, onfl
PXtiotov aT$ eotiv i] stv a i i) XXo
TIOUV TtaXElV 11 TtOlEV.
La desilusin de Scrates fue indecible al ver que nada se explicaba por

el nos en la forma dicha:
K a [ k h e 6o ^ e v (lo i T a T o v itETtovQ- Por esto me pareci que me ocurra lo
v a i ooiiEp S v e [ T iq Xytav 5t i SfflKpcc- que a uno que dice que todo lo que hace
tt)<; n v T a o o a u p r t s i v $ itp a T T E i, k& - Scrates, lo hace por la mente (porque me
TtEiTa T iiX Eiprioaq XyEiv rtq a tT ta ? lo dicta el nous), y al tratar de explicar lo
KCC0TQV CV TtpTTCI, Xyol 1tp<TOV que hago, empieza a decir que estoy aqu
6 ti 6 i TauTa vOv evQbe K0T)nai, sentado (en la crcel) porque mi cuerpo
oTi a6yKELTai ôu t ocoâ ; otgov consta de huesos y de tendones, y los hue
Kal VEpcov, Kal t& (xv a ra oTiv o ts- sos, siendo slidos, estn provistos de arti
pecc Kal Siatjiuq Mxl X P ^ u \Xr\- culaciones en sus separaciones, y los ten
Xav, toc 8 veupa o la itiTEtvEaGai. Kal dones pueden ponerse en tensin o rela
vlsoOaci. jacin 136.
Para evitar esta inutilidad dogmtica, en que se establece una causa gene
ral para no explicar nada con ella, Aristteles construye una teora en la que
da amplia acogida a todos los elementos introducidos por sus predecesores,
pero armonizndolos unos con otros en la forma siguiente. Las causas son
cuatro:
E v a 5v T p itov a tr io v XyETai ... Porque de un modo se llama causa a
t ou y lv E T a l t i vu atpxovTot; ,
oov aquello permanente de que una cosa se ha
xaXKq to o vSpiccvTo; K a l cpyupo? ce; por ejemplo, el bronce es causa de la
Tfj<; <|H<4Xr|<; K a l r totcov yvr|, &XXov estatua, y la plata lo es de la copa y otros
bk t EtSo q K al t it a p 8 E i y ( i a ' t o u to gneros parecidos. Otra causa es la idea
5 e o tI v Xyoq to o t I fjv s tv a i K a l y el modelo, que es la definicin de la
T& TOTOU yvt), OIOV TOO SlCC TOXaSv TCt quiddidad y sus gneros: as, por ejemplo,
8o itpq Sv, K a l 6Xa><; p iS ji q K a l la relacin dos a uno es el modelo de la
toc jipri toc v t 9 Xym. Mti o 9 e v f| octava, y en general el nmero y las par
px) Trj? [iTa|3oXr<; f| irpTti Tjq fjpe- tes de la definicin. Adems (se llama cau
(jr|OECO?, olov pooXEaaq a lT io q , K a l sa), al principio del cambio, ya sea el pri
ita tfip to u t k v o o , K a l oXcoq t itolouv mero, ya el de la quietud; as, el que
toO itotou(ivou K a l t (ETapXXov to u quiere es causa (de lo que quiere), el pa-
135 Platn, Fedn, 97 b-c.

136 Platn, Fedn, 98 c.
148 IL Fsica y metafsica del logos
HETa[3aXAojivo. e n eb? t lXoq,' t o G t o dre lo es del hijo y, en general, el que
5 e o t I t o 5 eveko, oov tou Ttepina- hace es causa de lo que es hecho, y el
ts v f] y t E i c f . S i c t yp n E p L T ta x E ; que cambia, del cambio realizado. Adems,
(fojiv Iva yiavr), Kat ehvteq o u t c o q el fin (es) causa; esto es aquello por cuya
oi0a ccitoSE&coKvtxi t a x io v . razn (se hace algo), como lo es, respecto
al pasear, la salud; porque, para qu pa
sea? Respondemos: para sanar, y al ha
blar as estamos convencidos de que indi
camos la cau sa137.
Pero de todas estas causas, cuyo estudio pertenece a la fsica, tres de ellas
vienen a confundirse con frecuencia en una. Porque la quiddidad (o causa for
mal) y la finalidad es una misma cosa; y la causa de donde procede primero
(causa eficiente prxima) equivale a la forma, pues el hombre engendra hom
bre 138.
Es de notar una doble circunstancia en esta explicacin; la primera es
que el estudio e investigacin de la causa eficiente cae en el dominio de la
fsica slo cuando se trata de la causa eficiente prxima; en cambio, cuando
se quiere subir hasta la primera causa inmutable y eterna, el estudio es pro
pio de la primera filosofa o de la metafsica. Tambin es muy de notarse
que las tres causas eficiente, formal y final sean equivalentes por lo menos
con mucha frecuencia para el Estagirita. Slo la causa material se contra-
distingue del grupo de las tres causas, y fuera de ellas queda como contradis-
tinta a la primera causa, que mueve todas las cosas 139. Ms adelante vere
mos cmo ese primer motor se parece a la causa final o formal ms que a
la causa eficiente, tal como la entendemos nosotros.
Respecto de la misma causa eficiente hay que anotar la poca importancia
que se le atribuye en la doctrina aristotlica. Por el pasaje antes citado vemos
que el Estagirita la considera englobada con la formal y la final.
2. Reaccin estoica.
Sneca es testigo del carcter polmico-reaccionario de
la teora estoica de la causa. La Epist. 65 ad Lucilium
es un trptico dedicado a la teora de las causas. En el cuadro primero expone
Sneca la teora general estoica de las tres o dos causas que Sneca reduce
a una; en el segundo, la teora griega de Aristteles de las cuatro o cinco
causas. En el cuadro tercero, ataca la pluralidad de las causas de Aristteles
y de Platn, y expone como estoicas la suya propia sobre la unicidad de
la causa, que ms tarde suscribir San Agustn. Los pasajes ms importantes
son los siguientes:
137 Aristteles, Phys. ausc., B. 3, 194 b, 23-33.

138 Aristteles, Phys. ausc., B, 7, 198 a, 24-26.
139 Aristteles, Met., L , 4, 1070 b, 34, 35.
La causalidad en Sneca 149
Triplex causa est. Dicunt, ut scis, Stoici La causa tiene tres aspectos. Nuestros
nostri duo esse in rerum natura, ex quibus estoicos afirman, como t sabes, que en la
omnia fiant, causam et materiam. Materia naturaleza de los seres existen dos princi
iacet iners, res ad omnia parata, cessatura, pios, de los cuales todo se origina: la cau
si nemo moueat; causa autem, id est ratio, sa y la materia. La materia permanece
materiam format et quocumque uult uersat, inerte, dispuesta para todo y, si nadie la
ex illa uaria opera producit. Esse ergo de- moviera, seguira estando quieta; pero la
bet, unde fiat aliquid, deinde a quo fiat: causa, es decir, la razn, da vida a la m a
hoc causa est, illud materia. Omnis ars teria y la transforma en lo que quiere, lo
naturae imitatio est; itaque quod de uni- grando de ella diversos productos. Tiene
uerso dicebam ad haec transfer, quae ab pues que existir algo de lo cual estn he
homine facienda sunt. Statua et materiam chos y, adems, alguien por quien estn
habuit quae pateretur artificem, et artifi- hechos: ste es la causa y aquello es la
cem qui materiae daret faciem: ergo in materia. Todo arte consiste en imitar a la
statua materia aes fuit, causa opifex. Eadem naturaleza; de manera que lo que tedig
condicio rerum omnium est: ex eo cons del mundo aplcalo a las producciones del
tant, quod fit, et ex eo quod fac itwo. hombre. Una estatua necesit no slo el
material que se ofreci al artista, sino tam
bin el artista que dio aspecto a la mate
ria: de modo que en una estatua el bronce
es la materia, y la causa es el escultor. Esta
misma circunstancia rige para todos los se
res : que constan de aquello de lo cualalg
se hace, y de aquel que hace.
La incongruencia de Sneca en pasar de tres causas a dos y de dos a una

es un recurso ordinario en l para llegar a sus propias conclusiones fundn
dose en los maestros del Estoicismo. Con ste prembulo pasa a Aristteles,
en cuya doctrina se advierte una tendencia contraria, favorable a la multipli
cidad de las causas:
Aristoteles putat causam tribus modis di Aristteles piensa que puede hablarse de
ci: Prima, inquit, causa est ipsa materia, causa en tres aspectos: Una primera cau
sine qua nihil potest effici; secunda opi sa, dice, es la materia misma, sin la cual
fex; tertia est forma, quae unicuique operi nada puede hacerse; una segunda es el que
inponitur tamquam statuae : nam hanc hace; una tercera es la forma, la que se
Aristoteles idos uocat. Quarta quoque, in da a cualquier produccin, como por ejem
quit, his accedit, propositum totius operis. plo a una estatua y l la llama ima
Quid sit hoc aperiam. Aes prima statuae gen. U na cuarta causa, en fin, se aade
causa est: numquam enim facta esset, nisi a las anteriores, dice, y es el fin de la obra
fuisset id, ex quo funderetur ducereturue. en conjunto. Te lo voy a explicar. El
Secunda causa artifex est; non potuisset bronce es la causa primera de la estatua,
enim aes illud in habitum statuae figurari, ya que jams se hubiera podido hacer de
nisi accessissent peritae manus. Tertia cau no existir con qu fundirla y modelarla.
sa est forma: neque enim statua ista do- La segunda causa es el artista, pues ese
ryphoros aut diadumenos uocaretur, ni bronce no hubiera podido tomr el aspec
si haec illi esset inpressa facies. Quarta to de estatua, si no se le hubieran aplica-
140 Sneca, Ep. 65, 2-4. Sobre el alcance metafsico de la carta, cf. S. Rbade, La
Metafsica de Sneca, Estudios sobre Sneca (1966), 136 ss.
causa est faciendi propositan: nam nisi do unas manos hbiles. La tercera causa
hoc uisset, facta non esset141. es la forma, puesto que una estatua no
podra llamarse Dorforo o Diadmenos si
dicha imagen no le hubiera sido grabada.
La causa cuarta es el fin de la accin, pues
si no hubiera habido tal, no habra estatua.
La definicin del propositum no responde al tlos aristotlico, que no es

una intencin, sino la consumacin de la causa por evolucin inmanente.
His quintam Plato adicit exemplar, quam Platn aade a stas una quinta, que l
ipse idean uocat (...). Quinqu ergo cau- llama idea... De modo que, segn Platn,
sae sunt, ut Plato dcit: id ex quo, id a las causas son cinco: la materia, el agen-
quo, id in quo, id ad quod, id propter te, el instrumento, el fin, el motivo, esto
quod: nouissime id quod ex his e s t142. es: lo que resulta de todas ellas.
Expuestas las sentencias corrientes, Sneca toma su posicin personal estoi-

co-senequista, que desarrolla con criterios nuevos, pero inspirados en una tra
dicin que considera inconmovible:
Haec, quae ab Aristotele et Platone po- Toda esta multitud de causas estableci
nitur, turba causarum aut nimium multa das por Aristteles y Platn incluye o bien
aut nimium pauca conprendit. Nam si, quo- muchas cosas o bien demasiado pocas. Pues
cumque remoto quid effici non potest, id si piensan que es causa de la accin todo
causam iudicant esse faciendi, pauca dixe- aquello sin lo cual algo no puede hacerse,
runt. Ponant inter causas tempus: nihil si citaron pocas cosas. Que incluyan al tiem
ne tempore potest fieri. Ponant locum: si po entre las causas, ya que nada puede
non fuerit ubi fiat aliquid, ne fiet quidem. hacerse sin tiempo. Que incluyan el lugar,
Ponant motum : nihil sine hoc nec fit nec pues si no existe donde hacer algo, sin du
perit; nulla sine motu ars, nulla mutatio da que no se har. Que incluyan el movi
est. Sed nos nunc primam et generalem miento, puesto que sin l nada surge ni
quaerimus causam. Haec simplex esse de perece, ningn arte, ningn cambio se da
bet: nam et materia simplex est. Quaeri sin movimiento. Pero nosotros buscamos
mus, quid sit causa? Ratio scilicet faciens, ahora una causa primera y general. Ella
id est deus; ista enim, quaecumque rettu- ha de ser simple, pues simple es la mate
listis, non sunt multae et singulae causae, ria. Preguntamos qu es causa. Sin duda,
sed ex una pendent, ex ea quae facit. For una razn agente, es decir, dios; pues to
manti dicis causam esse? Hanc inponit ar- das esas que citasteis no son causas ml
tifex operi : pars causae est, non causa. tiples e independientes, sino que dependen
Exemplar quoque non est causa, sed instru de una sola: la que obra. Dices que la
mentum causae necessarium. Sic necessa- forma es una causa? El artista lo graba en
rium est exemplar artifici, quomodo scal- su obra: por lo tanto es una parte de la
prum, quomodo lim a: sine his procedere causa, no una causa. El modelo tampoco es
ars non potest, non tamen hae partes artis una causa, sino un til necesario de la
aut causae sunt. Propositum, inquit, artifi- causa. Tan necesario es el modelo al ar
cis, propter quod ad faciendum aliquid ac- tista como lo es el cincel o la lima; sin
cedit, causa est. U t sit causa, non est effi- ellos el arte no puede darse, y sin embar
ciens causa, sed superueniens. Hae autem go no son partes del arte, ni causas. El
141 Sneca, Ep, 65, 5.

> Sneca, Ep. 65, 7-8.
La causalidad estoica 151
innumerabiles sunt: nos de causa generali fin del artista a causa del cual se dedica
quaerimus. Illud uero non pro slita ipsis a hacer algo, dice, es una causa. Si es
subtilitate dixerunt, totum mundum et con- causa, no es eficiente, sino accidental. Pero
summatum opus causam esse: multum enim stas son innumerables, y nosotros indaga-
interest inter opus et causam operis143. mos acerca de la causa general. Sin su
acostumbrada sutileza dijeron que el mun
do entero y una obra concluida es una
causa, pero dista mucho entre una obra y
la causa de esa obra.
La explicacin de Sneca, a pesar de su forma sumarsima, tiene la ventaja

de ofrecer en forma muy resumida un esquema de la evolucin gentica del
sistema estoico de las causas desde Zenn. Por su parte, Sneca pone empeo
especial en reducirlas todas a unidad jerrquica separndose de los estoicos.
En esta evolucin histrica Zenn introduce su doctrina de criterios pro
fundamente arameos, saturada de religiosidad vitalista, donde lo csmico y
lo divino se combinan sin identificarse en el todo universal. Filn, buen cono
cedor pero nada amigo de las doctrinas del fundador de la Estoa, expone as
sus principios fundamentales: Zeno Mnasae filius aerem deum, materiam et
elementa quattuor m. La divinidad del espritu universal, contrapuesta a la
materia y diferenciada en cuatro elementos, constituye la intuicin bsica del
hijo de Mnaseas, como le llama Filn. Aecio especifica mejor los datos:
Zenn de Kitin, hijo de Mnaseas, dice que los principios son dios y la mate
ria: de ellos uno es causante del hacer, el otro del padecer, y los elementos son
cu atro 145.
Lo mismo dice Aquiles T acio14. Calcidio ampla algo la explicacin:

Plerique tamen siluam separant ab essen- Los ms distinguen entre selva y esen-
tia, u t Zeno et Chrysippus. Siluam quippe cia, como Zenn y Crisipo, llamando selva
dicunt esse id quod subest his mnibus a lo subyacente a cuantos tienen cualida-
quae habent qualitates, essentiam uero des, y esencia a la selva primera de todo y
primam rerum omnium siluam uel anti- al primersimo fundamento de ello, despro-
quissimum fundam entan earum, suapte visto de apariencia e informe; as, el bron-
natura sine uultu et informe: ut puta aes, ce, oro, hierro y cosas semejantes; la sel-
aurum, ferrum, et caetera huius modi, silva es objeto de su fabricacin; no la
va est eorum, quae ex iisdem fabrefiunt, esencia. Pero lo que es causa del ser para
non tamen essentia. A t uero quod tam his estas cosas y las dems, esto es la sustancia.
quam ceteris ut sint causa est, ipsum esse
substantiam I47.
La doctrina un tanto elemental de estos pasajes lleva el sello nativo del

semita educado en los cultos vitalistas de Baal. Tal vez sea tambin exacta la
referencia recogida por Estobeo y Ario Ddimo.
1 Sneca, Ep. 65, 11-14.

1 Filn, De Provid., I, 22; SVF, I, n. 85.
1 Aecio, I, 3, 25 (DDG, pg. 289); SVF, I, n. 85.
146 Aquiles Tacio, 124 E ; SVF, I, n. 85.
147 Calcidio, In Tim., 290; SVF, I, n. 86.
Dice Zenn: la esencia es la materia primera de todos los seres; sta es toda
eterna y no aumenta ni disminuye. Pero sus partes no permanecen siempre las
mismas, sino que se separan y se mezclan. Por ella recorre el lgos el todo, que
algunos llaman heimarmne, y es lo que la semilla en la generacin14S.
Ms abajo aade Estobeo:

Zenn llama causa al por entre (S l 8). Accidentalmente es causa de algo (ou).
La causa es cuerpo; el que lo sea de algo, es categora. Es imposible que exista
la causa y no exista el efecto (el o5). Lo dicho tiene esta fuerza. La causa es por
la que (6i o) se hace algo. As, por la prudencia el ser es prudente, y por el
alma es el vivir, y por la templanza el moderarse. Porque es imposible tener tem
planza en algo y no moderarse (aco<t>povv) o tener alma y no vivir, o prudencia
y no proceder prudentemente 149
La teora inicial de la escuela fue elaborada ms sistemticamente por

Crisipo, muy especialmente por las preposiciones griegas empleadas reflexiva
mente. Para ello se prestaba la riqueza de las preposiciones locativas y de di
reccin, que permiten explicar los rasgos y las orientaciones diversas de la
accin al pasar de la causa al efecto. El mismo Estobeo recoge el siguiente
pasaje:
Crisipo dice que la causa (atrio v ) es el por medio de o entre (Si 8). La causa
es cuerpo (aquello que es causa no es ser ni cuerpo). La causa es porqu (otl),
y el efecto por medio de algo (&i -ti). La causalidad (a t i [a) es la razn de la
causa (octxtou), en cuanto razn de la causa como causa150.
Crisipo expona estas ideas con explicaciones sutiles conservadas por Sexto
Emprico. Pero el desarrollo doctrinal de la teora sobre las causas adquiere
importancia transcendental con el rasgo de la unidad jerrquica de las mismas
en Sneca, y con la orientacin hacia el tema de la encarnacin en los gns
ticos, y de la creacin en la filosofa cristiana y neoplatnica. La teora estoica
cristianizada expuesta por Heraclen, Clemente Alejandrino, Orgenes y los
neoplatnicos cristianos fue adquiriendo una importancia cada vez ms cen
tral en la filosofa patrstica y medieval, herederas del Estoicismo en este tema.
Entre los neoplatnicos paganos es importante para la fsica un texto de Pro-
clo, por la mencin del concepto de >0lo^<; o empuje, que no dudamos en
traducir por nisus, trmino importante en la teora estoica de la causalidad.
Dice Proclo:
Lo segundo relativo al sello, corresponde a las hiptesis de los estoicos, que di
cen que lo eficiente hace y lo pasivo padece corporalmente. Porque necesita de
)9io(iou (empuje) y reaccin (v-UTonaq) y apoyo (itsps(os<2<;) y no se hace
el efecto de otro modo 151.
8 Estobeo, Ecl. I, 11, 5 a, 132, 26 W ; SVF, I, n. 87.

149 Estobeo, Ecl. I, 138, 14W ; SVF, I, n. 89.
150 Estobeo, Ecl. I, 138, 23 W ; SVF, II, n. 336.
151 Proclo, In Plat. Parm., voi. V, 74, ed. Cousin; SVF, II, n. 343.
El logos" en los gnsticos 153
Los gnsticos, especialmente Heraclen, comenzaron a precisar ms la teo

ra estoica de las causas para explicar la actividad eterna de Dios en la esen
cia divina, y la temporal en la creacin y providencia. Heraclen la desarro
llaba as en un texto transmitido por Orgenes, cuya traduccin tomamos de
Antonio Orbe:
Es ms. Declar de manera muy personal aquello de Todo fue hecho por su
medio al decir que por ser el Lgos quien ha proporcionado al Demiurgo la
razn (xf)V atxCocv) de la gnesis del mundo, viene a ser no aquel de quien
o5), ni aquel por quien (<|> ou), sino aquel mediante el cual (5 i ou), con una
exgesis opuesta a la manera corriente de hablar. Porque de ser las cosas como
piensa l, debiera haberse escrito que todo fue hecho por el Lgos (into too X-
you) mediante el Demiurgo (Slot xou A runoupyou); no viceversa, por el D e
miurgo mediante el Lgos. Por nuestra parte, no slo hemos empleado el 5 i
Tou con arreglo al uso, sino que hemos alegado testimonios [escriturarios] en su
apoyo. l en cambio, adems de no haber confirmado su opinin particular con
las divinas Escrituras, deja traslucir que vislumbr la verdad y desvergonzadamente
la contradijo, pues afirma: Porque no obraba el Lgos personalmente como a
impulsos de otro de forma que se entienda as [justificadamente] el 5 i octou,
sino que otro actuaba a impulsos de l152.
No podemos ocupamos de las peripecias polmicas entre gnsticos y cat

licos en tomo a la teora de la causalidad. El P. Orbe las ha desarrollado am
pliamente 153.
Las especulaciones gnsticas, inspiradas con frecuencia en las teoras filo
sficas sin escrpulos histricos ni sistemticos, obligaron a los escritores ecle
sisticos a desarrollar el Estoicismo con criterios cristianos. Esto ocurre muy
especialmente en la teora de la causalidad, que fue planteando los problemas
dogmticos ms fundamentales, entre ellos los de la creacin, la Encamacin
y la naturaleza del Lgos o Verbo en sus relaciones con el Padre, problemas
que por una parte no pueden ser incluidos en el Estoicismo, y por otra tam
poco se desarrollaron sin el apoyo de la especulacin estoica. Esto ocurre muy
especialmente en Clemente Alejandrino, Ammonio Sakkas y su discpulo co
mn Orgenes. Pero hay entre los dos maestros una diferencia; Clemente Ale
jandrino fue un maestro erudito, que recogi de las fuentes bblicas, eclesis
ticas, gnsticas y filosficas una cantidad ingente de datos que no supo sinte
tizar en un sistema tan unitario como lo hizo Ammonio. El P. Orbe ha dedi
cado ms de medio centenar de pginas a la interpretacin de las contradic
ciones y errores atribuidos, con razn o sin ella, a Clemente en el campo
dogmtico, por sus afinidades terminolgicas con los gnsticos, sin entrar en
la parte puramente filosfica, que a nosotros nos interesa. Pero no podemos
prescindir totalmente de la conexin entre ambos aspectos, el dogmtico (con-
152 Antonio Orbe, En los albores de la exgesis Iohannea, Estudios Valentinianos,

II, 166.
153 A. Orbe, L. c., 166-232.
fuso) y el filosfico (ms claro) de Clemente, antes de exponer el material
estoico en que se inspira.
Un foco de confusiones (al menos terminolgicas) de Clemente son sus va
cilaciones en el concepto del lgos, que afecta a toda la teora de la causali
dad. En sus excerpta ex Theodoto ( = ET) se observa una triplicidad de L
gos: el Lgos del Padre (que es interno, endithetos en terminologa estoica),
el Lgos externo (el prophoriks) o Hijo, y el Lgos encarnado en el Hijo.
Segn S. Hiplito154, los Peratas hablaban corrientemente de tres dioses, tres
lgos, tres mentes y tres hombres, y los de Baslides, de triplicidad de Lgos y
triplicidad de Filiacin15. En el fondo late la teora estoica de la penetracin
del Lgos en el universo y su multiforme actividad csmica y vital heredada
de los arameos, pero vigente con ms pujanza en toda cultura sapiencial des
de el Neoltico en la doctrina del doble Lgos. Una vista de conjunto de las
formas diversas de esta doctrina se halla resumida as por el P. Orbe:
Resumiendo la trayectoria doctrinal de los dos Lgos, fcil es descubrir entre
los autores mencionados, as eclesisticos como paganos, una doctrina comn, o
por lo menos estructurada a base de categoras comunes. Todos ellos distinguen
los dos Lgos del Dios Supremo. Y los vinculan a l mediante una relacin gr
ficamente representable por la triloga de Numenio: itiutoq, gyyovoq, otyovoc;.
Vara ms o menos la terminologa; pero, en realidad, todos admiten un Princi
pio superior a los Lgos. Todos le hacen padre de un Lgos inmanente al que
llaman de distinta m anera: Endithetos (Theoph. Ant. y otros), Lgos en identi
dad (Clem. Alex. ET), Lgos paterno (Clem. Alex., Hyp.), Sophia (Tert.) y en su
tanto Nous en reposo (gnsticos de Plotino), Nous paterno (Orac. chald.). Del
Lgos inmanente distinguen otro elemento, personalmente idntico a l, pero na
cido a su modo del interior de Dios donde se hallaba el primero. Tambin a este
segundo Lgos le llaman de distinto modo, connotando siempre una separacin o
manifestacin externa en orden al universo: Prophoriks (Theoph. Ant. y otros),
simple Lgos, Salvador, Primognito de la creacin it p w t t o k o c ;, h p c t o k t o t o q
Xyoq (Clem. Alex. ET), Hijo (Clem., Tert.), Sermo (Tert.) en su tanto Nous
en movimiento (gnsticos de Plotino), segundo Nous (Orac. chald.) 156.
Las complicaciones dogmticas, procedentes en parte de la oscuridad del

dogma revelado y ms del ropaje mitolgico y supersticioso cultivado por los
gnsticos, desaparecen como es obvio, en la doctrina filosfica.
Clemente Alejandrino se propone hacer una compilacin de todas las divi
siones y trminos relativos a la causalidad, consciente de que el pensador cris
tiano necesita agotar un tema que tanto le importa. El desarrollo del captu
lo es, conforme a este plan, una especie de arsenal de elementos lgicos o
reales que se deben tener en cuenta para analizar los matices y propiedades
de la accin causal. Sin preocuparse demasiado de evitar repeticiones de los
154 Ref., V, 12, 3.

155 Hiplito, Ref., VIII, 22, 7 ss. A. Orbe, Estudios Valentinianos, II, 135, nota 111.
156 A. Orbe, l. c., 153.
Las causas en Clemente Alejandrino 155
mismos trminos o elementos, los ha agrupado en doce clasificaciones, que
resumiremos brevemente:
1. Divisin de las causas. Las causas se dividen en procatrticas (o an
tecedentes), synkticas (o prximas) y synergticas (o adyuvantes)157.
Esta primera clasificacin fundamental es propia y exclusiva del Prtico,
como se puede ver en Cicern158, Galeno y Alejandro de Afrodisias. Galeno
aade, adems, las causas principales Cnporiyou^va), las autoperfectas (ocxo-
TsXrj) y las concausas (auvatiLcc)159.
Es de inters observar que los aristotlicos no admitieron el concepto de
causa synktica. Simplicio, siguiendo a Jmblico, trata de defender la doctrina
aristotlica contra el Prtico, diciendo:
Ni hay que conceder a los estoicos lo que sigue siendo una diferencia en
que discrepamos de ellos, que la causa agente o motriz acta mediante la apro
ximacin y contacto 160.
Dos siglos largos haca ya que haban desaparecido los estoicos cuando
Simplicio aduca argumentos para rebatirles, diciendo que el contacto entre
la causa y el sujeto es accidental para la accin, como se ve por las quema
duras que produce el fuego slo con verlo, o por la sintonizacin de las cuer
das separadas de un arpa. En cambio, el contacto de dos seres no lleva con
sigo actuacin del uno sobre el otro. Un emplasto aplicado a una piedra la
deja como estaba. Lo que hace falta para la causalidad, segn Simplicio y
los Peripatticos, es cierta disposicin o conveniencia para que la energa pase
de la causa al sujeto que la recibe.
No nos detendremos a explicar las imprecisiones hermenuticas de Simpli
cio en la explicacin de la sentencia estoica. Lo fundamental est en que los
aristotlicos identifican el hacer y el dar, como si fuera lo mismo lo uno que
lo otro. El concepto estoico de hacer o causar es ms amplio. Sin comunicar
ninguna energa, hace algo el que manda mediante el que cumple las rdenes.
Tampoco el libre albedro comunica a los miembros la energa que stos han
de desarrollar en la ejecucin de las decisiones de la voluntad. Y pasando al
concepto cristiano de hacer, en la accin creadora Dios no da propiamente
energas o perfecciones preexistentes, sino que las hace de nuevo en virtud de
157 Clemente Alejandrino, Stromaa, VIII, 9; MG, 9, 592-60; Staehlin, III, 95 ss.
158 Cicern, De fao, 41.
159 Galeno, Defin. med., 154 ss., XIX, 392 s. K.
160 Simplicio, In categ., ed. Kalbf., 302, 30 ss. Es de inters observar que Simplicio,
a pesar de su gran erudicin, est cronolgicamente alejado de la filosofa estoica, siendo
sta probablemente la causa de no advertir aqu que la causalidad estoica no se verifica
mediante un puro contacto local (itacffj), sino que el lgos ejerce, adems, una accin
cohesiva ouvxe la > que es la continuatio activa, que el Liber de Causis, lect. 20,
explica, haciendo ver que entre la causa y el efecto no hay otra causa, otro continuaior,
que d al efecto su ser, su cohesin. Inter omne agens, quod agit per essentiam suam
et intra factum suum, non est continuator eque res aliqua media.
su omnipotencia infinita, cuyo dar no es traspasar formas de un sujeto a otro,
sino mandar que existan.
2 La causa, como fuente de energa para algo161. El pensamiento es aris
totlico, como lo demuestra la explicacin dada por Clemente, de que el hie
rro se presta al corte lo mismo cuando es cortado que cuando no es cortado.
Es la oposicin aristotlica entre la pura potencia y la actuacin162.
3. Corporeidad o incorporeidad de la causa. El planteamiento de esta
cuestin proviene de la Estoa, como puede verse por Sexto Emprico163.
4. Estudio del sujeto de la accin, del sujeto de la pasin y del sujeto del
provecho164. Es asunto aristotlico, como se ve por el ejemplo del escultor
que hace la estatua, la materia en que sta se hace y el comprador para el que
se hace165.
5. Clasificacin lgica de las causas en enunciados (por ejemplo, es cor
tado), proposiciones o axiomas (por ejemplo, la nave es construida) o ca
tegoras (Kaxr|Ypr][ia) 166. Sigue la discusin del problema, que es claramente
de procedencia estoica, como aparece especialmente por la contraposicin en
tre enunciados (Xektc) y axiomas, y por el carcter incorpreo que se atri
buye a los casos.
6 Relacin entre el agente y el efecto. El agente lo es con relacin al
efecto, pues el agente es la causa, ya que no es de uno el hacer y de otro
el causar 167. Otra expresin de este mismo dogma estoico es que la causa
verdadera y nica es la eficiente. Clemente Alejandrino lo explica con este
ejemplo:
Medea no hubiera dado muerte a sus hijos, si no se hubiera airado. No se
hubiera airado, si no hubiera tenido celos. N o hubiera tenido celos, si Jasn no
se hubiera embarcado para la Clquida, ni esto hubiera ocurrido si no se hubiera
botado el Argo, ni hubiera acaecido esto si no se hubieran cortado lasmaderas
en el Pelin. En todas estas cosas en que se verifica la razn demedio, no todas
son causa del infanticidio. Slo lo es Medea 16S.
En otros pasajes insiste Clemente, lo mismo que a continuacin de las

palabras aducidas, en que el no impedir no es lo mismo que causar169. La
doctrina es completamente estoica y objeto de muchas controversias con los
peripatticos. Sneca dice: Stoicis placet imam esse causam, id quod facit 170.
161 Clemente Alej., Z. c. ; Staehlin, III, 9, 6-10.

162 Cfr. Aristteles, Phys., B., 3, 195 b, 4 ss.
163 Sexto Emprico, Adv. Math,, IX , 211; Amim, II, 119.
164 Cfr. Aristteles, Phys., B, 3, 194 b, 23; Met., D, 2, 1013 b, 6 ss.
165 Clemente Alejandrino, l. c. ; Staehlin, III, 96, 18-22.
166 Clemente Alejandrino, l. c. ; Staehlin, III, 23 ss. Cfr. Arnim, I, 165, donde se adu
cen testimonios de Cleantes y Arquedemo recogidos por Estobeo, Ecl. I, 136, 3.
167 Clemente Alejandrino, l. c.; Staehlin, 97, 10.
168 L. c. Cfr. Cicern, De fao, 35.
169 Clemente Alejandrino, Stromata, I, 82; ed. Staehlin, II, 53, 14 ss.
Las causas en Clemente Alejandrino 157
Esta doctrina profundamente antiaristotlica recibe tambin otras versiones.
Tal es la que consigna Simplicio al decir que Plotino y los otros amigos de
los estoicos confunden la actuacin (vpyeia) con el movimiento; y trasla
dan a la escuela de Aristteles esa doctrina que no establece la debida sepa
racin entre la accin y la pasin171. Esta consecuencia estoica se deriva de
la doble proposicin, de que el agente es causa del efecto y que el agente
lo es en relacin a este mismo efecto. Eso es lo que los peripatticos repren
den en los estoicos y en los neoplatnicos que admiten la misma doctrina,
como cuando dice Porfirio que en algunas cosas parece una misma cosa con
tinuada la accin y la pasin m . Plotino, por su parte, siguiendo tambin a
los estoicos, reduca el movimiento a la cualidad, mientras , que los peripa
tticos lo reducan a la cuantidad173. No todos los neoplatnicos admitieron
esta tesis estoico-neoplatnica. Tal vez porque conduca a consecuencias muy
contrarias al naturalismo aristotlico pagano. Jmblico se separ de Plotino
y Porfirio en este punto; y con Jmblico, Simplicio. Siempre dentro de la l
nea unitaria estoica, Plotino atacaba a Aristteles por no hacer al acto (vp-
yeta) gnero supremo del movimiento perfecto e imperfecto; ms an, recha
za la nocin de movimiento imperfecto, diciendo:
Si uno quiere andar un estadio y no ha llegado al fin, no es porque le falte
algo al andar o al movimiento, sino a la cantidad que ha andado 174.
Simplicio, siguiendo a Jmblico, reprende a Plotino por poner la perfec

cin del acto en la potencia y no en la cosa; e impugna a los estoicos porque
dicen que en el calentar y ser calentado no hay ms que dos aspectos de una
misma cosa175, mientras que los peripatticos sostienen la existencia del calor
puro y fro puro, como formas distintas.
7. Acomodacin de las cuatro causas aristotlicas al sistema estoico.
Despus de enumerar las cuatro causas y la naturaleza de cada una, explica
la subordinacin de todas las otras a la nica, que es la eficiente:
Aquello sin lo cual no se puede hacer el efecto, por ejemplo, el bronce respecto
de la estatua, es causa en cuanto que es necesario, pero no causa en absoluto.
Porque no es synktico lo que es medio indispensable, sino que es cooperante
(auvapyv), y todo lo que acta produce el efecto, previa disposicin del pa
ciente. Pues la causa dispone al sujeto y ste padece en cada caso segn su ndo
le, pues la disposicin es productora del efecto, como lo son tambin los medios
indispensables. Pues la causa no puede actuar sin esta disposicin; pero sta no
171 Simplicio, In cat., 9; ed. Kalbf., 306, 15. Por la Vita Plotini (c. 14) de Porfirio
sabemos que Plotino interpretaba a Aristteles segn las explicaciones de Ammonio;
ste fue, por lo tanto, el amigo de los estoicos que introdujo elementos estoicos en la
interpretacin aristotlica.
172 Simplicio, l. c., 302, 18.
173 Simplicio, /. c., 308, 11.
174 Plotino, Enada VI, 1, 16; Simplicio, /. c 306, 13 ss.
175 Simplicio, /. c., 310, 14 ss.
es causa, sino coeficiente. Porque toda causa se concibe como el hacer, y la tierra
no es capaz de hacerse a s misma, ni de ser causa de s misma. Y as sera ri
dculo decir que la causa de la combustin no es el fuego, sino la lea; y que la
causa de la herida no es el cuchillo, sino la carne; y que la causa de ser derro
tado un atleta no es la fuerza del adversario, sino su propia debilidad176.
Con esta explicacin se acerca Clemente Alejandrino an ms al sistema

estoico, como lo seguir haciendo en los apartados siguientes.
8. Instantaneidad de la causa. La causa synktica (inmediata) no nece
sita de tiempo. Porque el cauterio produce dolor tan pronto como se aplica
a la carne. De las causas procatrticas (antecedentes), unas necesitan de tiem
po para producir el efecto, otras no 177.
La procedencia estoica de esta doctrina est confirmada por Simplicio en
los argumentos que expone contra la teora de la causalidad estoica. La frase
de Simplicio es como sigue:
Muchas de las cosas que Plotino dice sobre el movimiento no concuerdan con
los movimientos. Pues el que el movimiento sea intemporal es incompatible con
la realizacin y fin del mismo 178.
9. Relacin mutua de las causas. Toda causa, en cuanto tal, es com

prensible por la mente como relacin de alguien respecto d algo 179. Sigue
una serie de consideraciones sobre la causalidad mutua que tiene lugar en
la conservacin de los seres, como en las piedras de una bveda, en el apren
der y ensear. Hay anticausas como el asesino y el asesinado. La doctrina
y aun los ejemplos son corrientes en el Estoicismo. El ejemplo de la bveda,
aplicado a la mutua ayuda que los hombres se deben prestar, lo trae Snecalso.
10. Sobre las causas concurrentes. Trozo reproducido por Amim como
doctrina estoica181. Concurrencia con efectos contrarios. Por ejemplo, el sol
ablanda la cera y endurece el barro. Ejemplos de la miel, vino, etc. m .
11. Las causas clasificadas segn su grado de manifestacin o cognoscibi
lidad. Reproducido por A rnim 183, como evidentemente estoico.
12. Nueva explicacin de las causas procatrticas, synkticas, concausas,
etctera, en funcin de.su cognoscibilidad m.
El captulo que acabamos de resumir es, como se ve, un inventario de las
doctrinas estoicas sobre la causalidad, teora que tuvo honda repercusin en
el neoplatonismo primeramente y ms tarde en el escolasticismo medieval.
176 Clemente Alejandrino, /. c.; ed. Staehlin, III, 98, 7-18.

177 L. c.; ed. Staehlin, III, 98, 19-22.
178 Simplicio, In categ., 9 ; Kalbf., 309, 9 - 1 1 ; cfr. Plotino, Enadas, VI, 1 (42), 16 , 19 .
179 Clemente Alejandrino, l. c. ; ed. Staehlin, III, 99, 26 ss.
180 Sneca, epist. 95, 53.
181 Arnim, II, 348; Clem. Alej., /. c .; ed. Staehlin, III, 100, 4-19.
182 Clemente Alejandrino, /. c., III, 100, 20 ss.; cfr. Arnim, II, 350.
183 Clemente Alejandrino, l. c. ; ed. Staehlin, III, 101, 4 ss. Cfr. Virgilio, Ecl. VIII, 80.
184 L. c.; ed. Staehlin, III, 101, 12 ss. Cfr. Arnim, II, 351.
Teoras sobre las causas en el s. III 159
Plotino consagra ocho captulos enteros a la refutacin del sistema aristotlico,
defendiendo en sus puntos principales las doctrinas estoicas que acabamos
de ver en Clemente Alejandrino185. Brhier es de opinin que Plotino se ha
inspirado en estos captulos en la tercera hiptesis del dilogo Parmnides
(156 d) de Platn. L ms probable a nuestro juicio es que Simplicio y Jm-
blico, sucesores en lnea recta de Porfirio y Plotino, estaban bien informados
de las fuentes de inspiracin de su maestro, que fueron autores estoicos muy
estudiados en Alejandra, a la sazn en que Plotino acuda a la escuela de
Ammonio Sakkas en aquella ciudad. El mismo Brhier apunta acertadamente
la gran semejanza que existe entre la doctrina plotiniana y el dogma cristiano
acerca del lgos, tal como lo explica Orgenes186, que se inspira ampliamente
en los estoicos. Cmo explicar esa coincidencia entre Plotino y Orgenes en
cuestiones tan bsicas? Sus comunes relaciones con Ammonio Sakkas, maestro
de ambos, proyectan un rayo de luz que puede iluminar el problema, como
lo indica el mismo Brhier, al decir que en todos escritos el fondo de las
ideas y la misma forma de la argumentacin son tan parecidos, y tan imper
sonales los argumentos, que es preciso suponer que se han tomado de algn
cuaderno de los que se transmitan de una escuela a otra 187. Esto dice el
ilustre autor sobre las ideas plotinianas acerca del hado o de la providencia,
que viene a coincidir con la teora estoica sobre la causalidad.
Estas observaciones, que publicamos hace veinte aos, pueden ser con
firmadas actualmente por la nueva interpretacin de Theiler acerca de las re
laciones entre Ammonio, por una parte, y por otra Orgenes y Porfirio. W.
Theiler, como es sabido, haba defendido en 1944 que Ammonio es para nos
otros una gran sombra (ein grosser Schatten)188. En su trabajo reciente:
Ammonios der Lehrer des Orgenes189 demuestra Theiler, que los pasajes de
Hierocles sobre Ammonio (atribuidos antes a Porfirio) provienen del mismo
Ammonio. Adems de estos pasajes ammonianos de Hierocles, afirma Theiler
que en la gran semejanza del sistema del escritor de la Iglesia Orgenes, con
185 Piotino, Enadas, VI, 1, 15-22. Comentando Brhier (Piotiti, VI, 1, 15) la identi
dad de las cuestiones que agitan Plotino y Simplicio, sospecha que ambos autores debie
ron usar un mismo extracto de algn comentador de Aristteles. Ese comentador, a
nuestro juicio, es Ammonio Sakkas: esta conjetura est fundada en Plotino, segn dice
expresamente Porfirio (Vita Plotini, c. 14), gran conocedor del Estoicismo y de Arist
teles: en sus exposiciones reproduca la mente de Ammonio (l. c.). Permtaseme aqu
una digresin. El que en este punto vital del aristotelismo, Plotino abandonara al
Estagirita para abrazar la sentencia ms favorable al Cristianismo, es una manifestacin
del influjo que sobre l ejerca el cristiano. Y el que Ammonio sea en este punto todava
ms cristiano que Clemente es un indicio ms de que el Corpus dionysiacum que corri
ge a Clemente para adaptarlo ms a las exigencias de la filosofa cristiana, no es de
otro que Ammonio. La argumentacin queda confirmada en Am monio Saklcas I y el art.
Ammonio en las Ctenos, en Est. Ecles. 44 (1969), 383-432.
186 Orgenes, In Gen.', en Eusebio, Praep. evangel., VI, 11.
187 Brhier, Plotin, Ennades, III, pg. 3.
188 vy. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, Berln (1966), pg. VIII.
189 L. c., 1-45. Cfr. un resumen de la obra en Emrita (1967), 181-84.
el sistema ammoniano de Hierocles, se demuestra ahora por vez primera, que
Orgenes oy a Ammonio Sakkas 19. Por lo tanto, las afinidades entre la
doctrina de Orgenes y Hierocles-Ammonio en el tema de la causalidad, hay
que atribuirlas tambin a Ammonio, y por Ammonio a los estoicos.
Esta consideracin vale tambin para Clemente Alejandrino. Sus ideas son
las mismas que las de Plotino y Porfirio en el problema de la causalidad,
aunque con un carcter estoico ms franco y ms lgico que no siempre se
observa en Plotino, quien unas veces admite ntegramente la doctrina estoico-
filoniana sobre el lgos, pero por otra parte niega algunas de las consecuen
cias que de ella se derivan sobre la providencia y sobre el concurso universal
de Dios. Plotino, en efecto, slo quiere admitir una providencia general de
Dios sobre los hombres y rechaza expresamente la providencia particular191,
como incompatible con la libertad, negando en consecuencia la posibilidad de
la redencin de los hombres por D ios192. El cristianismo pudo admitir la
teora de la providencia y de la causalidad estoica con menos limitaciones que
Plotino y Porfirio, cuyas concesiones al Estoicismo fueron reprobadas, como
hemos visto, por sus sucesores Jmblico y Simplicio, a los que se pueden aa
dir Dexipo y otros.
Todas estas conexiones histricas entre el Estoicismo, el neoplatonismo y
el cristianismo se establecen a principios del siglo m en Alejandra. El gran
emporio de la ciencia, donde el Estoicismo haba arraigado adquiriendo fama
universal, iba a ser el sepulcro glorioso de la filosofa del Prtico. Pero un se
pulcro culturalmente fecundo para la filosofa, especialmente en el tema de la
causalidad activa, que ira a pasar de la Fsica a la Metafsica.
Acabamos de indicar que el sistema estoico de la causalidad coincida con
los dogmas sobre el lgos y la providencia. Esta circunstancia, que no aparece
con claridad suficiente ni en Clemente Alejandrino ni en los neoplatnicos,
est confirmada por un testimonio inequvoco de Alejandro de Afrodisia y va
a ser trasladada al cristianismo por el autor neoplatnico del Corpus dionysia-
cum, que corrige la falta de Clemente Alejandrino citndole nominalmente.
w L. c., 39.
191 Plotino, Enada, II, 9, 9.
192 La redencin es incompatible con el naturalismo integral de Plotino, segn el
cual la perfeccin es cosa que cada hombre debe conseguir para s con los recursos
ordinarios de la providencia general que Dios ejerce sobre el mundo mediante las leyes
fsicas. Aun la revelacin est de ms en el sistema plotiniano, donde la razn es capaz
de construir la estructura interna de la vida divina y las relaciones entre sus tres hips-
tasis. La Encarnacin, como hecho histrico concreto, parece ser objeto de crtica expre
samente orientada contra frases empleadas por San Juan en el prlogo del Evangelio,
al decir que todo se hizo por l (Jo., 1, 3), el Verbo se hizo carne (Jo., 1, 4). Plotino
dice con insistencia que no se hizo, sino se haca (Enada, II, 9, 3) y se har. La accin
de Dios, es, segn l, necesaria y eterna como las leyes de la lgica y de la naturaleza.
Teoras sobre las causas en el s. III 161
Comencemps por copiar un prrafo de Alejandro de Afrodisia, en que
expone previamente la teora estoica, para sometarla despus a un anlisis
crtico, fundado en el autarquismo antiprovidencialista de Aristteles:
Dicen que este mundo que es nico y contiene todas las cosas, administrado
por una naturaleza viviente, racional e inteligente tiene el gobierno de todos
los seres promovindolo conforme a cierta concatenacin y ordenamiento, coexis
tiendo las primeras causas con las posteriores y unindose de este modo todas
ellas mutuamente, no producindose nada en l sin que otra cosa la acompae
y se le una como a causa, y sin que en los efectos posteriores pueda alguno des
ligarse de los anteriores y dejar de acompaarles como atado a ellos, Y que a
todo efecto le acompaa algo suspendido de l necesariamente como de su causa,
y que todo efecto tiene siempre algo anterior a l, de quien depende como de
causa. Pues sin causa no puede haber ni producirse nada en el mundo, porque
ninguno de los seres est descoyuntado y separado de todos los anteriores. Pues
si se introduce algn movimiento que carezca de causa, se desbarata y destruye
y no puede perdurar el mundo eternamente regido por un ordenamiento y un
gobierno. Y ese movimiento incausado se introduce si todos los seres y todos los
efectos no tienen causas anteriores a las que siguen necesariamente. Dicen que es
igual e igualmente imposible el producirse algo sin causa o de algo inexistente.
Y este gobierno de todo se realiza de lo infinito a lo finito sin revoluciones y con
toda distincin 193.
A continuacin explica Alejandro de Afrodisia la divisin de las causas

que actan en esa red inmensa y nica de la causalidad, que envuelve, segn
los estoicos, a todos los seres y todos sus movimientos, enumerando las causas
antecedentes, las concausas, las causas habituales y las synkticas, que ya co
nocemos, haciendo ver que la causa verdadera y nica es en ltimo trmino
la divinidad.
Para entender el alcance de la palabra causa en los estoicos, hay que tener
presente que a veces abarcan bajo esa denominacin, no slo las causas fsi
cas, sino tambin las morales y las lgicas, como se colige de un pasaje de
Sexto Emprico, donde despus de probar que el alma y Dios son causas, se
aade que, de no haber dioses, su no existencia tendr una causa194. As po
dran los estoicos responder a la objecin que contra ellos propone Alejan
dro al preguntarles de qu son causa en la serie de las generaciones los nios
que mueren impberes y los hombres que no se casan. Su impubertad y sol
tera sera precisamente la causa del no nacimiento de otros hombres. En cam
bio, arguyen los estoicos que si algo se pudiera producir sin causa o al azar,
nada impedira que de un hombre naciera un caballo 19S.
Esta concatenacin de las causas la rechazaron los peripatticos y acad
micos como incompatible con el margen de libertad que necesita el hombre
para desarrollar sus actividades libres independientemente de la intervencin
193 Alejandro de Afrodisia, De fao, 22-23; ed. Bruns, 191, 30-192, 17.
194 Sexto Emprico, Adv. Math., IX, 196.
195 L. c.
e ingerencia divina. En otro lugar tratamos de los argumentos que de una y
otra parte se esgriman para afirmar o negar la compatibilidad de esa inter
vencin universal de Dios con la libertad del hom bre196. Los neoplatnicos,
con Plotino a la cabeza, niegan que sea posible compaginar la libertad con
esa predestinacin de todos los actos y de todos los efectos m .
3. Las causas en el Corpus dionysiacum . El neoplatonismo cristiano tom

otra direccin. Ya Alejandro de
Afrodisia, aunque no tan completo como Clemente en la enumeracin de las
causas estoicas, es ms profundo y metafsico. La deficiencia metafsica de
Clemente la corrige, an con ms profundidad que Alejandro, el autor del
Corpus dionysiacum, con la ventaja de que acepta la teora estoica, positiva
mente rechazada por Alejandro y muchos neoplatnicos, entre ellos Plotino,
por lo menos negativamente, con no admitir esa causalidad integral de Dios
sino para los seres. Esto sucede en Proclo, que no admite que haya causas de
no seres.
El Corpus dionysiacum dedica un captulo expresamente a este asunto,
con el propsito decidido de atribuir a Dios la causalidad plena de todo,
corrigiendo en esto lo que Clemente haba omitido en su erudita referencia
sobre las causas. Lo que quiere el escritor cristiano es ensalzar la emanacin
hacedora del ser de la sustancia defica a todas las cosas que existen 198.
Porque el nombre divino del bien se extiende a todas las emanaciones del
Hacedor de todo (toO tcccvtcv cctou), lo mismo a las cosas que sonque a la
que no son, y es superior a lo existente y a lo no existente 199.
La idea de que Dios es causa aun de lo que no existe es completamente

estoica, como acaba de verse en la referencia de Alejandro. Como cristiano,
no estaba obligado a usar de tales expresiones, aunque bien entendidas son
perfectamente ortodoxas. Al adoptar este lenguaje, no parece obrar bajo la
inspiracin platnica, que es adversa a todo cuanto suponga idea estricta de
creacin, nica hiptesis en la que emplea el De diuinis nominibus la frase
de que Dios es causa de lo no existente, y que queda declarada por la su
rioridad de Dios en comparacin de lo no existente, es decir, de la materia.
Los gnsticos y platnicos otorgaban a la materia (al no-ser, a la Nada) una
eternidad positiva y misteriosa frente a Dios. El Areopagita purifica estas
ideas, propias de una mentalidad que tiene sus orgenes en la prehistoria. El
196 Die Sozialphil. der Stoa, 29-36.

197 Plotino, Enadas, III, 1, 7-8. Plotino defiende la combinacin de la causalidad con
el azar (III, 1, 9).
198 De diuinis nominibus, V, 1 ; M G, 3, 816.
199 L. c.
Las causas en el Corpus dionysiacum 163
Estoicismo las conserv, apoyndose en tradiciones inmemoriales relativas al
vaco, al silencio mstico, a la soledad escatolgica de los laberintos y tumbas
sagradas de los reyes y cnsules que se edifican soledades (Job, 3, 14) en
la cultura megaltica 200. Esta mentalidad habr de ser muy pronto barrida por
los conceptos cristianos sobre Dios y la creacin, que recoge el Areopagita.
El parentesco con la doctrina del Prtico aparece de nuevo al comienzo del
prrafo siguiente, al establecer la conexin de este nombre de autor o causa
con la providencia divina. Como es sabido, propio de los estoicos es unir la
teora de las causas con la de la Providencia:
Nos proponemos, por tanto, ensalzar estas denominaciones de Dios, que mani
fiestan las providencias divinas. Pues nuestro tratado no promete explicar y mani
festar la bondad sobreesencial de la misma divinidad sobreesencial.. sino que
canta su providencia externa, hacedora del bien, bondad por excelencia y causa
de todos los bienes... Y no dice que una cosa es el bien y otra el ser, y otra la
vida y la sabidura, y la mente y la razn, ni que son muchas las causas y diver
sas las divinidades hacedoras de diversos efectos, unas superiores y otras infe
riores, sino que todas son emanaciones y denominaciones que celebramos; y que
una denominacin es la que declara toda la providencia del tnico Dios, y otras
las que manifiestan las providencias ms o menos generales 201.
La nica diferencia que existe entre esta exposicin y la estoica de Ale

jandro es que aqu se hace resaltar la unicidad divina con un relieve inusitado
en el Estoicismo. En prrafos admirables llama a Dios causa sobrenatural
de todo ser posible, hacedor del ente, de la existencia, de la persona, de la
sustancia y de la naturaleza, principio y medida de los siglos, que da su ser
al tiempo, tiempo de cuanto es hecho, ser de cuanto es, origen de cuanto es
engendrado m .
Sin preocuparse de si la universalidad de accin de Dios compromete la
libertad humana tesis que el autor del Corpus dionysiacum nunca pone en
duda, acumula expresiones para explicar la intimidad a que en todo ser
llega la accin causativa de Dios, haciendo ver que para todos los seres y
tiempos, es decir, conjuntos de hechos que integran la historia, el ser provie
ne de lo que preexiste. Y toda eternidad y tiempo depende de l, la causa de
toda eternidad y tiempo es el preexistente. Todo participa de l y no deja a
ningn ser... Y si quieres llamar vida sustancial al principio de los seres vivos
en cuanto vivos ; y semejanza sustancial o subsistente al principio de las cosas
semejantes en cuanto semejantes; y unin subsistente al de las cosas unidas
en cuanto unidas, y as a los principios de otras cosas..., hallars que estas
200 Sobre este concepto de la Nada hablamos ms arriba, citando a Orbe, Est. Valenti-
nianos, II, 275 ss. Vase tambin Est. Valentinianos, IV, 321 ss., donde cita a G. Gruber,
Zo, 29 ss., 122 ss. Trabajos muy importantes sobre la nada o vaco (uts en vascuence)
realiza actualmente en Espaa y Norteamrica el P. ngel Goenaga.
a L. c., V, 2.
202 L. c., V, 4.
participaciones subsistentes primeramente participan del ser y ante todo son
lo que son, para despus ser principios de esto o aquello 203.
A la objecin que Alejandro de Afrodisia opona a los estoicos al decir
que no todos los efectos son principios de otros efectos, contesta aqu el autor
del Corpus dionysiacum precisando el pensamiento estoico-cristiano. En las
series de causas establecidas por los estoicos cabra pensar que en un ser
que comienza a existir es tan esencial el ser causa de otro efecto como el ser
lo que es. El filsofo cristiano dice que en los seres contingentes, aun cuando
sean energas subsistentes y universales, como la vida, la semejanza esencial,
los vnculos sociales, y otras realidades de cuya existencia afirmada por los
peripatticos el autor no quiere dar su juicio definitivo, aun esas energas
subsistentes y primeras, caso de que existan, son efectos participados de la
accin creativa de Dios, y no formas ni energas increadas, como suponan
los peripatticos. Y antes de ser principios de otros efectos posteriores en la
serie de las generaciones de las cosas, tienen que comenzar por recibir de
Dios lo que son. Con esta salvedad, y la idea antes indicada de que aun lo
no existente depende de Dios (en el sentido prehistrico tradicional antes ex
plicado), queda completada la doctrina estoica sobre la causalidad universal
del lgos divino, y el concurso de Dios a todas y cada una de las acciones
de los seres contingentes segn las leyes eternas de su Providencia.
Esta red universal de la dependencia mutua de las causas entre s y de la
causa primera, la compara el Corpus dionysiacum a una circunferencia cuyos
puntos todos son como proyecciones del centro del que dependen.
En el centro todas las lneas del crculo coexisten mutuamente unidas, y el pun
to central tiene todas las lneas rectas uniformemente unidas entre s y con el
tnico principio del que salieron, estando completamente unidas en el centro. Y
cuando se alejan poco del centro se separan poco entre s, y ms cuando ms
se alejan. En una palabra, cuando ms distan del centro distan tambin ms
entre s 24.
He aqu el gran principio de la espiritualidad cristiana. Mayor incorrupti-

bilidad a mayor unidad y mayor unidad cuanto ms se acerque un ser a Dios.
De aqu se deduce la jerarqua de los seres; los ms cercanos a Dios, los nge
les, son los ms espirituales; los ms unos, los ms inteligentes y perfectos.
Sguenles las almas de los hombres en todas estas perfecciones 205.
El escritor cristiano modifica ligeramente los conceptos estoicos sin que
se pueda decir que se aparte de la teora estoica ni que la copia servilmente.
Esta especie de juego de ideas y trminos prosigue en el prrafo que comen
tamos al decir:
203 L. c., V, 5.
2( L. c V, 6.
205 L. c., V, 8.
Las causas en el Corpus dionysiacum 165
El preexistente es todas las cosas, como causa de todo, y por contener y pre-
tener (ouvsxcov kcxI itpo/cov) en s todos los trminos de todas las cosas 206, donde
parece aludir a las causas antecedentes y synkticas de los estoicos, reducindolas
todas a Dios.
Esto aparecer ms claro cuando directamente se reera a Clemente unas

lneas ms abajo.
Para introducir, en vez de las expresiones estoicas y platnicas, trminos
especficos de la Escritura, todas estas causas las abarca en las predestinaciones
divinas explicadas en las epstolas paulinas. Al mismo tiempo, insina la solu
cin del problema del conocimiento eterno que Dios tiene de las cosas futuras,
cuando dice:
Decimos que las razones hacedoras de los seres y unitivas de los mismos que
preexisten en Dios, son paradigmas o modelos. La Teologa las llama predestina
ciones y voliciones divinas y buenas, predefmitivas y hacedoras de los seres, segn
las cuales el Sobresustancial predefini y produjo todas las cosas 207.
La afinidad entre el hacer la sustancia (oaioTtoioq), las predestinacio

nes (picôq) y el paradigma o modelo, alude a una terminologa propia de
los constructores, comn a la cultura antigua, que aplicaba esa terminologa
a la fbrica del mundo. Amobio el Viejo, versado en la religiosidad precris
tiana primitiva, norteafricana y occidental, ms que en los conceptos cristia
nos, llamaba hacia el 303 a Atlas tibicinem illum ac destinam coeli (puntal
y sostn del cielo) 208. Su expresin armoniza con Rom., 1, 1: Pablo, siervo
de Cristo, llamado apstol cortado (^copiaîvoq) para el evangelio. En
Num., 30, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 (hasta ocho veces), se repite asar (p^siv pia-
(iv) y vuelve a repetirse el horisms en el v. 17 como sinnimo de juramento
vinculatorio de la mujer, base de formacin de la familia o casa, que K. L.
Schmidt traduce: sich eine Bindung auferlegen209, aunque sin establecer la
afinidad de estas expresiones con otras que han pasado de la Escritura al
latn cristiano, como praeordinare,separare,praecognoscerepraedestinare, que
recurren asimismo el pharas arameo, para denotar separacin y seleccin. Los
lapides destinati eran para las honderos piedras escogidas o especialmente ta
lladas. La traduccin ms castiza al espaol sera, segn eso, praedestinatus =
cortado, pero denotando siempre seleccin calculada de un hombre o de un
trozo de piedra u otro objeto para un conjunto o para una funcin especial.
El Areopagita emplea este lenguaje filosfico-teolgico para la accin divina
en la creacin.
Este modo de armonizar la presencia eterna de Dios y la procedencia de
todas las cosas de la voluntad libre del Seor, es una respuesta tcita a las
206 L. c V, 8; MG, 3, 824 B.

207 L. c., MG, 3, 824 C.
2s Arnobio, Adv. nat., II, 69; CSEL, 4, 104.
209 Schmidt, K. L.
objeciones de que era objeto la teora providencialista y fatalista de los es
toicos. Un pasaje de Mximo Confesor viene a confirmar que esta solucin
tuvo su origen en el crculo filosfico de San Panteno en Alejandra. Dice as
el comentador del Areopagita:
Estas razones que digo, el Santo Dionisio Areopagita enseaba que en la Es
critura reciben el nombre de predestinaciones y voliciones divinas. Del mismo
modo los de Panteno, que fue maestro del gran Clemente, el de los Stromata,
dicen que acostumbra la Escritura llamarlas voliciones divinas210.
A continuacin refiere el mismo San Mximo cmo los cristianos respon

dieron, a las impertinencias de unos paganos soberbios, que Dios conoca lo
futuro por medio de esas voliciones suyas. Los esfuerzos de acomodacin de
la doctrina estoica a la verdad de la Escritura, y estos incidentes recogidos por
el comentador del Corpus dionysiacum, demuestran que el trozo que comen
tamos es uno de los primeros y ms importantes temas abordados por la filo
sofa cristiana, que en sus mismos balbuceos encuentra frmulas inesperadas
para plantear y dar solucin a los problemas ms misteriosos que preocupan
al hombre desde los albores de la Historia, registrados en el Estoicismo.
As, nada tiene de extrao que el autor del Corpus dionysiacum, que or
dinariamente se acomoda tal cual al recurso literario de poner su doctrina en
los labios venerables de Dioniso Areopagita, el discpulo de San Pablo, al
llegar a cuestin tan vital haga alusin a la teora de las causas de Clemente
el filsofo, para aquilatar la orientacin que el pensamiento cristiano deba
adoptar en punto tan grave. Sus palabras, que parecen referirse a cuadernos
de clase como los que poco antes indicaba Brhier o a temas de conver
sacin cientfica entre los cristianos de Alejandra, y no precisamente al cap
tulo ltimo de los Stromata, son como sigue:
Pero si opina el filsofo Clemente que aun los paradigmas que son principa
les en los seres [advirtase que donde Clemente dice a n a Dionisio emplea el
trmino uocpaSsyiiccTcx] se dicen con relacin a algo, no procede en su discurso
mediante los nombres ms propios, perfectos y sencillos. Y aun concedindole
que esto est bien dicho, debemos tener presente la Teologa, que nos previene
que no te ha dado esos modelos para que vayas tras ellos, sino para que, cono
ciendo la proporcin que ellos tienen, ascendamos lo posible al conocimiento de
la causa de ellos 211.
El aviso es de importancia capital para la filosofa cristiana. Los obje

tos visibles son paradigmas que Dios nos ensea para que nos sirvan de mo
delos en el conocimiento divino, que ha de ser ascendente, de los efectos a la
210 S. Mximo Confesor, De locis diffic. Dionysii et Gregorii; MG, 91, 1085. Las
discusiones sobre el filsofo Clemente pueden verse recopiladas en C. Pera, S. Thomas
in lib. B. Dionysii de diu. nom., Roma, 1950, 251.
211 Cfr. De diu. nomin., V, 9; MG, 3, 824-825.
Las causas en la teora del conocimiento 167
causa de ellos. Tal es la enseanza de la Teologa212. El autor del Corpus
dionysiacum termina haciendo una acomodacin de las diversas clases de
causas a este sistema teocntrico: El principio de todos los seres y su fin es,
pues, el Preexistente. Principio, en cuanto que es causa. Fin, en cuanto que es
motivo y trmino de todo e infinitud de toda infinitud 213. Estas mismas ideas
ha desarrollado ms extensamente en otro pasaje, donde la hermosura de Dios
es ensalzada como origen de toda causalidad:
De esta hermosura proviene que cada cosa sea hermosa segn su propia ndole.
En la hermosura se fundan todas las relaciones, amistades y comunicaciones. Por
la hermosura se juntan cuantas cosas estn unidas. La hermosura es principio de
todas las cosas, como causa eficiente y motriz, como causa synktica que contiene
todas las cosas con el amor de su propia hermosura; como fin de todo, que se
apetece como causa final, pues todo se hace por motivo de hermosura; como
ejemplar, porque segn ese modelo se predeterminan todas las cosas. Por eso la
bondad y la hermosura son la misma cosa, pues todo apetece lo bueno y lo her
moso conforme a todas las causas, y nada hay en la naturaleza que no participe
de la hermosura y de la bondad, pues resulta hermoso y bueno, cuando se alaba
a Dios sobresustancial negndole todas las cosas214.
La impostacin que la teora estoica de las causas recibe en este pasaje

areopagtico supera el orden de las leyes de la naturaleza y pertenece clara
mente a la Metafsica. El filsofo cristiano completa definitivamente la evo
lucin doctrinal ascendente, promovida por Sneca.
4. En la teora del conocimiento. La solucin positiva y ltima la da Cri-

sipo con dos razones, de las cuales la
primera se funda en la teora del conocimiento que enseaba la Estoa. Los
Estoicos admitan, en general215, la necesidad de la accin previa de los est
mulos externos para el proceso cognoscitivo del hombre pero en una forma
muy distinta de la aristotlica. Comparemos brevemente ambas teoras. Segn
Aristteles podramos distinguir en el proceso cognoscitivo tres fases, de las
cuales las dos primeras son activas. Decimos que esta fase coincide con la
anterior fundados en la siguiente explicacin de Aristteles, que dice as:
212 Ex., 25.

213 De diu. nom., V, 10.
214 L. c IV, 7.
215 Decamos en general, porque en la doctrina estoica la oscuridad es visible:
potxv svca T oktoc; . As lo dicen Sphairos (Aecio, VI, 15, 1 ; Dox. gr 405, A,
I, 627), Crisipo (Aecio, IV, 15, 3; Dox. gr., 406, A, II, 866) y Alejandro de Afrodisia
{De anima lib. mant. 131, 35, ed. Bruns; SVF, II, 868). El motivo por el que en la
oscuridad no sean las cosas claramente visibles lo da S. Agustn: Sed tamen ea lux,
quae in sensu uidentis est, tam exigua docetur, ut nisi adiuuentur extraria luce, nihil
uidere possimus (De Gen. ad lit., I, 16: ML, 34, 258).
Ny , itepl ipu/ri x XsxOvxa ooyKE- En resumen, digo de nuevo que el alma
<J)otXaicaavT, etoohev tcccXiv x i f| tp'-X'H en cierta manera se identifica con todas
x vtcc 7tco oxi ttvxa ) y p atoO ]- las cosas, porque stas son sensibles o inte
x x VTCX T] VOT|x, EOXt f| 61110X11(11] ligibles, mientras que la ciencia es en cierto
(J.V x m axrix nco, f) S ato0i}aL x modo idntica a lo inteligible, y la sensi
ato0r}x- ttw 5 xoxo, s )x v . bilidad a lo sensible... Porque el alma tiene
x ^v ex ai o5v ^ iuoxr(jri Kccl i) aCT0rioi. que identificarse con las cosas mismas o
e t x u p y ^ o T a, f| (v S u v ^ e i e t x con sus formas inteligibles y sensibles; no
6l>vcc(6L, i| 6 vxsX E X ett s t x v x s X e - se puede identificar con las cosas mismas,
Xe(c. xrj 5 iJJuxTj x ata0r|xiKv Kal porque la piedra, por ejemplo, no est en
x n ia x r | (io v iK v S o v ^ ei xctx a x i, el alma, sino su forma (x e15o<;). A s
x (lv ( t ) t u o x t i x v x (x ) o io 0 r|- pues, el alma es algo as como la mano.
x v . v y K r| 8 i} a x ] x e I t ) e I v c x i. Porque la mano es el instrumento de los
a t (iv &if| o 1 o y p XtOo v xfj instrumentos (el instrumento universal con
ipuxf), dXX x e I S o ' gSoxe f) ipox^l &oizsp que se manejan y por cuyo medio hace el
f] xtp oxlv" Kal y p f| x s P p y av v hombre los instrumentos mismos); igual
axiv p y v c v , K al vo st o e c v mente, la inteligencia es la forma de las
Kat tt| aa0T}ai st o ato0r|xc5v. formas (et5o<; stov), y la sensacin, for
ma de lo sensible216.
A las mismas conclusiones llegamos al estudiar la forma en que e

vimiento o el impulso se comunica de cuerpo mvil a cuerpo movido; la
misma forma que estaba en el mvil surge en lo movido y, al sufrir lo mo
vido esta forma que en l se ha producido, comienza ipso facto a moverse.
Como agudamente advierte Cartern en su anlisis de las teoras aristot
licas sobre el movimiento o fuerza, hay un paso que nunca llega a explicarse
en Aristteles y es el fieri de esa forma idntica que pasa de mvil a mo
vido o que surge en ellos. Nos explica el movimiento en su forma medioest
tica, no en el momento mismo de verificarse217.
Con razn insiste Cartern en la idea de que Aristteles quiere explicar
las dificultades del movimiento por la teora del conocimiento (porque, a la
verdad, es ms fcil imaginarse que una forma inteligible pueda estar simul
tneamente en lo conocido y el cognoscente, que la simultaneidad de la forma
de movimiento en mvil y movido), as como tambin en la teora de que en
ltimo trmino para Aristteles la forma consiste hasta cierto punto en una
privacin o que la privacin es lo intermedio entre el ser y el no ser. Aunque
216 Arist., De anima, III, 8, 431 b, 20 ss. Vase tambin la Metaph., 1074 b, 21;
1075 a, 4. Para la recta inteligencia de estos conceptos aristotlicos hay que advertir que
el vo Ttoi.r|xiK no se identifica con el entendimiento posible de los escolsticos.
Tampoco us Aristteles el trmino vo holtixikci en sentido actuante. La identidad
entre la potencia y el objeto aparece a cada paso en Santo Toms. Vase, por ejemplo,
Summa contra Gentes, I, 15, nota 4 de las adiciones del autgrafo; cf. I, 57. La accin
de los objetos externos slo la requiere Santo Toms para el conocimiento sensible, no
para la inteligencia. Vase una explicacin de conjunto en la Summa contra Gentes, I,
54, nota 6 del autgrafo, un conato de armonizacin entre Aristteles, Plotino, San
Agustn y el Comentador, respecto al omnes formae sunt in potentia in prima materia.
217 Cf. Cartern, Henr., La notion de force dans le systme dAristote, Paris, 1923,
219.
Las causas en la teora del conocimiento 169
Aristteles no lo dice expresamente, creemos que, dada la primaca que entre
sus formas ocupan las formas sensibles, esta teora de la privacin como for
ma o principio de formas tena que suscitarse en l por el hecho a todos
manifiesto de que al hacer, por ejemplo, una estatua de Jpiter, la forma de
Jpiter va apareciendo en el bloque de mrmol a medida de que se le va
privando de las formas sucesivas que tena y va adquiriendo el mismo bloque
hasta que llega la forma perfecta. La entelequia es lo que los escolsticos for
mularon, diciendo que la forma educitur ex potentia materiae.
Segn Aquiles Tacio, la doctrina de la prdida o de la privacin es el
rasgo para discriminar a Aristteles de los estoicos y de los epicreos:
1 AptaroTXr|<; 6 2 r a y ip(xri<; px<3; Aristteles el Estagirita dice que los prin-
X ysi tS v oXm v elSoc; nal Xr|v c a i or- cipios de todo son la forma, la materia y
pTicriv218. la privacin.
En esta teora de Aristteles aparece clara la primaca de lo material y

palpable sobre lo inmaterial. Dentro del aristolelismo tiene vigencia el princi
pio cognoscitivo, de que nada puede conocerse con la mente sin que antes hu
biera estado en los sentidos: nihil potest cognosci ab intellectu, quod prius
non fuerit in sensu. Este principio es desconocido en el Prtico.
La importancia que tiene la teora estoica del conocimiento en la histo
ria de la filosofa aparece al compararla con el aristotelismo y teniendo en
cuenta que el sistema aristotlico era hasta cierto punto general en todos los
filsofos antiguos. El ncleo de la filosofa estoica est en la doctrina del
lgos. El lgos es la fuerza universal y la causa de toda cualidad. As se libra
del mecanismo de las cualidades, que Cartern reprende en Aristteles, sin
caer en el materialismo atomstico. El rasgo propio del Prtico est en su
activismo. La Estoa distingua tambin tres fases en el conocimiento: la pri
mera abarca tanto la actividad de lo cognoscible en el conocimiento sensible,
como la del Hegemonikn, que es necesaria en las tres fases. La segunda es
el asentimiento o aoyKoa0cri<;, que procede de la fantasa. En Aristteles,
slo la tercera fase es activa. En la Estoa el Hegemonikn acta en las tres
fases. Recurdese lo dicho en las pgs. 39 s., al comparar el lgos estoico con
el helnico.
En la tercera fase las facultades humanas, al recibir la sacudida que desde
el exterior les viene, examinan bien la forma externa que se les quiere intro
ducir a lo interior del alma y la rechazan o la aceptan segn sea o no conforme
con la misma naturaleza del hombre. Con esta ltima modalidad acepta la
Estoa un principio axiomtico de la mentalidad antigua que debi tambin
influir en la teora aristotlica, y es que debe haber conformidad entre la
facultad cognoscitiva y el objeto conocido para que sea posible el conocimiento;
slo es admitida la forma externa en caso de que sea asimilable o familiar.
218 Isagoge, ed. Petavii, Pars, 1630, pg. 125 A.

2. EL ACTIVISMO ESTOICO
El activismo estoico, por su gran importancia, merece que lo expongamos

con alguna mayor atencin. Fijmonos en el conocimiento visual. En su pro
duccin actan dos fuerzas, o mejor dicho, una fuerza doble: la del Hegemo-
nikn, o sea la anmica, y la del objeto visible. El alma lanza desde el cerebro
un rayo, que pasa por el orificio de la pupila y se extiende en forma de cono.
El vrtice de ese cono es la misma pupila; la base se halla en el campo vi
sual que nuestra mirada quiere observar. Esta teora parece ser corriente en
el Prtico y en los autores por l influidos219. Si observamos la base de ese
cono tal como se apoya en los objetos, pueden ocurrir dos cosas: que el obje
to carezca de luz propia, o que la luz del objeto acte simultneamente con la
luz proyectada desde la pupila. Al primer caso se refieren estas palabras de
Aecio:
OE S t m i k o I paxv stv ca x c tk to c ;. L o s estoicos dicen que la oscuridad es
ek y p xr<; poEcoq u p o /s ia S a t x iv a visible, porque el ojo lanza sobre ella cierto
sq ccx ccyr)v- Kcxl ou i|)E&exou f| o p a - rayo y la vista no se engaa; se ve pues
aiQ ' pAraxca y p to c I? Ar]0Eaiq, o n en realidad, porque la oscuridad existe 230.
a x l OKTOq.
Esta proyeccin misteriosa la explica Sneca por la teora de la intentio

o xvoq. Precisamente la rapidez con que la vista lanza por el universo las
rfagas escrutadoras y penetrantes de la mirada es un argumento para demos
trar la potencia de la tensin espiritual del alma. As lo dice Sneca:
Ostendit intentionem spiritus uelocitas La rapidez y la expansin del aliento
eius et diductio. Oculi statim per multa mi- descubren su tensibilidad. Los ojos lanzan
lia aciem suam mittunt; uox una totas en un instante su rayo sobre muchas mi-
urbes simul percutit221. lias; una misma voz repercute a un tiem
po en todas las ciudades.
219 Cfr. Arnim, II, 863, 864, 866, 867. As, por ejemplo, Crisipo: Xpa l'Ulto; Kctr
x|V auvvTcccnv xoG (exoc(; poQ pSv f|n 8<;, vuyvxoc; ^lv 6tt xou pocxtKo
jtvsnccxoq, itEp dir xou tiyehovlkoG ^XP1 Kpr|C Buksi, K ai 8k xf|v upq
Tv irspLKE|isvov p a EitioXfiv vxEvovxoq ccxv KCDVOEiSq, oxav fj noyevriQ
6 r|p. (Aecio, Doxographi graeci, pg. 406; I, 15, 3.) De modo parecido describe
Calcidio este proceso de la visin comparndola a una descarga elctrica lanzada por
los ojos (Arnim, II, 863.) Estas conclusiones sobre el activismo gnoseolgico de la
Estoa han sido suscritas en las crticas de nuestra edicin alemana por F. Solmsen en
American Journal o f Philology, 58 (1937), 103 ; H. Windischer, en Klio, 39 (1936), 103 ;
Kilb, Ethische Grundbegriffe der alten Stoa, pg. 6.
220 Aecio, Plac., IV, 15, 2; Arnim, II, 869.
221 Sneca, Nat. q., II, 9, 1.
Activismo estoico 171
El conocimiento sensible es en estos casos de origen subjetivo, pero no

falso. En el segundo caso el objeto visible contribuye a la visin. Su luz reac
ciona de algn modo a lo que sale por los ojos. Alejandro de Afrodisia opo
ne a los estoicos esta objecin:
E tl S t t [ k (xv <>t<; x& v ctk- Por qu no se puede ver desde la cia
ra o v ta ox pctxai, e k 8 o k t o u ? t ridad lo que ocurre en la oscuridad, y se
v rQ> (fcoxt ; puede ver desde la oscuridad lo que pasa
en la luz? 222.
Los estoicos contestan diciendo que el aire iluminado tiene ms fuerza

de tensin y puede ofrecer una resistencia (itpeiaiq) capaz de provocar un
movimiento en los sentidos (ccoBriatq) 223. A la colisin de las dos fuerzas se
le llama auvvxaaiq (contentio). Tambin recibe el falso nombre de cfuykcc-
xGeoiq (assensus), que cuadra mejor al conocimiento intelectual. Prescindien
do de casos excepcionales, podemos formular la ley general, de que la ala-
0Tim<; corresponde a la ^ccvraata (aunque teniendo en cuenta que la <>avxoc-
oCoc tiene un sentido ms amplio, pues puede representar aun objetos in
existentes; mientras que la ao6r|cn.q slo representa objetos reales, aun en
las mismas ilusiones); del mismo modo corresponde la cruvvxamq (con
tentio) al asentimiento (auYKaxcpocaiq). Ambos procesos se incluyen en la
comprehensio (K<xxXr|i}Hc;). La auvvxaaiQ t o u (.eto:, poq y la cxi'aOrjoic;
son fases del conocimiento externo, mientras que la fantasa y el asentimiento
son conocimiento subjetivo e interno. La comprehensio es posesin total.
Resumamos algunas teoras que no coinciden con la nuestra. Heinemann
quiere dar por definitivo el carcter exclusivamente sensitivo del conocimiento
en la Estoa antigua 224. Con todo, creo que de la exposicin precedente se
deduce lo contrario, a saber, el carcter eminentemente intelectual del conoci
miento en la Estoa, aun cuando en l se representen cosas materiales.
El lgos o el Hegemonikn es la ltima, esencial y definitiva causa del
conocimiento humano.
Bonhoffer225 identifica las fases del assensus y de la comprehensio: Se
gn Cicern, Ac., I, 41, el mismo Zenn llamaba al visum comprehensible,
es decir, ()ctvxaa[oc KaxccXryrmKi cum acceptum iam et approbatum esset
comprehensionem. Por lo tanto, la Kcn;c<Xr|t|>Lq se cierra con el acto de la
auyKcaGecriq. Con todo, a nuestro parecer, Cicern en el prrafo aludido
distingue el visum del assensus, y aade: Id autem visum, cum per se ipsum
cemeretur, comprehensibile (KccxaXr|irrv). Sed, cum acceptum iam et appro
batum esset, comprehensionem . Bonhoffer parece identificar el x Korxa-
222 Alex. Aphrod., De anima, 131, 30 Bruns; Arnim, II, 868.

223 L. c., 132, 26 ss.: et y&P> S i ti acna, itpEioiq atcp yvsTca, &v oSjioc
f), 6r|\ov oTi o 6 k TOpEiaGiaexoci.
224 Heinemann, Poseidonios, etc., II, 445 ss.
225 Bonhoffer, Epictet und die Stoa, pg. 178.
XrjUTv con la KaTXr<]nq, cosas que en Cicern aparecen diversas. Todo el
prrafo de Cicern coincide con nuestra teora: cuando el objeto es visible
por s mismo, no le hace falta la fantasa. Y una vez que el objeto es compre-
hensible, se realiza la comprehensio. Sin duda que en la confusa terminolo
ga de los autores se pueden encontrar pasajes donde no se establece la dis
tincin de las tres partes que nosotros distinguimos; pero sobre ellos est la
explicacin inequvoca de Zenn con la comparacin de la mano, as como
otras frases semejantes, que distinguen claramente las tres fases. Otro punto
en el que me separo de Bonhoffer es la tesis por l defendida de que la fun
cin del Hegemonikn es pasiva en parte. El lgos es esencialmente activo;
la pasividad es atributo exclusivo de la materia. Lo ms que podemos admi
tir, cuando se trate de dos fuerzas antagnicas, es que una neutraliza o ani
quila a la otra, pero nunca que una fuerza activa se transforme en pasiva.
Brhier226 es ms radical que Bonhoffer. Para l es la reprsentation
comprhensive... une image toute passive. Adems, todo el tratado del cono
cimiento l encontramos en Brhier desviado en una direccin extraa al
Prtico. Brhier desconoce el concepto estoico del conocimiento, cuando le
reprocha los prejuicios criteriolgicos de la filosofa moderna. No negamos
que tambin los estoicos trataban de la objetividad o subjetividad del cono
cimiento humano. Pero esto constitua para ellos un problema accesorio. El
problema fundamental de la gnoseologa estoica era la o k e c o o i ;, cuestin
biolgica y tica a la vez. El estoico ve dos fuerzas que actan en el hom
bre o sobre el hombre. En ltima instancia, ambas proceden del lgos csmi
co, pero en los casos concretos reaccionan la una contra la otra. Son
la fuerza interna y la fuerza o luz que viene de fuera. El sabio transfor
mar en provecho propio todas las influencias desacostumbradas y extraas,
gracias a la fuerza irresistible de su propio lgos. El necio y el vicioso, por
su debilidad, se dejan vencer. El sabio tiene la personalidad necesaria para
acomodrselo todo como le conviene. El necio carece de esta personalidad
y es juguete de las fuerzas csmicas.
Stein 227 se inclina hacia la tesis de la actividad, que descansa principal
mente en el siguiente pasaje de Sexto 228:
Las tendencias, el assensus y la comprehensio son ciertamente cambios del H e
gemonikn, pero se diferencian de la fantasa, pues sta es una pasin (toioic;)
y una disposicin en nosotros, mientras que aquellos son energa y actividad, ms
an que las tendencias.
La autenticidad estoica de este testimonio est garantizada por otro no me

nos significativo de Digenes Laercio. No suscribimos a Stein el que la re-
226 Brhier, Chrysippe, pg. 95.

227 Stein, Die Erkenntnis Theorie der Stoa, pg. 122, nota 238 ss.
228 Adv. math., VII, 255.
La iluminacin agustinana 173
presentacin de cosas inmateriales sea una pasin (nGoq); Sexto emplea la
expresin ms suave de Trsrnq. En Sneca encontramos un pasaje importante,
donde distingue tres fases en cualquier actividad anmica. Las tres fases co
rresponden exactamente a las tres del conocimiento; slo en la primera es
accesible al agente la accin externa: slo l acta en las otras dos. El pasaje
es una prueba decisiva para nuestra tesis del esplritualismo del lgos cs
mico. Dice as:
Omne rationale animal nihil agit, nisi U n animal racional nada hace si primero
primum specie alicuius rei inritatum est, no fue estimulado por una apariencia de
deinde impetum cepit, deinde adsensio con- algo, luego se lanza y despus su asenti-
firmauit hunc im petum 229. miento confirma este movimiento.
La teora gnoseologica de la Estoa se puede confrontar y aclarar con pa

sajes de San Agustn, que sostiene la doctrina estoica del conocimiento, que es
una piedra angular de la filosofa y teologa agustiniana. En el dilogo De
quantitate animae habla as:
Augustinus: Imo ita est; is enim (uisus) Agus.: As es, sin duda; pues ella (la
se foras porrigit, et per oculos emicat lon- vista) se proyecta fuera, y a travs de los
gius quaquauersum potest lustrare quod ojos se lanza an ms lejos en todas di
cernimus. Unde fit ut ibi potius uideat... recciones para poder aclarar lo que vemos.
Non ergo tu uides, cum me uides? As pues, resulta que ve mejor all... O
es que t no ves cuando me ves?
Evod.: Quin hay tan loco que esto
Euodius: Quis hoc insanus dixerit? om- dijera? Sin duda que yo veo, pero lo hago
nino ego uideo, sed emisso uisu per ocu gracias a la vista que lanzo a travs de los
los uideo... Visu, inquam, porrecto in eum ojos... Digo que, gracias a que proyecto
locum, in quo es, uideo te ubi es: at me la vista a ese lugar en que t ests, puedo
ibi non esse confiteor, sed quemadmodum ver dnde ests: pero afirmo que yo no
si uirga te tangerem, ego utique tangerem, estoy all, sino que, si yo te tocara con
idque sentirem... una vara, sera como si yo mismo te toca
ra, y as lo sentira...
Augustinus: Nihil ergo temere conces- Agus.: N ada peligroso has concedido...
sisti...
Agustn emplea en toda la obra fuentes estoicas sin citarlas. Slo indi
rectamente alude al Prtico, cuando dice:
An ignoras quibusdam philosophis et pe- Acaso ignoras que incluso algunos de
racutis uisum esse, ne idipsum quidem los filsofos ms avisados pensaron que ni
quod mente comprehenditur, ad nomen as siquiera aquello que es encerrado en la in
pirare scientiae, nisi tam firma comprehen- teligencia debe aspirar al nombre de cien
sio sit, u t ab ea mens nulla ratione queat cia, a no ser que esa ligazn sea tan sli
dimoueri? m . da que el intelecto no pueda librarse de
ella mediante razonamiento alguno?
229 Sneca, Ep. 113, 18.

230 S. Agustn, De quant., 43; ML, 32, 1060.
231 L. c.) 58; ML, 32, 1068.
En el De msica describe esta teora con ms exactitud an:
Agit porro, ut opinor, luminosum aliquid in oculis, aerium serenissimum et
nobilissimum in auribus, caliginosum in naribus, in ore humidum, in tactu terre-
num et quasi lutulentum... cum autem adMbentur ea, quae nonnulla, ut ita dicam,
alteritate corpus adficiunt, exserit attentiores actiones suis quibusque locis atque
instrumentis accommodatas: tune uidere uel audire uel olfacere uel gustare uel
tangendo sentire dicitur 232.
Ahora bien, el alma no puede tener un papel pasivo ante la accin mate
rial de los cuerpos, como dice algo antes:
Quod, si credimus, deteriorem illam (ani- Y si admitimos eso, sera necesario creer
mam quam corpus) credamus necesse est. que el alma es de ms baja especie que el
Quo, quid miserius, quid detestabilius ere- cuerpo. Qu creencia es ms pobre y la-
di potest? 233. mentable que sa?
Es preciso que destaquemos la relacin, clarsima en este captulo, entre

la doctrina agustiniana y la estoica en el tema del Hegemonikn, del conoci
miento y del tonos. En todos estos campos concuerda la Metafsica agusti
niana con la estoica.
San Agustn no titube nunca en esta teora, que expuso ya en sus pri
meros escritos filosficos. En 387-388 escribi en Roma el De quantitate ani-
mae, y el De msica entre 387-391. Cuarenta aos ms tarde aplica la misma
teora al conocimiento beatfico en el cielo:
Quam ob rem fieri potest, ualdeque ere- Por eso es posible y muy creble, que
dibile est, sic nos esse uisuros mundana entonces veremos los cuerpos mundanos
corpora tune coeli noui et terrae, ut Deum del cielo nuevo y de la tierra, como a
ubique praesentem... uideamus. Ita qua- Dios omnipresente... As a cualquier parte
qumque spiritualia illa lumina corpo- que tornemos los ojos espirituales-lumino-
rum nostrorum circumferemus, incorpo- sos de nuestros cuerpos, veremos a Dios
reum Deum omnia regentem etiam per incorpreo que rige todo aun a travs de
corpora contuebimur234 los cuerpos.
Aqu pertenece tambin este pasaje:

Alia est enim lux quae sentitur oculis, De un tipo es la luz que se percibe con
alia quae (los codd.: aliudque y alia qua) los ojos, y distinta es la que acta a tra-
per oculos agitur, ut sentiatur. Illa enim in vs de los ojos y con la cual se percibe,
corpore, haec autem quamuis per corpus Pues aquella reside en el cuerpo y sin em-
ea quae sentit percipiat, in anima tamen bargo sta, a pesar de que lo que percibe
est 235. lo logra mediante el cuerpo, est en el
alma.
232 Segn pienso, algo luminoso acta en los ojos, ake serensimo y nobilsimo en
los odos, algo sombro en las narices, la humedad en la boca, en el tacto algo terreno
como barro... mas, al aplicarse objetos, que por as decirlo, afectan al cuerpo con cierta
alteridad, realiza sus actos con mas atencin, adaptndoles a sus sitios e intrumentos:
entonces se dice que vemos, olemos, gustamos y tocamos con los sentidos. De msica,
VI, 5, 10; ML, 32, 1169.
233 De msica, V, 5, 8.
234 De Ciu. Dei, 22, 29, 6; ML, 41, 800.
235 De Gen. ad lit., lib. imp., 5, 24; ML, 34, 228.
Conocimiento y libertad 175
Y tambin en el De Genesi 236:
Iactus enim radiorum ex oculis nostris De modo que el lanzamiento de rayos
cuiusdam quidem lucis est iactus et con- desde nuestros ojos es lanzamiento de una
trahi potest, cum aerem, qui est oculis especie de luz, sin duda, que lo mismo
nostris proximus, intuemur 237. puede estrecharse cuando miramos una
parte de espacio prxima a nuestros ojos...
En el pasaje antes citado 238 habla sobre la diffussio y la effussio radiorum,

que corresponde al icpo/eoGaL de Aecio, lo mismo que el iactus radiorum 239.
Para la doctrina de la iluminacin de San Agustn, vase T. Hessen240,
donde se resume como tesis un resultado importante para nosotros: El ver
dadero sentido de la teora de la iluminacin divina se halla entre las dos
concepciones extremas de la doctrina ontologista y la tomista. Para la opi
nin entre las teoras gnoseolgicas tomista y agustiniana, vase v. Hertling241.
Gilson ha tratado magistralmente este tema de la oposicin agustino-aristot
lica242. El mismo Gilson pone de relieve el activismo de la gnoseologa agus
tiniana. Lo defiende asimismo bien Kalin 243, probndolo con muchos pasajes
(cfr. p. 12). Pero creemos desacertada su opinin al hacer a San Agustn de
pendiente de Platn 244. Las comparaciones arriba establecidas entre los textos
agustinianos y los estoicos demuestran, a nuestro modo de ver, que San Agus
tn depende del Prtico y es una brillante confirmacin del activismo estoico,
que queramos demostrar en esta digresin.
1. Nueva aplicacin al tema de la libertad. La teora estoica o la de Crisipo

se aclara al enlazar los proble
mas del conocimiento y de la libertad. La solucin que dentro del Perpato pare
ca ser un argumento ms contra la libertad humana, comienza a ocupar una
25 De Gen. ad Hit., I, 16, 31; ML, 34, 228.

237 L. c III, 5, 7; ML, 34, 282.
238 De msica, VI, 8.
239 Los especialistas de San Agustn dan generalmente otra interpretacin no estoica,
ajena a la nuestra. Cfr. Van Steenberghen, F., La philosophie de St. Augustin, pgi
nas 256 ss. (en Revue Neoscolastique de Philosophie, 1933. Vd. 35). Sobre la gnoseologa
de San Agustn, vase entre otros a Boyer, L Ide de la Verit dans la philosophie de
St. Augustin, Pars, 1920; Geyser, J., Erkenntnistheoretische Anschauungen, en Aurelius
Augustinus, Kln, 1930; Grabmann, M., Die Grundgedanken des hl. Augustinus ber
Seele und Gott, 2, Kln, 1930; Augustinus Lehre vom Glauben und Wissen, 1930.
240 T. Hessen, Die Begrndung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, pg. 116.
241 Hertling, Sitzb. der philos. philolog. Kl. B. A. der Wiss., 1904.
242 E. Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, pgs, 113 ss.
243 Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus.
244 Cfr. vol. 2, pgs. 16, 19, 48. Esta controversia de los antiguos tiene tambin hoy
su importancia. La teora activista va ganando terreno y prestigio frente a la atoms
tica-sinttica. La primera corresponde al pensamiento estoico, la otra al sensualismo aris
totlico. Vase un resumen de la actual situacin de la controversia en Messner, Psycho
logie, Leipzig, 1934, pgs. 216 ss.
posicin difcilmente atacable desde el momento en que el conocimiento en
su fase principal, en vez de ser algo pasivo, es funcin activa del alma, en
que sta procede con completa soberana de sus actos. Tal es la significacin
que da Crisipo a su teora de que la naturalidad del acto garantiza en el sa
bio la libertad absoluta de que goza dentro de la necesidad inevitable, que
por otra parte impone la Heimarmne. Pero ha solucionado de veras las
objeciones que le dirigen sus adversarios? Cicern, que ha expuesto esquemti
camente y en una forma desmayada la solucin de Crisipo, basada en la
primaca del asenso o ltima fase del conocimiento respecto a las fases ante
cedentes y prximas, pasa irnicamente a dar cuenta del cilindro de Crisipo,
como argumento aquiles del estoicismo para defender sus arriesgadas posicio
nes. Es el argumento segundo, al que arriba hicimos alusin y que nos ha
sido transmitido tambin por Aulo Gelio casi en la misma forma que por
Cicern.
2. La explicacin del cilindro. Dice as Aulo Gelio en su compilacin:

Sicut, inquit, lapidem cylindrum si per Si arrojas un cilindro de piedra por una
spatia terrae prona atque derupta iacias, pendiente abajo, t eres sin duda la causa
causam quidem ei et initium praecipitan- primera y el principio de su cada, pero
tiae feceris, mox tamen ille praeceps uolui- despus l, al caerse, va dando vueltas, no
tur, non quia tu id etiam facis, sed quo- porque t seas causa de ellas, sino porque
niam ita sese modus eius et formae uolu- as corresponde a su modo de ser y su
bilitas habet, sic ordo et ratio et necessitas forma cilindrica; as la disposicin del
fati genera ipsa et principia causarum hado, su modo de ser y su necesidad es
mouet, mpetus uero consiliorum mentium- causa del primer movimiento de las cosas,
que nostrarum actionesque ipsas uoluntas pero el impulso de nuestras determinacio-
cuiusque propria et animorum ingenia mo- nes y los actos de nuestra mente caen bajo
derantur 245. la direccin de nuestra propia voluntad y
de la discrecin de nuestros entendimientos.
Cierra la cita Aulo Gelio con el pensamiento de algn pitagrico, segn

el cual los mortales tienen la culpa de las calamidades que sufren.
Es de admirar la tenacidad con que Crisipo va sacando las consecuen
cias lgicas de sus principios fundamentales; la necesidad de los hados, la
sumisin absoluta del hombre ignorante a sus decretos ineludibles, la cons
tancia de las operaciones de cada naturaleza conforme a sus cualidades y la
armona del universo, en la que ningn elemento puede introducir fuerzas
nuevas que puedan variar lo ms mnimo el curso de la naturaleza, no son
obstculo para que el hombre sabio pueda gozar de una libertad absoluta,
pues la lleva en la esencia misma de su ser, una vez que haya logrado levan
tarla a ese estado superior de la virtud en que participa de las propiedades
mismas de los dioses. La solucin que da para sustentar la libertad del sabio
2 GeUius, Noct. Att., VII (VI), 2, 11; SVF, II, 1000.

La explicacin del cilindro 177
es idntica en sus lneas generales a la que ms tarde haban de dar los esco
lsticos para conciliar la inmutabilidad de Dios con su libertad. San Agus
tn alude a toda esta discusin entre estoicos y Cicern, apoyado en princi
pios anlogos a los de la Estoa, y defiende la posibilidad de conciliar la liber
tad humana con la presencia divina246.
Pero la semejanza de las frmulas no implica semejanza en la misma solu
cin; la filosofa cristiana adopta esa solucin para explicar la libertad divi
na, suponiendo previamente un Dios personal e infinito en perfeccin. Es
este el caso de la Estoa o de su representante Crisipo? Prescindamos de la
oposicin que hay entre su ideal de sabio y el hombre real, el que de hecho
se siente libre y responsable de sus actos. La Estoa, para establecer la liber
tad humana en el interior del hombre, no precisamente como facultad de es
coger entre objetos distintos sino como fuente independiente del querer, em
plea una frmula que ser verdadera si de hecho responde a ella en la reali
dad un hombre dotado de esas condiciones; si ese hombre no existe o pugna
con otros principios fundamentales de la Estoa, esa frmula es una evasiva
ms o menos ingeniosa, pero de ningn modo una solucin filosfica. En
otros trminos: la solucin de la Estoa en la cuestin de la libertad humana
depende del concepto mismo que tenga de las cualidades internas del hom
bre; porque si la Estoa, para librarse de la necesidad externa, recurre a la
constitucin interna, tenemos que analizar cmo describe esta constitucin,
para ver si la solucin anterior se acaba de confirmar o desaparece disipn
dose en meras palabras. Preguntemos por tanto a la Estoa cul es su con
cepto sobre el hombre; y ante todo, admite la Estoa una personalidad hu
mana que sea principio ltimo de la actividad del hombre? 247.
246 Cfr. De Ciu. Dei, V, 9-10. Acerca de la semejanza de la doctrina agustiniana sobre
el orden, la belleza, etc., cfr. Dyroff, con pasajes de la obra De ordine (pgs. 27 ss.):
La expresin series causarum indudablemente nos llevara a la terminologa de Crisipo, si
hubiramos de ser exactos. Dyroff compara expresiones de San Agustn con pasajes de
Arnim.
247 Crisipo bas la libertad en tres principios de solidez inconmovible. La libertad
descansa sobre el dominio completo de la accin, no en hacer una cosa u otra ni en
poder ser bueno o malo. La mente es sinnimo del querer. En el lgos se hallan her
manados la tendencia, la voluntad, la reflexin y el sentimiento considrese, por
ejemplo el amor como m|3oM, sin que examine la relacin entre estos concep
tos (Dyroff, Die Ethik der alen Stoa, Berln, 1897, pg. 24). Tal vez otras escuelas
fueron ms afortunadas en la investigacin de estos conceptos; pero al distinguir los
conceptos se ha destrozado muchas veces su realidad complicando sin solucin posible
el problema de la libertad. El aristotelismo propenda a estudiar las acciones humanas
segn sus objetos; el Prtico las estudia en el hombre. El primero de estos mtodos
figura como el mejor, y lo es, sin duda, respecto de los objetos. Mas para entender
problemas humanos no hay fuente ms pura que la autointrospeccin del hombre. Se
podr achacar al Prtico el ser un sistema subjetivista? Para Brhier los estoicos son
sucesores de Protgoras y de los sofistas: el hombre es la medida de las cosas. Este
juicio se basa, segn nuestra opinin en una expresin equvoca, que quisiramos explicar
en esta parte del trabajo: en la expresin hombre. Para el Prtico no cualquier hom
bre es medida de las cosas, sino slo el sabio. Y el sabio lo es por acomodarse a la
C. EL LGOS CONSCIENTE Y PERSONAL
Ni de Zenn ni de Crisipo encontramos nada que directamente nos pue

da orientar en esta cuestin; mas por fortuna Sneca nos ha conservado una
discusin relativa a este problema, que es un verdadero duelo entre Posidonio
y algn discpulo de Epicuro; con el nombre de Posidonio figura tambin
el de Arquedemo en la presentacin de personajes que hace Sneca en la in
troduccin de la carta 121. Pero advirtase que Sneca no es un mero tra
ductor: lee a Posidonio, lee a Arquedemo, pero habla Sneca, y siempre ser
difcil saber lo que ley. Slo nos queda lo que Sneca escribi.
1. EPISTOLA 121 DE SNECA SOBRE LA FORMACIN DEL H O M BRE2
El austero moralista, antes de meterse en una cuestin que parece tener ms

de sutil que de educadora se justifica en la siguiente forma:
Seneca Lucilio suo salutem. Litigabis, ego Sneca a Lucilio salud. Ya estoy viendo
uideo, cum tibi hodiernam quaestiunculam, lo que me vas a decir cuando te explique
in qua satis diu haesimus, exposuero. Ite- la cuestioncilla de hoy, en la cual me he
rum enim exclamabis: hoc quid ad mo- detenido mucho tiempo. Porque dirs lo
ies? . Sed exclama, dum tibi primum alios que sueles decir: y esto, qu tiene que ver
opponam cum quibus litiges, Posidonium con la virtud? Mas di lo que quieras,
et Archidemum (hi iudicium accipient). mientras te pongo yo de cara ante Posido
Deinde dicam : non quidquid morale est nio y Arquedemo, con quienes tendrs que
mores bonos facit. Aliud ad hominem pleitear; stos se encargan de la causa. Y
alendum pertinet, aliud ad exercendum, adems te aadir por mi cuenta: no slo
aliud ad uestiendum, aliud ad docendum, la moral hace buenas las costumbres. Hay
objetividad ms exacta de las cosas, al logos, norma ltima de todas las leyes y fuente
de la multiforme manifestacin del ser.
248 p ara la interdependencia de esta carta de Sneca respecto de las otras, especial
mente de la 120, vase Heinemann (Poseidonios metaphysiche Sehr. I, 189 ss.). Heine
mann trata esta carta en su relacin con el problema del K a X v , no en su contenido
antropolgico. Reinhardt (Poseidonios, pg 358) trata la cuestin de por qu y en qu
sentido cita Sneca a Poseidonio y Arquedemo al principio de la carta.
La consttutio en Sneca 179
aliud ad delectandum: omnia tamen ad ho cosas necesarias para la nutricin del hom
minem pertinent, etiam si non omnia me- bre, otras para ejercitarle, otras para ins
liorem eum faciunt. Mores alia aliter attin- truirle, para deleitarle. Y todo ello se re
gunt: quaedam illos corrgunt et ordinant, fiere al hombre, aun cuando no todo sirva
quaedam naturam eorum et originem scru- para hacerle mejor, pues no todas las co
tantur. Cum quaeritur, quare hominem na sas influyen igualmente en las costumbres.
tura produxerit, quare praetulerit animali- Algunas cosas sirven directamente para or
bus ceteris, longe me iudicas mores reli- denarle y enmendarle; otras examinan su
quisse? Falsum est. Quomodo enim scies, naturaleza y origen. Al investigar por qu
qui habendi sint, nisi quid homini sit opti la naturaleza cri al hombre y le puso
mum inueneris, nisi naturam eius inspexe- por encima de todos los animales, pien
ris? sas por ventura que me he alejado mucho
del campo de la moral? Es falso, porque
cmo vas a saber qu costumbres has de
tener si no sabes qu es lo mejor para el
hombre, si no examinas su naturaleza249.
Las razones que Sneca aduce para cohonestar su conducta sirven tam
bin para justificar la nuestra, pues ellas nos manifiestan que la Estoa bus
caba el fundamento ltimo de su moral y por lo tanto de su sociologa en el
conocimiento interno del hombre, mejor dicho en la persona.
Antropologa y moral coinciden en la Estoa; aun el alimento y el vestido
pertenecen a las costumbres porque se refieren al hombre.
El modelo que manejaba Sneca debi estar, segn parece, en forma de
dilogo; las razones que aduce Posidonio y las objeciones del epicreo estn
tan claramente separadas que se ve que la tarea de Sneca para cambiar el
dilogo en gnero epistolar consisti slo en aadir algunas veces un inquit
para pasar de uno a otro interlocutor. Para mayor claridad emplearemos nos
otros las palabras Estoa, Epicuro, a fin de que aparezcan mejor las po
siciones que defensor y arguyente van tomando.
Inicia Sneca la discusin con el epgrafe siguiente: Quaerebamus an esset
mnibus animalibus constitutionis suae sensus ( 5). Renunciamos por ahora
a fijar el sentido exacto de esa palabra constitutio (octaoiq), cuyo significado
ir apareciendo en los captulos siguientes; al castellano se podra traducir
llamndola el conjunto, que, por ser la resultante integral de todas las cua
lidades en el hombre, tambin adquiere el nombre moderno de personalidad.
Dice, pues, a s:
Quaerebamus an esset mnibus animali- (Estoa): Que los animales conozcan su
bus constitutionis suae sensus. Esse autem propia constitucin aparece por la expe-
ex eo mxime apparet, quod membra apte dicin y seguridad con que se mueven sus
et expedite mouent non aliter quam in hoc miembros, que parece que estn instruidos
erudita. Nulli non partium suarum agilitas para ello. Todos movemos con agilidad
est: artifex instrumenta sua tractat ex fa- nuestros miembros; as maneja con facili-
cili, rector nauis scite gubernaculum flectit, dad el artesano sus herramientas, el piloto
pictor colores, quos ad reddendam simili- el timn de la nave. El pintor distingue ra-
2 Sneca, Ep. 121, 1-3.

tudinem multos uariosque ante se posuit, pidsimamente los numerosos y variados
celerrime denotai et inter ceram opusque colores que para reproducir el modelo puso
facili uultu ac manu commeat: sic animai ante s, y anda por entre la cera y la esta
in omnem usum sui mobile est. Mirari so- tua que hace, sin que sus ojos o sus manos
lemus saltandi peritos, quod in omnem sig- titubeen nunca. Tal es la movilidad que
nificationem rerum et adfectuum parata el animal tiene en sus miembros. Nos ad
illorum est manus, et uerborum uelocita- miramos de la habilidad de los danzantes
tem gestus adsequitur : quod illis ars por la prontitud con que sus manos expre
praestat, his natura. Nemo aegre molitur san toda clase de afectos, alcanzando con
artus suos, nemo in usu sui haesitat: hoc el gesto la rapidez de las palabras. Pues
edita protinus faciunt: cum hac scientia bien, lo que los danzantes aprenden a fuer
prodeunt: instituta nascuntur. za de arte, los animales lo saben por natu
raleza. Nadie es tardo en el movimiento
de sus propios miembros, nadie vacila en
el modo de emplearlos; para eso nacen y
al instante se estn moviendo; vienen ya
provistos de esta ciencia 250.
Ideo inquit, partes suas animalia apte (Epicuro): La razn por la que mueven
mouent, quia si aliter mouerint, dolorem sus miembros tan adecuadamente los ani
sensura sunt. males es porque, de lo contrario, experi
mentaran dolor251.
La posicin de las dos escuelas rivales est claramente definida desde el

primer momento; la Estoa ve en los movimientos naturales confirmada su
tesis de que el fundamento de la sabidura y de la virtud es seguir la direc
cin marcada por la misma naturaleza, que tan sabiamente ha hecho a cada
uno de los seres; las primeras tendencias de la naturaleza (prima naturae)
vienen ya marcadas por ese sello de la sabidura innata en la naturaleza, que
nos indica la ruta segura para la adquisicin plena de la virtud. El epicu
reismo, en cambio, no ve sino un deseo innato de placer y una repulsin ins
tintiva del dolor. La Estoa se opone enrgicamente a esta interpretacin;
Ita, u t uos dicitis, coguntur, metusque (Estoa): Si fuera cierto lo que vosotros
illa in rectum, non uoluntas mouet: quod decs, obraran por coaccin y por temor,
est falsum. Tarda enim sunt, quae necessi- al obrar como deben; lo cual es falso,
tate inpelluntur, agilitas sponte motis est. Movimientos forzados son siempre movi-
Adeo autem non adigit illa ad hoc dolo- mientos lentos y tardos. Tan es as que no
ris timor, ut in naturalem motum etiam hay en ello miedo al dolor, que aun cuan-
dolore prohibente nitantur. Sic infans, qui do el movimiento natural les sea doloroso,
stare meditatur et ferre se adsuescit, simul perseveran en moverse. Mirad cmo el
250 L. c 5. Cicern haba dicho en De fin., III, 5, 16: Placet his, inquit, quorum
ratio mihi probatur, simul atque natum est animal (hinc enim est ordiendum) ipsum sibi
conciliari et commendari ad se conseruandum et ad suum statum eaque quae conseruan-
tia sunt eius status diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus quae interitum
uideantur afierre. Id ita esse sic probant, quod antequam uoluptas aut dolor attigerit,
salutaria appetant, parui aspernenturque contraria, quod non fieret, nisi statum suum
diligerent, interitum timerent... Plerique Stoici non uoluptatem esse ponendam....
251 Esta doctrina la atribuye tambin Sexto Emprico a los epicreos. Sext., Ada.
Math., XI, 96. Cfr. tambin Cicern, De fin., II, 31. Usener, Epicurea, 273 ss.
La consitutio en Sneca 181
temptare uires suas coepit, cadit et cum nio que quiere tenerse en pie y acostum
fletu totiens resurgit, donee se per dolorem brarse a andar, al tratar de medir sus
ad id, quod natura poscit, exercuit. Ani- fuerzas, cae al suelo y de nuevo se levanta
malia quaedam tergi duriores inuersa tarn llorando, hasta que logra por el dolor lo
diu se torquent ac pedes exerunt et obli que la naturaleza le exige. Hay animales
quarli, donee ad locum reponantur. Nullum de espalda dura que, puestos boca arriba,
tormentum sentit supina testudo, inquieta tuercen las patas hasta que consiguen su
est tamen desiderio naturalis status nec natural posicin; as, por ejemplo, la tor
ante desinit niti (et) quatere se, quam in tuga, que aunque no siente dolor puesta
pedes constitit. Ergo omnibus constitutio de espaldas, no para hasta ponerse de pe.
n s suae sensus est, et inde membrorum Luego todos los animales tienen concien
tam expedita tractatio, nec ullum maius in cia de su propia constitucin y de ah el
dicium habemus cum hac illa ad uiuendum manejo tan expedito de sus miembros. No
uenire notitia, quam quod nullum animal hay seal ms patente de que nacemos con
ad usum sui rude est. esta conciencia, que el hecho de que nin
gn animal es ignorante en el uso de sus
miembros.
Constitutio, inquit, est, ut uos dicitis, (Epicuro): Esa constitucin es, como de
principale animi quodam modo se habens cs vosotros, la parte principal del alma,
erga corpus ( = t f|yHoviKv trjq iJju- en cuanto afecta de una modalidad particu
X rfc u ? /o v itp ? t a c ^ a ) . Hoc tam lar respecto del cuerpo. Y cmo queris
perplexum et subtile et uobis quoque uix que una nocin tan complicada y tan su
enarrabile quomodo infans intellegit? Om til, que ni siquiera vosotros la sabis for
nia ammalia dialctica nasci oportet ut mular, la entienda un nio? Todos los ani
istam finitionem magnae parti hominum males tendran que nacer con la dialctica
togatorum obscuram intellegant. bien aprendida, para poder comprender
una definicin que a la mayora de los ciu
dadanos que visten toga (como adultos) se
les hace tan oscura252.
Verum erat quod opponis, si ego ab ani- (Estoa): Razn tendras si dijera yo que
malibus constitutionis finitionem intellegi los animales comprenden la definicin de
dicerem, non ipsam constitutionem. Faci- la constitucin y no la propia constitu
lius natura intellegitur quam enarratur. Ita- cin. La naturaleza es ms fcil de cono
que infans ille, quid sit constitutio non cerse que de ser explicada. De ah que el
nouit, constitutionem suam nouit: et quid nio no sabe decir en qu consiste su
sit animal nescit, animal esse se sentit. constitucin, aunque la conoce; como
Praeterea ipsam constitutionem suam cras- tampoco sabe lo que es ser animal, pero
se intellegit et summatim et obscure. Nos conoce por propia experiencia su propia
quoque animum habere nos scimus: quid animalidad. Adems, ntese que aun la
sit animus, ubi sit, qualis sit aut unde, nes- constitucin propia la conoce poco ms
cimus... Nemo non ex nobis intellegit esse o menos, en vago y como entre sombras.
aliquid, quod impetus suos moueat: quid Aun nosotros sabemos que tenemos alma,
sit illud, ignorat. E t conatum sibi esse pero qu es, dnde est, cmo es o de
scit: quid sit aut unde sit, nescit. Sic in- dnde, lo ignoramos... Todos sabemos que
fantibus quoque animalibusque principalis dentro de nosotros hay algo que es princi
partis suae sensus est non satis dilucidus pio de nuestros movimientos; qu es ese
nec expressus. algo, lo ignoramos. Nos consta que tene-
252 L. c.
mos tendencias; no sabemos cul es su
primer principio ni en qu consisten. As
tienen los nios y animales un conocimien
to oscuro e indefinido de su parte prin
cipal 253.
La misma discusin reproduce ms concisamente Sexto (96), indicando la

contradicin en que incurren los Estoicos al decir por una parte que:
tivoc y E W c c c c ? S a , KaGcotep ...Ciertos animales de sangre generosa,
t ocupo l n a l XeKrpuvEt;, &itEp nr|5y.iS(; como los toros y gallos que luchan hasta
ToIq noKEinvn; tpipeax; Ka f|8ovr<; la muerte, sin que ningn placer o encan
S ta y c o v t^ E T c u ^xP L O avcaou. Kcd tc5v to les sirva de motivo, mientras incluso al
dvOpcoiuov S ot Crnp itarpSoQ t) y o - gunos hombres, que se consagran a la de
vcov ? TSKV03V ste; va(pE<nv aUTOQ fensa de la patria, los padres o los hijos,
iu 5 l8 vte<; oik <3cv hots tout itotoov... no haran quiz lo mismo... Puesto que es
A utS v y d p itpsoT iv KoEiv Xeyvtqv posible orles decir que slo la disposi
S ti f| <{)pov[[jr| 5i0soi.<; jivti pXitEi t cin dotada de discrecin aspira a lo her
kccXv te k o c I y aG v , f| 8 d<ppoavr| moso y lo bueno, mientras que la falta de
TU<j>Xcf>TTEl n sp t ttjv totoo S iy v o x n v , seso est obstaculizada para su discerni
S9 ev Kal dXEKTpuv Kctl 6 TctpoQ miento, resulta que el gallo y el toro al
(lETxovToc t? <; (ipovtnriQ 5ia0aE<a<; ok no participar de la disposicin discreta
fiv |3Xitoi t kccXv t e Kctl dyocOv. no aspiraran a lo hermoso y lo bueno 254.
Tal es a grandes rasgos la argumentacin de Sexto contra una teora que

l parece atribuir a toda la Estoa, y que nos autoriza a pensar que la tesis
que vamos analizando en Posidonio provena de la antigua Estoa. Respecto a
la solucin, es de notar la naturalidad con que el autor estoico recurre a so
luciones basadas en la subconsciencia, atribuyndosela no slo a los hombres
sino tambin a los animales; el recurso podr ser apreciado en formas distin
tas desde el punto de vista de la metodologa, pero es sin duda un indicio de
la supremaca que en la Estoa gozaba la intuicin inmediata de las cosas res
pecto de la ciencia basada en el silogismo. Mas veamos cmo el epicreo
vuelve al ataque contra la posicin estoica con doblada fuerza y sutileza.
Dicitis, inquit, omne animal primum (Epicuro): Decs que todo animal tiene
constitutioni suae conciliari, hominis autem que familiarizarse con su propia consti
constitutionem rationalem esse et ideo con tucin, y que como el hombre es racional
ciliari hominem sibi non tamquam anima tiene que familiarizarse o acomodarse a
li, sed tamquam rationali: ea enim parte su propia naturaleza, no en cuanto sta es
sibi carus est homo, qua homo est. Quo- animal, sino racional; pues el hombre se
modo ergo infans conciliari constitutioni ama a s mismo en cuanto es hombre. Pues
rationali potest, cum rationalis nondum bien, cmo puede el nio hacerse a su
sit? M5. constitucin racional si el nio no es to
dava racional?
253 L. c.
254 Adv. Math., XI, 99, 101. Hay un pasaje paralelo en S. Agustn, D e ordine, I, 8, 25.
J55 Sneca, Ep. 121, 14.
La constitutio en Sneca 183
Nada de extrao tiene el que los conceptos de constitutio y de otKstocnq
se nos hagan a nosotros tan inasimilables si ya los griegos y latinos encon
traban tanta dificultad en comprenderlos. Esa constitutio aparece por una
parte como algo presente a lo que tienen que adaptarse el nio y el animal;
por otra parte, se la describe como algo transcendente que abarca ya en la
infancia formas futuras, es decir, la racionabilidad que el nio slo podr
poseer cuando deje de ser nio. La dificultad de los epicreos obliga a la
Estoa a hacer un supremo esfuerzo para salvar su difcil situacin.
Unicuique aetati sua constitutio est, alia (Estoa): Cada edad tiene su constitu-
infanti, alia puero, alia seni. Omnes ei cin ; el nifto, el muchacho y el anciano
constitutioni conciliantur, in qua sunt. In- tienen constituciones distintas; cada cual
fans sine dentibus est: huic constitutioni debe hacerse a la constitucin que ac-
suae conciliatur; enati sunt dentes: huic tualmente tiene. El nio, antes de la denti-
constitutioni conciliatur. Nam et illa herba, cin, tiene que hacerse a esta constitucin;
quae in segetem frugemque uentura est, cuando tenga ya dientes, a la que enton-
aliam constitutionem habet teera et uix ces tenga. As la hierba, que ms tarde ha
eminens sulco, aliam cum conualuit et molli de transformarse en espiga y trigo, tiene
quidem culmo, sed quo ferat onus suum, constitucin distinta cuando es tan tier-
constitit, aliam cum flauescit et ad aream na y pequea que apenas asoma por enci-
spectat et spica eius induruit: in quamcum- ma del surco, que cuando ya es espiga alta
que constitutionem venit, eam tuetur, in y flexible, aunque capaz de adquirir cierta
eam componitur. estabilidad en la posicin a donde la
empuje su peso; y, por fin, otra consti
tucin tiene cuando ya amarillea y espera
ser llevada a la era por haberse endureci
do sus granos. Pero cualquiera que sea la
constitucin a que ha llegado en su evo
lucin, esa la conserva y la defiende256.
Si as es, la personalidad humana no existe; y adems, hemos de rechazar

toda la teora pedaggica, que estudiaremos ms tarde, como desprovista de
base? Qu finalidad puede tener la educacin si yo, en cada una de las cons
tituciones por las que voy pasando, me tengo que acomodar a la presente sin
preocuparme por otra nueva? Si esa nueva constitucin viene por s mis
ma la recibir cualquiera que sea, pero sera infundado que yo por una parte
tenga que acomodarme a la constitucin presente y por otra aspirar a otra
superior. El no considerar al nio como persona racional envuelve a la Estoa
en una serie de dificultades de las que slo el comienzo conocemos. Prosiga
mos la cita de Sneca para ver cmo la complicacin va aumentando.
Alia est aetas infantis, pueri, adulescen- (Estoa): Son edades distintas la de la in-
tis, senis; ego tamen idem sum, qui et fancia, puerilidad, adolescencia y senectud;
infans fui et puer et adulescens 257. mas yo, que fui nio, muchacho, adoles
cente, permanezco siempre el mismo.
2M L. c.
257 Esta consideracin sobre el yo, como explicamos en el texto, no encaja con el
criterio de Posidonio recogido por Estobeo. Se trata de un comentario de Sneca.
Esta solucin no hay que atribursela a Posidonio ni a la Estoa antigua.
Segn la antropologa de Posidonio, el nio adquiere con la razn slo una
nueva &vaîq. Segn Crisipo, alcanza una fase superior en el desarrollo del
lgos-, las constituciones son para Posidonio distintas, pero permanece el yo.
Es que nos hemos engaado al interpretar la constitucin como equi
valente a la personalidad? Si as fuera, la dificultad del epicreo queda intac
ta, pues volver a preguntar de nuevo si el yo del nio es racional o irra
cional. Ese yo no puede ser irracional, porque sin cambiar nada, al pasar los
aos, ser racional. Ms tarde veremos cmo Sneca es el primero en hablar
de la persona en su sentido moderno. Su respuesta ms que estoica es se-
nequista.
Sic, quamuis alia atque alia cuique cons- De este modo, aun cuando la constitu-
titutio sit, conciliatio constitutionis suae ea- cin va cambiando, sin embargo la conci-
dem est 258. liacin con la propia "constitucin perma
nece siempre la misma.
La respuesta reviste la forma de las paradojas de la Estoa. Es algo as como

un salto desesperado en el vaco; al conocer que la constitucin va cambian
do, buscan un punto nuevo de apoyo, que lo creen encontrar en la conciliatio
( o t K e t o o i q ) , que se identificara con el yo. Pero ese punto de apoyo puede
ser doble: o la ousa material, de que luego hablar Posidonio, o la de Sneca,

segn el cual Sneca no ve que la identidad pueda fundarse en lo material
del hombre. De lo contrario, quin se concilia con quin? Sera la materia
algo que subsiste en s mismo? En ese caso, nuestra materia sera algo as
como el acto puro con que la filosofa medieval denominara la esencia divina;
y as tendramos que la cuestin de la libertad y la de la personalidad fueron
solucionadas por la Estoa con frmulas exclusivamente aplicables a la divi
nidad ; y eso prescindiendo siempre de la contradiccin que implica una conci
liacin constante con un trmino que siempre est cambiando. Como si hu
biera dado en la clave del enigma, se fija Sneca en el yo personal humano
y va sacando consecuencias, apoyndose unas veces en esa constitucin que
cambia, otras veces en la conciliacin que permanece siempre igual.
N on enim puerum mihi aut iuuenem aut No es la niez ma, ni la juventud
senem, sed me natura commendat. Ergo ma, ni la ancianidad, la que la naturale-
infans ei constitutioni suae conciliatur, quae za me recomienda (para que me acostum-
tunc infanti est, non quae futura iuueni bre a ella), sino que recomienda a m mis-
est. eque enim, si aliquid illi maius, in m o; luego el nio se hace a aquella cons-
quod transeat, restat, non hoc quoque, in titucin que cuando nio tiene, no a la
quo nascitur, secundum naturam est. Pri- que tendr cuando sea joven, aunque sta
mum sibi ipsum conciliatur animal, debet sea mayor... Lo primero que hace el ani-
enim aliquid esse, ad quod alia referantur. mal es hacerse a s mismo o ponerse en
258 L. c.
La formacin del yo en Sneca 185
Voluptatem peto: cui? mihi; ergo mei cu- paz consigo; pues debe haber algo princi-
ram ago. pal a lo que todas las dems cosas se diri
jan; si busco placer, es para m ; luego
me preocupo de m mismo... 259.
As Sneca. Por lo que luego diremos de las categoras estoicas, nos parece
que la permanencia del ser es patrimonio comn de la antigua Estoa. Posidonio
termina su explicacin con este pensamiento fundamental en la Estoa:
Producit fetus suos natura, non abicit: et La naturaleza trata de empujar hacia ade-
quia tutela certissima ex proximo est, sibi lante cuanto ella engendra; nunca abando-
quisque commissus est. na a sus hijos. Como nadie ayuda mejor
que el que est ms cerca, la naturaleza
encomienda cada uno de los seres a s
mismo 2eo.
De toda la discusin precedente podemos sacar por conclusin que Sneca

defiende por una parte la identidad personal, y Posidonio la del ser individual,
con frmulas cuya armona an no podemos garantizar ni comprender. El
mismo Posidonio, en una cita conservada por Estobeo, nos explica un poco
ms su opinin, aunque complicndola con una serie de nociones no fciles de
entender, de la Fsica estoica, no de la Metafsica.
2. LAS CUATRO CLASES D E C A M B IO SE
Dice as Estobeo:
FIoCTELScvioq S <j)9opotq kcc yevaEig Posidonio afirma que la gnesis y la co-
xxxccpaq slvcu <j>r|oiv...Toxov S x-qv rrupcin ocurren de cuatro modos... de es-
259 L. c.
260 L .c .
261 Reinhardt (Poseidonios, pg. 42) explica del modo siguiente los cuatro cambios:
El cambio en un ser ocurrira o mediante separacin (kccxc Siatpsoiv), o sea, en el
caso de que las partes se queden fuera del todo primero o de que permanezcan sin
cambiar en la nueva totalidad; o por transformacin (kcxx XXotooiv), es decir cuando
el todo permanece en cuanto es materia, pero cada parte mnima toma en l otra cua
lidad, pero nica, o por mezcla (koxc oyxucnv), es decir cuando las partes mediante
la unin entran en una conexin, en la cual eliminan las antiguas cualidades por las
nuevas; finalmente, por mutacin del todo o la as denominada solucin (f, 6Xcov,
Xyo|jvr]v S kccx dvXooiv), es decir, en el caso inverso, cuando las partes se dilu
yen no por mezcla y unin, sino por destruccin pero no por mera separacin como en
el caso primero, sino por cambio total de sus cualidades.
Esta descripcin de Reinhardt la aceptamos con mucho recelo; Reinhardt aclara a
Posidonio como si ste hubiera expuesto una doctrina meramente fsica sobre cambios
materiales. En cambio, Posidonio quiere construir una doctrina teolgica o antropol
gica sobre la mezcla. La intencin de Posidonio aparece clara por la explicacin que
daremos inmediatamente. La S iatpsoig, que sobreviene por tiatpEaic; y itpoSsan; es
en mi opinin slo el cambio que tiene lugar en un ser vivo, cuando se separa una
de sus partes; cuando se desgaja una rama de un rbol, permanece igual la cualidad
integral o noixr|q del todo, sin que esa separacin afecte a la o usa.
k c c t X X o to o iv i t s p l x f|v o o ta v y tv s a - tos cuatro modos, slo la alteracin (AX-
0 a i, tc c q 5 tX X aq TpEQ ite p l Toq XoIcook;) afecta a la oota; los otros tres
itoio Q X s y o ^ v o o ; T o q i t l T f jq o a t a c ; (es decir, la divisin, la mezcla y la diso
y iv o n v o o q ... T |v yccp o 6 a t a v o t ab- lucin completa) afectan slo a los llama
E O 0ai o jte ( x e io O a 0 a i K a t itp o 0 E 0 iv dos TtotoC (lat. quales o sujetos afectados
ti d<)a[pCTLv, Xk [ i v o v X X o io G a G a i, de una cualidad), que tienen lugar en las
K a0np ra p i0 n < 5 v K al (lT pcov a o p - ocrlai... Porque la ousa no aumenta ni
p a tv s iv . disminuye por suma o sustraccin, sino que
cambia solamente como cambian los n
meros y las medidas262.
Aclaremos un poco estos conceptos para poder seguir la explicacin ulte

rior de Posidonio. Segn l, y segn nomenclatura corriente de la Estoa, la
ousa es la parte de materia o de uAr| que tiene un individuo concreto de la
masa total de materia primera que existe en el universo, que se llama oatoc.
Esto supuesto, dice Posidonio, que esta cantidad determinada de materia po
seda por un individuo no cambia por aumento ni por disminucin, ni
por ninguna de las tres clases de cambios secundarios, sino slo por altera
cin completa (X.Xocnc;). Por esta alteracin completa de la materia, sta
recibe una cualidad determinada que tampoco cambiar mientras esa cosa
no deje de ser lo que es; esta cualidad la llamar despus el t5coq iroiv, es
decir, la propiedad caracterstica del individuo, que como una marca indeleble
lo distinguir de otras cualidades secundarias que pueden sobrevenir o des
aparecer en el individuo por efecto de los tres cambios secundarios, sin que
por eso cambie la cualidad fundamental o -rtoixriq. Esta cualidad fundamental
de la ousa es como los nmeros, que no pueden pasar de uno a otro por cam
bios progresivos ; cambiar un poco un nmero es deshacerlo para formar otro
completamente distinto; ni en la ousa ni en la cualidad caracterstica funda
mental se admiten cambios accidentales. Sigamos ya a Posidonio:
Eitl (5 ) t 5 v t&ttQ ito iSv, oTov A(a>- Pero en los 5[qq i t o i o c ; (o sujetos
voq k1 covoq, K a l ar|OEi<; K a l m ci- afectados ya por la cualidad fundamental),
o e i q y(vEO0cft. A l K a l n ap a (lve iv rf|v como son Ten y Din, hay aumento y
K oxou TtoixtiTa n tt)c; y sv o E o x ; disminucin gradual. Por eso la mHir|<; (o
|iXPL *% vaipcECoq, (&<i) itl t 3 v cualidad fundamental caracterstica) perma-
v a p s a iv itiS E x o n vt v t w v K a l <|>ut5v nece desde que una cosa comienza a ser
K a l t S v t o t o i c ; -jtapaitXr|a[<3v. hasta que deja de ser, como sucede en los
animales, plantas y cosas semejantes, que
son capaces de destruccin263.
Como se ha indicado, Sneca se fijaba en el yo ; Posidonio, en el rasgo

fundamental del ser.
Hasta ahora no parece haber dificultad especial. Como nota digna de ad
vertencia sealemos los ejemplos que pone Posidonio de cosas capaces de des-
262 Stobaeus, Ecl., I, pgs. 177 ss. Wachsm., A rii D idym i fr. phys., 27, pg. 462. Diels.
263 L. c pg. 178.
Antropologa de Posidonio 187
traccin; entre ellas no figura el hombre, a no ser que le considere como me

ramente animal, como hemos visto en el caso del nio, en la discusin ante
rior. Ahora entramos en un prrafo a primera vista tan enrevesado que Heeren
lo comenta diciendo: En philosophum ita laqueis suis irretitum ut ipse am-
plius se ex iis expedire nequeat. Veamos si en efecto es imposible la inteli
gencia de Posidonio:
E it l 5& t S v tSCcaq n o i v 5o etv a i Pero en los 5(a><; itoiotq (o individuos
rot S e k t ik o c ^ l p ia , t ^v ti kocto t?|V ya caracterizados por la cualidad funda
tt]<; o a t a c ; i t o T a o i v , t S (t i) koct mental) dice que hay dos cosas capaces de
t )v toO itoioo. T ooto ycp, ><; T toX X K l? recibir (cualidades). La una es la ousla de
X y o [i v , T)v a r ]c n v K a l t|V [e I c d o iv terminada que tiene el individuo (r xr<;
itiS x s a S a i' ^r| E t v a i 5 to t v t te o o t a ? f i i t o T a o i q ) , y la otra es todo el
ito i v S tc o t; Kal Trjv o a ta v [o] , r<; sujeto afectado ya por la cualidad ( f | t o O
O T l toD tO , (IT) [iVTO l YE HT]6 ETSpOV, itoiou n t o T a o i Q ) . Volvemos a repetir que
&hX& ( j v o v o T a x v Sic t Kal ( p o q slo lo uno es capaz de aumento (es decir,
Evai xfjt; o ia la ? Kal t v axv t c x e iv el individuo ya dotado de su cualidad per
t t t o v ... sonal) y que el individuo (Scoq t o h v )
afectado por su cualidad personal no es lo
mismo que la ousa... Porque el Stcoq
i i o l v es parte de la ousa y ocupa el mis
mo sitio que ella 264.
Tal es la frase en que Heeren supone a Posidonio envuelto en sus propias

mallas, sin poder salir del paso. Con todo, no creo que haya nada en estas
palabras que resulte incomprensible para un estoico conocedor de su escue
la. Posidonio distingue dos partes en el individuo: a saber, la materia o
ousa y la cualidad fundamental: de estas dos partes la primera no es capaz
de aumento, pues el aumento debe venir de un principio intrnseco a la cosa
que aumenta; as, por ejemplo, un montn de arena no crece porque se le
eche ms arena, sino sencillamente deja de existir el montn primero para
formarse otro montn distinto; en cambio un individuo, como Scrates o
Din, que adems de la materia tiene la mnrri; o forma que le caracteriza,
es capaz de aumento en virtud de esa cualidad, no porque la misma cualidad
cambie, sino porque puede recibir otras formas secundarias, en las cuales se
verifica el aumento o disminucin. Estas cualidades secundarias son efecto
de los cambios secundarios que, adems de la alteracin, ha enumerado el
principio de la cita.
Preferimos, con Estobeo, cod. A, la lectura: t t e tStoq -j i o i v . . . Si t
K l ( i p o q e i v c a t ?|V ouoav, en vez de otftaq. Conforme a esta expresin,
se haca al l&tcoq -itoiv una parte de la ousa, nos resistimos a creer que esta
redaccin proceda de Posidonio, pues segn los principios de la metafsica
estoica debiera decir al revs, es decir, que la ousa es parte del 6ooq tohv,
puesto que ste resulta de la ousa unida con la cualidad fundamental y
264 L. c., pg. 179.

como fecundada por ella. Contra esta nuestra interpretacin podra esgrimirse
como objecin el motivo que da Posidonio de su aserto, y es que la ousa y
el tSCcoq itoiv ocupan el mismo sitio, pues parece que no es la materia la
que ocupa el sitio de la cualidad, sino al revs.
Pero la dificultad desaparece si se considera que el sitio no es lo mismo
que el espacio; lo mismo para Aristteles que para los estoicos, sitio indica
ms bien naturaleza y modo de ser que ubicacin; el fuego se dirige hacia
arriba porque su naturaleza es estar arriba, por encima del aire; la piedra
cae hacia abajo porque su naturaleza es estar debajo del aire y del agua. As
pues, la materia unida a la cualidad es como sublimada y pasa a la regin que
corresponde a la cualidad, y no viceversa. Y con esto pasamos al papel que
desempean los otros tres cambios secundarios:
T 8 exepoc t iv S v X synsva S e iv koc Los otros cambios que se atribuyen a in
t h c > K s x < B p to 9 a i K a l ( i r |5 v (l p s i 0 eco - dividuos ya formados (al t t ) son sepa
p s c 0 a t. T 5 e I vcu t <x 6 t t te rables de ello y (por lo tanto) no deben
KCt r t tS C a x ; ito i v K at t K c tT t ?)v ser considerados como partes (pues parte
o a la v , 6 r jX o v e tv c a <[>r|Oiv M vqoap- supone participacin de la esencia del todo
ko <; v a y K c c t o v y p t o ? c c t o ? tcctA e inseparabilidad de l). Porque, como dice
c o u p E p r iK v a i. E t y p t iq itX o a c ; m to v , Mnesarco, es necesario distinguir entre el
X you x ^ p tv , o u v O X o E tE V , E itE ir a K va itoiv de la ousa (que es el fundamental
T t o i r |a E i E V , E X ycoq &v tS v T a c ; en la formacin del individuo) y el iroiv
E itE v , Sti to Ot ok rjv it X a i, vv 5 del StcoQ iroiv (o cualidad que afecta al
ECTTIV' C O 00 S tE p O V f itv a l T nl TOU individuo ya formado). Pues si uno, habien
TTOIOU X E y ^ iE V O V T 6e K al ( t) ltl T r j^ do hecho un caballo (por ejemplo, de cera),
o a ia q . K aO X ou v o (x [ ? e i v to ? a ro g golpendolo lo transforma en perro, dira
f|(z8q E lv ai Tatq o a (a i< ; it[ 0 a v o v s tv a i mos que antes no exista el perro que ahora
(fa v sT a r ito X X K iq y p a o ( i |3 a v E i t jv tenemos [lo cual es indicio de que de la
(l v o u a a v n p x e i-V up Tr>Q y E v a E a x ; , cualidad fundamental de cabalo a la cua
E t T /o t, T r jq S c o K p T o u ? , t v 5 2o>K p- lidad fundamental de perro no se puede
TT)V ^ T |S lt 0 3 T t p X E I-V , K al [O.STc3c TT)V TOU pasar por cambios secundarios o acciden
S o K p c a o u i; v a tp E O iv n o n v s iv ( i v T)V tales producidos por los golpes sucesivos
o c fta v , a T v 5 ( j r |K T s lv a t. que hemos dado a la cera. De manera que
tiene que haber diferencia entre el itoiv
que afecta a la ousa y lo que (ulterior
mente) se aade a esta oota (o se predica
de l), es decir, entre la cualidad fundamen
tal caracterstica del individuo y las cua
lidades secundarias o accesorias]. As que
el decir sin restriccin alguna que nosotros
somos lo mismo que nuestra ousa es cosa
inverosmil, como lo prueba el hecho de
que la ousa de Scrates existe antes que
l y despus de su muerte seguir la ousa
o materia de Scrates, pero no Scrates263.
265 Stobaeus, Ecl., I, 179. Sobre la inmortalidad del alma en los estoicos vase San
Agustn, De Trinitae, XIII, 8, 12. Ms claramente en el dilogo Horensius, segn pa
rece. Cfr. De Trnitate, XIV, 19, 26. Lo que va en parntesis [] es nuestro.
Crisipo y Posidonio 189
De este trozo de Posidonio deducimos con certeza que admita en el hom
bre, y como sustrato de todas las cualidades accesorias, una cualidad funda
mental caracterstica inmutable que le acompaa por lo menos desde el naci
miento hasta la tumba. Si de un perro de caza no se puede pasar a un caba
llo (y tampoco a otro perro), tampoco se podr pasar de un hombre a otro.
Luego el hombre subsiste siempre; de lo que suceda despus de la muerte
nada sabemos, porque si bien en los ejemplos primeros que pone de destruc
cin de individuos no se atreve a citar al hombre, sin embargo, en la reflexin
ltima nos dice que ms all de la muerte se conserva todava la materia de
Scrates. Se supone aqu que cuando Scrates haya desaparecido, tambin
desaparece su cualidad fundamental o su personalidad? Tal era la opinin
de Panecio, y es probable que en ella le siguiera Posidonio 266. Vase lo dicho
sobre la generacin en la pg. 73.
3. DESVIACIONES D E LA ESTOA MEDIA
Examinemos ahora la doctrina de la antigua Estoa sobre la mezcla, y su

diferencia de la posidoniana. Stein 267 cree que en Crisipo son conceptos casi
idnticos la XXocooiq y el nvsO^ rcoq x o v - Lo prueba con el hecho de
que el andar es un uveO^ iraq exov dependiente del Hegemonikn. Lo que
no aparece claro es que el andar sea una XXacooiq. Sneca dice: Quid
enim est aliud animus, quam quodam modo se habens spiritus ? 268. Pero no
todo cambio del espritu incluye un cambio de todo el individuo. sta es la
teora de Posidonio sobre la mezcla, que necesariamente se ha de fundar sobre
la formacin de la individualidad humana. Pero es sta la teora de la anti
gua Estoa? Entre los elementos introducidos o aceptados por Posidonio no
hallamos ninguno inadmisible para Crisipo. Pero en Posidonio falta una idea
fundamental o un elemento de la antigua Estoa: la teora de la mezcla, el
principio de la compenetracin de los cuerpos, que Alejandro de Afrodisia
cree ser el punto central de todos los contrasentidos estoicos, y que para nos
otros es una prueba definitiva del esplritualismo o no materialismo estoico.
Segn Alejandro, los principales y ms profundos dogmas de la filosofa es
toica radican en la asombrosa doctrina de que un cuerpo puede compene
trarse con los otros, pues en esto consiste su teora de la mezcla. Y lo que
ensean sobre el alma tiene aqu su raz. Su tan alabada Heimarmm y su
Providencia se hacen crebles con este fundamento. An ms, la teora de los
principios, la doctrina sobre la divinidad y la unidad que todo lo abarca y
266 L. c. La inalterabilidad especfica ser defendida ms tarde por Ammonio contra

Orgenes. Cf. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, pg. 20.
267 Stein, B,, Die Erkenntnistheorie der Stoa, 337, nota 763.
268 Sneca, Ep. 50, 6.
la simpata del mundo. Porque todo ello no es ms que la divinidad, que
todo lo penetra 269. La compenetracin corprea es dogma estoico.
El testimonio de Alejandro no puede ser ms decisivo para el Prtico, ni
ms alentador para continuar por el camino emprendido para conocer la nti
ma estructura de la Estoa. Para un metafsico de la talla de Alejandro de
Afrodisia, el estoicismo es un sistema perfectamente lgico en sus consecuen
cias, si se acepta que un cuerpo, a saber, la divinidad, se compenetra con la
materia csmica. Si Posidonio no suscriba esta tesis es porque renunciaba al
patrimonio metafsico de la Estoa. Tenemos todava otro indicio para sospe
char seriamente que Posidonio rechaz el principio fundamental de la com
penetracin de los cuerpos.
La Estoa antigua admiti, que fuera del cosmos hay un vaco infinito para
que no le falte el espacio necesario para contener la fusin ilimitada que debe
existir m . Esta teora se basa en la doctrina de la conflagracin del mundo. Los
cuatro elementos tenan que transformarse en el elemento infinitamente sutil
del ter. Para transformarse los otros elementos en fuego o ter, deban su
frir una Tarificacin infinita. Para ello era necesario un espacio infinito. Crisi-
po nos expondr el fundamento de esta teora con ms pormenores. Pero antes
volvamos a Posidonio.
A Posidonio le pareci exagerado el admitir un espacio infinito. En su pri
mer libro sobre el vaco, deca que su espacio no era limitado, sino lo sufi
cientemente grande para la disolucin del mundo m . Segn esto, para Posidonio
el mundo no se dilata en su ltimo cataclismo ilimitadamente; la descomposi
cin que ha de sufrir ser mayor o menor, pero no un aniquilamiento absoluto
de la materia, como en los estoicos antiguos. Probablemente se content con
cataclismos como los descritos por Platn o por Sneca en el tratado sobre
las aguas. De ello nos ocuparemos ms tarde.
Crisipo, en cambio, admiti que una gota de vino al mezclarse se extenda
por todo el mar, y para que esto no parezca extrao, que una gota se extiende
por todo el cosmos en la mezcla 272. A Posidonio le debi esto parecer dema
siado paradjico. Pero, al rechazarlo, se apart de la doctrina autntica del
Prtico sobre el lgos. Segn la antigua Estoa, cuando el lgos se apodera
de la materia, sta se halla sometida a una fuerza que acta en dos direc
ciones. Una de ellas es centrpeta, causa de la cohesin del cuerpo y de su
269 Alej. de Afrod., De mixlione, 22, 34, Bruns; Arnim, II, 475.
270 Philo, De incorruptione mundi, pg. 31, 9. Cumont: pg. 104 Wendl. SVF, II,
619: tv Tti5r| xoiv dnpavxv xiva e ^ e X ^ e XrnpEoOai jirj duoprj t o u 8 e ,o h v o u
X <ap(ou xf|V dvdxucuv.
271 Plut., Epit. III, 1030; Stob, Ecl. I, 15; Aec., Plac. II, 8; Diels, Doxogr., 338:
noai5ci>vio<; OK CHtElpOV d X X OOV auxocpK E q s t q XT]V StdX tX T lV .
272 Plut., De comm. not., 37, 1078 E ; Zeller, III, 1, pg. 134: Kat xauxa npoc&ixExai
Xponnto<; e u S q e v x npaxtp xv (PuaiKv Zr|xr|ndxa>v o8v ditêi-v pctUEVoq
otvou axaX ay|iv gva Kepdoai xf)v OdXaxxav- Kal fva (jf) xoBxo Gaund^mêv,
s t q Xov <t>r|al xv k 6 ct[i o v SiaxstvEiv xrj KpdaEi xv axaX aynov.
Crisipo y Posidonio 191
gi<; o, con otras palabras, de su principio de individualidad. La otra es fuer
za de expansin 273. Una partecita pierde en cierto sentido en la mezcla su
individualidad q t5toq tiolv por el hecho de haber perdido su fuerza cohesi
va, y con la desaparicin de esta fuerza se halla sometido a la fuerza de ex
pansin. Como la fuerza expansiva no halla ninguna resistencia, el efecto pro
ducido es ilimitado. Una parte insignificante se ensancha por toda la inmensi
dad del espacio csmico. As se explica la insistencia de Alejandro de Afro-
disia al decir que esta teora de la compenetracin va enlazada con la unidad
del mundo y de la divinidad, que todo lo penetra. Una fuerza de esta natu
raleza sera en efecto una fuerza divina, la nica fuerza que acta en este
mundo. Al abandonar Posidonio esta doctrina, prcticamente qued fuera
de la metafsica de la Estoa antigua. Lo que se dice de Posidonio vale con
ms razn de Boethos y de Panecio.
La polmica de Galeno contra Crisipo en la cuestin de los afectos es
consecuencia de la diferencia indicada entre Posidonio y Crisipo, y al mismo
tiempo un nuevo argumento para convencemos de que en realidad Posidonio
se separ de la Estoa antigua en la teora de la compenetracin de los cuerpos.
Crisipo admiti en el hombre slo una fuerza del Xoyiotikv 274. Posidonio
admiti tres, lo mismo que Platn 275. Suponiendo una sola fuerza en el hom
bre, Crisipo deba considerar los afectos como una debilidad o una derrota
de esa nica fuerza, derrota y debilidad que slo podan proceder de circuns
tancias exteriores y, en ltimo trmino, de la resistencia de la materia a la
accin del lgos. Crisipo compara al alma del malo con un organismo en
clenque, que por causas insignificantes externas contrae toda clase de enfer
medades. Posidonio plantea la cuestin sobre si la diferencia entre el alma
sana y la enfermiza hay que buscarla en ella misma y no en circunstancias
externas que influyen en ella. Segn esto, en el alma del enfermo ocurre lo
que en el cuerpo sano; ambos pueden enfermar orgnicamente o moralmente.
La posibilidad la llevan en s. En cambio, el alma del sabio es impecable, no
puede caer.
Para atacar as Posidonio a Crisipo, se pasa a la teora platnica. Adems
del lgos, fuerza nica para la antigua Estoa, admite el 0ui(; y el itiGu^r]-
tikv, con la diferencia nica de que no las considera, siguiendo a Platn,
como npiq - (ipia o como partes, sino como fuerzas (5ovfisiq).
273 Slo en parte se pierde la individualidad. En esta limitacin ve Alejandro una

clara contradiccin, (Alej. de Afrod. de mixtione 213, 1 ss. Bruns.; Arnim II, 481).
Otra contradiccin parecida encuentra Plutarco en los estoicos, especialmente en Crisipo
CDe defectu orac, 29, 425 E ss.). Ms tarde analizaremos otra paradoja semejante en
Filn. La crtica de Alejandro a la doctrina estoica de la mezcla h a sido expuesta con
gran penetracin por H. Dorrie, Porphyrios symmikta zetemata, Mnchen (1959),
pgs. 24-35.
274 Cfr. Galeno, De Hippocr. et Plat. plac., pg. 433 M : De animi moribus, 11
(IV, 820, K).
275 Galeno, De Hippocr. et Plat. plac., pg. 432.
A esta distincin entre 5va[iiq y jipiov o e8o<; atribuye Reinhardt276
importancia excesiva. Para que la argumentacin de Posidonio contra Crisipo
tenga valor, hay que distinguir netamente entre las tres fuerzas que introduce;
de lo contrario no podra sostener que la diferencia intrnseca entre el alma
sana y la enfermiza se halla en estas fuerzas. Una vez que las fuerzas son
discriminables, poco importa la denominacin que Ies demos.
Un pasaje de Censorino puede iluminar la actitud de la antigua Estoa res
pecto a la unidad de la personalidad humana. Censorino trata la cuestin:
quid primum in infante formetur. Las opiniones de los filsofos son muy
diversas: at stoici una totum infantem figurari dixerunt, ut una nascitur ali-
turque 211. En Posidonio hemos encontrado conceptos de la mayor importan
cia con un sentido totalmente distinto a los que nos son familiares por el in
flujo de la metafsica y lgica del aristotelismo. Para entenderlos a fondo, de
bemos investigar las categoras estoicas relativas a la personalidad.
276 Reinhardt, l. c., 299.

277 Censorino, De die natali, VI, 2, 10, 17.
D. LAS CATEGORAS EN LA FILOSOFA ANTIGUA
1. INTRODUCCIN HISTRICO-DOCTRINAL
Las categoras han constituido siempre un nudo complicado de problemas.

El trmino mismo de categora (acusacin) inicialmente perteneci al terreno
judicial o forense en Grecia. Probablemente se aluda a normas o sistemas pro
cesales. Del terreno forense pas al pedaggico y al gramatical. Al ser admitido
el concepto en el campo gramatical, recibi entre los latinos su significacin
de praedicamentum. En cuanto norma de expresin humana artstica, literaria
y jurdica constituy objeto de estudio para los pedagogos y maestros de ret
rica, como ocurre en Aristteles y en Quintiliano. Pero cmo pudieron las
cuestiones gramaticales y forenses transformarse en un tema bsico de la filo
sofa? Esta dificultad, apenas planteada y nunca del todo resuelta por los
griegos y latinos, no poda preocupar a los filsofos de procedencia semita,
como eran los estoicos. Para la unin de la palabra y del mundo material
contaban con el concepto-puente dabar. El trmino dabar lo mismo significa
la expresin humana que la divina y toda clase de acciones individuales y
sociales de los hombres, adems de la multiforme actividad csmica de la
divinidad. Ahora bien, toda actividad razonable necesita ciertas normas que
la faciliten y la ordenen. Segn esto, para el Prtico no haba dificultad en
que las categoras pudieran ser tratadas en cualquier parte de la filosofa. La
dificultad exista para los filsofos griegos y romanos, que en su mentalidad
aria no podan tratar como temas homogneos el estudio de la naturaleza y
el de los fenmenos sociales y lingsticos. Fue una dificultad seria y aparente
mente insoluble. La filosofa griega, y muy especialmente Aristteles, la pas
por alto, como si por no existir en otros ambientes culturales, tampoco hubiera
de existir en Grecia dificultad alguna para tratar bajo una misma denomi
nacin las cuestiones fsicas y las gramaticales. Influido por el pensamiento
de Pitgoras, de Scrates y de Platn, Aristteles se ocupa de las categoras
en su doble o triple aspecto relacionado con el conocimiento, es decir como
palabra o expresin del conocimiento humano y de la realidad csmica.
objeto del conocimiento sensible, y como acusacin, expresin corriente en
el foro.
Lo extrao es que los comentaristas y crticos no parecieron percatarse
de este fenmeno hasta cinco siglos ms tarde. El Estagirita y sus sucesores
superaron o disimularon las incongruencias inherentes a la fusin de temas
tan heterogneos para el hombre griego dentro de un trmino comn. Se trata
de un prstamo de los pueblos brbaros (semitas o mediterrneos) que se in
corpora a la cultura helnica como un fenmeno inicial de la koin? Qu
influy para que el genio del Estagirita, temperamento tan opuesto a la men
talidad brbara, adoptara esa postura caracterstica de los pueblos circundan
tes a los griegos? Aun excluyendo el origen semita del concepto, tal vez la
sntesis del lgos y physis, extraa al ario, se hallaba en los estratos proto-
histricos ms profundos de la cultura mediterrnea.
Es fcil que el fenmeno estuviera preparado por el concepto de crisis, tr
mino ambivalente para la vida forense y para la descripcin de la actividad
cognoscitiva en el lenguaje popular antes de Aristteles. Por el contrario, hay
que advertir que en Platn no aparece el trmino de categora ms que con
el significado forense de acusacin. Slo en Aristteles aparece esta palabra
en su doble sentido forense y ntico, adems de la significacin gramatical. La
palabra crisis, aunque en Platn se emplee solamente en su significacin foren
se se usa tambin dentro del campo filosfico o popular del conocimiento. En
Aristteles aparece empleado con ms frecuencia en el sentido gnoseolgico.
Con los estoicos comienza a ser ms frecuente la palabra categorema, al lado
de los trminos crisis y criterio. En resumen, en la Atenas del 400 hubiera
parecido un barbarismo la palabra categora en su sentido filosfico. Ms tar
de se usan indiscriminadamente trminos jurdicos y filosficos; tales son,
junto a categora, otros como sententia, judicium, crisis y criterio. El empleo
progresivo e indiscriminado de estos trminos entre los griegos podra ser un
indicio de que antes, en los pueblos circunvecinos, se pasara de la descrip
cin de la actividad jurdica a la gnoseolgica sin ninguna dificultad, por razn
de la ndole de las lenguas preindoeuropeas. As se explicara que, antes de
Platn y de Aristteles, Pitgoras hubiera abordado el tema de los gneros
supremos de la realidad incluyendo elementos csmicos, sociales, matemticos
y morales como un todo homogneo de componentes diversos, y que despus
del florecimiento de la filosofa griega se introdujeran procedimientos pareci
dos por influencias diversas del medio ambiente. Se explicara al mismo tiempo
el que escritores occidentales, como Varrn y Sneca, utilizaran una termino
loga semejante a la prehelnica, lo mismo que Pitgoras en la Italia meri
dional. Finalmente se explicara as el hecho de que ms tarde surgiera la gran
controversia entre los aristotlicos por una parte y por otra los neoplatni-
cos en torno a las categoras, al nacer una nueva filosofa en el siglo iii p. C.
Para desenredar esta madeja de cuestiones, es preciso poner en claro previa
mente qu representa para nosotros y para los antiguos el concepto de cate
Qu son las categoras? 195
gora, como determinacin normativa onto-lgica, es decir, del ente y de la
razn, con validez filosfica permanente, y universal. Despejada esta incg
nita (en cuanto sea posible), podremos abordar las vicisitudes histricas de la
controversia sobre las categoras, en su fase preliminar a la plena elaboracin
de las categoras estoicas. Una vez analizado el esquema de las categoras estoi
cas, ser posible el estudio de los problemas planteados por la gran contro
versia en la ltima fase de la filosofa antigua.
Qu s o n c a te g o r a s ? Un rasgo generalmente admitido de las categoras
es que son conceptos fundamentales y normativos, esquemas primeros, o,
como dice Sciacca, determinaciones primeras del ser o del pensamiento (En
ciclopedia Filosfica, v. categorie, I, 438). Pero es preciso ahondar ms. Para
comprender la esencia de las categoras y el valor filosfico que entraan, ser
preciso consultar previamente los pareceres de comentadores antiguos y mo
dernos que se han ocupado de ellas terica e histricamente, y han tratado de
los problemas conexos que se pueden solucionar o facilitar con la ayuda de
las categoras. Comencemos con algunos de los modernos.
Segn Brandis, Aristteles, en sus obras principales, hace uso casi corrien
te de las categoras, pero ni explica ni seala el camino que sigui para en
contrarlas. As Brandis, como conjetura, aade:
El hecho de haber partido de la determinacin de los conceptos ms univer
sales, se refleja en la denominacin por l empleada, que no slo expresa predi
cados, sino toda determinacin del ser y del pensar.
Ya hemos visto cmo Sciacca considera tambin las categoras como de

terminacin. Pero qu quieren decir esas determinaciones del ser y del pen
sar, y esas universalsimas determinaciones conceptuales? Trendelenburg se
propone fijar el sentido nominal de la categora y de otros trminos, pero no
llega al resultado de conocer el ltimo sentido filosfico dado a esta palabra
por Aristteles, y con l por los filsofos de todas las escuelas 278.
Kurt v. Fritz 279 sostiene, contra Kant, que nadie ha atrapado, las cate
goras aristotlicas. El origen de estas categoras procede, segn Fritz, de fuen
tes diversas, de las que indica dos especialmente:
Una de las fuentes se ha de buscar en la fusin de diversos sentidos; ante
todo de la palabra ser en absoluto; despus, de la cpula como designacin de
la existencia... La segunda fuente se halla en las investigaciones ontolgicas naci
das de las controversias doctrinales sobre las ideas (p. 484).
Estos dos ingredientes de procedencia totalmente dispar definitivamente se han
fusionado en una sola doctrina, no porque se haya llegado simplemente a una
fusin artificial o del todo falsa de cosas heterogneas, sino porque objetivamente
la diferencia de la predicacin, en definitiva, se apoya en una diferencia del ser o
de los datos concretos (p. 485).
278 Trendelenburg, Kategorienlehre, 2-7.

279 K. v. Fritz, D er Ursprung der arist. Kategorienlehre, Arch, f. Gesch. de Phi
losophic, 485.
Coincidimos con esta exposicin de K. v. Fritz en cuanto contiene una ex
plicacin positiva. Sin duda se dan estos dos elementos en las categoras aris
totlicas; mas no rechazaramos en ellas del todo lo artificial. Por eso no sus
cribimos sin reservas el pasaje siguiente :
Las categoras son:
no ciertamente puros conceptos mentales a priori, pero tampoco conceptos
supremos cuales son designados en general. Tampoco son lo que se concibe en el
lenguaje ordinario familiar como ciertos anaqueles en los que se pueden clasificar
todos los fenmenos o por lo menos algunos (p. 451).
E. L ask280 piensa ser necesarias dos clases de categoras y dedica al tema

un captulo intitulado: Las exigencias de la doctrina sobre las categoras co
rrespondientes a una teora de dos mundos. Desde un punto de vista neokan-
tiano, E. Lask se queja de que hasta ahora slo ha visto categoras que sir
ven para el conocimiento del ser, es decir, categoras del ser o categoras
constitutivas, sin que se haya dado importancia alguna, entre las teorticas,
a las categoras del valor (geltende Kategorien). El aspecto del valor, funda
mental en la actividad humana, tiene una doble vertiente individual y social,
que no puede descuidarse ni en el estudio general de las categoras ni en la
exposicin de las categoras de la Estoa231.
Kant no habl, segn E. Lask, con la suficiente claridad sobre estas cate
goras de los valores, pero es preciso admitirlas como categoras, pues no son
menos objetivas que las del ser 282. El transcendentalismo de estas categoras se
halla sugerido en R. H. Lotze y W. Windelband. En ellas no se contraponen
los conceptos del ser, de la objetividad y de la realidad con el pensamiento
cognoscente, sino que se trata slo de destacar ciertos momentos de lo lgico.
Para Lask, ser significa valer 283 o tener validez objetiva. En la objetividad se
enfrentan el ser y el existir con el valer, y as el ser comienza a pertenecer a
la lgica transcendental fuera de la metafsica. Conforme a la teora de Kant,
las categoras dan a lo material la forma del ser; el conocimiento de algo
es idntico a la forma lgica que ese algo recibe con la categora. E. Lask
acepta este concepto del ser kantiano, pero aade que cuanto no lleva en s
las propiedades sensibles del tiempo y del espacio es no-existente o no-serm .
Dentro de lo no-existente es donde se hallan las categoras del valor, especfi
cas de la filosofa, distintas de las categoras del ser. Con ms precisin: en
las categoras hay que distinguir algo algico, ntico y brutal, y lo que da
valor a ese elemento. Esto ltimo es la forma categorial y significativa. Lo
280 E. Lask, Gesammelte Schriften 11, 21 ss., ed. Herrigel.

281 L. c pgs. 236-237.
282 En el resumen que presentamos, seguimos el sumario del extenso captulo que de
dica a las categoras de E. Lask nuestro antiguo Profesor Joseph Geyser, Gmndlegung
der Logik und der Erkenntnistheorie, Freiburg (1918), pgs. 244-260.
283 L. c., 246.
284 L. c., 247.
Qu son las categoras? 197
algico y sin valor es lo sensible, lo bruto, que se hace cognoscible por la
categora, que lo abraza. Hay que observar, adems, que una categora deter
minada puede ser la materia de otra ulterior que le da su verdad cognoscible
de otro orden 285. Por ejemplo, la categora de lo causal puede ser materia de
la categora del valor, aunque la causalidad siga permaneciendo como causali
dad. El conocimiento ha de tener la propiedad de la verdad, que es para E.
Lask (que se aparta aqu de Kant) la forma categorial de lo material en las
diversas zonas del ser, aunque no haya diversas categoras de la verdad, cuyo
concepto es solo uno 286. Tampoco admite la doctrina kantiana, segn la cual
nicamente lo sensible es materia del conocimiento. Para Lask existe tam
bin conocimiento de lo no sensible o lo valioso. Cmo distinguir el valer y
el ser? Oigmoslo del mismo L ask:
El puro epteto categorial valer aparece como algo nuevo, a saber, como
forma categorial respecto de lo que le sirve de material, es decir, de la forma
categorial del ser, que es distinta. El ser no se funda en la filosofa en virtud de
algo extrao ni por su relacin con otra cosa, como el valor, la forma, etc., sino
que es conocido como valioso, es decir, se le conoce como algo predicable,
como algo distinto de la categora del valer 287.
Advirtase que junto a lo no sensible o lo valioso es tal vez posible lo

supersensible o metafsico, de tal manera que se distingan tres zonas: la del
ser, la del valer, y la del sobre-ser (bersein) 288.
Tal es muy concisamente la amplia exposicin de J. Geyser, que dedica a
continuacin un anlisis penetrante al defecto bsico de la teora idealista de
Kant, tal como ha sido corregida y mejorada por E. Lask. La objecin funda
mental consiste en que el conocimiento de los valores del ser ha de ajustarse
a lo que el ser sensible o suprasensible es previamente en s mismo. Esto no
tiene vuelta de hoja, muy especialmente dentro de los presupuestos kantianos
y neokantianos, que no parten de una causa superior de nuestros conocimien
tos, como ocurre en la teora de la sabidura expuesta por Sneca en la epist.
117, o en la teora de la iluminacin agustiniana, o en la doctrina de Surez
sobre la idea ejemplar divina, causa eficiente primera de toda realidad y toda
actividad, incluso la cognoscitiva. Pero si se admite en una forma o en otra
con los estoicos esta causa primera del conocimiento como algo de cuya acti
vidad participa tambin la mente humana, la lgica transcendente de Kant
y de Lask se convierte en metafsica realista y transcendente, como un mundo
superior cuyo conocimiento adquirimos por participacin, adems del mundo
metafsico que se nos revela de otra manera medante el conocimiento de lo
5 L. c 251.
286 L. c.
287 E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Tbingen, 1911, 121;
Geyser, 253.
288 Geyser, 254.
198 I I . Fsica y metafsica del lgos
sensible, segn el aristotelismo antiguo y medieval. La historia del estoicis
mo, sobre todo en Sneca, es incomprensible si no se tiene en cuenta la exis
tencia de ese mundo metafsico superior y realista. Esto se le ha ocultado al
mismo Emil Lask, al no caer en la cuenta de que Plotino en su pimera po
ca profesoral admiti las categoras estoicas propias de esta metafsica trans
cendente y realista. En efecto, expuesta la necesidad de la doble serie cate-
gorial, piensa Lask que las categoras de Plotino corresponden a este mundo
doble del ser y del valor, y admira la crtica plotiniana de las categoras de
Aristteles, censurando a ste por haber limitado las categoras al mundo del
ser 289.
Es obvio el entusiasmo de Emil Lask respecto a Plotino. Geyser, en su cr
tica, prescinde del plotinismo de Lask, pero en el fondo no le puede aceptar
dada su concepcin exclusivamente psicologista del conocimiento. La posicin
de Geyser coincide con la de Christian Rutten 790, quien critica a Plotino como
idealista y nominalista. Pero la crtica de Rutten no tiene en cuenta ni cita
la Enn. VI (9) 9, c. 1, donde Plotino desarrolla las ideas sobre el Bien y sobre
el Uno siguiendo las huellas de los estoicos y tal vez de Sneca. Por otra par
te este captulo de las Ennadas coincide con Ammonio en su crtica del soma-
tismo de los estoicos, aunque les imita por lo dems en este tema bsico de
la metafsica transcendente y realista, que Plotino abandonar ms tarde, por
lo menos en parte. En suma, en el conocimiento estoico y en el de Ammonio,
lo mismo que en la primera etapa de Plotino y en San Agustn, y ms tarde
en Surez, el conocimiento no es pura actividad psquica del hombre. Adems
de la actividad anmica intervienen otros factores que hacen de la objetiva
cin humana una accin por resultancia, imposible de explicarse sin un con
curso especial de Dios, que eleva el conocimiento a un orden metafsico su-
persensible y realista que se extiende por mundos superiores a la metafsica
aristotlica, basada nicamente en el conocimiento psicolgico m .
Plotino se ocup de las categoras estoicas en los dos perodos de su pro
fesorado, especialmente en la Enn. VI (9) 9, que acabamos de citar y fue com
puesta antes de los 59 aos, es decir, antes del ingreso de Porfirio en su es
cuela y ms tarde en la ltima etapa de su vida en las Enn. VI (42) 1, VI
(43) 2 y VI (44) 3. Porfirio puso a la Enn. VI (9) 9 el ttulo: Sobre el Bien
y el U no; y a las Enn. VI, 1, 2, 3, el ttulo: Sobre los gneros del ser. El
ttulo de Enn. (9) 9 es correcto. El ttulo del grupo Enn. VI (42, 43, 44), 1,
2, 3, resulta incorrecto para las categoras aristotlicas y totalmente inadecua
do para las categoras estoicas impugnadas por Plotino. Los estoicos, como
veremos ms tarde, nunca presentaron sus categoras como gneros del ser.
289 L. c 236-237.
290 Ch. Rutten, Les categories du monde sensible dans les Ennades de Plotin, Pars,
1961.
291 Sobre este punto puede verse nuestro artculo: El concepto objetivo en Surez,
Pensamiento, IV, Madrid, 1948, 334-423.
Tctica de Porfirio y sus efectos 199
El ttulo tampoco resulta aceptable para Aristteles, que, adems de las ca
tegoras del ser, trat de las categoras gramaticales en un mismo opsculo.
Porfirio fue el testigo ms cualificado del desconcierto producido por el
ataque de Plotino contra los aristotlicos y sinti como nadie los efectos de
sastrosos que tuvieron para el pensamiento griego, fuertemente combatido ya
por los representantes de la cultura cristiana. A pesar de su inquebrantable
adhesin a la memoria de su maestro Plotino, Porfirio crey de urgente nece
sidad proteger el aristotelismo y en especial las categoras aristotlicas, con un
sistema defensivo. Para ello compuso su Isagoge, no con intento de dar solu
cin a las objeciones de Plotino, sino para desviar la atencin de los estudiosos,
haciendo del tema de las categoras una disciplina elemental de nociones im
precisas, propia de la juventud escolar. La tctica de Porfirio deba surtir un
efecto retardado. Dos siglos ms tarde compuso Boecio una traduccin latina
de la Isagog porfiriana. Este tratado haba de perpetuar el influjo de Arist
teles en la cultura occidental. Ya el Prlogo de la Isagog anuncia una orien
tacin divulgadora. Porfirio declara su propsito deliberado de evitar un plan
teamiento demasiado radical y profundo del problema. Dice as el texto Porfi-
rio-Boecio:
"Ovto; vayK aou, XpoaapiE, kocI Incipit isagoge Porphyrii. Cum sit neces-
eq t|v t v napct ApicTOTXEi Kaxriyo- sarium, Chrysaori, et ad earn quae est apud
p ia v BiSaaKcrMccv tou y v v a i t yvog Aristotelem praedicamentorum doctrinam
Koct t 5ia<)>op t te eISoq kccI t( ISiov nosse, quid genus sit et quid differentia
KCtl T OO^r|K0c;, Etc; TE TT^V TCV plCI- quidque species et quid proprium et quid
(iSv roSSocriv kccI oK cc, Etq t& uepl accidens (...) utili hac istarum rerum spe-
SiaipoEffli; Kcct noBE^scoq ypr|cf culatione, compendiosam tibi traditionem
oorii Trjq totcov 0EGOpa<;, ovtojv faciens temptabo breuiter uelut introduc
croi itapSooiv hoio[evo<; TOipcroâi tion s modo ea, quae ab antiquis dicta sunt,
6l ppaxfflV wtp ev ECTayoyr]? rpit) adgredi altioribus quidem quaestionibus
t itap toq TtpEa|3uTpoi<; eiteXGev, abstinens, simpliciores uero mediocriter
t v tiv pa0oTpa>v mxnEVcx; r|Tr|H<S- (ou^nirpcot; oroxa?(ivo(;) coniectans.
Tcov, tS v 8 icXooorpcov aonnTpwc; M ox de generibus ac speciebus illud qui
OToxaôÊvog. axKa HEpt twv yEvSv dem siue subsistunt siue in solis nudisque
TE KCC E&v T Jlv sfTE (|>aTr|KV ETE intellectibus posita sunt, siue subsistentia
Kal v ^vaiq ipiXatc; iu voaiq k e it i corporalia sunt an incorporalia, et utrum
e te Kat 6(fiEaTr|KTa a(iaT oxiv f] separata a sensibilibus an in sensibilibus
oc&jxaTa Kat itTEpov xa>PloT H v toiq posita et circa ea constantia, dicere recusa-
ao0r|Tot(; Kat itept TaTa 6<J>EaTcTa, ita- bo, altissimum enim est huiusmodi nego
paiTi'iaoiiai Xyeiv pa0uT<Tr|q ocrr|<; xri<; tium et maioris egens inquisitionis ; illud
ToiaTriq itpayârEta; Kat ^ e ô - uero quemadmodum de his ac de proposi-
voq 5EO(jvr|<; ÊTaEMQ- t 5 Stoc; tis probabiliter (XoyiKcTEpov) antiqui trac-
itspt aTwv Kat tc3v itpoKEHivcov Xoyi- tauerunt et horum maxime Peripatetici,
K&TEpov o n aX aiol SliXaov Kat totov tibi nunc temptabo monstrare m .
(iXioTa o k tou itspwtTou, vuv aoi
itipoo(iai 5siK v6vai.
m Porfirio, Isagoge, tr. de Boecio, ed. A. Busse, pg. 25.

Es indudable que el deseo de Porfirio hubiera sido encerrar para siempre
bajo siete llaves el gran debate sobre las categoras, transformndolo en un
tema de erudicin elemental. El procedimiento, hbilmente empleado, consiste
en reducir el problema de las categoras o predicamentos a la cuestin de los
cinco predicables o trminos generalsimos. Es la conversin de nociones rela
tivas o relacionables con el ser concreto y sensible en nociones abstractas o
abstrables, que pueden ser puramente gramaticales. No se le oculta a Porfi
rio que en el fondo de estas cinco voces late el problema misterioso de su
realidad transcendente o de su mero formalismo, tal como lo haban discutido
los mayores ingenios de las generaciones precedentes. Pero las circunstancias
culturales haban cambiado. El mismo Porfirio reproduce en la Vita Plotini
una carta pesimista de su antiguo maestro Longino, sobre el decaimiento de
los estudios filosficos. Longino se lamenta de que los grandes maestros que
haba conocido en su juventud en todas partes han ido desapareciendo hasta
quedar slo Plotino y Porfirio. Por lo tanto est justificado el cerrar para siem
pre el gran problema cuya solucin no vieron los sabios ms eminentes. La
traduccin de Boecio haba de dar ms tarde el triunfo a la maniobra de Por
firio, pero en los siglos iv-vi no se pudo encubrir todava la gran discusin.
A Porfirio se le asoci su discpulo Jmblico en la defensa de las categoras
aristotlicas. Dexipo, discpulo de Jmblico, intervino de nuevo a favor de
Aristteles, pero no crey prudente o justificado el encubrimiento histrico del
problema, todava discutido en su tiempo, y le dedic el tratado que lleva por
ttulo: Dexippi philosophi platonici in Aristotelis categoras dubitationes et
solutiones. El tratado de Dexipo est dividido en cuarenta captulos. Los cinco
primeros llevan los ttulos siguientes:
1. Por qu tuvieron dificultades muchos sobre las categoras de Aristteles?
2. Por qu puso al libro el ttulo de categoras?
3. Qu significa categoras? Palabras, cosas o pensamiento?
4. Cmo hay que indagar las categoras y no aceptar las aporas de los estoicos?
5. Por qu anuncia las categoras y no comienza por ellas, sino por los homni
mos y sinnimos?
Ya antes de entrar en el captulo primero, alude Dexipo a los muchos co

mentarios escritos sobre las categoras, y especialmente a los de Porfirio y
Jmblico. En el captulo segundo vuelve a aludir a. Porfirio y a Alejandro de
Afrodisia, y en el tercero al peripattico Sosgenes, maestro de Alejandro.
Dexipo le reprocha el haberse limitado a componer unos resmenes ordenados
de objeciones y respuestas, sin inclinarse a ninguno de los bandos. De todas
maneras, el tratado de Sosgenes, escritor ms conocido por sus estudios astro
nmicos sobre las esferas de Aristteles, es el primer testigo de la controversia
entre estoicos y peripatticos en tomo a las categoras. En cuanto a las mis
mas aporas, Dexipo alude al significado de acusacin en el captulo tercero,
pero cree que las categoras no son los mismos seres, sino las palabras que
La controversia sobre las categoras 201
significan los pensamientos y las cosas 293, es decir, un conjunto gramatical,
cognoscitivo y csmico, donde tan pronto se puede entablar la discusin sobre
el aspecto formal del nombre, como sobre el significado racional ms o menos
subjetivo del trmino, o sobre los seres de la naturaleza. La orientacin ms
bien gramatical y lexicogrfica dada por Porfirio se abre en Dexipo hacia todos
los campos del saber. Por lo dems, Dexipo dedica alusiones a todos los tra
tadistas que preocuparon a Porfirio en su Prlogo. En la lectura de esta in
troduccin se advierte cmo alude a los platnicos al renunciar a la cuestin:
utrum separata a sensibilibus, y a Plotino: utrum in solis nudisque intellecti-
bus, y a los estoicos: sive subsistentia corporlia sunt an incorporlia. En
cuanto a Plotino, las Ennaas que Porfirio tiene en cuenta son principalmente
las tres relativas a los gneros del ser, donde incidentalmente son impugnados
los estoicos dentro de un esquema aristotlico, como si hubieran tomado su
doctrina de Aristteles. De las objeciones antiestoicas formuladas en estas
Ennaas nos ocuparemos ms tarde. Por el momento nos interesa fijar la pos
tura estoica de Plotino en la primera fase de su profesorado, antes de que Por
firio, dejando a Longino, pasara a la escuela de Plotino sin abandonar la co
rriente neoplatnica iniciada en Alejandra por Ammonio Sakkas, de quien
fueron discpulos tanto Longino como Plotino. La Enneada VI (9), 9, 1: So
bre el Bien y el Uno, la escribi Plotino cuando todava segua fielmente a
Ammonio, pues segn testimonio de Porfirio, en las explicaciones buscaba
Plotino la direccin de Ammonio.
La Enn. VI (9), 9, es el eslabn final que completa el nmero 6 X 9 = 54,
es decir, los seis tratados de nueve libros que abarca la obra de Plotino en la
ordenacin de Porfirio. La Enn. VI (9), 9, puede servir de punto de partida
para la metafsica transcendental-realista de los estoicos y neoplatnicos. Ig
noramos qu razn indujo a Porfirio a colocar esta Enn. VI (9), 9, al final de
la obra. Es un orden disparatado. Su comienzo es como sigue:
itvxoc v[ aTiv S vtcc, oocc
toc ovtcx tm Todos los seres son seres por el uno, lo
te S vra, k c c I oaoc ita a -
itp T O x ; X y e T c a mismo los seres primeros que cuantos de
ouv XysTca sv toq o5oiv e tv a t. algn modo se llaman ser294.
Plotino no establece identidad entre el ser y la unidad, sino el principio

de que el ser proviene de la unidad. Este principio no es ajeno al estoicismo
occidental. Sneca trata de demostrar a Lucilio, que la unidad Ies viene a los
cuerpos visibles (con los sentidos) del espritu o aire, y que del mismo modo
se puede probar que tienen tambin unidad corprea las cosas suprasensibles,
que slo se ven con la razn:
Ergo concedas oportet, ex his quoque, Me habrs de conceder que, aun en las
quae sensum quidem effugiunt, ceterum cosas inaccesibles a los sentidos, que slo
293 Dexipo, In categoras, ed. A. Busse, 10, 26.

Plotino, Enn., V I (9), 9, 1.
ratione prenduntur, esse in quibusdam uni- se pueden conocer con la razn, algunas
tatem corporum. tienen la unidad propia de los cuerpos 295.
Entender con la razn lo suprasensible y unitivo, pertenece, no al cono

cimiento psquico-emprico, sino al conocimiento metafsico. Por lo dems, la
unidad, segn Sneca, es continuacin sin articulacin (unitas est sine com-
misssura continuatio)2%. Esa continuacin inarticulada y, por lo tanto, indivi
sible, existe en las realidades catalogadas por los estoicos (o tal vez mejor
por Sneca) en visibles por los sentidos y visibles slo por la razn. La termi
nologa de Plotino y Sneca es casi idntica 297. Slo presenta variantes sin
importancia, que no afectan al contenido. Plotino admite el fundamento ex
presado por Sneca:
Habet autem unitatem quicquid alicuius Tiene unidad todo cuanto es parte natu-
rei natiua pars est; nihil enim nascitur ral de alguna cosa. Pues nada nace sin
sine unitate. unidad 298.
Plotino habla de ouvxn ^syGr] m - Sneca deca:

Quaedam continua esse corpora, ut ho- Existen ciertos cuerpos continuos, como
minem; quaedam esse composita, ut na- el hombre; otros son compuestos, como
uem..., quaedam ex distantibus... tamquam una nave...; otros constan de partes dis-
exercitus, populus, senatus... nullum bo- tintas..., como un ejrcito, el pueblo, el se-
num putamus esse quod ex distantibus nado...; consideramos que ningn bien
constat; uno enim spiritu unum bonum consta de partes distantes, pues un solo
contineri ac regi debet, unum esse unius bien ha de ser comprendido y regido por
boni principale 300. un nico espritu, y un solo elemento prin
cipal es propio de un nico bien.
Pero no quiere hablar de imita corpora30).

A los ejemplos de la unidad escogidos por Sneca, responden en Plotino
el ejrcito, el juego de danzantes, el rebao, la casa y la nave, adems de las
plantas y los cuerpos de los animales 302. Es indudable que Plotino desarrolla
sus ideas conforme a un esquema originario de los estoicos, y probablemente
recogido del mismo Sneca. No podemos pasar de la conjetura respecto a la
lectura directa de Sneca en la escuela de Plotino, aunque la podemos corro
borar con otras pruebas, como es, por ejemplo, la identidad de criterios con
Sneca manifestada por Plotino en la Enn. I (20), 3, la penltima de las Enna-
das escritas antes de los 59 aos.
295 Sneca, Nat. quaest., II, 2, 3-4.

296 L. c., II, 4, 2.
297 L. c.
298 Sneca, Ep. 102, 6-7.
299 Plotino, Enti., VI, 9 (9), 1, 8.
o Sneca, Ep. 102, 6.
301 Sneca, Nat. quaest., II, 2, 4.
302 Plotino, Enn. VI (9), 9, 1, 4.5.6.7.
Reaccin contra las sutilezas dialcticas 203
En este tratado expone primeramente Plotino el objeto de la dialctica,
que puede ser doble : primero, el camino hacia la verdad del que vive en el
mundo inteligible. El segundo, el itinerario de los que viven en el mundo sensi
ble y han de subir a lo inteligible. Plotino describe la ascensin de este se
gundo grupo dividindolos en diversas clases de hombres con criterios se-
miplatnicos-semiestoicos, tomando como ejemplos al msico, al amante y al
filsofo. Para ello la dialctica necesita unos principios evidentes asimilables
por el alma, como cauces orientadores de su actividad. Aqu impugna Plotino,
lo mismo que Sneca, el virtuosismo dialctico de los que convierten la lgica
en un instrumento de sutilezas ajenas a la consecucin de la verdadera sabi
dura. Es verdad que Epicteto, en sus Dissertationes, III, 26, 13-20, ataca los
excesos dialcticos del Estoicismo antiguo, pero Sneca le haba precedido
una generacin antes con una crtica insistente y amplia del mismo defecto
capital del Estoicismo, tal como haba sido orientado por Crisipo.
W. Trillitzsch hace un estudio de los pasajes principales donde Sneca
ridiculiza las sutilezas dialcticas del Prtico. Tales son las epstolas 59, 5 ;
64, 3; 82, 8; 83, 8; 87, 40 s.; 102, 20 s. ; 106, 11, 12; 109, 17 s. ; 111, 2 ss. ;
13, 1, 15, 2 6 J(B. No podemos detenernos en la crtica senequista contra los que
l llama cavillatores. Su coincidencia con Plotino es manifiesta. Adems, po
dramos recurrir a las listas de autores comentados en la escuela de Plotino,
ya que entre ellos figuraba el gaditano Moderato, clasificado entre los pita
gricos, pero sin duda gran conocedor de su compatriota Sneca, a quien tal
vez pudo conocer personalmente. La coincidencia de las ideas de Moderato
de Cdiz y de Sneca es asimismo notoria por los pasajes dedicados a las
diversas clases de unidad expuestas por el filsofo gaditano en los fragmentos
recogidos por Simplicio 304.
Las ideas de Sneca, que acabamos de glosar, aparecen tambin en un
breve resumen de Alejandro de Afrodisia, que las atribuye a Crisipo o, me
jor dicho, a los seguidores de Crisipo en la algaraba doctrinal de los estoicos
sobre el tema de la mezcla. La sntesis de Alejandro, familiar para Plotino,
es como sigue :
'HvcoSoci (lv itoTOexoa tjv oîta- Se supone que todo ser se une en vir-
aav ofiotav, uvEâ-rc; xivoc; S i nor|<; tud del aire que circula por todo el ser,
aTfjt; SirjKovroQ, 6cj> o5 aovXTa[ te dndole cohesin. As perdura, se mantie-
kocI o u ^ v E i a l o[it0<; cmv a xffi ne y el todo recibe su influjo. Los cuerpos
T itfiv, xv 6 (iiyvonvtav v otTfj oca- mezclados en el ser, dice que unos se pro-
303 w . Trillitzsch, Senecas Beweisfhrung, Berln, 1962.

304 Porfirio, Vita Ploiini, c. 14. Los pasajes de Moderato de Cdiz recogidos por Sim
plicio se hallan en el Corti, iti phys., ed. Diels, 230, 36 ss., y tambin en Estobeo,
Anthol., I, 2, 9; ed. Wachsmut, I, pg. 21. En Espaa las han estudiado A. Bonilla y
San Martn, Historia de la Filosofa espaola, Madrid, 1908, y S. Montero Daz, De Ca-
licls a Traiano, Madrid, 1948. Vase nuestro comentario en Ecumenismo y Tradicin,
Burgos-Bilbao, 1962, pgs. 21-22, con los paralelos de Sneca y Moderato.
Hcctcov Tg tiv TtapaSasi (eic; y(v- ducen por yuxtaposicin. por articula-
oGai X y e i . . . , o u v t e S e i ^ v c o v . cin 305.
No hay motivo para creer que Alejandro tuviera a la vista las obras de
Crisipo o de comentadores suyos, cuando dice que la opinin expuesta es la
ms aceptada 306. En otro pasaje, donde Alejandro se lo atribuye a los estoicos
defensores de las opiniones de mejor tono, la idea desarrollada corresponde a
Sneca, Epist. 121, que arriba hemos comentado (pgs. 176-185), a saber:
'Ekocotov yocp ;<pov euGc; yEvnevov Que todo animal, luego que nace, se
irp; t e a T otKEioOaOai, Korl 5f| Kl t v acostumbra a s mismo (irpq t e aux
&v0p7tov' o 5 xa Pl^CTTEP0V Sokouvteq oKEioDa0ai) de igual suerte que el hom
XyEiv aTCOv Kat âXAov 5iotpepo0v bre; y los de opiniones ms conspicuas de
itEpl ToOS <>acnv itp? rf|v aaxccaLV Kat entre ellos dicen que se articulan para la
rr|pr|0tv t^KeiSoOcu s9<; yEvonvooq constitucin (oooraaiQ) y conservacin, y
flUciQ t t ] v fincov au rS v . dicen que esto lo hacemos en cuanto na
cemos 307.
En las discusiones entre estoicos y peripatticos, Alejandro toma la defen

sa del aristotelismo como el representante ms conspicuo de la doctrina peri
pattica. Su importancia e influjo en el aristotelismo ha sido apreciada jus
tamente por Prantl 308, aunque con menoscabo de la doctrina estoica sobre la
lgica en general y en particular de las categoras de las dems escuelas, muy
especialmente del estoicismo. El conocido historiador de la lgica no cay en
la cuenta de la controversia sostenida en los puntos ms vitales de la filosofa
durante todo un siglo por los representantes del estoicismo y del Perpato. Por
esta razn, Alejandro fue combatido no solamente por los estoicos, sino tam
bin por la nueva corriente de neoplatonismo estoizante de Ammonio, cuyas
posiciones defienden claramente Plotino en la Enn. VI (9), 9, 1, e incluso en la
Enn. I (20), 3, cuyo contenido acabamos de resumir. La controversia afecta a
los temas ms centrales de la metafsica, como son el de la bondad, la unidad
y el ser, para influir en la astronoma, biologa y antropologa. Es lstima que
Prantl no hubiera penetrado en todas estas ramificaciones fundamentales de
la filosofa conectadas con el tema de las categoras.
Los estoicos las explicaban por la accin cohesiva y unificante del lgos,
mientras que los peripatticos, ms o menos aliados con los representantes de
la Academia platnica, se inclinaban a la teora del caos primitivo en vas de
evolucin hacia la perfeccin final. La diferencia nica entre los estoicos y
Ammonio, maestro de Plotino, recogida ms tarde por Nemesio de Emesa,
305 Alejandro de Afrodisia, De mixtione, III, ed. Bruns, 216, 14 ss.

306 Alejandro, /. c., 216, 8.
307 Alejandro, De anima, II, ed. Bruns, 150, 29-33.
308 Cari Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, I, Leipzig, 1927, 621 ss. (sobre
Alejandro) y 625 ss. (sobre Porfirio y las quinqu uoces).
Valor sociolgico 205
versaba (como lo hemos indicado en otro lugar), sobre la denominacin del
cuerpo, que desagrad a Ammonio, y que hemos visto justificada por Sneca
aun al aplicarla a cosas que slo se pueden comprender con la razn y son
inaccesibles a los sentidos 309. Antes de resumir las observaciones formuladas
en esta introduccin sobre las categoras, nos resta por considerar otro aspecto
de las mismas, que es su valor sociolgico. Ottman Spann ha tenido presente
esta exigencia, cuando manifiesta el deseo de que las categoras sirvan al
conocimiento del todo, pues cuanto existe existe como miembro de un to
do 310. Su doctrina sobre las categoras est ntimamente unida a la sociolo
ga humana. Porque slo una de dos soluciones es posible: o tenemos que
pensar el universo como un todo unido (universalismo) o como un montn
de individuos tomos independientes (p. 8). Es claro que no podemos tomar
la segunda ruta, la del egosmo social, la del atomismo de Demcrito, sino
que debemos preferir la unin recproca de todos los hombres, que forman
un todo: ese todo debe ocupar un sitial privilegiado dentro de la filosofa
humana y de las categoras. Un defecto descubierto por Spann en las catego
ras aristotlicas es la separacin que introdujo entre la doctrina de los prin
cipios ontolgicos (causalidad) y las categoras, sin que haya motivo para ex
cluir dichos principios de las categoras.
A nuestro juicio como hemos indicado, las categoras estoicas satis
facen a los deseos de Spann, lo mismo que dijimos antes de Lask, cuando
se los estudia en toda su extensin. Precisamente el estudiarles con un puro
criterio aristotlico como categoras del ser, y no como categoras del todo,
fue el motivo de que no se las haya comprendido en toda su amplitud. En
contra de Lask esperamos aducir pruebas satisfactorias en el captulo siguien
te, haciendo ver que la doctrina sobre las categoras designadas por l como
ideales es realista y proviene de la Estoa y no de Plotino. Ms tarde aduci
remos algunas pruebas para demostrar que entre la Estoa y Plotino se debe
situar la direccin de Lucio y Nicstrato. Pero hay otro problema que deben
tambin resolver las categoras. Vahinger insiste, en su teora sobre las cate
goras, en que stas son ficciones cuya finalidad es ayudar como vehculos de
otras ideas y como armazones artificiales en la construccin del conocimiento
humano. Sin detenernos ahora en analizar si esta teora es aceptable en su
parte negativa, podemos admitir lo que hay de positivo en ella, y puede tener
su confirmacin brillante en las categoras estoicas tal como las obtenemos en
V arrn311. Precisamente esa funcin de armazn, que realizan las categoras
varronianas, ha podido ser una razn ms para que hayan pasado inadvertidas
a los tratadistas fillogos y filsofos que se han ocupado de las categoras
de la Estoa, especialmente Prantl. Las han buscado en las Enn. VI (42, 43
y 44), 1, 2 y 3 de Plotino, y en Simplicio, es decir, en pasajes donde se habla
309 Sneca, Nat. Quaest., II, 2, 3.

310 O. Spann, Kategorienlehre, Jena, 1924, pg. 3.
311 H. Vaihinger, Die Philosophie des A is Ob., Berln, 1911, pg. 287.
incidentalmente de las categoras estoicas con un fin polmico, que nos obliga
a tomar sus testimonios con la mayor reserva.
Ms bien que reserva, los datos recogidos sobre las categoras del mundo
antiguo y las discusiones antiguas y modernas suscitadas en torno a este
tema nos obligan a replantearlo, no en toda su generalidad pero s en los
aspectos doctrinal e histrico que pueden interesar directa o indirectamente al
estoicismo. Doctrinalmente, a mi parecer, las categoras han de formar un
esquema de principios y de leyes para orientar la mente humana en el itine
rario del conocimiento de la verdad y del bien en sus diversas dimensiones,
como lo hemos visto en Plotino Enn. I (20), 3. Es decir, deben responder por
una parte a las exigencias de la realidad y, por otra, a las leyes funcionales
de la actividad cognoscitiva del hombre. Esto supuesto, las races de cuales
quiera categoras autnticas se han de nutrir en diversas fuentes complemen
tarias, pero muy en particular en las tres siguientes. Primero el perfecciona
miento de la naturaleza humana, esencialmente progresiva y evolutiva en la
direccin del conocimiento del bien y de la verdad. Segundo en la naturaleza
del lenguaje, ya que todo sistema lingstico est elaborado con el fin de esta
blecer una red de comunicaciones con el mundo csmico y social y de enrique
cerse cada uno de los hombres. Tercero, en la naturaleza de las cosas jerr
quicamente ordenadas dentro de un sistema de valores referidos a las perso
nas, individual y colectivamente vinculadas entre s. Esta triple raz de las
categoras se manifiesta en otras tantas tendencias categoriales:
1.a La primera tendencia categorial se orienta al perfeccionamiento del
ser, creando reflejos de vivencias complejas, que los estoicos incluyeron en el
concepto de la concliatio u oltcecooLq. Las categoras de este grupo son nti-
cas fundamentalmente, pero en el hombre son tambin reflexivamente cognos
cibles y, por lo tanto, son categoras dobles nticas y valiosas por cognosci
bles. Lo ntico puede considerarse como la base material, y lo cognoscitivo-
valioso como formal. La explicacin de Emil Lask, corregida en el sentido rea
lista de Geyser, sera aplicable a estas categoras formativas del ser individual
o de la persona en sus perfecciones positivas y absolutas.
2.a La segunda tendencia categorial es lingstica. El ser racional tiende
a comunicarse, perfeccionndose relacionalmente con Dios y con sus semejan
tes. Esta tendencia de ad-alteridad necesita cauces o categoras lingsticas es
tructuradas con normas ordenadoras gramaticales. Estas normas relacionadas
dominan el esquema categorial estoico, donde tienen una importancia decisi
va y polarizadora de los lazos mutuos en el haberse uno con relacin a otro de
algn modo, es decir, el u p q t Ttcoq e x e i v . Las categoras relacinales o
lingsticas de este segundo grupo se distinguen del primero en que aqullas
eran puramente inmanentes, es decir, perfecciones cuyo efecto se limita a la
formacin del sujeto en forma cognoscible.
Presupuesta la autoperfeccin consciente del sujeto racional, sin ms tiende
ste a una vida de relacin comunicativa, que no puede ser propiamente sub
Categoras de relacin social 207
jetiva, sino que ha de ser objetiva, si la comunicacin ha de ser real y sobre
todo recproca. Para ello estas tendencias categoriales han de ser objetivantes,
como lazos de unin real en que las personas se comunican objetos en cuanto
conocidos, sin que sea preciso que estos objetos sean necesariamente fsicos;
un ejemplo de esta suerte de comunicacin es la literatura en muchas de sus
ramas, por ejemplo la novela, cuyos protagonistas ordinariamente no son
personajes histricos. La comunicacin objetiva es una accin mltiple de re
sultancia ; una conversacin es una accin nica realizada simultneamente por
dos sujetos. En su realizacin intervienen las dos personas que se comunican,
pero no se encuentran aisladas en el mundo, ya que siempre interviene la
causa primera de todo ser, ya fsico, ya tambin objetivado. Se trata, por lo
tanto, de categoras personales, donde el sujeto ha de poseer no slo las per
fecciones positivas y absolutas del primer grupo, sino tambin perfecciones de
ad-alteridad relacinales. Su conocimiento supera el mundo de los seres de la
naturaleza fsica y, por lo tanto, el objeto de las ciencias o de la filosofa n-
tica, y pertenece a un orden superior metafsico al cual pertenece, por ejem
plo, el criterio que podamos formar de relaciones anoveladas como las de
Dante o las de Cervantes. En este mundo de realidades suprafsicas creadas
por el lgos divino y humano, las personas se vinculan por los vvofiâxa,
los X e K t o enuntiata de los estoicos. Surez los denomin conceptos objeti
vos 312.
Una doctrina similar ha sido defendida posteriormente por Kasimir Twar-
dowski, modificando teoras semejantes de Bem, Bolzano y Franz Brentano.
Lo mismo que Surez, Twardowski establece una distincin entre el acto in
manente y el objeto representado313. Surez expone su doctrina sobre el con
cepto objetivo como propia de la metafsica del conocimiento. Tal vez por
no haber tenido en cuenta este aspecto metafsico, al que hemos visto aludir
a Plotino en la Enn. I (20), 3, y considerarlo slo como actividad psquica,
Geyser ha criticado la teora de Twardowski como inconsistente314. En cam
bio, para Surez, el concepto objetivo del ser, al que corresponde el ser no
minalmente entendido, es objeto de la metafsica, pero no de una metaf
sica de abstracciones irreales, como de los entes de razn, sino de la metaf
sica real, singular y concreta dentro de su universalidad, cultivada inicialmente
por los estoicos y ms tarde por San Agustn. El concepto de la persona, su
jeto de estas categoras, aparece por vez primera en el Ludus de morte Clau-
dii de Sneca.
3.a La suprema tendencia categorial pertenece a la Metafsica de lo moral
y de lo jurdico, que envuelve a las personas singulares integrndolas en el
312 Cfr. nuestro artculo, El concepto objetivo en Surez, Pensamiento, 4 (1948), 334-
423, y La accin de resultancia en Surez, Anales de la Ctedra Francisco Surez
(1963), 45-86.
313 Cfr. J. Geyser, Grundlegung der Logik und Erkenntnistheorie, III, 3, pgs. 86-90.
314 L. c., pg. 90, n. 75.
seno de estructuras personales de ad-alteridad universal. Estas estructuras pue
den ser reales o imaginarias, segn intervenga en su formacin el hombre como
causa secundaria instrumental de Dios o sean efecto de slo la mente humana.
La comunidad interpersonal trinitaria, la familia, la Iglesia y la patria, son
estructuras reales, sujetos de derechos y de deberes reales, que el hombre co
noce mediante las leyes regulares de su comportamiento relacional como
miembro de estas estructuras colectivas. El estoicismo vislumbr la existencia
de estas estructuras interpersonales trabadas con lazos que unen al hombre en
la sociedad, considerndolas como vnculos de carcter constitutivo y funcional.
El pensamiento cristiano ha cultivado directamente el estudio de esas catego
ras interpersonales, promoviendo marginalmente el derecho internacional. Las
exigencias de Ottman Spann, y aun las de Vaihinger, creemos hallan perfecta
satisfaccin en este grupo tercero de las categoras.
Al esquema categorial as formulado doctrinalmente, responden, histrica
mente en el occidente antiguo primeramente las categoras pitagrico-varro-
nianas, caracterizadas por su abigarrada complejidad csmica, religiosa, cient
fica y jurdico-moral, base y expresin de la cultura mediterrnea preindoeuro-
pea. Es un sistema que ofrece un vivo contraste con las categoras ms elabo
radas pero menos vitales del aristotelismo. El antagonismo latente de ambos
esquemas se manifiesta en la irona insistente con que Aristteles y sus comen
taristas ridiculizaron las categoras de sus rivales, aliados con la Estoa.
En efecto, junto a las categoras pitagrico-varronianas surgi el esque
ma oriental-arameo construido por Crisipo, y desarrollado ms tarde por S
neca. Tanto Crisipo como Sneca polarizan sus categoras en el algo (Crisipo)
y en alguno (Sneca), uniendo el algo y el alguno con la cuasi relacin o h
bito relacional. Segn esto, Crisipo se fija predominantemente en las perfec
ciones positivas y absolutas de lo individual, mientras que Sneca centra su
reflexin en las relaciones personales de ad-alteridad, base de la Metafsica
social, tica y jurdica.
En esta direccin metafsica del Estoicismo se integrarn ms tarde las
categoras neoplatnicas, esencialmente inspiradas en un realismo personalista
y sobresustancial en Ammonio, y en un idealismo transcendente y supraper-
sonal en Plotino, uno y otro enfrentados totalmente con las categoras artificio
samente sistematizadas por Aristteles y por sus comentadores neoplatnicos
presididos por Porfirio.
Ni Varrn ni ninguno de los estoicos de profesin nos ha dejado un tra
tado sistemtico de categoras anlogo al que conservamos de Aristteles, aun
que a juzgar por los ttulos de sus obras perdidas debieron ocuparse de este
problema con el mayor inters. Lo que Varrn nos ofrece en su obra de
lingua latina es todo un sistema de categoras utilizado como esquema fun
damental de varios de los libros que la integran.
Las categoras pitagricas 209
l. Tradicin pitagrica. Ya en el prlogo del libro V nos transmite Varrn
que Pitgoras Samio dice que los comienzos de
todas las cosas son siempre pares: lo finito y lo infinito, el bien y el mal, la
vida y la muerte, el da y la noche. Por eso son tambin dos el estar y el
moverse, palabras de importancia extraordinaria para la historia de las ca
tegoras :
Pytagoras Samius ait omnium rerum initia esse bina u t finitum et infinitum,
bonum et malum, uitam et mortem, diem et noctem. Quare item duo status et
motus 315.
Tres advertencias nos parecen ser necesarias para comprender la impor

tancia de estas palabras: la primera, el testimonio sobre la doctrina pitagrica,
confirmado en un lugar paralelo de Aristteles, que enumera los diez pares
de principios de la filosofa pitagrica en la forma siguiente: finito-infinito,
par-impar, unidad-multitud, derecha-izquierda, macho-hembra, quietud-movi
miento, derecho-torcido, luz-tinieblas, bueno-malo, cuadrado-rectngulo316. Ob
servemos que Varrn, empleando un as como, con el que tiene derecho lo
mismo a tomar unos cuantos casos como todos los pares de las anttesis pita
gricas, omite la circunstancia de que son diez, y toma slo cuatro anttesis,
nmero que a l le vendr despus muy bien para su construccin317.
La segunda advertencia nos parece ms importante; porque supuesto que
lo que despus explica Varrn son categoras en el sentido estricto de la pa
labra, se deduce que tambin las anttesis de Pitgoras las tom l como
categoras. Ahora bien, esta posicin varroniana echa por tierra el argumento
con que Trendelenburg quiere excluir de la serie de categoras las anttesis
pitagricas, al decir que no le consta que nadie hasta Hegel las haya calificado
como categoras. La consideracin de que Aristteles las llama pycd y Eudo-
ro oToixeia no nos dice nada; Varrn las llama tan pronto initia como
genera prima 31S.
La tercera circunstancia es que Varrn nos descubre que l, y por lo tanto la
Estoa, cuyo mtodo sigue en toda esta parte de la obra, apoya su cuadro
de categoras en las categoras pitagricas. Con esto la teora corriente, y admi
tida sin discusin desde Trendelenburg y Zeller, de que la Estoa fund sus
categoras en las aristotlicas necesita ser sometida a revisin, a no ser que
315 Varro, De ling. lat., V, 11. Cfr. Aristteles, Met., 987 b, 20-21. Nos hallamos ante
el problema eletico formulado con menos aparatosidad que los griegos por las filoso
fas primitivas del Oriente.
316 Arist., Met., A, 5, 986 a, 22:itpat; kocI firaipov, itEpirrv kocI p rio v , ev
Kocl nXf|0o<;, 6 e,iv kccI pioTepv, ppEV kocI 0r\o, f|pE(ioov kocI kivo^ evov, e60 u
kccI Ka(mXov, <t>S? kocI ckto;, dycxOv Kal kockv, Tsxpycovov kccI TEptiriKEq.
Cfr. E. Nic., I, 4, 1096 b, 5.
Sexto Emprico, Adv. math,, X, 263 ss. H a conservado anttesis semejantes de
pitagricos ms tardos. En las anttesis (evocvtlcooel^) hay aspectos absolutos y relativos.
318 Varrn, l. c V, 13.
sea exacta la opinin de Tenneman sobre la analoga y parentesco entre

las anttesis de Pitgoras y las categoras de Aristteles; tesis que parece
demasiado atrevida, como lo hace notar Trendelenburg315.
Cuarta circunstancia: es interesante observar la ausencia del status motus
en Aristteles. Traduzco el status como estar, en el sentido hispnico de esta
palabra. Se trata de un concepto propio de la cultura mediterrnea preindo-
europea, captada por Pitgoras en Italia. El vasco distingue entre ser ( = izan)
y estar ( = egon).
2. Categoras csmico-teolgicas en Varrn. Veamos ahora el empalme que

Varrn establece entre las cate
goras estoicas y las pitagricas 32. Del hecho de que en toda anttesis hay dos
extremos o elementos deduce que tambin en el estar y el movimiento tiene
que haber dos extremos, y por lo tanto tenemos en total cuatro elementos
antitticos dos a dos. De este modo consigue Varrn que las categoras
segn las cuales ha de desarrollar su obra, sean no dos sino cuatro; y efecti
vamente cuatro son tambin en nmero las categoras que los tratadistas atri
buyen a la Estoa, siguiendo a Plotino y a Simplicio, no a Varrn.
Mas lo interesante es que Varrn, para llegar a esta conclusin, ha tenido
que decir lo contrario de lo que nos dicen las anttesis pitagricas. De ellas
se ha servido - como de peldao para tomar su nueva posicin, pues entre
las anttesis de Pitgoras cuya enumeracin ha omitido Varrn, figuran
el estar, y el movimiento formando un solo par, no dos pares, como quiere
Varrn. Como se ve, emplea un mtodo de rigor cientfico deficiente. Utiliza
un documento para sacar de l consecuencias favorables a una tesis prede
terminada, que pugna con la totalidad del documento. Wisowa, como indica
la ed. Goetz-Scholl, ha sealado una laguna en el importante paso de la
divisin bipartita a la cuadripartita. Tambin los investigadores modernos atri
buyen a la Estoa cuatro categoras, aunque siguiendo a Simplicio, no a Va
rrn 321.
La finalidad que Varrn persigue con este raciocinio sutil y antinatural
nos lo indica la naturaleza misma del libro que trata de escribir: si Varrn
se quedara slo con un par de categoras sera un cuadro insuficiente para
levantar sobre l el edificio enorme que quiere construir, pues en l tienen
que entrar todas las palabras principales de la lengua latina con sus etimo
logas, que necesariamente han de explicar la naturaleza de las cosas signi
ficadas por esas palabras; una anttesis sencilla le obligara a proceder por
319 Trendelenburg, /. c., 201.

320 De su procedencia oriental y sus relaciones con el pitagoresmo se tratar deteni
damente en el apndice.
321 U na descripcin minuciosa del nmero 4 se puede ver en San Agustn, De msica,
I, 23-24 (ML, 32, 1096-1097).
Las categoras de Varrn 211
divisiones bipartitas; para evitar esta limitacin enojosa quiere llegar a todo
trance a la divisin cuadripartita ; cuyas prerrogativas poco despus en
salza con las de una divisin recomendada en mil ocasiones por la natura
leza de las cosas. Mas dentro de la divisin cuadripartita subsiste siempre
el carcter antittico dos a dos, como se puede observar en las mismas ant
tesis que ha seleccionado en Pitgoras, pues los cuatro grupos se oponen entre
s dos a dos dentro de la filosofa estoica 322, en la cual el bonum-malum per
tenece a la categora de cuerpo, la vita-mors a la del movimiento; finitum-
infinitum, al lugar; dies-nox, al tempus.
Los libros quinto y sexto tratan de las palabras corrientes que designan
estos cuatro elementos, y por cierto en el libro quinto se hallan las que signi
fican lugar y lo que est en el lugar, que son los cuerpos; el sexto trata pri
mero del tiempo y despus de lo que ocurre en el tiempo, que es el motus.
En el libro sptimo adopta idntico esquema para explicar las palabras po
ticas. A pesar de las muchas mutilaciones que ha sufrido la obra, de Varrn
es tal la fidelidad con que se ha acomodado a su cuadro de categoras, que
nos permite seguir la trama toda de sus libros quinto, sexto y sptimo slo
con fijamos en las introducciones y transiciones de las partes, como se podr
ver por el siguiente esquema que formamos copiando solamente esas intro
ducciones y transiciones:
Pytagoras Samius ait omnium rerum initia esse bina u t finitum et infinitum,
bonum et malum, vitam et mortem, diem et noctem. Quare item do status et
motus...
quod stat aut agitatur: corpus

ubi agitatur: locus
dum agitatur: tempus
quod est in agitatu: actio (el estar en agitacin, accin).
Corpus est ut cursor; locus, stadium qua currit; tempus, hora qua currit; actio,
cursio; quare fit ut ideo fere omnia sint quadripartita et ea aeterna, quod eque
unquam tempus quin fuerit motus (eius enim interuallum tempus), eque motus
ubi est agitatus non actio ibi. Igitur initiorum quadrigae locus et corpus, tempus
et actio 323.
322 Varrn pasa de las anttesis pitagricas a su propia divisin cuadripartita con
un quare : vase ms abajo el texto. Este quare es para nosotros una indicacin de
la relacin interna entre las anttesis y la siguiente divisin.
323 En esta chocante divisin bipartita y cuadripartita, debemos advertir que la cua
dripartita corresponde a la divisin cuadripartita estoica de los corporalia-incorporalia ;
de los incorporalia falta slo el kevv. Es lgico que la Estoa Media no cuente el
vaco entre los incorporalia. Varrn no alude nunca en todo el libro a la etimologa
del inane o del uacuum.
Se deduce claramente del mismo Varrn que la actio es uno de los cuatro incor
poralia : como ejemplos de estas actiones aduce Varrn el sedetur, ambulatur, loquntur,
que evidentemente pertenecen a la kvtiok;. Ambas cosas, accin y movimiento, pertene
cen al X s k t v , que es uno de los incorporales. Estobeo recoge una doctrina estoica
segn la cual tenemos que escoger entre <f>pvr]oic; y ooxppoavr), no entre (povev y
Antes de pasar a las consideraciones gramaticales y metodolgicas de Va-
rrn, queremos llamar la atencin sobre esta introduccin de carcter emi
nentemente filosfico. En ella se trata de principios de cosas, no de palabras;
esos principios agrupados de dos en dos, uno activo otro pasivo, forman una
cuadriga eterna, porque estn unidos el uno al otro de tal modo que donde
est el uno debe estar el otro. En esta consideracin van incluidos dos prin
cipios bsicos de la filosofa estoica, el principio de exigencia mutua de las
naturalezas o de las cosas en orden a integrar el conjunto del universo arm
nicamente y la eternidad de ese conjunto armnico. Los cuatro principios
los ha ido enumerando en orden distinto; ese pequeo desorden es como un
ligero velo con que queda un tanto disimulada la dificultad de la argumenta
cin fundamental, en la que deduca las categoras estoicas de las pitagricas
algo violentamente.
Al fin cierra todo el prrafo con la bella metfora de la cuadriga en la
que se enumeran ya los elementos en la forma definitiva con que han de ser
empleados en el resto de la obra. El condensar toda la doctrina en una met
fora brillante hemos visto ya que es uno de los recursos pedaggicos ms
caractersticos de la Estoa. Del proemio filosfico pasamos al gramtico sin
dificultad alguna, ya que las palabras son signos naturales de las cosas; el
prrafo, aunque incompleto, nos refleja el pensamiento de Varrn con sufi
ciente claridad:
Quare quod quattuor genera prima rerum totidem verborum... enim horum de
quis locis et his rebus quae in his videntur in hoc libro summatim ponam. Sed
qua cognatio erit verbi quae radices egerit extra fines suos persequemur... ( 13).
Despus de este preludio del libro quinto, va pasando de captulo a cap

tulo en la forma siguiente:
V. ( 14) incipiam de locis ab ipsius loci origine.
( 16) loca naturae.
( 18) a) caelum.
( 2 1 ) b) terrae.
( 31) ut omnis natura in caelum et terram diuisa est, sic trra in Asiam
et Europam.
0co<j>povv. El og5<>povev es un crnccTov, un Katriypr|(ioc (la oco<>poavr|, en cam

bio, es un aS(j,a para los estoicos). (Cfr. Estobeo, II, 97, 20 Wachsm.). Como razn de
que el ow^poveiv es un incorprale, no encontramos otra que el considerarse toda
accin y todo movimiento como un Xektv. Lo mismo se puede confirmar con otros
pasajes atribuidos por Estobeo a Hermes Trismegisto (Estobeo, Ecl. I, 73, 14): pero la
doctrina es estoica: xp-rov S eotiv e8o<; acnatov, TtEpl x o<>[iaT<4 eo ti
ouh(3ePtikq, Tuoq, xpvoc; kvtiok; (Hermes aade como sustantivos continuados
ox ^n a, iti(|>vEia ktA.). La K[vr|ai<; es la <f>i>criKr| (cfr. /. c., I, 282, 15). Sneca confirma
el que los ocf>|iaTot son ou(i|3E|3r|KTO( respecto a los cuerpos: el sapere, que es un
enuntiatiuum qidddam de corpore o enuntiatum o edictum sit, conlingit perfectam men-
tem habeni (E p. 117, 12 ss.). En este pasaje importante de Sneca hay varios conceptos
que luego estudiaremos. Am bulat es un KocxriYprina, un irax; xv a corporibus seductum,
Categoras csmico-teolgicas 213
( 57) quod ad loca, quaeque his coniuncta fuerunt, dixi; nunc de his quae in
locis solent esse inmortalia et nlortalia expediam.
( 57) Principes dii caelum et terra.
( 75) quod ad inmortales attinet, haec. Deinceps quod ad mortalia attinetuidea
mus. De his ammalia tribus locis, quod sunt in aere, in aqua, in terra (a
los dioses les corresponda la regin suprema del ter).
( 75) primum nominem alites.
( 77) aquatilium vocabula.
( 80) de animalibus in locis terrestribus, quae sunt hominum propria primum,
deinde de pecore, tertio de feris.
( 80) (del hombre) incipiam ab honore publico.
( 85) sacerdotes.
( 87) de re militari praetor...
( 93) artificibus maxima causa ars... ut medicina.
( 95) pecus.
( 100) ferarum vocabula.
( 102) Prxima animali sunt ea quae vivere dicuntur eque habere animam ut
virgulta.
( 105) quae manu facta sunt dicam, de victu, de vestita, de instrumento et si
quid aliud videbitur his aptum.
VI. 1. Origines uerborum, quae sunt locorum et ea, quae in his, priore libro
scripsi: in hoc dicam de uocabulis temporum et earum rerum, quae in agendo
fiunt aut dicuntur cum tempore aliquo ut sedetur, ambulatur, loquontur ...
Huius rei auctor satis mihi Chrysippus et Antipater et illi, in quibus, si non tantum
acuminis, at plus litterarum, in quo et Aristophanes et Apollodorus.
3. Dicemus primo de temporibus quam quae per ea fiunt, sed idem ut ante
de natura eorum... (es decir, del tiempo natural que es el da y la noche).
12. Naturali discrimini ciuilia uocabula dierum accesserunt. Dicam prius qui
deorum causa,
tum qui hominum sunt instituti.
VII. 35. Quod ad temporum vocabula latina attinet, hactenus sit satis
dictum. N unc quod ad res attinet, quae in tempore aliquo fieri animadverterentur,
dicam, ut haec sunt: legisti, cursurus, ludens.
5. Dicam in hoc libro de verbis quae a poetis sunt posita : primum de locis,
dein quae in locis sunt, tertio de temporibus, tum quae cum temporibus sunt
coniuncta... dis ut quae cum his sint coniuncta, adiungam, et si quid excedit ex
hac quadripartitione...
6. Incipiam hinc: Unus erit quem tu tolles in caerula caeli templa (Enn.,
ann., 65 sq., V2).
Templum tribus modis dicitur:
ab natura,
ab auspicando,
a similitudine.
Ab natura in caelo, ab auspiciis in terra,
a similitudine sub terra.
Tal es en lneas generales la filosofa del lenguaje en estos libros. En

ellos ha expuesto solamente una tercera parte de la materia que deba abarcar
toda la obra, la parte destinada a explicar quemadmodum vocabula rebus
essent imposita (VIII, 1), es decir la parte que sirve de base comn a la filo
sofa y a la gramtica estoica, ya que las palabras nos declaran la naturaleza
de las cosas, y por lo tanto de su verdadera etimologa podemos llegar al
conocimiento de la verdad que los objetos de la naturaleza en s encierran.
En este esquema general se manifiesta un predominio de la divisin cua-
drimembre, que no puede ser efecto de la casualidad. Los cuatro miembros de
la cuadriga alabada en el proemio del libro han cumplido con su misin
de ordenar todas las casi innumerables ideas y conceptos del libro. Su ca
rcter de categoras es innegable.
Pero es que la Estoa o Varrn slo admiten esta cudruple categora?
Sin salir de este mismo libro de Varrn, podemos probar que los pares o
anttesis de los pitagricos siguen siendo tambin para la Estoa verdaderas
categoras y todava ms importantes que las de la cuadriga. La divisin
bimembre de principio activo y pasivo, que al comienzo he indicado de Varrn,
es la base de la fsica o teologa natural de Varrn y de la Estoa. Prueba de
ello es el siguiente esquema del captulo dedicado a los dioses. El cosmos
se divide en cielo y tierra, o dioses masculinos y femeninos. El cielo y la
tierra se dividen en los cuatro elementos. Las categoras estoicas empiezan
por el todo, que es uno, y siguen por dos principios secundarios, que a su vez
se dividen en cuatro. Veamos la relacin entre las categoras dobles y cu
druples advirtiendo la afinidad naturalista con la religin estoico-aramea:
Proposicin 1.a : Principes dii sunt caelum et trra. (V, 57).
2.a : Caelum et trra sunt mas et femina (136) (V, 58).
3.a: Caelum et trra = anima et corpus. (V, 59).
4.a : Dplex nascendi causa ignis et aqua. (V, 61)(porque mas est ignis;
femina est aqua).
La unin del cielo y de la tierra est representada por la Venus celeste

cuyo signo es la palma, porque consta de hojas pares entre s unidas dos a dos.
Confirma el principio de las dos fuerzas activa y pasiva o de los dos ele
mentos celestial y terreno, como en los Baal y Astart fenicios:
a) Por la mitologa antigua, que adoraba al cielo bajo el nombre de Sa
turno y a la tierra bajo el de Ops. Antiquis enim hi dei caelum et trra.
b) Por la mitologa moderna, que adora a Jpiter y Juno; Jpiter que
representa el aire, y es el principio activo o paterno, y Juno que es igual a
la tierra, principio generador pasivo.
c) Por las etimologas y propiedades del sol y de la luna, del fuego y del
agua, donde los primeros elementos son activos y los segundos pasivos.
Termina con la enumeracin de los pares de los dioses sabinos y venerados
en Roma en la ms remota antigedad: Ops-Flora, Diovis-Satumo.
Por este captulo de Varrn nos persuadimos de que teodicea y cosmo
loga estn basadas sobre una categora doble de un principio activo y de
Las categoras de Varrn 215
otro pasivo; divisin que l abraza con tanto mayor gusto cuanto que en ella
ve justificada su doctrina filosfica por las creencias del pueblo sabino y del
romano, que un temple de historiador como el suyo no poda menos de apre
ciar en alto grado. En la introduccin al libro De re rustica se encomienda
tambin a una serie de dioses que va nombrando por parejas 324.
Y finalmente la misma divisin bimembre de dioses 325 y de principios apa
rece en su magna obra antiquitates rerum hum. et div., como lo prueban los
trozos o resmenes conservados por San Agustn. Pero en esta obra debemos
notar una particularidad, y es que despus de pasar de la participacin doble
a la cudruple, parece distinguir los elementos de esta ltima en divisiones de
a tres y de a seis. Dice as San Agustn:
Escribi cuarenta y un libros de antigedades, que los dividi en cosas divinas
y cosas humanas, consagrando veinticinco libros a las cosas humanas y diecisiete
a la divinas, siguiendo por norma el componer los libros humanos en cuatro par
tes de a seis libros. Porque quiere explicar quines hacen, dnde, cundo y qu
(qui agant, ubi agant, quando agctnt, quid agant).
As pues en los seis primeros libros escribi sobre los hombres, y en los
seis siguientes sobre lugares; en los otros seis sobre tiempos, y en los seis
ltimos sobre cosas. A todos ellos antepone un libro que habla en comn de
toda la materia, como homenaje que hay que prestar. En los libros divinos
guard la misma forma en lo que respecta al de los dioses, pues:
1) los hombres en
2) lugar y
3) tiempo, les honran a los dioses con
4) cultos sagrados.
324 Tanto en la antigedad como en la historia moderna ha prevalecido evidentemente

la opinin contraria a la de Varrn, a saber, que los dioses principales de Samotracia
eran dos Kabiros masculinos. As, por ejemplo, O. Kern (Die Griechischen Mysterien der
klassichen Zeit, Die Antike (6), 1931, pg. 313). Varrn rechaza expresamente esta opi
nin: ut Samothracum initia docent, sunt dei magni... non quas Samothracia ante
portas statuii duas viriles species... sed hi mas et femina... caelum et terra... (L. c.).
Acerca de la identificacin de los Kabiros con los Dioscuros, cfr. al mismo autor (RE
Pauly-Wissowa v. Kabeiros, pg. 1444). Para entender el lugar de Varrn y su significa
cin no carece de importancia el informe de San Agustn: dicit enim (Varr) se ibi
multis indiciis collegise in simulacris aliud significare caelum, aliud terram ... (De civ.
Dei, VII, 28). Varrn promete que va a atribuir estas interpretaciones a los sacerdotes
de Samotracia, eaque se, quae nec Sais nota sunt, scribendo expositorum eiusque misso-
rum quasi religiosissime pollicetur (L. c.): Dnde pudo conseguir Varrn estos cono
cimientos fuera de la filosofa?
325 La triple divisin de los dioses: di certi, incerti y selecti es un principio ordena
dor de Varrn para los libros XIV, XV y XVI, que no corresponde a la teologa ro
mana de los Pontfices, ni a la doctrina estoica (cf. E. Bickel, Der altrmische Gottesbe
griff, Berlin-Leipzig, 1921, 14). Lo mismo se puede inferir del artculo de Agahd (cfr.
Fleckeisens Jahrbuch Supl. XXIV, 126-130). Los di incerti parecen responder a una reli
giosidad premitica de la cultura occidental.
Estas cuatro cosas las trat en grupos de a tres libros para cada cosa:
porque los tres primeros los escribi sobre los hombres (sacerdotes); los si
guientes sobre sus lugares, los siguientes sobre tiempos, y el cuarto grupo
sobre las costumbres. Tambin aqu distingue sutilsimamente el qui exhibeant,
ubi exhibeant, quando... quid. Pero como lo ms importante era decir a
quines se deba honrar, a ellos dedic tambin tres, para tener quince en
cinco temas. Mas en total son diecisis, porque les puso tambin un libro
como proemio 326. Es el De ciu. Dei, VI, 3.
Para completar la doctrina de Varrn sobre divisiones, nos atestigua San
Agustn que Varrn divida el universo (es decir, el cosmos o categoras del
todo) en dos regiones: la superior, que comprende el ter y aire, y la infe
rior, que se divide en agua y tierra 327. Agregando que esta doctrina de Va
rrn, segn la cual habitaban esas diversas regiones innumerables almas de
distintas cualidades, agrad a muchsimos filsofos. Adems nos dice que en
los libros especiales sobre los dioses (que constaban de grupos de a tres) ex
plica cmo en el alma hay tres grados, as como en la naturaleza universal;
un grupo (que nunca llama parte) 328, por el que parece penetran todas aque-
326 En el artculo antes citado bajo el ttulo Ein altes Lehrgebude der Philologie,
aduce Usener (Kleine Schriften, II, 265-314), una serie de Tpoi anlogos a los que
hemos comentado en Varrn. As, por ejemplo, se divide la gramtica en npr] y
o p y a v a . Cada una de estas partes se dividen en cuatro. Usener consigna las vacilacio
nes de Varrn entre las divisiones triples y cudruples en las Antiquitates, como tam
bin lo hemos hecho nosotros. En latn se observa una anloga divisin cudruple de la
lingstica. Los caracteres de la poesa son cuatro.
Lo mismo se puede observar en otras ciencias, por ejemplo, en los tres Tpoi del
tratado de Sneca sobre las aguas (N at. quaest., III, 2). Las causas que concurren en la
naturaleza son dos, la materia y el lgos. Pero dentro de la causa activa o lgos dis
tingue Sexto cuatro casos, o sea, la semilla, la physis, el alma y la divinidad. En la
tica encontramos cuatro virtudes y cuatro vicios con tres elementos en cada virtud.
En la psicologa vemos que los afectos forman un tetracordio. Dos de ellos brotan ex
opinione boni y dos ex opinione mali. Adems hay cuatro maneras de la gramtica
para hacer interminable un prrafo. Finalmente influy el mtodo de dividir en forma
notable aun en la geografa. M. V. Agrippa, que se apoya en el mapa terrqueo de
Julio Csar, sigue la opinin de la divisin entonces corriente de la tierra en tres partes:
Fr. 1 en Geogr. lat. min., 1, 16, ed. Riese. Paulo Orosio (Historiarum adv. paganos, I,
21, en Geogr. lat. min., 56, ed. Riese), es de la misma opinin, pero toma en conside
racin la sentencia de los que hacen a frica una parte de Europa. El autor de la
cosmografa se halla entre las dos sentencias, pero tiende tambin a incluir a frica
en Europa: Nam plurimi, qui res diurnas euidentius agnouerunt, duas tantum partes
accipiendas suadent (Riese 71, 12 s.). El motivo es un apriorismo de puro carcter
estoico. Entre los conocedores de las cosas divinas, que defienden la opinin de las dos
partes, el ms destacado es Varrn, que debi tomar parte activa en la discusin cien
tfica suscitada por sus contemporneos. (Natura in caelum et terram divisa est, sie caeli
regionibus terra in Asiam et Europam : Varro, 1. I, V, 31). Es precisamente esto lo
que defiende el autor de la cosmografa, cuando dice que los contrarios se dividen en
tres partes? Que esta cuestin geogrfica tiene su fundamento en especulaciones meta
fsicas, se deduce claramente de todo el decurso de la discusin.
3 De ciu. Dei, VII, 6.
328 Esto es para nosotros una prueba de que la fuente de Varrn era de la antigua
Estoa; para los platnicos, el trmino apropiado hubiera sido (lpiov o (lpoq: para
Posidonio, Suvaîiq.
Categoras lgicas 217
lias partes que no viven, pero son necesarias para la salud. El segundo grado
del alma est dotado de sensacin o sensibilidad, que llega a los ojos, odos,
narices, boca y tacto. El tercero y supremo grado del alma es el animus, que
est dotado de inteligencia, que slo tiene el hombre entre todos los seres
mortales 329.
Conforme al esquema que hemos visto de la obra De lingua latina y en los
prrafos de la obra Antiquitates, que hemos copiado de San Agustn, podemos
trazar ya el siguiente cuadro de categoras de carcter estoico, tal como han
sido utilizadas por Varrn para estas dos obras de teologa cosmolgica en
las partes que nos interesaba a nosotros:
Cosmos
Caelum Terra
motus status
lupiter Iuno
corpus locus
motus tempus
Las categoras del cosmos, caelum y trra corresponden a las categoras

del todo o el t t y del itoiouv y -noxov. Motus y status corresponden tam
bin al -itoioOv y ticcoxov.
2. CATEGORAS LGICAS
Despus de las anttesis csmico-teolgicas estudiadas, en las categoras

de Varrn debemos tambin estudiar las categoras lgicas. Creemos bas
tante probable que la ep. 58 de Sneca en su mayor parte, y especialmente
en el 15, trata de los gneros supremos de la lgica estoica. Sneca quie
re explicar la nocin platnica del ente; expone la dificultad de expresar ste
y otros conceptos en la lengua latina, entremezclndolos con alusiones a Vir
gilio a quien tena especial aficin. Despus de este proemio pasa a exponer
los sentidos de la palabra t 8v.
El pasaje discutido es como sigue:
Primum genus Stoicis quibusdam uidetur El primer gnero les parece a algunos es
quid. Quare uideatur, subiciam: in re- toicos el quid. Dir por qu les parece a s :
rum, inquiunt, natura quaedam sunt, quae- dicen que en la naturaleza de las cosas
dam non sunt. Et haec autem, quae non unas son y otras no son. La naturaleza
sunt, rerum natura complectitur, quae ani abarca estas que no son y que ocurren a
mo succurrunt, tamquam Centauri, Gigan la mente, como los centauros, los gigantes
tes et quidquid aliud falsa cogitatione for- y todo aquello que se ha formado de al
matum habere aliquam imaginem coepit, gn falso pensamiento, comenzando a te
quamuis non habeat substantiam 33. ner alguna imagen, aun cuando no tenga
sustancia.
329 De ciu. Dei, VII, 23.

330 Sn., Ep. 58, 15; cfr. Arnim, II, 329-332.
Respecto al contenido de la carta, piensa Theiler que la exposicin de S
neca contiene una gran confusin. Dice as:
Aqu advertimos inmediatamente una confusin de conceptos, ya que sigue la
divisin, no del 8 v , sino de los o v t o c 331.
Pero Sneca no trata de una divisin del concepto del ser, como lo hubiera
hecho Aristteles, sino de una divisin real de seres, de arriba abajo. Puesto
que segn Platn slo un ov es un ccyaGv, ste se halla en el vrtice supre
mo de la divisin; entonces vienen los acocara y los a a c ^ a ta : como hay
muchos entre ellos, Sneca usa ya el plural. La imprecisa correccin de Thei
ler (pg. 5) tampoco es irreprochable. Sneca, o su fuente acadmica, quiere
conservar la divisin bipartita.
Por eso hay que dividir tambin los animantia en dos partes quaedam
animum habent, quaedam tantum animam 332. Este prrafo se aclara por lo
que sigue: quaedam impetum habent, incedunt, transeunt, quaedam solo
affixa radicibus aluntur et crescunt. En estas palabras quiere Theiler ver
varios grupos de la divisin: en realidad corresponden a la divisin prece
dente: animum et animam habentia, reproducindola en otra forma. Pero
ante todo, segn creemos, se debe advertir con claridad que no se trata de
una divisin conceptual, sino de una divisin re a l; mejor dicho, las divisiones
conceptuales son para la Antigua Estoa, tambin al mismo tiempo, divisiones
reales.
1. Las categoras estoicas en Sneca. Antes del s. n no hallamos sntomas

de controversia en el tema de las cate
goras. Al revs, Sneca se esfuerza por formar un sistema categorial eclctico
con Aristteles, Platn y la Estoa.
Hablando casualmente de Platn, vino un da a tratarse de este asunto, comen
zando la conversacin jocosamente por la pobreza terminolgica del latn: Lo
que los griegos llaman estro (tbano) y alborota al ganado dispersndolo por los
bosques, los nuestros llaman asilum. Este cambio lingstico afecta a la vida del
campo. En el mbito del derecho y de la guerra los antiguos usaban la forma
simple cernere ferro inter se (verse con el hierro las caras). Ahora usamos la
forma compuesta decernere para las querellas y luchas. Un paso ms, y entramos
en las categoras nticas: deseo que me permitas decir essentia; en todo caso
lo dir aunque te disguste (...). Cmo se traducir oooc, la cosa necesaria, na
turaleza que contiene el fundamento de todo? 333.
Todava reprochars ms los apuros de los romanos, al ver que hay una slaba,
que no puedo traducir. Cul?, me dirs. El r 6 v . Te extraar mi torpeza
331 Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, 4.

332 Ep. 58, 14.
Categoras de Sneca 219
mental, pues bien patente est que se puede traducir diciendo quod est. Mas
veo mucha diferencia entre un verbo y un nombre 334.
El estilo revela el regocijo que pona Sneca en su conversacin. Las alu

siones al estro o tbano de los poetas grecolatinos, al empaque jurdico y mi
litar que se da en Roma a las disensiones sociales, y a la enorme dificultad
filosfica de expresar la cosa ms necesaria, el fundamento de todo, le sir
ven a Sneca de motivos para dar a su estilo una viveza extraordinaria. Pero
los tres aspectos principales de la vida, a los que ha aludido, constituyen el
problema ms profundo de la filosofa y de las actividades humanas. Por de
pronto, en su interpretacin, es curioso que al t o v le haga nombre y no
participio, como creo sera lgico. Entre bromas y veras plantea as Sneca
la cuestin de las categoras en toda su amplitud. Para resolverlo recurre a
Platn, a Aristteles y a los estoicos, aunque introduciendo siempre un ele
mento personal (o tal vez occidental) a las explicaciones clsicas de las tres
escuelas. El interlocutor de Sneca que pudo muy bien ser Musonio expu
so seis explicaciones platnicas del quod est. Sneca promete repetirlas fiel
mente, pero en realidad en ninguna de ellas refleja con todo rigor el pensa
miento de Platn. Como preludio quiere explicar lo que significan las voces
geus y species, dando esta definicin de genus:
Nunc autem primum illud genus, quaeri- Ahora buscamos esa categora de la cual
mus, ex quo ceterae species suspensae sunt dependen las dems especies, de la cual
a quo nascitur omnis diuisio, quo uniuer- surge toda divisin, en la cual est todo
sa conprehensa sunt335. comprendido.
Digenes Laercio dice que el idos est comprendido en el genus, segn

los estoicos 336. Resulta inadmisible la procedencia platnica o helnica de la
definicin de genus dada por Sneca. El pasaje ms afn a este sentido sera
Philebo, 12 e :
Kocl 5| Kat o x ^ a ayjinaxi Kcxx rot- U na figura se parece a otra. En general
or itfiv e v , t o c S lpr)
t v ' y v si fiv todas ellas forman una cosa, pero
(y v E i)
xoq |j.p E aiv a Tou x (lv vctvxixocxa las partes son muy contrarias entre s 337.
AXiXoic;.
De la unidad de estilo de las figuras no se puede deducir, ciertamente, que

todas sus partes dependan y nazcan de un gnero, como dice Sneca. Las ideas
de Platn son infecundas. Nada puede nacer y depender de ellas. En la defi
nicin de species ocurre otro tanto:
334 L. c., 58, 7.

335 L. c., 58, 8.
337 Platn, Philebo, 12 e.
Homo species est, ut ait Aristoteles; El hombre es una especie, como dice
equus species est; canis species est. Ergo Aristteles; el caballo es una especie; el
commune aliquod quaerendum est his om perro es una especie. Es preciso, pues, ha
nibus uinculum, quod ilia complectatur et llar un vnculo comn a todas ellas, que
sub se h abeat338. las abarque y las incluya bajo s.
Segn Aristteles, el ser un hombre pertenece a la especie humana 339.

Pero la vinculacin mutua de la especie es un postulado estoico totalmente
ajeno a los griegos. Sneca se interna todava ms en el campo estoico cuan
do habla del corpus, como aliquid antiquius animantibus, diciendo: quaedam
quae animam habent... quaedam anima carent, y aade:
Hoc (corpus) sic diuidam, ut dicam cor- Dividir este cuerpo de modo que pueda
pora omnia aut animantia esse aut inani decir que todos los cuerpos son animados
ma. Etiamnunc est aliquid superius quam o inanimados. Pero incluso existe algo ms
corpus; dicimus enim quaedam corporalia general que el corpus ya que hablamos de
esse, quaedam incorporalia. Quid ergo erit, seres corporales e incorporales. Qu, pues,
ex quo haec diducantur? Illud, cui nomen ser eso de lo cual stos se derivan? Aque
modo parum proprium imposuimus, quod llo a lo que muy inadecuadamente hemos
e st34<). calificado como lo que es.
La repeticin de quaedam (cuatro veces) y el nomen parum proprium

quod est, para nosotros traducible con el ser, crea una dificultad lingstica
que los estoicos resolvieron superponiendo al quod est ( = el ser) aliud ge
ms magis principale, el quid, como luego expone. Pero Sneca se atiene a
est divisin :
Quod est in has species diuido, ut sint Divido lo que es en especies corpora
aut incorporalia; nihil tertium
c o rp o T a lia les e incorporales, y no hay tercer miem
est. Corpus quomodo diuido? U t dicam: bro. Cmo divido el cuerpo? En seres ani
aut animantia sunt aut inanima. Rursus ani mados e inanimados. Seguidamente divido
mantia quemadmodum diuido. U t dicam: a los animados de modo que pueda decir
quaedam animum habent, quaedam tantum que unos tienen espritu y otros slo vida,
animam, aut sic: quaedam impetum ha o bien que unos tienen movimiento pro
bent, incedunt, transeunt, quaedam solo ad- pio, marchan, se desplazan y que otros se
fixa radicibus aluntur, crescunt. Rursus ani- nutren por medio de races fijas al suelo,
malia in quas species seco? Aut mortalia crecen. Ms, a los animales los divido en
sunt aut inmortalia 341. estas especies: o son mortales o inmortales.
Qu sentido tiene en Sneca el quod est? Es una nocin lgica de con

tenido puramente formal y de razn? Es algo ntico? De ser ntico, es
fsico o metafsico? Este punto bsico debe ser sometido a reflexin. Antonio
Orbe opina que el quod est es el predicamento de substantia; pero alude al
17, donde, entre otras cosas que son (quae sunt), pone a Dios por encima
338 Sneca, Ep. 58, 9.

339 Arist., Categ., 5, 2 a, 11.
340 L. c 58, 10.
341 Sneca, Ep. 58, 14.
Influjo occidental 221
de todo predicamento. En ese caso habra que entender el quod est del 14
como predicamento aristotlico 342.
De no admitir esta interpretacin del P. Orbe, habra que entender el
quod est como nombre y al mismo tiempo accin, es decir, ms que como
una predicacin aristotlica. Entonces el quod est sera sujeto de accin, es
decir la hipstasis del predicamento substantia y de los accidentes simult
neamente. El corpus estoico, en efecto, necesariamente es un sujeto total. Lo
incorporal, por ejemplo el enuntiatum, es del mismo modo sujeto integral
de accin procedente de una hipstasis.
Entendido el quod est como un todo (no como predicamento aristotlico),
tiene sentido el que Sneca incluya en el ser ( = homo) sujetos colectivos o
naciones enteras, como griegos y romanos, o a individuos como Catn, Cice
rn y Lucrecio m .
Tales son las razones que ocurren in utramque partem. Caso de que se
tratara de un predicamento aristotlico, la frase de Sneca sera efectivamente
de difcil interpretacin. Pero las dificultades se disipan si es una categora
estoica, es decir, inspirada en el arameo. En este caso, el quod est, como el
dabar, es al mismo tiempo lgico y ntico. Habl Sneca en este sentido afn
al semitismo? Su expresin indica, con todo, que el motivo de construir las
teoras en forma personal no responde a su filiacin estoica, sino a su ideo
loga propia occidental, no latina sino preindoeuropea. Precisamente constitu
ye la pobreza del latn uno de los obstculos para la construccin de su teora.
Para comprender el sesgo anticlsico o no latino de Sneca, podemos ilustrar
sus dificultades con otro sintagma redactado por aquellos mismos aos. Es el
etit Xya (dic verbo de Mat., 8, 8, y Luc., 7, 7).
San Mateo escribi sin duda esta frase con mentalidad aramea. Pero en
San Lucas cambia la situacin. Por de pronto, en la misma relacin corrige
el tercer evangelista los datos del episodio narrado por Mateo, precisando ms
los pormenores del mismo. Segn Mat., 8, 8, la frase fue pronunciada por el
centurin de Cafarnan en presencia de Cristo. Segn Luc., 7, 7, el centurin
no se atreve a hablar a Cristo, sino a sus enviados. Es un extranjero, como lo
eran los legionarios acuartelados en Judea. Lucas introduce, por tanto, una
precisin de alto valor testimonial, que difcilmente tiene un origen distinto
de la narracin del mismo protagonista. Los legionarios eran ordinariamente
del occidente, muchas veces de las cohortes itlicas, como la que se hallaba
en Cesarea por aquel mismo tiempo. Sus soldados eran hombres de extraccin
popular, difcilmente de formacin clsica, que conservaban todava en su
manera de hablar giros preindoeuropeos, donde la palabra tiene un sentido
de objeto terminativo o predicamental. En las lenguas prearias, en cambio, lo
mismo que en el dabar hebreo, especialmente en el vasco, tiene un sentido
M2 A. Orbe, Est. Valent., II, 283, n. 33.

343 L. c., 58, 12.
ntico y lgico simultneamente. El vascfilo P. ngel Goenaga, en una dis
cusin sobre este pasaje, resume su pensamiento afirmando que la redaccin
de San Lucas confirmara la procedencia no semtica del barbarismo, o por
lo menos avalara la existencia de algn misterio en tomo a la presencia del
barbarismo en San Lucas344.
Supuesto el origen ya arameo, que juzgamos menos probable, ya occiden
tal primitivo del quod est de Sneca, nos parece importante y certero el juicio
del P. O rbe:
La contradiccin que los tratadistas han visto en los varios documentos que han
llegado a nosotros, relativos a los categoremas del Prtico se resuelve a mi enten
der sin salir de los datos de Sneca. En realidad el gnero supremo t t [ es supe
rior al t 8v. La razn de tal superioridad reside, como lo da a entender el fil
sofo cordobs, en la necesidad de dar cabida en t b t [ aun en los v v o l a t a .
Segn eso, t t [ no es una categora del Ser, sino el Supremo Predicable, dentro
del orden puro de la predicacin que conviene por igual a seres existentes ( tc x
o v t c c ) y no existentes ( t (ir) ovio:).
Viene a ser una manera de unir en sola una nocin simple todos los seres
reales e intencionales. Dicho de otra form a: t t es el punto de enlace de las
predicaciones del Ser ( t : 8vxa) con las del No-Ser ( t : 6 v t c <).
As se resuelven otras contradicciones igualmente aparentes, entre los autores
que hacen de los e v v o t u c c t c c elementos o k o v t c x sin dejar de ser x iv , y los
que hacen de ellos ^ te Ttv y ^ te ito i.
Los que hacen de los ivvor\{iaxa o predicables, boavs t i v c c y hasta o
t i v o c identifican prcticamente t o k o v t c c con to c o o t i v o c : es lo que se deduce
sin gnero de duda comparando los siguientes pasajes de Sneca y Simplicio 345.
Las categoras de Sneca pueden, por lo tanto, representarse en las siguien

tes dicotomas subalternas del quod est, que traducido en forma de nombre
(como l quera) puede representarse por el ser o la res (como poco antes ha
ba dicho):
quod est
animata inanimata
El esquema de la antigua Estoa es algo diferente, segn diversos autores

posteriores, que coinciden con Sneca, aunque por su parte no lo admita sino
344 Tomado de La Voz de Castilla, n. 5550. Para la procedencia de las cohortes que
se hallaban de guarnicin en las diversas partes del Imperio, y por lo tanto de Palestina,
cfr. Cichorius, v. cohors en R. E. Paulys, IV, 231-356. En la col. 304 habla de la cohors
II italica civ. Romanorum voluntariorum, que conjetura ser la cohors quae dicitur
italica, de Act., 10, 1. Un cursus honorum de Forum Semproni (Fossombrone, Graes-
se-Benedikt, Orbs latnus, pag. 278) servira para justificar el acuartelamiento de occi
dentales en Palestina.
3 A. Orbe, L. c., II, 281-282.
Deus maior cunctis 223
con las correcciones ya indicadas. La teora estoica la expone en la siguiente
form a:
Primum genus Stoicis quibusdam uidetur Algunos estoicos piensan que el primer
"quid. Quare uideatur, subiciam. In re gnero es el algo. Voy a decir por qu.
run), inquiunt, natura quaedam sunt, quae- En la naturaleza de los seres, unos existen,
datn non sunt, et haec autem quae non otros no; pero incluso estos que no exis
sunt, rerum natura conplectitur, quae ani ten son abarcados por la naturaleza: as
mo succurrunt, tamquam Centauri, Gigan los que surgen en el espritu, como Cen
tes et quidquid aliud falsa cogitatione for- tauros, gigantes y cuanto elaborado en una
matum habere aliquam imaginem coepit, mente desquiciada comienza a tener deter
quamuis non habeat substantiam 346. minada forma, aun cuando no tenga una
base de apoyo.
Por lo tanto el esquema de la antigua Estoa era el siguiente:

quid
quod est quod non est
La comparacin del cuadro categorial de Sneca y de los estoicos se presta

a observaciones que luego expondremos. Pero antes debemos comparar su
mentalidad con la de Platn, tal como la ha odo exponer hodierno die a un
interlocutor eruditsimo, a cuya explicacin aade Sneca sus propias inter
pretaciones. Dice pues Platn, segn Sneca acerca del quod est ( = lo que es):
Primum illud quod est nec uisu nec La primera, el quod est, no es ase
tactu, nec ullo sensu conprehenditur ; co quible por la vista, ni por el tacto, ni por
gitabile est. Quod generaliter est, tamquam sentido alguno: es pensable. Lo que exis
homo generalis, sub oculos non uenit; sed te de una manera general, como el hom
specialis uenit, ut Cicero et Cato. Animai bre, no se muestra a los ojos, pero s el
non uidetur: cogitatur. Videtur autem spe particular, como Cicern o Catn. El ani
cies eius, equus et canis. Secundum ex his, mal no aparece: se piensa. Pero s aparece
quae sunt, ponit Plato quod eminet et su especie, como el caballo y el perro.
exsuperat omnia: hoc ait per excellentiam Platn establece la segunda clase de las
esse. Poeta communiter dicitur omnibus cosas que existen en lo que sobresale y
enim uersus facientibus hoc nomen est, excede a todas: a esto lo llama existir por
sed iam apud Graecos in unius notam ces excelencia. Poeta es una denominacin co
siti Homerum intellegas, cum audieris poe- mn pues todos los que hacen versos tie
tam. Quid ergo H oc est? Deus scilicet, nen tal nombre pero ya entre los griegos
maior ac potentior cunctis 347. se us como caracterstica de uno solo:
comprenders que es Homero cuando oigas
decir poeta. Qu, pues, es Esto? Dios, sin
duda; el mayor y ms poderoso de todos.
Entre Platn y Sneca hay un abismo. Los conceptos de cogitabile, quod

eminet, quod exsuperat, per excellentiam esse, pertenecen a un hemisferio filo
346 Sneca, Ep, 58, 15.

347 L. c., 58, 16. La grafa Hoc (en mayscula) nos parece necesaria.
sfico iluminado por constelaciones metafsicas que no conoci el mundo grie
go, incluso el de Platn. Adems, la desinencia bilis de cogitabilis, aunque no
exclusivamente personal de Sneca, es una de sus palabras caractersticas 348.
Frchac-Noblot anotan el pasaje de Sneca diciendo: Cogitabilis que
traduit vorT<;; non se rencontre avant Snque. La prioridad de Sneca nos
parece ms probable que la traduccin cogitabilis vorycq. Leisegang, en
su Index verborum a las obras de Filn, pp. 548 s., recoge ms de un cente
nar de pasajes, en que recurre al vorjxc; siempre con el sentido ntico de las
cosas mismas constituidas por el voOq, y nunca en el sentido gnoseolgico del
cogitabile u objeto especificado por la accin mental. No vamos a detenernos
en pasajes afines de Sneca, en que se habla de Dios como de Alguien que
est ms all de nuestros sentidos. Este aspecto ha sido estudiado reciente
mente, como un rasgo metafsico del pensamiento de Sneca 349.
El segundo problema planteado por Sneca, Ep. 58, 16, es la diferencia
entre el homo generalis y el homo specialis. La contraposicin establecida por
Sneca entre el homo generalis y el homo specialis supone una visin incom
patible y aun contraria al sistema peripattico. Segn Aristteles, el homo
generalis, es decir, la especie humana, sera una substancia segunda que se
predica del individuo cuando decimos: Scrates es hombre. Oigamos sus
palabras:
Ouota 5 eotiv ] KOpicTcct te Kal L a sustancia principalsima y primera la
itpcTMq n a l ^XiCTtot XEyo^vr|, rj (ifjxe que se dice con ms propiedad, es la que
k<x6 6itoKei.(jivoo Tivq XyETcu |if)T* v no se dice de ningn sujeto ni est en nin-
utiokeiîv<) t iv [ eo tiv . gn sujeto 35.
Es decir, la substancia primera es Scrates, pues no podemos decir de la

especie humana que es Scrates, sino viceversa.
AsTspou 6 o olai XyovTca, v otq Las sustancias segundas responden a las
E&Eoiv oct irpxccx; ouoCai Xeyhevcu especies donde se encuentran las sustan-
itdpxouoi.- tcxOt: te kccI tcc t S v ESv cias primeras. Lo mismo ocurre en los g-
totcov yvri. eros respecto a las especies351.
T Sv 5 6 EUTpcov o u o lw v âXXov ouoCa De las segundas sustancias, es ms s u s

to e IS oq toO ysvout;- Eyyi-ov yccp Tfjq tancia la especie que el gnero, porque est
nprriq ootocq oxtv. ms cerca de la primera o usa 352.
Es decir que las substancias segundas (como son la especie hombre, caba
llo) estn en los sujetos individuales, y son tanto menos substancias cuanto
sean ms abstractas. Pero siempre dependen de la substancia concreta en al-
348 Cf. Daz y Daz, Sneca y a lengua filosfica, en Estudios sobre Sneca .
Ponencia y Comunicaciones. Madrid, 1966, 76-77.
349 Cfr. Sergio Rbade, La M etafsica de Sneca, en Estudios sobre Sneca", 144-146.
350 Arist., Categ., 5, 2 a, 11- 13 .
i L. c., 2 a, 14-16.
35* L. c., 2 b, 7-8.
Deus maior cunctis 225
guna manera. De Scrates depende la humanidad que tiene, despus, la ani
malidad.
En cambio, segn Sneca, el hombre que se ve Cicern o Catnde
pende del primum illud genus... ex quo ceterae species suspensae sunt 353. Por
lo tanto, la primera substancia sera para Sneca el homo = genus y la segun
da el homo = Cicero. Lo contrario que en Aristteles. Suponiendo, por ejem
plo, que Adn representa al homo-genus o prototipo, yo dependo de Adn
y no viceversa. Del mismo modo yo dependo de Cristo (aunque sea por otra
parte totalmente histrico). Sneca atribuye a continuacin a los estoicos, sin
suscribirla, la divisin que hemos copiado ms arriba.
Pero el aspecto tal vez ms notable del comentario de Sneca est en las
aplicaciones que hace de la categora eminencial, primeramente a Homero,
el poeta por excelencia, aspecto similar que se encuentra ya en la descripcin
ciceroniana del orador ideal, inexistente en la realidad, procedimiento que l
gicamente le lleva a Sneca, mediante el camino de la excelencia, categorial
al mismo D ios:
Deus scilicet, maior ac potentior cunc- Dios, el mayor y ms poderoso de to-
tis 354. dos.
Esta exgesis incluye el paso de las categoras sensibles, que corresponden

a lo que vemos en la vida normal, como son algunos hombres dedicados a
hacer versos, a quienes llamamos poetas, y lo que no se ve ms que con el
pensamiento y la nostalgia. As son los poetas ideales como Homero. De ad
mitir un conocimiento personal de Sneca con San Pablo, tal vez el preceden
te ms significativo de este pasaje se habra de hallar en Rom., 1, 20, que
establece el procedimiento de llegar mediante la contemplacin, partiendo de
las cosas visibles de la creacin en las obras divinas, a la visin de lo invi
sible, de Dios.
En prrafos dedicados a los gneros tercero y cuarto de Platn, explica
Sneca una interesante distincin entre idea (correspondiente a las ideas plat
nicas) y el idos o idos, que el artista saca de su propio ingenio creador. No
se trata aqu de las discusiones prolijas entre los especialistas, en las que
Schmekel supone que Sneca depende aqu de Posidonio, Heinemann cree que
depende de Filn, y Theiler supone el influjo de Antoco Ascalonita 355. A
nuestro juicio, mientras no se pruebe lo contrario, es el autor de la combina
cin entre ambos conceptos, en la que da una base nueva y original a la est
tica. Respecto a su mtodo, es interesante observar la fidelidad de Sneca a
la definicin platnica de idea. La originalidad de su pensamiento personal
aparece en el ejemplo de la pintura.
351 Sneca, Ep. 58, 8.

35* Sneca, Ep. 58, 17.
353 Cfr. A. Orbe, L. c., II, pg. 270, n. 112.
El quintum genus es el ser que se halla en la naturaleza; es propiamente
el ser estudiado por Aristteles, ser del orden sensible al que pertenecen las
categoras y predicamentos del Estagirita.
En el sextum genus reaparece de nuevo el Prtico con la categora d el:
Sextum genus eorum, quae quasi sunt: La sexta clase es la de aquello que casi
tamquam inane, tamquam tempus. Quae- existe, como el vaco, el tiempo. Platn no
cumque uidemus aut tangimus, Plato in illis incluye cuanto vemos y tocamos entre lo
non numerat, quae esse proprie p u ta t356. que piensa que propiamente existe.
La Epstola 58 de Sneca es, como se ve, un conglomerado de elementos

acumulados en orden a conciliar las categoras de las grandes escuelas. En
realidad la orientacin triunfante es la estoica, pero con un estoicismo inspi
rado en la mentalidad de Sneca, con elementos nuevos de una espiritualidad
religiosa desconocida en la Estoa de Zenn. Como intento conciliador, la
orientacin de Sneca no triunf, pero las reformas de su sistema contienen
la respuesta a las objeciones antiestoicas de los ltimos peripatticos de nues
tra era. Esto aparecer ms claro en la controversia sobre las categoras es
toicas.
2. Categoras nuevas, Gnsicas y Neoplatnicas. Las categoras de Sneca

son el anillo central uni
do a sistemas anteriores y posteriores. Un siglo ms tarde la gnosis de Bas-
lides haca una exgesis de las categoras aristotlicas en forma semejante a
la de Sneca y como tal, dependiente de ella o de un tronco comn, aunque
con notables diferencias. La explicacin de los gnsticos, la recogi San Hi
plito en el s. ni. Los prrafos centrales, tomados de la traduccin del P. Orbe,
excluyen toda abstraccin formal, y son como sigue, segn Hiplito:
El gnero (de Aristteles) es a manera de acervo de numerosas y variadas si
mientes mezcladas unas a otras. De ese gnero, semejante a un acervo, vienen a
constituirse todas las especies de las cosas creadas. El gnero es un ser que basta
a la produccin de todas las creaturas. Para esclarecer lo que digo, pondr un
ejemplo que permita abarcar de un vistazo toda la teora del Liceo. Decimos en
efecto que hay el animal absoluto, y no tal animal. Ese animal tomado en abso
luto no es ni buey ni caballo ni hombre ni dios. Tampoco designa ninguna otra,
sea cual fuere, entre las especies de animales. Es simplemente el animal. Las
Ideas de todos los animales particulares adquieren consistencia con dependencia
de ese animal. Y para todos los animales que se han multiplicado en especies,
resulta este animal, que ni tiene especie alguna ni es del nmero de las cosas
creadas, lo que les da consistencia (itoxaoK;). El hombre es un animal que debe
su origen a este animal absoluto, igual que el caballo es un animal que reconoce
por principio a este animal absoluto. El caballo, el buey, el perro y cada uno
de los restantes animales traen origen de este animal universal, que no es ninguno
356 Sneca, Ep. 58, 22.

Categoras gnsticos 227
de los animales particulares (o o u t o t c o v o 8 s v ) . Segn eso, como dicho ani
mal universal no es ninguno de los particulares ( o k e o t i t o t c o v oS 'v), la
substancia de los seres que vienen a la existencia, ensea Aristteles, proviene de
no-entes (^ o k o v t c o v ) . Y, en efecto, este animal de que fueron tomados los
animales particulares no es ninguno ( e o t v o 5 e 'v). No siendo pues ninguno,
ha venido a ser un cierto principio nico de los seres357.
En la teora de Baslides, segn Hiplito, especies e individuos dependen del

gnero. En esto coincide con Sneca, no con Aristteles. Pero el gnero ca
rece de entidad positiva, es un no-ser, nada, un o& sv. Este rasgo negativo
no lo tiene el genus en Sneca ni en Aristteles. Cmo es que, siendo nin
guno, o nada, dependen de l las especies y los individuos? La gnosis de Bas-
lides no toma este rasgo negativo de la pura filosofa, sino de tradiciones reli
giosas en las que pueden confluir, junto con la metafsica sapiencial, interpre
taciones supersticiosas, mitos y creencias de todo gnero. Carecemos de ele
mentos para fijar el sentido exacto que Baslides daba a ese genus = nada.
Es probable que en tiempo de San Hiplito y de Orgenes, en las discusiones
contra los gnsticos, les interpretaran en formas acomodadas a una fcil refu
tacin. Orgenes se ocup de este tema al comentar las palabras de San Juan:
Y sin l no se hizo nada, palabras susceptibles de sentidos diversos, que
algunos gnsticos entendieron del Mal y del Diablo, o de los dolos dioses
falsos, como si lo., 1, 3, dijera: Y sin l se hizo la Nada ( = Diablo,
Mal, etc.). Dice as Orgenes respecto de exgetas que no menciona:
Contrario en cambio al Bien es el mal o lo perverso; y contrario al que es,
el que no es: de donde se sigue que lo perverso y malo es no-ser ( o k 8v). Y
quiz esto movi a quienes dijeron que el diablo no era hechura de Dios. Pues
en cuanto diablo no es creatura de Dios. Pero en cuanto a aquel a que le ocurre
ser diablo, siendo como es creatura (yvr|Tq cov) y no habiendo otro algn crea
dor que el Dios nuestro, viene a ser verdadera hechura de Dios. Pues agregando
que ha recibido el ser de Dios en cuanto hombre ( f avOpcoTtq e o t i .), no por eso
admitimos que lo haya recibido en cuanto criminal (f (fovsq eotlv). As que
todos cuantos participan en el ser ( t o u o v x o q ) como participan los santos con
razn podran llamarse Entes ( o v t e i ; ) . En cambio los que rehsan participar del
Ser, por el hecho mismo de estar privados de l, vienen a ser No-Entes ( o k
o v t e q ) . Dijimos [ya] arriba que hay sinonimia entre lo que no es ( t o u o k o v t o q )
y la Nada ( t o u o B e v <;). Y por eso, los que no son, nada son; en consecuencia,
la malicia nada es, pues tambin ella viene a ser No-Ente. Denominado pues [el
Mal] Nada (o6v), [sguese que el Mal] fue hecho sin el Lgos, y no debe ser
enumerado entre los itvToe35S.
Las categoras estoicas vuelven a recibir el carcter eticorreligioso, de

que Aristteles les haba despojado, para hacer de ellas puras categoras del
ser. En la nueva versin estoico-gnstica las implicaciones de lo ntico rea
357 A. Orbe, Estudios Valentinianos, vol. II, Roma (1955), pgs. 298-299.
358 A. Orbe, o. p., pgs. 291-292.
228 II. Fisica y metafsica del lgos
parecen en todo el campo inmenso de la filosofa (fsico-tica y lgica) y la
teologa, es decir, en la naturaleza de Dios y de los espritus, implicados a
su vez con el Bien y el Mal en toda su amplitud. Los autores cristianos, espe
cialmente Orgenes, llevan la discusin con preferencia al campo religioso-
moral, atacando la falsa doctrina de que el Mal es algo positivo, relacionado
con el Diablo, padre de la mentira, y con la idolatra. En este clima surge pri
meramente la gran controversia sobre la esencia del Mal. Es algo el Mal?
Es nada? Tiene hipstasis o subsistencia? Para la solucin matizada sobre
la esencia de esa Nada o Mal se han dado teoras muy diversas. Una de ellas
identifica la Nada con el ente de razn el no-algo, juego de palabras o ilu
sin mental o falsa cogitatio de Sneca, que es pura imagen. Eso falso no
puede ser objeto de filosofa. Hay otra direccin que sobrestima la realidad
espiritual, moral y ntica de la Nada. Para explicarlo se recurre en los si
glos ii-iii al juego de las partculas, lo mismo que en la teora de la causali
dad, y se forjan los trminos vooiov (Div. Nom., 697 a, 716 d, 732 d,
817 b, y Th. Myst. 1040 d) ( = sin esencia) y parhypstasis ( = lo que est
como algo puramente moral, no ntico junto a la subsistencia) 359. Son las solu
ciones cristianas del Areopagita, en el s. m, que tienen sentido en las pol
micas doctrinales de su tiempo, y no en el ambiente ideolgico de Proclo en
el siglo v. Queremos apuntar tan slo esta confirmacin de nuestra teora
sobre el areopagitismo introducido como recurso filosfico-literario por Am-
monio Sakkas en Alejandra. Acerca de las controversias suscitadas entre los
de Plutarco y Atico por una parte y los neoplatnicos de la escuela de Am-
monio, hay diversas redacciones de actas escolares. Una de ellas, de origen
porfiriano (independiente de Plotino), la hemos reproducido extensamente en la
obra Ammonio Sakkas 1 (pp. 244-290), tomndolo de Proclo, segn Hiplito 36.
Es la versin ms restringida al cauce del neoplatonismo posterior. Calci-
dio ha recogido otra redaccin, donde los elementos bblicos tienen ms ca
bida junto a la tradicin estoica, y varias alusiones ms explcitas a la posi
cin del mismo Ammonio Sakkas. Como observa Antonio O rbe:
Basta leer pocas lneas para convencerse del parecido entre la silva aristotlica
descrita por Calcidio, y el yvot; tambin aristotlico descrito por S. Hiplito.
Y, en consecuencia, entre el caos bblico de aqul con expresa referencia a la
silva, y el basilidiano de S. Hiplito con implcitas alusiones al Gen., 1, 2 a. Valo
el lector:
Hebraei silvam generatam esse confitentur. Quorum sapientissimus Moyses non
humana facundia, sed divina, ut ferunt, inspiratione vegetatus, in eo libro qui
de Genitura mundi censetur, ab exordio sic est profatus, iuxta interpretationem
Septuaginta prudentium: Initio Deus fecit caelum et terram. Terra autem erat
invisibilis et incomposita . U t vero ait Aquila: Caput rerum condidit Deus cae
lum et terram. Terra porro inanis erat et nihil. Vel u t Symmachus; Ab exordio
359 Div. Nom., 732 s. Cf. Ammonio Sakkas I. La doctrina de la creacin y del mal.
360 In Timaeum, I, 370-396.
Categoras gnsticos 229
condidit Deus caelum et terram. Terra porro fuit otiosum quid, confusumque et
inordinatum... 361.
El yvot; de Aristteles, que en su origen perteneca a las categoras lgi

cas, pasa en los gnsticos y en los autores de la lgica a la fsica del mismo
Aristteles, introductor del concepto de hyle o silva. Como era obvio, los
filsofos y exgetas cristianos le modifican el pensamiento. Aquila, como dice
Calcidio, deca que la tierra estaba vaca y era nada. Orgenes, en los He-
xapla, da el texto griego: 'H 8 e yrj rjv k v c o [k x kcc oGv 362. (Terra autem
erat invisibilis et vacua). Con todo, Calcidio atribuye a los Hebreos la inter
pretacin de que fue engendrada ( = generata). Esta interpretacin era por
lo tanto oficial, conforme a las actas neoplatnicas (es decir, de la escuela de
Ammonio) seguidas por Calcidio. Sabemos por Porfirio, que la doctrina del
maestro ( = Ammonio) se conservaba en el anonimato. Y en efecto, en forma
annima se menciona esta doctrina en el Comentario de Calcidio, reiterada
mente, en contra de Filn, Numenio y de Orgenes:
Philo carentes corpore, atque intelligibiles essentias esse docet. Alii non ita
(...) Factam vero, et ita factam, ut sic, quae non fuerit, sic probant, quod opifi-
cibus mortalibus apparata ab aliis opificibus silva praebeatur, Deo nemo appara-
verit quia nihil Deo sit antiquius. Ipse igitur silvestres impensas, mundi fabricae
sufficientes, utilesque constituit. Multasque alias probationes afferunt, quas singil-
latim persequi longum est 363.
Hierocles reproduce parte de esas aliae probationes 364 en un fragmento to

mado de Ammonio Sakkas con exactitud histrica actualmente reconocida
por W. Theiler y J. H. Waszink 365. Ms tarde vuelve a insistir en la misma
doctrina atribuida al pensador annimo:
Superest ipsa nobis ad tractandum Platonis de silva sententia; quam diverse
interpretati videntur auditores Platonis. Quippe alii generatam dici ab eo putave-
runt, verbaque clam potius quam retn secuti366.
Como se ve, es la sentencia antes atribuida a los: Alii non ita. Calcidio
expone primero la sentencia de los de Plutarco y Atico, transmitida por Por
firio a Proclo 367. Pero aade las objeciones que contra estos de Plutarco opone
la sentencia creacionista, que desemboca en la doctrina areopagtica de la exis
tencia del mal, slo como desorden m oral:
361 A. Orbe, o. p., pgs. 304-305.

362 Orgenes, PG, 15, 141.
33 Calcidio, In Timaeum, c. 276, M. ; 278, Wr.
364 Focio, Bibi. Cod. 251 (PG., 104, 76-77). Cfr. mi obra Ammonio Sakkas I, pg. 331.
365 Cfr. J. H. Waszink, Studien zum Timaioskommentar des Calcidius I, Leiden (1964),
pg. 12; W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin (1966), pgs. 1-45.
366 Calcidio, /. c., 298, M .; 300 Wr.
367 Cfr. Ammonio Sakkas I, pgs. 245-290,
N ec desun qui putent, inordinatum illum, et tumultuarium motum, Platonem
non in silva, sed in materiis et corporibus iam notasse (...) Malitiam porro aiunt
virtutis esse carentiam, ut informitatem, inopam, intemperantiam, proptereaque vir-
tutibus addita orationis parte negativa contra quam virtutes cognominatas esse,
imprudentiam, iniustitiam, imperitiam. Haec atque huiusmodi dissensio est Plato-
nicorum philosophorum 368 .
El paso de las categoras lgicas de Aristteles a la fsica, preparada por

el Estoicismo, muy especialmente por Sneca (en cuanto nos es dado precisar
las fuentes) prepar el camino para el influjo de las controversias filosficas
en el dogma cristiano de la creacin. Una y otra vez nos encontramos en esta
direccin con el sistema doctrinal de Ammonio Sakkas. Anastasio Sinaita le
atribuye el Comentario al Hexamern 369. Nos resta ver cmo las categoras
en general, y las estoicas en particular, prepararon el camino para un concepto
nuevo de metafsica, que hemos visto esbozada en Sneca, al atribuir al co
nocimiento de Dios un mtodo de predicacin eminencia!.
3. La TtEpoxrj en el s. I-II. La Metafsica es un trmino que slo con

el tiempo ha adquirido valor y estima jerr
quica. En sus comienzos fue un neologismo de escuela usado para designar
los tratados de Aristteles en el ordenamiento de sus escritos. Ms tarde se
le dio un rango y una irspoxi doctrinal, aunque siempre de signo indeter
minado, impreciso y discutido hasta las controversias actuales sobre el con
cepto de la Metafsica 370. En su origen esta indeterminacin afectaba al mis
mo concepto de eminencia ('irEpoxn), que habra de ser representativo de la
Metafsica. Orgenes emplea la palabra itEpoxri (== eminencia, transcenden
cia) para afirmar la eminencia del hombre sobre hormigas, elefantes y otros
animales, y la de Dios sobre toda creatura. As combata las posiciones de
Celso, que juzgaba el alma de la hormiga de igual o mayor perfeccin que la
humana y tampoco conceda a Dios una eminencia radical sobre el espritu
hum ano371.
La controversia Celso-Orgenes encaja en la mentalidad del siglo Ii-m
abundante en luchas doctrinales. Su importancia no est en el dramatismo de
los episodios ni en lo extraordinario del tema, sino en su carcter metafsico.
Lo interesante para la Historia de la Filosofa es precisar con qu elementos
contaba Celso a favor de su posicin inmanentista al defender la igualdad
de todas las almas en el seno del cosmos, y qu corrientes favorecan a Or
368 Calcidio, l. c., 299 M n.; 301 Wr. Para las partculas negativas de las virtudes vase,
De div, nom., 717 A.
369 Cfr. Anastasio Sinaita, In Hexamern, I; PG, 89, 860 AB. Vase A. Orbe, Estudios
Valentinianos, IV, 498, y mi obra Am monio Sakkas, I, 526 s.
370 Cfr. nuestro art. La Metafsica agustiniana, Pensamiento 11 (1955), 131-170 con la
bibliografa all citada sobre este problema crucial.
371 Cfr. Orgenes, Contra Celsum, IV, 75, ed. Koetschau, I, 356, 14, 362, 22.
La supereminencia divina 231
genes en la eminencia del hombre sobre los brutos y la transcendencia de
Dios sobre toda la creacin. En forma general y esquemticamente se puede
asegurar que a favor de la transcendencia estaba la mentalidad religiosa del
pueblo, por lo menos entre los cristianos. Clemente Alejandrino sostiene en
varios pasajes este punto de vista. La mxima eminencia (uspoxiri) para Cle
mente es Cristo, ordenador y rector de todo conforme a la voluntad del Pa
d re 372. El creyente goza tambin de una supereminencia 373. El mismo cosmos
es superior al recinto de los templos para la supereminencia de Dios 374. Los
gnsticos parecen haber hipostasiado las supereminencias entre los tronos y
las doxas (Gpvot, 6,oa, Ttepoxcc) 375-
No podemos describir el rea cultural y religiosa de esta mentalidad, pero
la encontramos insinuada, como luego veremos, en el pitagorismo, y ms cier
tamente en el pensamiento occidental de Sneca y de la misma tradicin celt
bera, en que parece inspirada la afirmacin de la transcendencia divina:
Ipse qui ista tractat, qui condidit, qui l, que ha creado los seres, que lo fun-
totum hoc fundauit deditque circa se, maior dament todo y lo puso junto a s, l, que
pars sui operis ac melior, effugit oculos, es la mayor y mejor parte de su obra, es-
cogitatione uisendus est 376. capa a nuestros ojos, ha de ser contempla
do con el pensamiento.
Como se ve, la visin jerrquica del mundo y la supereminencia transcen

dente de Dios no eran patrimonio exclusivo de Israel ni del Cristianismo, pero
es indudable que la influencia del evangelio promovi, y muy especialmente
en Alejandra, la creencia de la 'irepoxi] en su acepcin eclesistica y reli
giosa. El comentario de Orgenes a San Juan proporciona pasajes significati
vos de una mentalidad que deba ser ya tradicional en su tiempo y, por tanto
estaba ya vigente por lo menos desde el siglo II. Al comentar el pasaje lo.,
13, 14: Tambin vosotros debis lavaros los pies los unos a los otros ,
aade que deben hacer todos la limpieza espiritual mutua en cualquier estado
(TioSoEi) de la vida, sea los obispos y presbteros puestos en la 'jtepoxi
KKXr)cno:aTiKTj o en las otras dignidades del mundo (koo^lk: d^LcâTa)
como el seor al siervo y los padres a los hijos 377. En el mismo sentido inter
preta la recomendacin evanglica: Huir los ,i.c>[Krra: ( = dignidades) del
mundo y sus itepoxqm . Cristo ofrece el bocado a Judas queriendo ceder
de su eminencia (itEpoxi) m -
372 Clemente Alej., Strom., VII, 2, ed. Stahlin, CGS, III, 5, 23.
373 L. c VII, 12, pgs. 56, 10.
374 L. c VII, 5, pgs. 20, 23.
375 Mario Victorino, Apocrit., III, 14; tomado de A. Orbe, Estudios Valentinianos, IV,
La teologa del Espritu Santo, pg. 673, n. 43.
376 Sneca, Nat. quest., VII, 30, 3. Sobre las fuentes de la tradicin celtbera de S
neca, expuse mi teora en Sneca. Vida y escritos, I, Madrid (1965), 7-47.
377 Orgenes, In lo., 13, 14, ed. Preuschen, CGS, IV, 444, 28 ss.
738 L. c IV, 419, 32.
lo., 13, 23; l. c., IV, 465, 26.
La luz que brillaba en Moiss no era comparable con la eminencia de la
de Cristo 380. Los santos participan de la eminencia de la plenitud de Cristo
que los colm a381. La gracia bautismal sobrepuja en eminencia (CmepoxVj) al
mismo don de entrar en el reino de los cielos 382. La eminencia (itEpoxr)) de
Cristo sobre Jacob se deduce de las palabras del Seor a la Samaritana 383
De la frase paulina uiuo ego iam non ego..., puede deducir el Apstol el
exceso de la itepoî] de la vida de Dios 384. La palabra medius uestrum ste-
tit, quem uos nescitis es en labios del Seor una reprensin de la ignorancia
farisaica sobre la Ttepoxi de Cristo 385. Arguyendo contra Heraclen, expone
Orgenes cmo el Padre superglorifica (irspSo^Êi) al Hijo, quien destaca
(itepxeO de todo lo creado, no comparativamente, sino por la enorme uep-
oxrj del Hijo 386. En fin, de la sabidura predestinada por Dios podemos calcu
lar su eminencia (6'itspoxi) sobre la sabidura de este mundo 387.
El empleo masivo del sustantivo comn bnpoyf tiene en Orgenes un
sentido equivalente al de la claritas de Sneca en la Epist. 102, y corresponde
al concepto reflejamente antihelenista que el mismo Sneca da a la sapientia
en la Epist. 117 388.
La trascendencia atribuida a Dios por Sneca en Occidente se la haban
atribuido los pitagricos probablemente en Italia. Segn Atengoras, Lysis
llamaba a Dios el nmero inefable y Opsimos le llamaba la eminencia
('irspoxji) sobre el nmero ms cercano al mayor. Es decir, como explica
el mismo Atengoras, Dios es lo que sobrepuja (itepxei) el mayor nmero
(el 10) al que se le acerca ms (esto es, al 9). Es decir, que es el Uno 389, ya
que el 10 supera al 9 en 1. En el pasaje precedente de Orgenes se entrecruza
adems con la itepoxi el verbo Ttspxeiv con el mismo sentido bsico de
transcendencia religiosa o de dignidad superior de origen divino. La misma
asociacin vuelve a presentarse al comentar a lo., 8, 52, donde Orgenes hace
ver cunto destaca tjuEpxei Juan sobre los Patriarcas y profetas, y Cristo
sobre el Bautista 39. Preuschen anota que el caso se repite masivamente, passim.
380 lo., 13, 31; l. c., IV, 473, 5.

31 lo., 1, 13; l. c , IV, 493, 13.
382 lo., 3, 5; l. c IV, 512, 26.
383 lo., 4, 12; l. c IV, 528, 10.
384 lo., 1, 4; l. c IV, 74, 32.
385 lo., 1 , 26; l.c., IV, 140, 23.
386 lo., 4, 21; /.c., IV, 249.
387 lo., 8, 20; l.c., IV, 309, 3.
388 Sobre la claritas de Sneca cfr. la obra citada Sneca. Vida y escritos, I, 306-309
donde completamos las observaciones de Ch. Mohrmann, tudes sur le latin des chr-
tiens, Roma (1961), 279 s. Son tambin de gran inters las observaciones mss. del eslo
veno Rodolfo Borstnik Gorsic: La claritas y la inmortalidad del alma en la carta 102
de Sneca. El mismo carcter eminencial tiene el concepto de sapientia en Sneca, en la
Epist. 117, como exponemos en Sneca. Vida y escritos, I, pgs. 33-47.
389 Atengoras, Supplicatio, ed. Otto, 6; ed. E. Schwartz, 5, pgs. 16, 15.
3 lo., I, 15; l. c IV, 492.
El tema de la eminencia 233
El panorama conceptual de los eclesisticos y de Sneca sobre la claritas
y el complejo mspoxiVTrEpxsiv no corresponde en modo alguno a la ter
minologa helnica, pero no por eso puede considerarse ajeno a la filosofa.
Sencillamente, nos hallamos ante una mentalidad sapiencial diversa de la Fi
losofa helnica, en un momento en que la gran sistematizacin terminolgica
de la Academia y del Peripato va a sufrir la intrusin de nuevos conceptos.
Lo mismo haba ocurrido cinco siglos antes al irrumpir en Atenas la mentali
dad y terminologa fenicias o cananeas de Zenn Kitiense391. Tal era el pa
norama ideolgico de la eminencia o transcendencia defendido por Orgenes
contra la corriente de la inmanencia de Celso.
El impugnador del Cristianismo tena a su favor a las escuelas filosficas
griegas, concentradas en torno a Platn y Aristteles. Le favoreca tambin la
comente platnica de Plutarco y Atico, inspirada en un monismo inmanen-
tista. Ambos han sido objeto de interpretaciones diversas en el tema de la
creacin. Proclo y Eusebio les hacen partidarios de la creato in tempore, ex
praesupposita materia, a la cual suponan agitada por el alma malhechora
desordenadamente, y por el alma buena (es decir, por la divinidad) ordenada
mente 392. Dentro de este sistema era imposible la trascendencia divina que des
taca fuera del mundo.
Ms radical y tenaz era la hostilidad de Alejandro contra la teora pitag
rico-platnica de la 7tpox> especialmente en su comentario a la Metafsica
de Aristteles. Expondremos esquemticamente el planteamiento de la dis
cusin, lo preciso para fijar el concepto bsico de la 6itpoxT]. Alejandro
comienza por registrar la ofensiva aristotlica contra los pitagricos, que ha
can de los nmeros matemticos principios y modelos de los seres 393. A la
diada cosmognica grande-pequeo corresponde la 6itepoxr| (eminencia) y la
gA.XEu(Jiq (defecto), segn Alejandro, pero con la diferencia de que Platn
dejaba fuera de esta diada los nmeros, mientras que los pitagricos identi
ficaban los elementos matemticos y los cosmognicos 394. Tanto Aristteles
como Alejandro mutilan el concepto pitagrico de los nmeros y de los pares
cosmognicos, privndoles de su carcter simblico. Independientemente de
la controversia con los Pitagricos vuelven a plantear el estudio sobre la
nepoxi y Ia sXXei.i})i<; como conceptos correlativos 395, que pueden perte
necer asimismo a la cuantidad. Como tema meteorolgico aparecen de nuevo
la Ttepoxi y la sXXsit|n<; en Met., H, 1, 1049 a, 24, con una alusin a los
391 Vase la Introduccin histrica.

392 Los textos de Proclo, In Timaeum, ed. Diehl, I,381, 26 ss., y de Filopono, De
aeternitate mundi, ed. Rabe, 211, 5 ss.; sobre la opinin de Plutarco y deAtico, p
verse en nuestra obra Am monio Sakkas, I, Oa (hoy en Deusto) (1959), 262-265.
393 Aristteles, Metaph., A, 5, 985 b, 28 ss.
394 Alejandro, In Met., 987 b, 25; ed. Hayduck, 54, 8 ss. Vase tambin las pgs. 12
19, 23; 123, 2, 7, 8; 149, 13.
395 Aristteles, Met., 15, 1Q21 a, 3: Alejandro, pg, 402, 16 ss.
pitagricos, que ponen los elementos matemticos junto a los sensibles. Con
tra Platn y los pitagricos redacta finalmente el libro N, impugnando una
vez ms sus incongruencias en el aspecto matemtico-cosmognico del itep-
xov y el uepexêvovm . El problema es complejo. Mas para nuestro
intento basta con lo dicho. Aristteles y su gran comentador del siglo n p. C.,
no hacen la menor alusin al tema de la eminencia de Dios o de su trascen
dencia, oponindose incluso al simbolismo mticorreligioso que podra tener
el concepto platnico-pitagrico de la trascendencia. Ambos se mueven en una
zona intracsmica y sensible, con exclusin de toda idea transcendente. Los
'irspxovTEQ son para Aristteles no seres divinos o celestiales sino los uir
praestantes de la ciudad397. Pero es preciso tener en cuenta que frente al cos-
micismo filosfico de Aristteles, las creencias populares y el cristianismo
nunca prescinden de la sobreeminencia moral.
4. La >7tepoyj\ en el Corpus dionysiacum. El antagonismo conceptual del

siglo n respecto a la sobreemi
nencia peda una solucin. El lenguaje cultural no tolera confusionismos. La
decisin aparece en el escrito annimo Corpus dionysiacum y en los frag
mentos de Ammonio Alejandrino. La solucin consisti en abrir un cauce
profundo a la doctrina de la sobreeminencia divina. En el Corpus dionysia
cum se emplea el verbo Tcspxsi-v 43 veces, y 17 veces el sustantivo 6'itepox'-
El adjetivo itspoxiKc;, -<3q se repite 10 veces 398. Es significativa la circuns
tancia de que 59 casos aparecen en el De diuinis nominibus ( = DN). Los
otros 11 casos estn repartidos entre De coelesti hierarchia ( = CH 5 veces),
De mystica theologia (MT) 2 veces, y 4 en las cartas, siempre aplicados a la
sobreeminencia de Dios. En diversos pasajes se refleja una actitud incompati
ble con el criterio aristotlico sostenido por Alejandro de Afrodisia. Por
aludir a un solo pasaje (el menos explcito respecto a la divinidad), en DN,
IV, 10, el autor refiere a Dios por mtodo de trascendencia todos los elemen
tos del mundo sensible con sus movimientos, mansiones, estados, constitucio
nes, vida, mente, pequeneces, grandezas, igualdades, analogas, armonas, mez
clas, vinculaciones y eminencias (itEpoxcd) con todos los otros elementos que
eran objeto de discusin entre pitagricos y peripatticos, superndolos por
va de eminencia causal3". La nspoxri divina se halla en otra esfera superior,
suprapredicamental y absoluta, en un horizonte metafsico nuevo, que el Areo-
396 Aristteles, Met., n. 1, 1087 b, 13 ss.; Alejandro, pg. 798, 12 ss.

397 Aristteles, Eth. Nic., O, 7, 1158 a, 34; Polit. E, 8, 1308 b, 11 ss 1313 a, 40.
m Vase A. von Daele, S. J., Indices pseudo-Dionysiani, Louvan (1961), y los ndi
ces de la gran obra en dos tomos Dionysiaca ( = D) (1937), de los PP. Benedictinos de
Solesmes.
399 DN, 705, BC.
Abstraccin eminencial 235
pagita descubre iluminado por la Escritura y la tradicin cristiana empleadas
como documentos filosficos. Pero su mrito no est, ni exclusiva ni princi
palmente, en el mero descubrimiento de ese horizonte metasico afirmado con
la abundancia masiva de los pasajes sobre la mepoxi> sino en la variacin
de los motivos orientadores para subir a Dios por el camino de la sobreemi-
nencia que han pasado a la filosofa medieval y forman la base del suarismo.
Brevemente podemos sealar en el DN las cinco direcciones siguientes.
1.a La eminencia causal. Porque el -icpov ( = preexistente) es prin
cipio y fin de los seres. Principio, como causa; fin, como meta y lmite de
todo, e infinitud de toda infinitud y lmite sobreeminentemente (-rcepoxiKCq)
como de contrarios ,0. En las citas siguientes indicaremos la columna sin el
MG, 3. La importancia de este captulo est en que corrige al filsofo Cle
mente, por no haber ido ms all en las causas hasta la simplicsima y prin
cipal causa ejemplar, que lo hace y llena todo como el sol. En otros escritos
hemos aducido las pruebas a favor de la identificacin de Clemente el filsofo
con Clemente Alejandrino401. El DN eleva a un plano metafisico cristiano la
eminencia causal de Dios Creador, superando a Clemente 402. Sobre el tema
de Dios causa eminente trata DN en 645 b (^riprinVT] kcctc naoav itepo-
XHv atroc); 697, AC ('JtspoxLKrjc; eiSoitoLaq), 972 a (67tEp'(3X;ouaav
atxtav xai ^r]pr)[ivr|v 6itpoxr|v) y 1040 C-1045 D (koc0 6Trepoxilv auoq).
La doctrina de la eminencia causal de Dios se halla completada en DN (ade
ms de la Trepoxi) por el concepto de oxate;, caracterstico tambin de los
fragmentos de Ammonio 403.
2.a Abstractio per eminentiam. Aristteles slo admiti la abstraccin
matemtica de tipo cientfico expresable por nmeros irreales. El DN (sin
desconocer esa actividad mental abstractiva propia de entes de razn) intro
duce la TTEpoxiKr] âpEaiq: Las mentes deiformes, unidas a Dios por
abstraccin de todo (nvTav ôapaEt) le alaban..., como sobreeminente
transcendental W4. La dcâpEcaq itEpoxixi vuelve a aparecer en DN 640 C,
que cita la obra no conservada Hypotyposes theologicaem . La abstractio per
DN, V, 10; MG, 3, 825.

401 Cfr. nuestro art. La Fsica estoica absorbida por la Filosofa cristiana, en Sophia,
16 (1.948), 195-198, 326-350. Posteriormente E. F. Osborn, The Philosophy o f Clement o f
Alexandria, Cambridge (1957), 189, defiende la tesis de que Clemente Romano fue con
temporneo del Ps. Dionisio y de que Clemente de Alejandra tiene las ideas de Cle
mente el filsofo citado en DN, 5 (col. 824). No acertamos a ver la coherencia de esta
teora, pero admitimos la segunda afirmacin. El concepto de Clemente sobre Dios coin
cide por tradicin eclesistica con DN. Sobre su creacionismo frente a Plotino, cfr.
Osborn, pg. 37.
402 Cfr. Clemente de Alejandra, Stromata, VIII, 9: MG, 9, 592-600; Stahlin, CGS,
III, 95 ss.
403 Cfr. la obra Ammonio Sakkas, I, pgs, 89, 90, 339. Un estudio ms amplio lo
desarrollamos en La espiritualidad del Neoplatonismo.
404 DN, I, 5, 593 C. Leemos con los codd. griegos de Dionysiaca ( = D), pg. 42.
405 Una obra con ttulo y contenido afn se atribuye a Theognosto en Focio, Bibl.,
Cod. 106; cfr. A. Harnack, en T. U., NF, IX, 24, 3, pgs. 73-92.
236 II. Fisica y metafisica del lgos
eminentiam constituye una intuicin metafsica fundamental del CD (Corpus
dionysiacum) que se repite en 697 AC y 872 A, pero advirtiendo expresamente
en 1065 A (para no confundirla con la abstraccin fsico matemtica de Aris
tteles) que no se trata de una abstractio privativa (^.iq Kara: oTpâLv).
3.a Eminentia inefabilis. La omniperfeccin positiva e infinita de Dios,
trascendente a todo y ms ntima que nuestra propia inmanencia, gracias a
su supereminencia puede ser designada por afirmacin y por negacin. Esto
se aplica tambin a Cristo, el cual tiene tambin la fuerza de la negacin
por eminencia (Svaûv TtspoxiKfjq dâiposoiq)406. Esta propiedad es con
secuencia de la abstractio per eminentiam.
4.a Eminentia stultae sapientide. Es la interpretacin paradjica del
quod stultum est Dei paulino (1 Cor., 1, 25): alabando supereminentemente
(nepoxLK<S<;) la stulta sapientia" 407, conforme al procedimiento suprarra-
cional de la eminencia (ctvouv kocI ^.copv ootficcv). El tema encaja en las
luchas cristiano-paganas del siglo ii-m. Desde Celso hasta Longino y Porfirio
se atacaba a los cristianos por su incultura408. La aglomeracin de eptetos
irnicamente humildes y abyectos de la sabidura divina es la actitud socrtica
del pensamiento cristiano como respuesta a la soberbia helnica cada vez ms
decadente. En la Epist. 9 se da la explicacin positiva: hay que juzgar a la
Tiepoxfi de Dios, la que est sobre toda inteligencia 409. Con frecuencia se
repiten en este tono los pasajes sobre la inefabilidad divina y la teologa
apoftica.
5.a Supereminencia de belleza, soberana y majestad. Dios no slo es
causa primera y universal, sino que lo es por su bondad, santidad y hermosura.
El itpoxcov ( = protodueo) supereminente de la hermosura fontanal 410 con
tiene todas las perfecciones con santidad infinita, como majestad supereminente
y absoluta411. Su eminencia no puede ser comprendida por lo sensible ni por
lo inteligible412.
La sobreeminencia de la fuerza y hermosura divina reaparece en los frag
mentos atribuidos a Ammonio Alejandrino en el comentario de lo., 1, 9: El
Seor ilumina sus creaturas racionales para persuadirlas de su divinidad,
orientndolas por la hermosura y orden creado a la sobreeminencia de su po
tencia 413. De nuevo en la supereminencia de Dios aparecen atributos de orden
personal y moral como la santidad y la soberana.
* Epist., 4, 1072 B.
407 DN, 868 A.
408 Cfr. Ammonio Sakkas, I, Oa (1959), 379-396.
409 CD, 1112 C.
410 DN, 909 C.
i DN, 704 A.
412 MT, 1045 D.
4,3 Es interesante observar que el Cod. utilizado por Cordier y Crammer en las Ca
tenae ha cambiado el itEp/ov por unEpcevxov.
Agustn en el debate sobre las categoras 237
5. Reaccin del s. III. El contraste entre la situacin del s. xr, situacin po

lmica de fuerzas heterogneas filosco-religiosas
contrarias, y el nuevo panorama religioso-filosfico del CD hubo de causar
necesariamente una impresin profunda. La reaccin se produjo pronto en
las races mismas del pensamiento filosfico, en las categoras. El siglo m
se distingue por la revolucin de la doctrina de las categoras. Es un
fenmeno todava no explicado el por qu Plotino adopt una actitud hostil
a las categoras aristotlicas. Sus sucesores trataron en vano de armonizar las
disensiones internas de la escuela neoplatnica pagana. Pero la reaccin an
tiaristotlica y antihelena se adelant a Plotino, independientemente de las
controversias ya clsicas entre aristotlicos y estoicos. Porfirio y sus sucesores
lograron ocultar las desavenencias de la escuela, pero tres siglos ms tarde
crey Simplicio que haba llegado la hora de descorrer un tanto el velo de
los sucesos ocurridos. AI comienzo de su comentario a las categoras aristo
tlicas, Simplicio hace pasar en desfile a los principales tratadistas del tema
de las categoras, agrupndolos en contrarios y partidarios de Aristteles. Pero
existe un hiato entre los aristotelico-neoplatnicos del siglo 11 capitaneados por
Alejandro y Atico, y los neoplatnicos del siglo iii y siguientes, entre los que
descuellan Porfirio, Jmblico, Siriano y Proclo. El hiato est ocupado por
los de Lucio y Nicstrato, a quienes les sigue Plotino en puntos decisivos.
Es preciso conocer ese grupo.
Quines fueron Lucio y Nicstrato? Kurt von Fritz, aceptando la hip
tesis de Praechter, identifica a Nicstrato con el ateniense Claudiano Nics
trato, profesor de Marco Aurelio414. La prueba principal es que Simplicio ex
pone una doctrina de Hermino, maestro de Marco Aurelio, despus de un pa
saje de Nicstrato. Pero el argumento es muy endeble, pues Simplicio no
establece influjo alguno mutuo entre ambos filsofos415. Otro argumento sera
que Atico, hacia el 173, corrigi ideas de Nicstrato Claudiano416. Pero esto
no obsta a que hubiera otro Nicstrato posterior, que siguiendo a Lucio, pro
vocara la gran crisis filosfica de las categoras.
Kurt von Fritz y Praechter no tuvieron en cuenta que las doctrinas atri
buidas por Simplicio a los de Lucio y Nicstrato se hallan traducidas al
latn, y adaptadas, conforme al criterio de Temistio en el siglo iv, bajo el
ttulo: Categoriae decem entre los escritos de San Agustn. A pesar de las
adaptaciones al criterio de Temistio, de que luego hablaremos, es tan grande
la identidad de los fragmentos de Simplicio y la traduccin latina, que no se
puede dudar de su identidad original. Como prueba establecemos el siguiente
cuadro comparativo:
414 K urt von Fritz en RE Paulys, XXII, 547; Praechter, Hermes, 57, 485 ss.
415 Simplicio, ln categoras, 58, 15 ss.
416 Simplicio, 30, 16.
Categoriae decem Simplicio
(ML 32, 1419-1440) In categ.

c. II, col. 1421 .......................................... 29,25
30,16
VI, col. 1423 ......................................... 48,1-11
X, col. 1429 .......................................... 127,30
c. XII, col. 1432 .......................................... 252,26
231.20
232.16
col. 1433 .......................................... 268,14
233.11
234.5
col. 1434 ......................................... 268,14,19.9
264,6.20.24
402.12
c. XII, col. 1435 .......................................... 406,6
231.20
c. XVI, col. 1436 ................. ....................... 368,19ss.
370,1.7
col. 1437 .......................................... 64,15
c. XVIII ........................................................... 389,16
385,10
414.17
383.5
410,25
402.35
col. 1438 .......................................... 382,4
402.35
c. XXI, col. 1439 .......... ............................ 428,3
1440 ......................................... 429,13
En el c. XII, col. 1435, las Categoriae decem417 corrigen a Alejandro de

Afrodisia la embrollada distincin que el comentador aristotlico establece
entre las disposiciones, hbitos y cualidades pasivas, adoptando la explicacin
atribuida por Simplicio a los exgetas posteriores a Alejandro. De aqu se
sigue, teniendo en cuenta la cronologa (pues Alejandro explic entre el 198
y 211), que Lucio y Nicstrato, incluidos entre dichos exgetas posteriores,
son del siglo ni alto, anteriores a Plotino.
Por lo dems, como hemos indicado, la traduccin latina est muy adul
terada. No corresponde exactamente a los fragmentos de los de Lucio y
Nicstrato copiados por Simplicio. La exactitud es muy variable. Mas, a
pesar de los cambios, en el cap. X II de las Categoriae decem el nmero de
paralelismos es tan copioso que no se puede dudar de la identidad del origi
nal griego, traducido en las Categoriae, con la obra de Nicstrato. Adems,
en el c. XVI la identidad de la traduccin latina con el fragmento de Sim-

Antiaristotelismo de Agustn 239
plicio es total en las ocho acepciones del habere y en las consideraciones com
plementarias. En el mismo c. XVI ( = Simplicio, 64, 15) se insina en Nics-
trato la diferencia entre el e/elv y el exeaBau que en Simplicio se aduce
contra Aristteles con gran relieve, por la importancia del tema. En efecto, el
infinitivo pasivo gxeo6ca supone una causa agente externa distinta del sujeto
del hbito. Esta idea, totalmente ajena a Aristteles, y al inmanentismo hel
nico, corresponde a la de Ammonio y del CD, y supone una causa transcen
dente que acta sobre el hombre.
La traduccin latina es una correccin necesaria a las categoras de Aris
tteles, y por lo tanto una concesin a Lucio y Nicstrato, y al mismo tiempo
una correccin o adaptacin de la doctrina del original de Lucio y Nicstrato
conforme al criterio de Temistio, favorable a Aristteles, debidamente retoca
do en la tradicin neoplatnica de los predecesores, Porfirio y Jmblico. San
Agustn reprende esta tendencia aristotlica en Juliano, el cual docuit rem
quae in subiecto est, sine illa re esse non posse in qua subiecta est principio
fsico, no metafsico, que aparece tambin al principio del c. VI de las Cate-
goriae decem (col. 1423). San Agustn reprende a Juliano, oponindole el
texto paulino: Non enim Aristteles, cuius categoras insipienter sapis, sed
Apostolus dicit: Per unum hominem peccatum intrauit... Nec sane dialctica
illa mentitur, sed tu non intelligis m . Casi ciertamente San Agustn alude a
las Categoriae decem, c. VI, pero entendindolas en el sentido metafsico del
original griego, no conforme a las correcciones hechas en el original por el
traductor de las Categoriae decem, que dice en el c. III (col. 1422): ut The-
mistio nostrae aetatis erudito philosopho placet. En el c. XX II termina di
ciendo que no le ha faltado Themistii nostra memoria egregii philosophi ma-
gisterium (col. 1440). Adems de Temistio, gran amigo del emperador Ju
liano el Apstata, el traductor cita elogiosamente a Augorio o Augurio, que
introdujo por el iacere el trmino si tus, ut Augorius, quem ego inter doctissi-
mos habeo, placuit 419. San Agustn comprendi la transcendencia del debate,
y sin atacar a Aristteles, sigui la orientacin de Lucio y Nicstrato, no la
de Temistio.
De todas maneras, las modificaciones introducidas por el traductor, exa
minadas a la luz de los fragmentos y alusiones de Simplicio, dan la impresin
de que nos hallamos ante una versin adulterada de Nicstrato, circunstancia
interesante para la historia de la filosofa, como hecho ocurrido precisamente
hacia el 360, cuando el emperador Juliano se haba empeado en una lucha
a muerte a favor de la religin y la cultura helnica en contra del cristia
nismo. La redaccin de las decem categoriae refleja por una parte el mximo
respeto por la autoridad de Aristteles, y por otra contiene una serie de crti
418 San Agustn, Contra Julianum, V, c. 14; ML, 44, 812.

419 Categoriae decem, XII, col. 1434. Es extraa la ausencia de este nombre entre los
muchos centenares de nombres citados en el epistolario de Libanio, como puede verse en
O. Seeck, T. U., vol. XV, 30, Leipzig, 1906. Fue acaso un traductor anterior a Temistio?
cas veladas, formuladas en un estilo tajante y aun desairado, sin llegar a los
eptetos con que presenta Simplicio a los de Lucio y Nicstrato, en la sem
blanza que hace de ellos despus de Alejandro y comentadores afines:
A otros les plugo nicamente formular aporas contra lo dicho, como lo hizo
Lucio y despus de l Nicstrato apoyado en Lucio. Estos creyeron punto de ho
nor el amontonar en un libro objeciones contra lo dicho, y no en forma mesurada,
sino ms bien desentonando y despectivamente (koctcc<|>opi.ki3<; [iSXAov Kccl irr]-
puOptaattKfflq). Pero tambin esto es apreciable por el trabajo puesto en la pre
sentacin de las dificultades y por aducir conatos de solucin a las aporas con
otras consideraciones abundantes y magnficas para los sucesores de ellos (jj.e0
auToi;) 420.
Simplicio aade, que tambin Plotino el grande aport despus de stos

objeciones elaboradsimas en tres Ennadas, VI, 1-3, a las que Brhier ha de
dicado un comentario erudito y brillante. El tema de las aporas de los de
Lucio y Nicstrato, suscritas por Plotino421, es tan vital para la filosofa, que
sin exagerar podra decirse que constituye el punto de arranque de la meta
fsica. En la primera apora los de Lucio y Nicstrato preguntan si Aris
tteles slo haba tenido en cuenta lo sensible en sus categoras. En este caso
no se podra hablar de metafsica de Aristteles 422. Este era, en efecto, un
punto discutido segn la Vita Aristotelis de Ammonio en su doble redac
cin. En una de ellas se dice, que aadi a la teologa que no todo es cs
mico, como aparece, sino hay tambin cosas supracsmicas 423. En la otra
redaccin se dice: En teologa, aunque nada aadi, tampoco dej nada
defectuoso. Pues no slo conoci lo csmico, como creen algunos, sino tam
bin lo supercsmico 424. La otra gran apora, bsica tambin para la meta
fsica, es si la ousa constituye un gnero o muchos. Tambin en ella recoge
Plotino la preocupacin de los de Lucio y Nicstrato 425.
Nos falta espacio para explicar las repercusiones de esta controversia ideo
lgica de las races ltimas de la Metafsica. En ella intervienen en tres di
recciones el Areopagita o Ammonio, Plotino y Porfirio, con sus discpulos
Jmblico, Siriano, Proclo y Simplicio. Una lectura atenta de Simplicio revela
la confusin o ambigedad de ideas en que se debatan en el tema de la abs
420 Simplicio, In ca., 1, 21-2, 2.

i L. c.
422 Simplicio, 73, 15 s., 27 s.
423 Ammonio, Vita Aristotelis, ed. Rose, pg. 435.
424 Ed. Rose, pg. 441. Sobre la procedencia de esta biografa, cfr. Ammonio Sakkas,
I, pgs. 407-426. Esta concesin benvola de Ammonio en la interpretacin de Arist
teles la apreciaron los neoplatnicos, por ejemplo Hierocles, como un gesto conciliador
muy estimable. El fragmento de Ammonio, reconocido como autntico por Amim y
Heinemann, fue considerado por muchos como espreo. W. Theiler fue de esta opinin,
que ltimamente ha rectificado con pruebas bien fundadas, en Forschungen zum Neupla-
tonismus, Berln (1966), 1-45.
425 Simplicio, 76, 13 ss.
La abstraccin en Simplicio y Plotino 241
traccin. En efecto, Simplicio distingue tres clases de abstraccin. La abstrac
cin fsica y cientifista, opuesta a la itpoa0iKri ( = adicin). En tomo a este
concepto surgen las controversias sobre la cuantidad42, sobre el situs, como
positio (contraria a la abstraccin), lo mismo que en Augurio y en DN
641 427, y sobre la abstraccin relativa 428. La abstraccin gramatical, ajena a
Aristteles, fue suscitada por Teofrasto 429, probablemente en sus controversias
con Zenn. La abstraccin lgica, la principal y ms caracterstica de los neo-
platnicos no cristianos, surge en nuestros pensamientos 430 y abre el gran
problema de la abstraccin formal de los escolsticos medievales. Lo que Sim
plicio no recoge es la abstraccin eminencial caracterstica del areopagitismo,
va de ascensin al conocimiento y trato personal de Dios Creador del mundo
y, dentro de l, Creador muy especialmente de la persona humana.
Entre los neoplatnicos paganos se da ciertamente el concepto de super
eminencia aplicado a Dios. Proclo llega a decir que todo lo aadido al Uno,
fuera de lo Uno, menoscaba la excelente supereminencia del Uno 431. Pero
la abstractio per eminentiam supone otra cosa. Proclo cree incluso ridiculsi
ma la frase apoftica: lo Uno no es lo uno 432 ridiculizando, segn parece,
la doctrina areopagtica del ND 980 A-981 A, donde se desarrolla con gran
vigor la universal dependencia de toda perfeccin y toda unidad del Uno,
para aadir que a esa Unidad superunicadora y sobre todo nombre, no lle
gamos sino por la negacin de la unidad para nosotros conocida y nombrable.
Cul fue la posicin de Plotino? Tampoco admiti la abstraccin per
eminentiam. Al emplear la teologa apoftica sin la abstraccin eminencial,
camino para llegar al Dios personal y revelante, niega todo a Dios, aun la
libertad personal y el ser subsistencia de las cosas 433 atacando tambin a los
griegos su cosmicismo sensitivo, por imaginarse espacialmente las cosas. Plo
tino incurre en la paradoja de que est amen professer ensemble un pan-
thisme et une doctrine de la transcendance 434, con lo cual destruye trgica
mente el concepto de la divinidad y se autodiviniza destruyendo su propia
personalidad, diciendo con frmulas sombras: Cada ser deseoso del Bien
quiere ser Aquello, ms que ser lo que es, y cree de veras que lo es al parti
cipar del Bien, cuando es posedo del Bien (oxi]) 435. Con el axti afn a la
schsis areopagtica, la expresin de Plotino adquiere cierta semejanza exter
426 Simplicio, 112, 8 ss.

427 Simplicio, 140, 23.
428 Simplicio, 170, 1 ss., 174, 33.
430 Simplicio, 83, 8-15.
431 Proclo, In Parmenidem, ed. Klibansky, Londres (1953), 30, 7.
432 L. c., 30, 21.
433 Plotino, Enti., VI, 8 (39), 10, 35.
434 Ch. Rutten, Les catgories du monde sensible dans les Ennades de Plotin, Paris
(1961), pg. 24.
5 Enn., VI, 8, 13-15.
242 11. Fisica y metafsica del lgos
na con el uiuo ego, iam non ego paulino, pero con la diferencia radical,
de que San Pablo (como el Areopagita) slo habla en el presupuesto de una
abstraccin eminencial, dando la plena iniciativa a Dios, causa eminente de
todo, mientras que Plotino trata de subir a esferas sobredivinas por s mismo,
con las propias fuerzas inmanentes del hombre. Rutten aade con razn del
nous plotiniano quil est la fois un sujet connaissant, un objet connu, et un
acte de connaissance 436. La identidad-alteridad, esencial a la persona, se dilu
ye en la abstraccin contemplativa inmanente de Plotino.
Con esta evolucin histrica, ocasionada en gran parte por el Estoicismo,
podemos apreciar mejor el sentido e importancia de las categoras estoicas.
3. EL SISTEMA ESTOICO DE LAS CATEGORAS
Hans von Arnim atribuye a Crisipo el pasaje de Sneca donde se alude a

los estoicos 437. Pero en la nota que aade hace una advertencia que podra
hacer dudar sobre el estoicismo del texto. Dice Von Arnim: Pugnant haec
aduersis frontibus cum iis quae testatur Alexander (n. 329). Es una alusin
al pasaje poco antes aducido, en el que Alejandro de Afrodisia dice que las
especies deben contener todas las notas genricas, y no viceversa:
Otov <Xv Xyn Ti ToO v ro yvo Como hara el que dijera que el t es g
[ t ] slvoci t t o o vq1 t yccp t o t c o v
ti nero del too S vtoc; o del v c , pues en
tiv noSoGv > yvo nvTco iti- tonces el t t (, que dan como gnero de
bêxai t v Tfi t o D S v t o yov k o c I t v cualquiera de stos, admitirla las notas de
to o v' itv y p t v itpsi 8v sus subespecies, pues todo cuanto existe es
K a l 8v k ccI v cm v . outcb e i k v o i ente y uno. As podrs demostrar contra
&v S t i (ar) K aXcS t tI o t i t Trj 2 t o los estoicos que no hacen bien al ensear
yvo t o u v t o TtEVTOti" Et y o c p t , que el t t [ es gnero del ente, pues si es
Stôv S t i K a l v- et 8 v, t v t o O algo, seal de que tambin es ente, y
o v to v a 6)( 0 iT 0 Sv X yov. & X k K E - por lo tanto incluye la nota del ser. Por
voi v o ^ o E T ^ c r a v T e a T O t 6 v K a r eso se defendern con su teora de que
CT63^Tcv [jivmv XyEcrOoa ia<psyoiv slo los cuerpos tienen ser, y establecen
&v t fiitopTinvov l t o t o y p t t I como gnero supremo el t t , que se pue
yEViK<i)TEpov aToO <>aaiv e v c u , K a T |- de predicar lo mismo de lo corporal que
yopofiEvov o KaT otjiTcov ivov de lo incorporal. Mas si lo ms genrico
&KK& K al K aT aco^T C O v. XK its l fuera el t t (, debajo de l estara el 'v,
yVLKiTCCTOV T x t , Elr| &V lt aT KCX lo cual no sucede en realidad, pues todo
t ev' &XK' M o ti K al to O tiv a T o lo que es algo es tambin uno 438.
t v K o tT tiy o p rta a i-
Ms tarde vuelve Alejandro sobre la misma objecin contra la Estoa:
436 L. c.
437 Ep. 58, 15; SVF, II, 332.
438 Alejandro, In Top., IV, 301, 16 ss., ed. Wa.; SVF, II, 329.
Interpretacin de von Arnim 243
E a x a i yccp Kai xo v<; yvo? ^ n As se probar que el x xt no puede ser
lar\c, VTOQ a 0x5 rj K at id itXov, e t 76 gnero de todas las cosas, porque el g
x (jv v n a l K ax t o u e w o i ^ n a T o Q , x nero del ev se dice aun de los pensamien
5 xl K ax (ivov acojixcov K al ocoyi- tos, mientras que el x t slo se dice de
Tcov, t S vvrina nr)Sxpov x o t c v lo corpreo o incorpreo, segn los mis
Kaxc touq xauxa K yovxaq. oxoSq & âp- mos estoicos. Del mismo modo errara el
x v o i &v xoO 6vxo<; 5ia(popcv x 60- que hiciera lo opinable diferencia del ser,
,aoxv itoSoq' id Tikov y p xou Sv- porque lo opinable es ms amplio que el
xoc; x Soâoxv, s ye S o ^ a o r v Kal ser, ya que abarca tambin el no-ser 439.
x nf| v.
Von Arnim no copia el ltimo prrafo referente a lo opinable ; exa

minando bien esta objecin, llega uno al convencimiento de que tanto Ale
jandro como Sneca usan idntico material; la objecin de Alejandro no es
sino la reflexin que Sneca hace sobre los seres imaginarios, como son los
Centauros y Gigantes, puesta en forma de objecin y con trminos abstrac
tos, en vez de los ejemplos concretos de Sneca. En efecto: el argumento
original de Sneca era el siguiente: en la naturaleza hay cosas corpreas e
incorpreas que son algo; por lo tanto, el algo es un gnero superior a lo
corpreo e incorpreo ( = imaginario). Contra este argumento objeta ahora
Alejandro que ese algo es especie inferior al ente o al uno, porque el ente y
lo uno abarcan ms que el algo. Por otra parte, el ente ( ~ corpreo e incor
preo) est comprendido dentro de lo opinable-, luego el algo no slo no es
gnero supremo, sino que tiene por encima de s, puestas las premisas de la
misma Estoa, lo uno, el ente y lo opinable.
Dejando para ms tarde el anlisis de abismo infranqueable que esta dis
cusin supone entre la dialctica aristotlica y la estoica, recojamos como con
clusin el hecho de que el pasaje de Sneca paralelo al de Alejandro fue con
siderado por ste como genuinamente estoico. Adems, por esta y por otras
controversias de Alejandro con los estoicos, y especialmente en pasajes ca
ractersticos de Sneca, se hace muy posible y aun probable que Alejandro
de Afrodisia utilizara las Epstolas de Sneca.
Toda la otra serie de divisiones bimembres que hemos visto en Platn es
tn ampliamente confirmadas por testimonios distintos que conservamos de la
antigua Estoa. Muchas de ellas pueden verse en A rnim 440, as por ejemplo,
Aquiles Tacio nos dice:
Z-pvcv Kixiex; px&Q evou Xysi Zenn el de Kitin dice que los princi
x<3v oXcov 0 s v Kat OXriv, Gev [sv t pios de todo ( tcov o \a v ) son Dios y la
ttolouv , !3A.T|v 5 x toho(evov, <> Sv materia. Dios como elemento activo, la ma
xoc xaaapa o x o l/e yE yovvai. teria como elemento pasivo; de ellos se
derivan los cuatro elementos441.
439 L. c., en Arnim: Alexander, 359.

440 Arnim, I, 85, ss.
441 Aquiles Tacio, pg. 124 E ; SVF, I, 85.
244 II. Fisica y metafisica del lgos
L q mismo atestigua Diogenes Laercio:
Aoke 5 -rot? p/<; etvou tS v Creen los estoicos que los principios de
XcDV 6O, T TTOtOUV Kal T TtdÔV' T los todos son dos: lo activo y lo pasivo;
(lv oBv it o /o v eIvcu tt)v cfrtotov ootav lo pasivo es la materia informe (sin cuali
t]v 5Ar|v, t 5 itoiov t v v aT X6- dades) o la ousa; lo activo es el lgos-
yov tv Bev toutov y p cSiov v ta dios, pues ste, que es eterno, hace todas
&l itoriq aTfq 5r)|juoupyEv ekccotoc. las cosas mediante la materia. As ensea
tOtôi 5 t Sy^cc to u to Zr|vc0v ^v Zenn en el libro sobre la ousa441.
K itis? v t cp riep oola
Esta doctrina es tan general entre los Estoicos, que creemos innecesario
insistir ms en ella; una gran serie de pasajes referentes a este punto pueden
verse en Amim 443.
Advirtamos de paso que de los dos principios se derivan los cuatro ele
mentos: luego el proceso es un oXov, dos pxod, cuatro otoixea.
El texto primero que hemos aducido de Aquiles Tacio nos manifiesta lo
que ya a priori podamos conjeturar, la relacin de los cuatro elementos y los
dos principios generales; Aquiles nos dice que los cuatro elementos provienen
de los principios activo y pasivo. Varrn nos dice que el ter y el aire perte
necen al principio activo y divino, y el agua y la tierra al pasivo o a la ma
teria.
1. Relativismo de los conceptos activo y pasivo . Mas para no tropezar

en las dificultades que
pueden surgir de este doble concepto activo-pasivo, conviene tener en cuenta
que estas dos denominaciones son relativas, de tal manera que un mismo ele
mento puede simultneamente ser activo y pasivo respecto a diversos trmi
nos. De hecho, segn Censorino, el nico elemento meramente activo es el ter,
y el nicamente pasivo es la tierra; el aire es activo respecto al agua y pasivo
respecto al ter, mientras que el agua es activa respecto a la tierra y pasiva
respecto al aire444. En la misma generacin, el elemento femenino, eminente
mente pasivo por constar de agua, no carece de toda actividad, segn la filo
sofa estoica. Aunque ordinariamente parezcan los estoicos inclinarse por la
*>2 Diog. Laert., VII, 134; SVF, I, 85.

443 Cfr. Arnim, I, 85 ss. y II, 99 ss. Ver n. 441. La misma teora se halla en S. Agustn:
E t aer quidem mobilior est quam aqua: aether autem mobilior ipso aere non absurde
creditur aut sentitur; sed aeris uel aetheris nomine minus conuenienter appellatur mate-
ries. Magis enim haec elementa uim creduntur habere faciendi, terra uero et aqua
patiendi (De Gen. ad litt, imperf., lib. 4; ML, 34, 225). Sobre la teora de la epinoia
cf. A. Orbe: La epinoia de algunos preliminares histricos de la distincin k o t irt-
voiccv, Roma (1955), pg. 55.
444 Censorino, De naturali institutione, Hultsch, Leipzig, 1876, pg. 10.
Definicin de cuerpo 245
sentencia de que los terremotos en ltimo trmino son debidos al aire; pero
este aire acta por lo menos muchas veces sobre la tierra mediante el agua
que informa; ms an; una de las causas de las propiedades mismas del
agua es el aire encerrado en ella 445. El cuerpo puede ser activo y pasivo: et
quod fit et quod agit, corpus est 446. Gelio transmite la misma definicin de
corpus, con una alusin importante a Lucrecio: Corpus autem est quod aut
efficiens est aut patiens; id graece definitur t rjxoi itoiouv f itoxov. Quam
definitionem significare uolens Lucretius poeta, ita scripsit: Tangere enim aut
tangi nisi corpus nulla potest res 447. La misma definicin transcribe Plutar
co, aplicndola a la voz: o d ZtcoikoI acojict tr]v <xvr|V' itav yccp t 5pv
f] kocI Ttoiouv ocojxa' f) 5e (Jxavr) Ttoiei Kal Spa 448.
Este relativismo de los cualificativos pasivo y activo aparece en el con
cepto de sujeto (TtoKEtjisvov), pues como hemos visto en Posidonio, la
iroirriq o cualidad fundamental de un individuo, una vez que acta sobre
la materia formando el individuo concreto Scrates, puede recibir nuevas for
mas accidentales respecto de las cuales es sujeto. De estas consideraciones
creo poder deducir que en una divisin de dos miembros no se puede a
priori decir si uno de los elementos tiene carcter activo o pasivo, sino que
hay que tener en cuenta para ello la relacin que le une con el otro miembro
de la divisin. As, por ejemplo, puede explicarse perfectamente en el prlogo
de V arrn449 una especie de contradiccin, que antes hemos pasado por alto.
Varrn deduce all de las anttesis pitagricas que hay dos estados y dos
movimientos (do status et motus), es decir, un elemento activo (motus) y
un elemento pasivo (status). Al pasar a los cuatro elementos, puesto que stos
dependen de los primeros, debiera tambin en estos cuatro aparecer la divi
sin en activos y pasivos, de tal modo que el cuerpo y la accin figuren como
principios activos y el lugar y el tiempo como pasivos. Cmo explicar que
445 Cfr. Sneca, Nat. quaest., IV, 5 ss.; III, 20.

Sneca, Ep. 117, 10.
447 Geli., Noct. A t., V, 15.
448 Plut., Plac. phil., IV, 20.
449 Varrn, De lngua latina, V, 11. San Agustn no quiere discutir sobre las significa
ciones del corpus. Dicit si vel omnem substantiam, vel omnem mutabilem substantiam
corpus appellant, cum sciant non omnem locorum spatiis aliqua longitudine et latitu
dine et altitudine contineri, non cum eis de vocabulis quaestione pugnandum est (Aug.
De Trnitate, X, VII, 9); ML, 42, 978. Sexto recoge la distincin fundamental, lo mis
mo que S. Ambrosio: t ctjioerov k t aroc; (sel. Stoicos) oOrs itoieiv t i 9!<>i>kev
ojte irda/Ei-v (Sextus, Adv. math., VIII, 263). N on ergo per incorpoream naturam, sed
per resurrectionis qualitatem, impernia usu clausa penetrauit. Nam quod tangitur corpus
est; quod palpatur corpus (Ambrosius, Comment. in Lucam, 10, 24). Regina plae,
cuius regnum est indiuisum, de diuersis et distantibus populis in unum corpus assurgens
(S. Ambr., 1. c VII, 11). S. Gregorio M. acepta la misma doctrina: Qua in re duo
mira et iuxta humanam rationem sibi ualde contraria ostendit: dum post resurrectio-
nem suam corpus suum incorruptibile (sci. impassibile) et tamen palpabile demostrauit...,
ut profecto esse post resurrectionem ostenderet corpus suum et cuiusdem naturae et
alterius gloriae (S. Gregorio, Hom. 26),
el cuerpo sea quod stat aut agitatur y al mismo tiempo que figure como
elemento activo? La solucin nica creo estar en la relatividad que encierra
esta palabra activo dentro de la filosofa y gramtica estoicas.
Varrn aduce cursor, como ejemplo del quod stat aut agitatur corpus ;
el quod stat y el quod agitatur corresponden al status y motus de la anttesis
pitagrica. Por lo tanto, la palabra agitatur no hay que entenderla con sentido
pasivo; es la traduccin de la forma griega media kivojievov. Sneca dice
que corpus est quod facit aut quod fit ; Varrn aduce un ejemplo quod
nec facit nec fit, sed est utrumque simul. Para combinar ambos conceptos
del corpus en una frmula, podemos decir que la actividad y pasividad son
conceptos relativos. Podemos justificar nuestra teora con el hecho de que
la voz pasiva, en su forma y significacin primitiva, pertenece en parte a la
Media y en parte a la Activa 450. El nacimiento de la significacin pasiva esta
r fundado por lo tanto en la relatividad de la accin.
A la misma conclusin nos conduce un pasaje del prlogo del libro antes
citado de Censorino, que dice a s:
Initia terum eadem elementa et principia dicuntur. Ea Stoici credunt tenorem

atque materiam: tenorem, qui rarescente materia a medio tendat ad summum,
eadem concrescente rursus a summo referetur ad mdium... Stoicorum opinionem
probant, qui cum arte compositum mundi opus considerarent, introduxerunt natu-
ram prouidam ac sapientiam, quam ordo impermutabilis ostenderet, et industria
factum pronuntiauerunt... durantibus tamen principiis nec recidere ad nihilum
uideri potest451.
Segn esta cita de Censorino, el ter y el aire pueden pasar por diversos
grados de mayor o menor pureza, en los cuales su carcter de elementos ac
tivos ser tanto ms puro cuanto mayor sea la distancia de la materia, tr
mino que aqu evidentemente denota los dos elementos inferiores, es decir, el
agua y la tierra, que a su vez, segn doctrina recibida en la Estoa, pueden
subir al grado de los otros dos elementos ms nobles; basta para ello re
cordar que las estrellas y el sol en particular se alimentan de las emanacio
nes del ocano, y que en la conflagracin universal todo se convertira en ter.
Para probar la exactitud de la cita de Censorino basta compararla con Ci
cern452. All Zenn aparece como defensor de la naturae artificise ambu-
lantis : aqu dicen los estoicos arte compositum mundi opus, e industria
factum : All habla Cicern, aqu es Varrn el modelo; ambos discpulos de
Antoco4S3.
450 L. c., Heidelberg, 1907, 44.

451 L. c 1, 1.
452 Cicern, De nat. deor., III, 27 ss.
453 Cfr. tambin Censorino, De die nat., IV, 10, 8, 18 H u: VI, 2, 10, 17, Hu.
La interpretacin de Sneca 247
2. Relacin entre materia y cuerpo. Observemos, antes de avanzar, la re

lacin existente entre materia o ousa
y el cuerpo. La materia est animada por el lgos ; de la unin de materia
y logos resulta el cuerpo. Por este motivo, todo lo material es corporal, pero
no por la materia, que es dbil, sino por el lgos que la anima. Ahora bien,
el cuerpo no es material necesariamente; hay tambin cuerpos inmateriales.
Lo corpreo se divide en material e inmaterial. Una cosa corporal e inmate
rial es el lgos extracsmico. Este lgos es inmaterial, porque la materia est
encerrada en el cosmos; es corprea, porque es capaz de actividad. As se
explica lo que dice Filn sobre esto en un prrafo ya citado :
"O ^loi SokoOol Kal o StohkoI ti poi!- Esto parecen haber previsto los estoicos
6hevol kevv corei, pov ktc; toO ko- al poner un vaco fuera del cosmos, para
(-lou tS Kya KaxaXinslv, IV , itEiSf] que no le falte espacio para recibir la
Xchv TtpavTv Tiva M(jeXXe Xf]ipEO0ai, disolucin, ya que tiene que recibir una
[if] topfi toO Ssô^vou T-qv v- disolucin infinita 454.
Xooiv.
La exactitud de Filn en la interpretacin de esta doctrina estoica se poda

comprobar indirectamente por la exposicin de Posidonio sobre la doctrina
del vaco. Segn la antigua concepcin del lugar, la recepcin de la disolu
cin es una funcin activa, que slo puede realizar un cuerpo. El lgos es
una fuerza que abarca todo, especialmente la materia, fuerza que hay que
entender como centrfuga en su totalidad. Mas cmo poda limitarse la fuer
za en las fronteras de la materia? 45S. La divinidad recibe muy frecuentemente
en la filosofa estoica el nombre de cuerpo, pero nunca el nombre de ousa
o hyle. Adems de estos cuerpos inmateriales, hay otras cuatro cosas inmate
riales incorpreas, que son; Lo dicho, t X s k t v ; el vaco, el tiempo y el
espacio. Contra nuestra opinin puede aducirse como objecin la divisin de
Rieth 456. Rieth se basa en la crtica de Theiler sobre Sneca (Ep.58)457,
donde atribuye al autor latino el error de que en vez de transmitir
la subdivisin tivcc-ojtlvoc, ha dividido el t t[ en ov y ^r) ov : este ^ 6v
no puede ser un miembro subordinado al t t , sino igual al oti. Theiler
piensa que los grupos que aade Sneca no son ms que formas nuevas de
la misma divisin. Pero no vemos justificada ni la interpretacin ni la crtica
de Theiler. La falta que Rieth achaca a Sneca contendra en Rieth otro dis
parate ms grosero: Sneca habra considerado no estoica una genuina divi
454 Philo, De aeternitate mundi, 102; SVF, II, 619.

455 Lo contrario opina Plutarco contra Crisipo cuando dice que ni en el vacio hay
una fuerza que domine a los cuerpos: ote yctp v t kevS S6vcc[i.(c; I o n (KpaioDocc)
tg>v oo)(!(XT(j)v (Plutarco, De defec. orac., 26, 424 d). Sexto Empirico dice: 6 Stwlkc;
XiyEi jar) Etvai kev6v (Apud Usener, Epicurea, 247).
456 O. Rieth, Grundbegriffe, 61; 154 a (Sext. Emp. apud Usener, Epicurea, 247),
W Theiler, Vorbereitung des Neuplatonismiis, 4.
sin del estoicismo antiguo, a saber, la del x ov en ac>[mxcc y c&jKxxa,
atribuyndosela a Platn. Ms an: en vez de la divisin recta, habra atri
buido al Prtico una divisin totalmente platnica, la del x x en ov y [r|
5v. Qu motivos tenemos para atribuir semejante confusin a Sneca?
Las razones se fundaran en diversos pasajes de Simplicio y Sexto. El
pasaje de Simplicio 458, a nuestro juicio, debe entenderse de manera distinta
que Rieth. Las palabras :
t
Xpamto<; itopsi icept xrjc; laq, et Crisipo vacila sobre la idea si se ha de
tSe t i pr|0r|aTai. llamar esto.
no significan que las ideas son, segn Crisipo, ooxivcc, sino solamente que
Crisipo ha expuesto esta cuestin tal vez en forma de aporas. Pero Simplicio
habla sin duda de los estoicos, como de quienes dan hipstasis a las formas
(Ttoxaoiv 5i5vxccq xoq eSeoiv) 459. Por lo tanto, las ideas son algo (xivcc).
Esta frase contradice slo en apariencia al pasaje de Estobeo :
toc vvorniat <f>aoi (ju^te Tiv (J^ts L os ennemas dice que no son ni algo,
noL, o av el 8 Ttva Kai cbaavelTroice ni cualidades, como entre los fantasmas
t|)avT:0|iTct Trjt; fuy)? del alma 460.
Por lo tanto, los ennemassonalgo como xtv : por lotanto, no o(5xi-

va. Ahora sigue en Estobeo una contradiccin: segn los estoicos, los en
nemas seran igual a las ideas de los filsofos precedentes, es decir, que lla
maban a las ideas inexistentes, y que nosotros participamos de los ennemas,
y tocamos a los casos que llaman prosegoras :
TCXTCKQ 6 (5oc<;) o StoikoI <juXcro()o[ <)>ocalv vuTtpKTou<; stv a i xccl tcov

lv evvotuictcv (ierxei-v twv 5k irroEtav, &<; 6f] itpoor|Yop(aq KaXoOai,
royxcivEiv.
Las expresiones ser inexistentes (ccvom5cpKxou<; sTvai) y participar ((exxei.v)

son contrarias. El participar presupone una realidad: por lo tanto, los en
nemas tienen una realidad de hecho: son manifestaciones del lgos csmico
en nosotros, as como los fantasmas son productos del alma. En Sexto hay
458 Simplic., In categ., 29, V, 14 ss.; 105, 7 ss. Kalb.

459 L. c., 104, 7 ss. Esto no quita que Simplicio tuviera tambin en cuenta a los neo-
platnicos, que dependan del Prtico en el realismo activista de su lgica.
460 Estob., Ecl, I, 136, 21 ss. Usener va contra esta interpretacin, ver Stein (Erkennt.
d. St., 656), donde cita en su favor a Simplicio, In categ., fol. 26 b : oOtivo t< n o i .
Pero este pasaje de Simplicio en realidad slo prueba que los estoicos no admitan el
realismo exagerado de Platn en los universales. Como dice Simplicio, los estoicos no
admitan la existencia de SvOpcoitot; ( = el hombre abstracto indeterminado). Pero eso
no quiere decir que el mismo concepto (evvtuio! de <5v0p<iK><;) fuese irreal. Aunque
el hombre abstracto no exista fsicamente, la idea de ese hombre puede tener realidad
objetiva en la mente en el orden intencional y en el orden moral.
Qu es el algo? 249
varios pasajes, segn los cuales se puede atribuir al Prtico la divisin com
pleta, que Rieth expone de esta manera:
Ttv ________________________ ouva
( = ov ta) (= S v ta)
<x(jiaTCC d o c ij^ a T a
Pero los pasajes de Sexto no son tan claros que se pueda tener como es
toica esta divisin. Sexto461 se esfuerza por probar que el tI no pertenece a
los a c h a t a ni a los a ^ a x a , ni es ambas cosas. En este dilema trimem-
bre no podemos ver una divisin real ni bipartita ni tripartita, sino slo una
divisin conceptual del mismo Sexto. Lo mismo se puede decir sobre otros
pasajes anlogos de Sexto:
Puesto que de los algos unos son cuerpos y otros incorporales, unos verdaderos
y otros falsos, y unos, por ejemplo, blancos y otros negros..., porque as como
dicen sobre los animales, que son una sustancia animada sensible..., si el gnero
es cuerpo incorpreo, falso y verdadero, y por ejemplo negro y blanco..., cada
una de las especies y de los individuos ser todas las cosas..., lo cual es absurdo 462.
En Alejandro y Plotino se trata, cuando hablan del x t como de gnero

supremo, slo de una divisin conceptual lgica y provisional: este x t no
sera ni un cSîa ni un ocâxov; por lo tanto, no se le puede aceptar
como gnero supremo.
En ningn estoico encontramos la divisin del x x en er(iccra y ao>
(laxa como divisin real; y parece incompatible con la lgica del antiguo Pr
tico. Un cuerpo es o puede ser una totalidad; por eso no puede colocrsele
entre las subdivisiones del x x y de la totalidad. La divisin de la antigua
Estoa que encontramos en Sneca es slo esta:
Quid
quod est quod non est
Sneca mismo hubiera completado y continuado tal vez esta divisin de

la siguiente manera:
461 Sextus, Adu. math., X, 234-237.

462 As, por ejemplo, Adu. Math., I, 19; SVF, II, 330; VIII, 32-36. Cfr. tambin
Sexto, Hypotyp., II, 223-224. Que la divisin verdadero y falso es una divisin lgica
parece bastante claro.
Quid
quod est
A quod non est
/ \
corporale - incorporale
ammantia inanimata
Pero este ltimo complemento nos parece incompatible con el corpus y el

incorprale: quod habet sustantiam (t ov) no es sinnimo del quod fit
aut quod facit. Segn esto, tampoco podemos aceptar como una parte de una
divisin real el ouTiva, del que habla Sexto.
En cambio los centauros y en general los fantasmas, que Rieth califica de
ounva, son algo concreto y real; y aun cuando desprovistos de ousa, pue
den ser incluso cuerpos, porque son capaces de actividad. Por eso tampoco
podemos aceptar la tesis de Brhier, segn el cual los asmata de los estoicos
no son ni reales ni activos 463. Con esto, segn creemos, pierde su base la
impugnacin de Brhier contra la lgica estoica.
Simplicio reconoce nuestra opinin sobre la capacidad activa de lo incor
poral :
T cov jx v d o c o ^ rc o v c t o 'c a i i x o u q , x<3v L o s e s to ic o s , d ic e l, creen q u e lo s a&-
6 a w n x ta v a m n o c T iK t Q , S a itE p o 2x o i - (la x a p oseen p ro p ie d a d e s c o rp re a s, y lo s
k o . 8 i c c ( i .c |H a | 3r | T T c a b kocI to u to ito c p c n t^ a x a p ro p ie d a d e s in c o rp re a s. E s te
nccnv, it x E p o v , S oT O p x o q ito K e in - erro r d epende de la o p in i n de q u e la s
v o -iQ t o B e I vcci a tx tc a e to iv K ocl xoO causas so n com o sus e fe c to s , y de la ra z n
o to io tq e tv c a , o ix a x ; kcc a u T a c ; xoO g e n e ra l de la s causas, q u e su p o n en e llo s
E tv c u T o ta x a iq x r]V a tx a v m ifi p o o o iv . en la te o ra de lo s o c >(i o c x c y o c ^ i a x a 464.
^ Segn Brhier el predicado no sera ni irreal ni inactivo, o algo distinto del sujeto
mismo. Ahora bien, el predicado no aade nada al sujeto: si lucet, lucet. Atqui lucet
ergo lucet. Permanecemos siempre en la misma identidad. Esta objecin sera exacta si
los asmata no tuvieron realidad. Cfr. Brhier, E., La thorie des incorporis dans lan-
cien Stoicisme, pg. 121. De aqu resulta, por ejemplo, que algo imaginado, como sera
la falsa presuncin de estar enfermo, es irreal de hecho, pero psicolgicamente real y
perjudicial a la salud, por las perturbaciones que procrea.
464 De donde se deduce que lo corpreo y lo incorporal actan por el koivc Xyoq,
que es lo que causa en lo uno y en lo otro como causa primera nica y universal en
las causas segundas. Esto se halla de acuerdo con el pasaje de Simplicio (nota 468),
donde se dice que lo general de la cualidad no es separable, sino un vvrmoc identi
ficado con la hecceidad, o como base y razn de ser de las hecceidades inferiores. La
hecceidad sera, en esta terminologa, principium quo de actividad, por ser cualidad,
pero incorporal por ser vvrîa, Cfr. el prrafo sobre el espiritualismo de la Estoa.
Es decir que la hecceidad, que es principio de operaciones, por ser cualidad, es incor-
La casualidad 251
Pero cmo puede ser la ousa de las cualidades corpreas espirituales, cuan
do elespritu mismo es un conjunto que consta de varias partes y es divisible,
y est provisto slo de una unidad aadida? De tal manera que su unidad
no le proviene de ousa ni de s mismo desde el principio. Y cmo puede dar
cohesin a otras cosas, cuando l mismo no la posee?
La divisin de lo corporal in animando et inanimata corresponde a la

divisin del mismo Sneca :
Corporum locus (diuiditur) in hos (gradus); primum, in ea quae faciunt et quae
ex his gignuntur: gignuntur autem elementa, ipse (de) elementis locus, ut quidam
putant, simplex est: ut quidam, in materiam et causam omnia mouentem et ele
menta diuiditur465.
El facere y el gignere seran un rasgo de la vida para los estoicos antiguos.

En el pasaje arriba citado de Estobeo encontramos una distincin impor
tante entre vvr}(icc y TtTcaeiq. Los vvorjâxa son reales y tan estables que
podemos participar (asrxeiv) de ellos: son algo tan inseparable de nosotros
como el lgos formativo de nuestra personalidad: por eso son tambin eter
nos. En cambio, no podemos participar de las m osiq, sino slo xuyxccvsiv.
Aqu encontramos un crculo de conceptos anlogos en griego y en latn:
casus ( = casualidad) es lo mismo que xxiq; casus (gramaticalmente) es
itxkriq. Ahora bien, las irrc&aeiq aparecen aqu como objeto de la xxiq
( = KaxriYopai) 466. Lo esencial del concepto de xxri es su oposicin al lgos:
xxr) en los fenmenos naturales es lo que nosotros no podemos determinar
con el lgos ni bajo el lgos. Nuestros ennemas, como se dijo arriba, son la
manifestacin primera del lgos csmico. Las -TtxaEiq son actividades secun
darias del mismo lgos, que por su variabilidad no se pueden precisar. Esto
corresponde tambin a la teora agustiniana: el lgos eterno es la verdad y
la realidad misma. Cuanto las criaturas estn ms separadas de este lgos,
son ms variadas e inestables. Los casos pueden ser fantasmas.
3. Lo incorpreo como elemento activo. Volvamos de nuevo la atencin

sobre la primera divisin del
algo en corpreo e incorpreo. No se podr tambin en lo incorpreo
establecer una anttesis de elementos activos o cuasiactivos y elementos pasivos
o cuasipasivos, en los cuatro trminos que comprende esta categora de lo
incorpreo? Hablando en todo rigor, es evidente que lo incorpreo no puede
poral porque es un ennema. Este raciocinio de Simplicio es idntico en el fondo a la

argumentacin empleada por Ammonio Sakkas contra los estoicos al probarles la exis
tencia de algo incorporal en el alma. Simplicius, in Arisi, ca., 208, 33 ss., Kalb.
465 Sneca, Ep. 89, 16.
466 Arist., 1217 b, 30; 1089 a, 27; fr. 113, 1496 b, 24, 33, 35.
ser ni activo ni pasivo, que son propiedades que slo competen al cuerpo
en virtud del lgos y de la materia. Pero dentro de esta regin de lo incor
preo cabe en la mentalidad estoica algo ms eficaz que la misma accin, y
es la exigencia de las cosas. Ahora bien, la exigencia es una especie de fuer
za activa en estado potencial, a la que corresponde necesariamente algo pasi
vo; ms adelante veremos el papel importante que dentro de la filosofa so
cial de la Estoa juega esta exigencia. Por ahora bstenos advertir que, segn
Simplicio, la cualidad fundamental que constituye al individuo como tal es
algo que si no es incorpreo tiende a serlo, ya que viene a ser algo as como
el pensamiento, que al igual que la imaginacin pertenece a lo incorpreo467.
Dice as Simplicio:
O Sk S tw lko t koivov ttq tohtt]- Los estoicos dicen que la cualidad gene-
xoc, t Eiit tS v Xyouaiv 5 ia - ral que caracteriza a los cuerpos consiste
(popv eIvcu ootc; ok ito5i.oXr|iTTr]v en la diferenciacin de la ousla ( mate-
kcxO auTr|v, &XK etq vvT)jia Kal ria), que no es separable o aprehensible
8 itt]tcc noXriyouoocv. por s misma, sino que tiende a ser un pen
samiento o propiedad caracterstica 468.
Con esto tenemos que lo Xektv, que es una de las cuatro categoras de
los incorpreos o de los no-seres, puede ser considerado como una categora
de carcter activo, ya que comprende bajo s los objetos de la imaginacin,
de lo opinable y del pensamiento, en cuanto separados de la voz, que perte
nece a la categora de cuerpoAm.
Otro tanto se puede decir del vaco, que es falta de cuerpo, as como
lo ocupado por el cuerpo se llama lugar 470. Porque es tal la repugnancia
que la naturaleza tiene al vaco que los estoicos no admiten que de hecho se
forme nunca el vaco471. La existencia del vaco es, por lo tanto, tan- eficaz
que nunca puede darse el caso de que no sea satisfecha.
La equivalencia entre incorpreo y exigencia es ms completa todava que
en cosmologa o dialctica en el derecho romano, que est claramente influen
ciado por la Estoa, como lo demuestra el Prof. Stroux con las siguientes ana
logas entre el jurista Gayo 472 y el gramtico Charisio 473, que comenta las pa
labras del jurista:
(Gaius:) quaedam praeterea res corporales sunt quaedam incorporales. (Chari-
sius:) altera (species) significat res corporales..., altera incorporales. (Gaius:) cor
porales, hae sunt, quae tangi possunt uelut fundus, homo, uestis, aurum, argentum.
(Charisius:) corporales quae uideri tangique possunt u t est homo, trra, mare.
467 Sneca, Ep. 58, 15.

468 Simplicius, In Arist. cat., f. 57 v .: pg. 22, 30.
469 Cfr. Dig. Laer., VII, 55.
470 Cfr. Aetius, Plac., I, 20, 1 Doxogr., pg. 317; SVF, II, 504.
471 Cfr. Galeno, De qualitatibus incorporis, 1, vol., XIX, pg. 464, 474 K, A, II, 502.
472 Gaius, II, 12.
473 Charisius, II, pg. 153 K.
Entes jurdicos incorporales 253
(Gaius:) incorporales sunt, quae tang non possunt, qualia sunt ea, quae in iure
consistunt, sicut hereditas, usus fructus, obligationes. (Charisius:) incorporales quae
intellectu tantummodo percipiuntur, uerum eque uideri nec tang possunt, ut est
pietas, iustitia, dignitas 474
Al pasar, pues, el concepto de incorporeidad de la dialctica a la jurispru

dencia cristaliz en ella como sinnimo de exigencia jurdica o derecho.
Segn esto, de los cuatro trminos de lo incorpreo, que son las cosas
dichas, el vaco, el tiempo y el lugar, los dos primeros pueden considerarse
dentro de la mentalidad estoica como elementos activos o cuasiactivos de los
otros dos; el vaco respecto del lugar y las cosas dichas, como accin que
son, del tiempo; de modo anlogo consideramos antes el movimiento como ele
mento activo respecto del tiempo al comentar a Varrn.
En los datos hasta ahora recogidos y en las conjeturas que sobre esos da
tos hemos fundado, nos hemos valido casi exclusivamente de autores estoicos
o medioestoicos. Para formar un cuadro de categoras de la Estoa nos resta
el confrontar con los resultados obtenidos las categoras que a la Estoa atri
buyen sus adversarios, especial y casi nicamente Simplicio y Plotino, a los
que hasta ahora se ha considerado casi como nicas fuentes para reconstruir
las categoras que estudiamos.
4. Categoras estoicas en Simplicio. Simplicio nos ha conservado dos series

de categoras estoicas que los tratadis
tas se esfuerzan en hacer pasar por equivalentes 475. Plotino aduce slo una
474 Stroux Johannes, A tti del Congresso Internazionale di Diritto Romano, 1939, I,
122. El texto de Gayo, traducido por Alvaro D Ors, Madrid, 1943, es como sigue: 12.
Por lo dems, unas cosas son corporales y otras incorporales. 13. Son corporales las
cosas tangibles, como un fundo, un esclavo, un vestido, una cantidad de oro o de plata,
y, en fin, otras muchas. 14. Son incorporales las no tangibles, como son las que con
sisten en un derecho; por ejemplo, una herencia, un usufructo, y las obligaciones de
cualquier clase. Y no hace al caso que la herencia contenga cosas corporales, o que lo
que se nos debe en virtud de una obligacin sea generalmente un objeto corporal,
como un fundo, un esclavo, o una suma de dinero, pues el mismo derecho de sucesin,
y el mismo derecho de usufructo, y el mismo derecho de obligacin son, en s, incor
porales.
475 Simplicius, In Arisi. Categ. f., 42, V, 165, 33; A, II, 403: O S Z t g h k o I d v 0
vQ yvouc, So Kccx xv t to v to u to v piGnoOvxoci, toc [,v v xoq TtpQ t i
uOvTE;, x S v xoq up? t Ttac; Sxo u a lv - KOt* toc [lv itpq t i vTiSiccipocHV
TO Q KCC0 " OCT, T S TtpQ T TtiC, XOVTtx TOK KOCTC SlC|)OpCCV, Ttpt; T I [*v X-
yovTsq T yXoK n a l ittKpv kocI x xoiaO xa, Sera xoicoaSe SiaxO riaiv, itpq t i S
itttx; exovtcc olov S eîv, iraxpcc kocI x xoiaoTa' Kax Siatfopv S <)>occuv x
KCXTC xi ESoq xa PotKTrlPl-^liVCt< 5v cXXt| tS v ko:0 ax svvoiot K al cXXrj
xmv K ax 8 ic)opv, oxcq &XKa (*v x upQ x ax iv , &KKa S x npq t ucoi;
xvtoc. Cfr. Stobaeus, Eel. I, pg. 153 W. A, II, 471. A propsito de este pasaje es
cribe Brhier en su edicin critica de las Ennadas (Plotin, Ennades, VI*, 1.a Parte,
pg. 14), que Plotino ataca a los estoicos, aadiendo: Ce sont les Stoiciens qui ont
ni la realit des relatifs. El hecho de que en vez de una clase de relativos, pongan
serie que coincide con la cita de Simplicio al principio de sus comentarios a
las categoras aristotlicas. La serie no comn de Simplicio la consideramos
compuesta de dos series bimembres, y la otra, siguiendo la tradicional expli
cacin, como una serie de divisin cuadrimembre de categoras. Dice as Sim
plicio al comentar la categora de la relacin (upq- t) y otras en la cuasi-
relacin (itpq t exov). La relacin la contraponen a lo absoluto (xolq
koc0 curr); lo cuasirrelativo a lo diferencial (toc; kcct 5icc<>opv). Y
llaman relativo a la dulzura, amargura y cosas parecidas y cuanto tenga an
loga disposicin; cuasirrelativo llaman al estar uno a la derecha de otro, al
ser padre y cosas parecidas. Diferencial llaman a lo que caracteriza el kcxt:
ti 5oq o manera de ser de uno (especialmente la forma).
De donde se sigue que as como son distintas las ideas oconceptos de lo
absoluto y de lo diferencial, tambin tienen que ser distintos los conceptos
de lo relativo y cuasirrelativo. Para exponer esto ms claramente, dicen que
lo relativo es aquello que tiene un carcter propio y dice respecto a otra cosa:
algo as como si la mirara.
En cambio, lo cuasirrelativo puede sobrevenir o no sin cambio interno de
la cosa. As, cuando una cosa mira a otra ( = no|3X'n:i = respicit = rea-
tionem habet), esa mirada se llama relacin o relativo ; as sucede, por
ejemplo, en el hbito, en la ciencia y en el conocimiento.
Los datos que nos ha dado son suficientes para fijar elpuesto quea estas
categoras corresponde dentro de las que antes hemos visto. La oposicin en
tre elemento activo y pasivo es manifiesta. La dulzura y amargura, lo mismo
que los rasgos caractersticos de la fisonoma psquica o fisiolgica, pertenecen
evidentemente al sector del lgos, es decir, al elemento activo. Lo absoluto
por excelencia, que se opone a lo diferencial, es lo material, que es tanto ms
material cuanto menos diferenciacin presente. Entre los estoicos se disputa
ba si la materia tiene en s algn movimiento intrnseco. Los unos se lo nega
ban, considerndola absolutamente inerte. Otros le concedan un movimiento
interno de molculas que se mueven hacia adelante y hacia atrs, de tal modo
que permanezcan en el mismo sitio y les sea imposible actuacin alguna
sobre el exterior 476.
El itpq t itcoq syov, que traducimos como lo cuasirrelativo, no tiene
actividad alguna; un hombre que est a la derecha de otro es lo mismo que
si estuviera a su izquierda; as que en este trmino de la anttesis (irpq t
itcoq exov KccT: 8ia<|>opv), no encontramos sino un sujeto que, segn la
expresin de Posidonio, podemos llamar [Scoq noiv; mas dentro de ese su
dos, no quiere decir que les nieguen la realidad. En la pg. 15 concede Brhier que
los estoicos admitiran la realidad de la relacin fundada en accin (padre-hijo), pero
negando la de los relativos del segundo grupo (igual, mayor, menor), por ser incorprea
esta relacin: esta ltima razn no demuestra a nuestro juicio la afirmacin de Brhier,
pues lo incorpreo puede ser y es real para los estoicos.
476 Cfr. Stobaeus, Ecl. I, pg. 153, 24 W ; A, II, 471.
Interpretacin de Simplicio 255
jeto hay un elemento activo, que es el principio de su diferenciacin personal
y que se contrapone al t<2> m O carr. Es el to irpq ti. Por lo tanto, estas
categoras que nos trasmite Simplicio pueden entrar perfectamente en el cua
dro general que estamos reconstruyendo a base de Varrn 477.
5. Categoras estoicas transmi- La serie de categoras de Plotino y Simpli-

tidas por Simplicio y Plotino. ci constan de los siguientes cuatro elemen
tos: tiokejsvoc, -not, itx; l x v x a > rcpq
t Ttcoq )(ovTa, expresiones raras aun para odos griegos, que nosotros po
dramos traducir llamndolas sujeto, cualidad, lo cuasicoherente y lo cuasirre-
lativo. El contexto en que estas series se encuentran introduce algunas modifi
caciones o circunstancias dignas de tenerse en cuenta. Simplicio quiere probar
que las categoras estoicas son insuficientes en nmero y que hay que admi
tir las diez categoras de Aristteles47S. Nada extrao que no quiera hacer men
cin ni del gnero o categora suprema del to t ni de las categoras de dos
477 La exposicin precedente nos autoriza, a nuestro juicio, a incorporar las catego
ras del noiouv y del no/ov a la que antes hemos citado de Varrn: al coelum corres
ponde el TtoLoav, a la tierra el t o itoxov (aadiendo en el mismo orden, con el mismo
Varrn, el Asiam et Europam , De ling. lat., V, n. 31). La anttesis 5v ^r) ov es,
con otros nombres, lo mismo que la oposicin material-inmaterial. El cielo Y el t o
noioOv correspondera al ^f) v o a lo inmaterial.
Zeller no enumera estos pares entre las categoras estoicas, pero tiene con Boethos
la atencin de atribuirle la concepcin de ver como categoras el iroioBv u o /o v .
He aqu su exposicin: (Boethos) encontr, adems, las categoras del itoisiv y del
w icxeiv como dos categoras distintas, y estudi y aprob lo mismo la categora del
tener (Zeller, 4, cfr. Boethos, III, 1, 649).
Pero Simplicio atribuye tambin al Prtico estas categoras. Segn l, los estoicos
quieren dividir en dos categoras la categora del movimiento. Al itoxsiv le llama
im ov, y al itoieiv le llama pGv, Simplicio defiende a Aristteles, cuando dice que
hay pura notriaiq y pura ieoic;. Por lo tanto, no podemos hacer de ellas una cate
gora subordinada a otra superior, que aqu es la del movimiento; dos categoras subor
dinadas deben convenir en una nota comn y no pueden, por consiguiente, formar cate
goras puras. Accin pura es lo mismo que actividad sin mezcla de pasividad. Con
todo, Simplicio concede que hay tambin acciones y pasiones mixtas. Del contexto se
deduce con claridad una cosa: que para los estoicos el itoiev y el noxeiv eran dos
categoras opuestas. En el mismo pasaje nos informa Simplicio acerca de una polmica
entre Boethos y los estoicos, en la que se relacionaba el eyeiv con el -itcbq IxElv-
Boethos lo niega: el eêiv no se relaciona con el itooq Mxlv n* con e' up? t i , sino
que es una categora aparte. Esto hace sospechar que Boethos no admita el antago
nismo de las categoras. De todo el contexto deducimos que las anttesis itotsv
itoxetv e 5im ov p6v hay que considerarlas como autnticas categoras estoicas.
Es interesante la relacin varroniana entre Asia y Europa. Indica incidentalmente el ori
gen asitico de la Estoa al dar al Asia preeminencia sobre Europa.
478 Simplic., In Categ., f. 16, v; Kalbf., 66, 33 ss.; A, II, 369: riotoovTCd yp ttjv
TO(iriv et? Toactpa, etq uitoKE[(ieva Kat iroic koc ucoq exovtoc kccI itpt; t tob;
Mxovtcx. kocI 8fX.ov tl nXetaTa itccpocXsitouaiv. (Simpl. In categ. f. 16 v ; Kalbf. 66,
33 ss.). Dice a esto Pohlenz, II 39, pg. 69, 2, 9: Die sptantiken Zeugnisse interpretiert
ausser Elorduy, S. 62 ff. bes. Rieth, S. 55 ff. Wir drfen aber nie vergessen, dass es zu
Simplikios Zeit lngst keine lebende Stoa mehr gab (SVF, II, 185) und nur im Schulbe-
trieb der Peripatetiker und Neuplatoniker eine stoische Lehre weitergegeben wurde, die
man fr die systematische Errterung der Probleme zugrunde legte.
miembros, puesto que lo que l tiene que probar es que en las categoras
estoicas en la forma ms desarrollada y extensa, es decir, en la forma cuadri-
membre, no pueden estar contenidas todas las cosas y, por lo tanto, son in
suficientes.
Plotino quiere refutar las categoras estoicas como absurdas en s mismas;
y para ello aduce adems de esas cuatro categoras otra superior a todas
cuatro, que es el t t . Aade que tendra mucho que hablar sobre esa con
tradiccin de poner cuatro categoras y una general (yvoq) que las abraza,
por encima de ellas 479. Para nosotros es ya mucho lo que con esta declara
cin nos dice: pues por ella nos cercioramos de que Plotino y la Estoa con
sideraban verdaderas categoras (Plotino: yvr| xou Svxoq), lo mismo que las
cuatro anteriormente citadas y que las categoras de Aristteles y el x t de
que ahora nos habla. Esta observacin indica que Plotino tena ante s una
serie escalonada de categoras estoicas, como las que antes dedujimos de Va-
rrn, independientemente de Plotino y Simplicio. Es decir, habla de un g
nero supremo y de dos grupos de subgneros o subespecies de este t t .
Adems les objeta Plotino a los estoicos que el algo no puede predicarse
de lo corpreo ni de lo incorpreo; ni puede ser el ov ni el ^xf] ov. Una nueva
objecin instructiva para nosotros es la que agrega a continuacin, y es el
que los estoicos pasan del algo a sus especies inferiores sin establecer nin
guna diferencia especfica, cosa que tambin sera incomprensible en la dia
lctica aristotlica; esto quiere decir que para pasar de un grupo a sus
inferiores no debemos pretender tampoco nosotros dividir los gneros supe
riores segn el mtodo aristotlico a que estamos acostumbrados, sino sen
cillamente anotar las divisiones tal cual las encontramos en la Estoa.
Esto supuesto, podemos establecer tambin en este grupo de categoras
la divisin en elementos activos y pasivos, que antes hemos observado en las
categoras empleadas por Varrn? Empezando por el sujeto o 'rroKeqisvov,
de las reflexiones ulteriores de Plotino y an en Simplicio se deduce que este
CmoK(iVov es equivalente a la ousa o a la materia. Simplicio arguye contra
los estoicos que al establecer ese mbq ^Xov> en cua^ quieren clasificar todas
las diferencias que los peripatticos ponen en varias categoras, hacen del
ncbq xov una categora equivalente a la cantidad, al tiempo, etc., resultando
as un nuevo sujeto de las categoras. De este pasaje de Simplicio podramos
deducir que la oposicin entre la sustancia y accidente de Aristteles es equi
valente a la de los corporalia-incorporalia de los estoicos, pues los incorpora-
la, como vimos, son como el r q gxov y cuerpos para los estoicos, lo que es
la sustancia para Aristteles, de donde se infiere que este ircbq sxv de la
Estoa era equivalente a la funcin de la cuantidad aristotlica. En Arist
479 Plotino, Ennead., VI, 1, 25; SVF, II, 371: Ilpg S to<; rx ta p aq TiGvTaq Kal
xsxpax ? SioapouvTo; stc; itoKs[J.va Kal u o i Kal itdx; exovtoc Ka^ up? t raoc;
Bxovta, Kal koivv t i stc otcov Ti0vxa<; Kal vl yvei irEpiXa(i|3vovTai; tA
itvTa, S tl [iv koivv t i k1 eitl hcvtcov Sv yvoQ X a^pvoaoi, itoXX v Tiq
Xyoi.
Cuadra de las categoras estoicas 257
teles, la cuantidad es el sujeto de las cualidades que afectan al cuerpo por ser
el accidente fundamental y que inseparablemente acompaa a la materia, que
no se concibe sin extensin. Pero tambin aqu hay una diferencia esencial
entre las teoras de Aristteles y la Estoa. La cuantidad es esencialmente
pasiva o receptora de formas. Por el contrario, el t q exov es movimiento y
actividad. Sneca compara el sapere y la sapientia. La sapientia es igual a
la mens perfecta: sapere es igual al cmo tener la mente perfecta (ir>q Sêiv).
El it; exov es un o^cxTOV, un icax^yoprima. Vase la explicacin en la
pgina 243 y ss. De aqu se deduce que la materia ( = tiokeêvov) es sujeto
respecto de la cualidad (tcoittic;). El Scoq noiv, como sujeto de una acti
vidad slo accidental, se llama upq t itcoq ypv, como veremos.
Esta anttesis materia (pasivo) y cualidad o lgos (activo) es todava ms
clara si se analiza a Plotino, que se indigna de que los estoicos pongan en
primer trmino a la materia o la ousa, haciendo de esta manera a la materia
anterior al fgcw-dios.
Ya antes hemos visto, analizando otro pasaje de Simplicio, que el itpq t
ncoq exov se contrapone a lo diferencial o principio de diferenciacin; luego
tenemos ya otro elemento pasivo. El itoiv (cualidad o principio cualitativo) y
el ncbq exov, que hemos traducido como lo cuasicoherente, es indudable
que debemos considerarlos como principios activos determinantes. Para la
forma de establecer los dos grupos contrapuestos nos ayudar el recordar que
segn Posidonio el hoke^ evov y la 7toiTT]q forman el individuo; natural
mente que el sujeto como elemento pasivo, y la noiTriq como elemento
activo. As que en estas cuatro categoras de Simplicio y Plotino habr que
considerar como extremos opuestos el CmoKe^svov y la itoixriq, el irpq t
ticoq exov y el itcoq exov. Segn esto podemos condensar todo el cuadro de
categoras, tal como las hemos encontrado especialmente en Varrn, Simplicio
y Plotino, formando tres grupos de categoras, segn conste de uno, dos o
cuatro elementos, en el siguiente esquema 480:
1 : Algo = quid = t t - x Xcc - K oa ^ oc; (los todos-el Cosmos)
2: Lo material = x 5v = lo ente Lo inmaterial = x ^ t) ov = lo no ente
t u o /o v = lo pasivo = x iruov = x icoloGv = lo activo = x pQv =
lo yacente lo erguido
uXr) = materia Logos-Dios-Eter-Aire
Estabilidad = oôiq motus = Kvirioiq
Lo absoluto = x kocS aox Lo relativo = x itp q ti
x up? x( itcoq exov 1 cuasirrelativo x Kocxdc 8ioc<j>opccv = lo diferencial
ocroc = materia eS iq , rvoq = tenor (la tensin)
3: x 7ioK [iE vov = sujeto x itoiv = cualidad
x Ttpq x iw><; yp v = lo cuasirrelativo lo cuasicoherente = x to? e^ ov
480 Vase Stein, Die Erkenntnistheorie der Stoa, 175 ss., 181, n. 362. Prantl, Geschichte
der Logik, II, 428, construye de otro modo las categoras estoicas.
4. DIGRESIN
A la construccin de este sistema de categoras debo aadir una anotacin

sobre el carcter antittico que hemos dado a todo el cuadro. Este carcter
se funda mejor en los grupos pares de las categoras, que en los grupos cua-
drimembres. En estos ltimos no tiene ms valor que el de una conjetura ms
o menos fundada. Nos hemos credo autorizados para construirlos por la im
portancia extraordinaria que al parecer adquiri la forma de anttesis en
todos los sistemas de categoras en la antigedad. Plotino la sigue en todas
sus categoras481. El ov, gnero supremo de sus categoras del mundo inteli
gible, se divide en movimiento y descanso, que hasta cierto punto son idnti
cos al ov; y en estas dos categoras se pueden distinguir otras dos: la
TspTT^q y la TcxuTTri<; (c. 8).
Esta misma oposicin aparece en los dos grupos de categoras que trata
de presentar: uno de ellos debe servir para el mundo inteligible y el otro
para el mundo sensible. Es innegable la semejanza con las categoras estoicas,
aun cuando el mismo Plotino, imitando a Ammonio Sakkas es uno de los
grandes adversarios de las categoras estoicas. El motivo de Plotino es que
para l los dos mundos, el inteligible y el sensible, son completamente distin
tos, mientras que para la Estoa hay en los reinos de la naturaleza una grada
cin progresiva de seres, que reflejan la accin del mismo lgos. Plotino vio
en el dinamismo polifactico de los estoicos un confusionismo, que quiso
evitar mediante la separacin de su doble mundo.
Tambin en Aristteles y en sus comentadores se advierte inters en res
petar las reglas antitticas o categoras de la vida humana. Simplicio nos da
una prueba de ello, aunque tal vez influenciado por las ideas neoplatnicas
profundamente arraigadas en su pensamiento. Al comentar en las categoras
de Aristteles las razones que indujeron a ste para tratar de los contrarios
inmediatamente despus de las categoras, entra en discusin con el comenta
dor Andrnico. Este era de opinin que ambos tratados eran diversos. Sim
plicio rechaza esta opinin y, despus de ocuparse de las opiniones de Jm-
blico y de Porfirio, expone as su propio pensamiento:
E ral y p k c c I v r<3 nspl Tfjg ocraq Puesto que (Aristteles), en el tratado so-
Xyrn k c c I v tociq &XXctiq KaTr|Yoplcn<; bre la o usa y las otras categoras, haba in-
^ t io e v , s mSxovTcu t vccvxtov... vestigado si tienen contrarios (...), despus
KoXoGcjq (Ex xr)V ou[jnr|pcoaiv tcv de terminar todo el tratado, plantea del
481 Plotino, Entiead., VI, 2, 7:

AXX (SoitEp xp[?o(iEv xr)v i<(vr|aiv Mas como separamos nosotros el movi-
ocxoO ( tou S vtoq ) cbq to t v te Kcct o miento del ser en el sentido de que es lo
to c t v a T iS... t v cc tv xpitov Kcct mismo y no es idntico a l..., de esta
xr)v crraiv xC0PL^ltEV cc to u . misma forma separamos de l al movi
miento.
La tctica de Porfirio en Simplicio 259
K ccTt]Yopi(Sv t v i t s p tcov v i H e i ^ v c o v m is m o m o d o l a c u e s ti n s o b r e l a c o n tr a -
X y o v TcoiBLTca. r ie d a d e n e l c o n ju n to d e la s c a te g o r a s 482.
Las categoras aristotlicas representan, como dijimos antes, una verdadera

revolucin contra todos los sistemas precedentes, que eran ms o menos per
fectos. Con todo, Aristteles no poda librarse completamente de la influencia
que ejercen las clasificaciones sobre el pensamiento del hombre una vez que
han arraigado en la cultura general del pueblo.
Indirectamente se pueden atribuir estructuras de este gnero a los estoi
cos por la fuerte propensin de los antiguos acadmicos a construcciones
simtricas. Ya hemos descrito la divisin tripartita de la ousa en Xencrates.
R. Heinze la comenta diciendo 483:
La forma de esta doctrina es muy caracterstica para la tendencia de Xencra
tes a estructuraciones estrictamente sistemticas: no slo presenta tres gneros de
conocimientos paralelos a tres gneros del ser, sino que la divisin tripartita se
contina topogrficamente, considerndola en combinacin con la arquitectura del
cosmos.
Todava hay otra analoga entre las categoras metafsicas que hemos des
crito y las de Xencrates en los primeros principios metafsicos de Xencrates,
ôvccq y Suq 484, o la dpioroq 5uq, como dice Aristteles 485, que no es
otra cosa que el ausipov de las cosas creadas frente a la unidad divina 486. De
los fragmentos de Xencrates que conocemos se deduce que estas divisiones
remontan a Pitgoras.
1. Comparacin con Aristteles. En pocos puntos fue ms intensa la riva

lidad entre Perpato y Estoa que en el
problema de las categoras. Simplicio parece como quejarse de la dureza nimia
de los ataques estoicos, al decir en defensa de las categoras aristotlicas que
en general se las puede defender. Simplicio defiende la orientacin elemental
adoptada por Porfirio, teniendo en cuenta la oposicin que hall en el s. ni.
Koivfl 8k itpq TtvTaq Xysiv S ti Ttiq En los tratados isaggicos o introduccin
soaycoYiKd; upayi-iarEaq ouk eSei de las ciencias, no hay derecho a exigir de
itpq KptfSEiccv 5iaKi[iva<; naiTEv' ellos una exactitud absoluta, porque no son
o y p mo<t>poooiv t]v dcKptpEiav cct capaces de exactitud odos incipientes. Ade-
t 5 v irp<BToitstpcov dnocct. SsTEpov 8 ti ms, porque es difcil el explicar las di-
SoKoXoq f| itixetpTioK; tcq ysviKcotTcc? ferencias ms generales del ente y distin-
482 Simplic., In cat., 379, 27, ed. Berol.

483 Xencrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892,
pg. 2.
484 Stobaeus, Ecl. phys., I, pg. 36 W : Aet., I, 7, 30: Dox. gr., pg. 304: Heinze,
164, 15.
485 Arist., Met., XII, 7, 1081 a, 14 b, 21 b, 32, etc.
486 Cfr. Heinze, 10 ss.
260 II. Fsica y metafsica del lgoi
t<3v Svtcov 5icc(>0pdcc; fjxoi tccq crr|navTl- guir las frmulas que se emplean para dis
Kcq atcov Xêic; 5isXa0ai., Kat 5 i tinguirlas. De ah que lo que se debe hacer
to to XPÎ (aXXov auvaycov^saGai xfj es ayudar en luchar contra la dificultad
XccXeittriTi xrjq uixelp>0<a XAoe (xf) misma y no dejarse llevar de un espritu
KaKOoxXcoq aTfl npoo<j)tXovEiKv. Tpl- de contradiccin interminable. Como terce
tov 6 xv ^yaiÊV 8ti. Kal itvTEQ ot ra defensa, podemos advertir que se pueden
Xkac, 6ieXievoi jieôoiv Sv ityoiv- aducir objeciones an mayores contra los
to Totq yK\r|[aaiv, &v ot ctKpipaTEpoi que dividen en otra forma. Esto hemos
6okouvte<; o StcolkoI t]V eq Taaotpa visto en los estoicos, que parecen los que
TO(xf)v Ttoir|o(ivoi e<; itoK(iva Kat llevan fama de ser los ms exactos, pues
Ttoi Kat itcoQ sx o v ta Kat up? t ucoq ya hemos indicado cuntas cosas quedan
EXOvTa o a napaA shtouoiv stpriTai up- fuera de sus categoras 487.
T spov.
Un guerrero que as habla, parece ms dispuesto a negociar con el enemi

go una paz honrosa que a aventurarse en un combate arriesgado. Pero tam
poco en el campo estoico hay absoluta seguridad. Varrn, en distintas oca
siones, manifiesta que no es su intento establecer una agrupacin de palabras
y de cosas que sea absolutamente invulnerable; de ah reflexiones como la
afirmacin de que hay palabras que extienden sus races ms all de los tr
minos que les corresponden 488, y que las cosas casi todas se dividen en gru
pos de a cuatro (V, 12), y que en el captulo de los productos del trabajo hu
mano hablar tambin tal vez de cosas parecidas (V, 105). Todo esto indica
que, aun cuando los estoicos estuvieran ufanos de sus cuadros de categoras,
con todo tenan tambin conciencia de que haca falta sutilizar mucho para
poder cohonestar sus agrupaciones de seres, como es fcil sospechar por la
reconstruccin que acabamos de presentar.
Las dificultades que cada una de las escuelas tena en las categoras pro
venan del modo mismo de enfocar este problema y con l la dialctica y,
hasta cierto punto la filosofa toda. Tanto las categoras aristotlicas como las
estoicas son ante todo categoras gramaticales, en cuanto que tratan de resol
ver el problema de la manera de predicar una propiedad cualquiera del sujeto
de la oracin gramatical. Mas el modo de entrelazarse la cuestin gramatical
con la filosfica es ya completamente distinto en ambas escuelas. Como muy
bien hace notar Trendelenburg 489, en la formacin de las categoras aristot
licas, el hilo conductor o norma directriz es la gramtica, pero no es la gra
mtica la que en ltima instancia decide en las categoras, sino la filosofa
(die grammatische Gestalt leitet, aber entscheidet nicht). No nos detendre
mos a probar esta afirmacin, que nos apartara demasiado de nuestro cami
no, y que por otra parte est suficientemente demostrada por el mismo Tren
delenburg, pero sin olvidar nunca que el Verbo es hacedor de todo.
487 Simpl., In Categ., 67, 9 ss. Vase la crtica de Porfirio en las pgs. 195 s.
488 Varrn, De ling, lat., V, 12-13.
489 Trendelenburg, Kategorienlehre, pgs. 23, 26.
Dinamismo de la palabra 261
Volvamos a la Estoa: en la formacin de sus categoras no hay necesidad
de salirse del terreno gramatical para llegar a la decisin ltima y aplicacio
nes concretas, por la sencilla razn de que las palabras son races natura
les de las cosas y por lo tanto la etimologa de una palabra no falsificada nos
da a conocer la esencia ntima de las cosas. Para mantener tesis tan audaz se
tomaban los estoicos la libertad de subsanar los defectos introducidos en la
lengua griega por medio de modificaciones de palabras antiguas y orientales,
introduciendo trminos con una libertad que en Grecia y en Roma llamaba
la atencin. De ah la insistencia que en los escritores ms o menos adictos a
la Estoa encontramos de conceder al sabio una gran libertad para formar
neologismos. Sneca cuenta entre las dotes del varn sabio el atreverse a in
troducir una palabra nueva cuando la juzga necesaria 49.
Gudemann en Pauly-Wissowa juzga de verdadera orga la libertad que los
estoicos se permitan al explicar las etimologas de las palabras491. El aristote
lismo, aunque admitiera tal vez que las palabras son respecto a las cosas lo
que son las estatuas para las personas que representan492, de ningn modo
quera admitir que las palabras fueron impuestas por la naturaleza, como
defendi Herclito y ms tarde los estoicos. Con esto se vio libre de perderse
en sutilezas etimolgico-gramaticales para explicar las propiedades de las cosas,
pero incurri en el fallo de establecer con sus categoras del ente una serie
cerrada de maneras de ser del mismo ente, que necesariamente hubo de des
viar muchas veces a cuestiones meramente verbales la indagacin de la esencia
misma de las cosas. De esto resultaba que la filosofa estoica torturaba con
frecuencia las palabras y las categoras para que se acomodaran a las cosas,
mientras que el Perpato haca violencia a las cosas para que se acomodaran
a las categoras.
Esta diferencia fundamental entre la Estoa y Aristteles tena sus races
en otra diferencia ms profunda, que antes insinuamos al hablar de la teora
del conocimiento en ambas escuelas. En dicha teora, la norma ltima de la
verdad est para Aristteles en las cosas mismas y para la Estoa en el logos
divino-humano, hacedor de verdaderas realidades, contra lo que piensan los
griegos. Aristteles dice:
"E o tl 5 (lv \r|6r]<; Xyoq o5a- El lgos verdadero no es causa de que

|i<3<; axioc; to O stvoci T i t p a y ( i a , t la cosa sea lo que es, mientras que la cosa
( v T O i itpay(ia <>atveTocl itcoq axiov to O parece en cierta manera causa de que la
etvoci dXr)9r tv Xyov. razn o lgos sea verdadero493.
Por eso las categoras deben ser predicadas del sujeto tal como sus formas
correspondientes surgen en el mismo sujeto, que ir produciendo esas formas
90 Sneca, Dil,, XII, 5, 6.

491 Gudemann, RE Pauly-Wissowa, s. v. Grammatik.
492 Ammonius, Comment. in Arist. de interpretalione, 2, pg. 34, 20 ss.
493 Aristteles, Categoriae, c. 12, 14 b, 18.
segn su naturaleza; y cuando una forma no proviene de la naturaleza de la
cosa, no hay verdadera predicacin posible, porque la tal predicacin dara
a entender que la forma en cuestin nace de la ousa misma; de ah que al
decir Scrates es msico, la palabra msica no afecta como predicamento
a Scrates, pues su msica es una forma que no nace de Scrates, si no es
accidentalmente 494 .
Para la Estoa no es la ousa la causa de las propiedades de los objetos,
puesto que la ousa indica slo pasividad, sino el lgos; y por eso el lgos
tiene que ser tambin la norma ltima de la verdad. Una sensacin, una
imagen, ser verdadera si se acomoda al lgos, que es causa y fuente pri
mera de toda forma y de toda cognoscibilidad; de ah que las categoras de
la Estoa no pueden ser consideradas como categoras del ente, sino como
categoras del lgos ; la ousa aristotlica tiene muchos puntos de contacto,
pero su coincidencia es meramente parcial. La manera de concebir el mundo
todo es fundamentalmente distinta en ambos sistemas: para Aristteles el
mundo de las formas nace de la potencialidad de la materia; para la Estoa,
desciende del lgos (cf. pg. 73). En este sentido se acerca ms a Platn que a
Aristteles, aunque con la diferencia de que Platn establece unas ideas
inoperantes y separadas que no se contaminan con la materia. En cambio, la
Estoa cree en un lgos fatalmente operativo y vinculado a la materia con la
zos eternos. Un papiro annimo nos ha caracterizado desde otro punto de
vista, en frase acertadsima, las diferencias de las tres escuelas al decir que
Platn busca la unidad, Aristteles la ousa y la Estoa el t[, el algo o prin
cipio de individuacin que figura a la cabeza de las categoras estoicas.
De diverso parecer es Zeller 495 al decir, por ejemplo, que tambin en esta
parte de la filosofa se adhirieron los estoicos a Aristteles. Y despus aa
de: Als der oberste Begriff wurde von den lteren Stoikern, wie es scheint,
der Begriff des Seienden bezeichnet. Lo prueba con una cita de Digenes
Laercio49a, que define el gnero lgico diciendo que lo ms general en la predi
cacin es aquello que siendo gnero no tiene otro gnero sobre s. Pero Di
genes no dice si ese concepto de gnero, o ese ejemplo, es o no de la Estoa497.
Otra prueba aduce Zeller de la Ep. 58, 8, que hemos comentado en parte. Dice
aqu Sneca o Varrn que buscan aquel gnero supremo, del que estn colga
das todas las especies, y dicen que ese gnero es el quod est. El punto
flaco de este argumento est en que Sneca en toda la carta quiere exponer
los gneros o categoras segn Platn, y los ejemplos los toma de Aristteles.
De los estoicos dice expresamente lo contrario, es decir, que el gnero supre
494 Cfr. Analyt. post., I, 22, 83 a, 2-15.

495 Zeller, Die Phil. d. Griechen, 4. Aufl., III, 1, pgs. 91, 94 ss.
496 Diog. L., VIII, 61.
497 Rieth, Grundbegriffe der Stoa, pag. 90.
Las categoras en la formacin de los seres 263
mo lo ponan en el quid. La hiptesis de Zeller, de que este gnero supre
mo fue introducido por Crisipo, carece como se ve de fundamento; el error
nos parece que est en tomar las categoras estoicas como categoras del ser.
Algo parecido ocurre en Amim 498.
Para apreciar la cohesin interna del sistema estoico de las categoras entre
la Metafsica del lgos y sus aplicaciones a la realidad humana y csmica, es
preciso recordar la doctrina sobre el influjo que atribuyen al lgos o pnuma
en su origen divino o en sus participaciones inferiores para la formacin
de las cosas, seres vivos y personas. El pnuma hektikn (= cualitativo) da
sus propiedades a los seres csmicos todos; el pnuma psychikn es origen de
las semejanzas especficas de los organismos y las almas. El lgos pneumatiks
da su modo de ser a las personas en las cualidades hereditarias personales que
se reciben por la generacin, hacindolos semejantes unas veces al padre, otras
veces a la madre, otras veces a alguno de los parientes o al modo de ser
religioso que recibe tal vez el hombre en su concepcin. Todo ello pertenece
a la teora de la oikiosis, que hemos desarrollado en la pg. 73 y en el comen
tario a la Epist. 121 de Sneca sobre la constitutio (pgs. 179 ss.). Con esta
base pasamos a tratar ms especialmente sobre la formacin de la personalidad.
498 Arnim, Kultur der Gegenwart, I, 5, 206.

E. FORMACIN DE LA PERSONALIDAD
Posidonio no resuelve la cuestin de si la persona humana era o no algo

permanente. En un pasaje del mismo Posidonio recogido por Estobeo hemos
tropezado con una nocin de la personalidad humana cuyo significado tam
poco nos era posible comprender sin estudiar primero las categoras estoi
cas; llamaba al individuo humano el iSaq noiv; la razn formal por la
que la materia prima informe pasa a ser ese t&loq tcolv se llama itoitriq o
cualidad fundamental. Hora es ya de que esclarezcamos lo posible estas no
ciones y otras dos afines que tambin hemos encontrado ya en distintas oca
siones: la efyq y la constitucin.
Simplicio nos ha conservado una explicacin detallada de lo que los estoi
cos comprendan bajo estos conceptos, aunque sin evitar lo suficiente el matiz
de las consideraciones aristotlicas en que ms o menos las envuelve. Dice as:
Zu(4><bvcc; auxM ApLaTotXr|q ouvrjtjis Consecuente consigo mismo, identifica
Tfj tohtt}ti t Ttoiv &<; Svxoc ti(i<j)TEpa Aristteles la cualidad con lo cualitativo,
itspl fyicq. pues ambas cosas estn en el mismo indi
viduo 4" .
Simplicio empalma con esta consideracin el prrafo anterior, que trata

del hbito (gîq) con lo ktv ; mas, como el mismo Simplicio da a enten
der ms abajo, estos cuatro conceptos, hbito y sujeto afectado por el hbito,
cualidad y sujeto cualificado, no son equivalentes en la Estoa; por lo tanto
debemos evitar el confundirlos, aun cuando hbito y cualidad coinciden hasta
cierto punto. Lo interesante es la diferencia, claramente apuntada por Simpli
cio en el prrafo anterior, de que estas formas o conceptos todos estn en el
sujeto, segn Aristteles, mas no segn la Estoa. Los estoicos ponen la cua
lidad fuera de nosotros (es decir, fuera de nuestra ousa o de nuestra materia;
la cualidad es propiedad del lgos) y dicen que lo cualificado somos nosotros
(es decir, nuestra materia, que recibe esa forma del lgos cualidad). Todo
ello concuerda con lo anteriormente dicho sobre Aristteles, para quien las
499 Simplicio, In Arist. Cat 212, 10 ss.; A, II, 390.

Formacin de la personalidad 265
formas salen de la potencia de la materia, y sobre la Estoa, segn la cual
las formas son grabadas por el lgos en l misma materia. Prosigue as Sim-
plicio :
Tcov 5 S t g h k S v rive? Tpix ? t itoiv Algunos estoicos distinguen tres clases de
<>opi?iiEvoi. x (lv So arniaiv6isva itoiv (sujeto afectado por la cualidad),, dos
itl nXov Tf<; Ttoixritoq Xyooaiv, t 6 de las cuales slo impropiamente significan
Sv fTOi to O vc, (lpoq a o v o c u a p T t^ E iv cualidad, y slo la tercera o una parte
aTfj <(>aoiv. suya significa propia y adecuadamente cua
lidad 500.
Este prrafo ofrece alguna analoga con la explicacin de las cuatro clases
de cambio en Posidonio, que son: alteracin (XAotoaiq), adicin, sustrac
cin y disolucin; prescindiendo de este ltimo, que es destruccin de toda
cualidad, slo el primer cambio o ccXXotooiq se identifica aqu con la cua
lidad o ttoitt)^. Los otros dos son cambios accesorios que slo accidental
mente modifican al hombre, y para la Estoa esos cambios de ms o menos no
tienen importancia. Lo mismo aqu, slo uno de los tres itoi o maneras de
ser modificativas del sujeto por la cualidad, se identifica con la misma cuali
dad o principio activo del hombre, que es el lgos. Lo mismo vale de la teo
ra de Crisipo sobre la mezcla. Slo en la cryxucnq se da una cualidad. Mas
oigamos a Simplicio:
Ayoooiv y p itoiv kccG Sv (lv or|- En una de las significaciones llaman
[icavjisvov i t a v t koctc Enacftopv, e t e itoiv a todo lo que supone alguna dife-
Kivonevov e t r i e t e t o '/ ( i E v o v koc I e t e r e n d a 501, ya sea que se trate de mero mo-
S ix ro tv a X T C Q e t e E ccvaX T aq M /e i . vimiento, ya de un hbito verdadero, y ya
que este hbito sea fcil o difcilmente
amisible 502.
Tambin este concepto del mayor o menor arraigo del hbito es aristo
tlico, como ms tarde explica Simplicio, diciendo que en los hbitos no hay
ni ms ni menos, segn la Estoa:
K o t T t o B t o S o ^vov 6 4>pvino<; Segn esto, son afectados por la cuali
n a l toj upoTE Ivcov, &KK& Kat tp- dad no slo el prudente y el luchador,
X03V Ttolot. KCC0 ^TE pO V 6 KOC0 8 O K Tl sino tambin el que corre. Segn el otro
tq KlviôEiq nEptEX^pavov, XA (J.6- significado, no admite que el movimiento
vov Toe? oxo s i q , 8 Sr) K a l cbpôvTo t sea suficiente para la cualidad o cualifica
taxfievov koct A 6ic|>opv. do, sino slo el hbito, que definen...503.
Este propio del hbito lo definan t toxîevov Kara Sia<}>op<5cv (lo afec
tado de tal modo que implique diferencia esencial o cuasiesencial): tales son
so L. c 212, 12 ss.
501 Entendiendo esta palabra diferencia en sentido vulgar, no en el sentido estoico,
que siempre es diferencia esencial o lo cuasi esencial, que afecta a la persona.
502 L. c., 212, 14 ss.
503 L. c., 212, 16 ss.
el hombre prudente y el luchador quieto en posicin de ataque. Un tercer
rcoiv introdujeron, el ms propio, en el que no incluan al que carece de un
hbito permanente: no eran -noiot as el que ataca o el que se defiende en el
boxeo; y de estos que tienen un hbito duradero (toxêvoi m a 6ia<J)opv,
al pie de la letra: permanentemente tenidos, o cogidos, o puestos en tensin),
a unos los cualifica en la expresin externa (eK tpop) y en el sentido interno
(tivolcx) adecuadamente. A otros, no. A stos los excluan. A los completa y
permanentemente cualificados los llamaban -kolol kcxto 6ia:()>opv 504. Por ex
presin adecuada -itrip-rio^vcoq entendan el que hubiera absoluta equiva
lencia entre sujeto y cualidad correspondiente. As, por ejemplo, el gram
tico y el hombre prudente, pues en ninguno de ellos sobra o falta algo para esa
cualidad. Son lo que deben ser en la epnoia interna y su manifestacin externa.
Es decir, el gramtico perfecto y profesional y el hombre prudente se ma
nifiestan en todo lo que son: el uno es siempre erudito y correcto en la for
ma, el otro siempre discreto. Se podra decir que son el uno la cultura y el
otro la discrecin personificada; en ellos las formas cultas y discretas nacen
del interior como expresin de lo que dentro de s llevan.
Dgase otro tanto del aficionado a la comida o a la bebida (es decir, de
los que no piensan en otra cosa que en comer y en beber).
Los individuos de este gnero, cuando se hallan en ejercicio de sus vicios,
por tener los medios necesarios (npr|) 505 para comer y beber, se llaman epu
lones y bebedores. Por lo tanto, uno de estos epulones es necesariamente
amante de comer; pero no inversamente, porque puede ser uno muy amante
de comer y no disponer de los medios necesarios, en cuyo caso no perder la
aficin, pero s el hecho de comer.
Segn esta explicacin, y prescindiendo del orden de Simplicio, debemos
distinguir en la cualidad de la Estoa los tres sentidos siguientes:
504 Esta diferenciacin absoluta y adecuada corresponda, segn se infiere de otro

pasaje del mismo Simplicio, al Scc; 6tok[(evov (al sujeto propiamente dicho) que
se contrapone el sujeto comn. El sujeto comn, segn Porfirio, es para Aristteles
y los estoicos la materia de que se hace una cosa, por ejemplo, el bronce que se utiliza
para hacer una estatua. En cambio, el sujeto propiamente dicho es, por ejemplo, Scra
tes respecto a las cosas que le ocurran (Cfr. Simplicio, In Arist. Categ., c. 2, 1 a, 24:
ed. Kalbfleisch, 48, 11-17). Con estas referencias de Porfirio y Simplicio concuerda la de
Siriano, cuando dice que los estoicos anteponen al &wq tohv el koivcoq (Siriano,
In Met. Arist,, 908 a, 7; ed. Acad. Borus., 852 a, 3).
503 Rieth (Grundbegrlffe der stoischen Ethik, Berln, 1933, pg. 24, piensa que estos
medios que proporcionan la vpyeio: deban considerarse como partes del if>o<>yo<;.
La interpretacin de Rieth nos parece incompatible con la Metafsica estoica. Simplicio
emplea la palabra vpysio: en su sentido aristotlico, que significa actuacin. Para los
estoicos la palabra vpyEioc es igual a la misma hoitt]<; (A, II, 318); la vpyeicx
no necesita medios externos. La acepcin moderna que se da a la palabra energa
(Cfr. hombre de mucha energa) corresponde al sentido estoico de cualidad. Por lo
dems, advirtase la diferencia entre ^poq y ^piov.
Origen interno de la cualidad 267
1) La cualidad en sentido vulgar no filosfico; en este sentido (que la
Estoa cita slo para determinar mejor la significacin filosfica), la postura de ata
que, la del salto,.., son cualidades. Pero la Estoa rechaza este modo de hablar.
2) La cualidad en el sentido estricto y adecuado de la palabra; por ejemplo,
el gramtico y hombre erudito y el hombre discreto, que en su modo de obrar
dejan traslucir siempre su cultura y su discrecin. Esta es la verdadera noitriq
o cualidad, que slo se adquiere por alteracin (ayxi>aiQ-ciAAo[cai<;) y que de
suyo no se pierde sino con la muerte o algo equivalente. Es cualidad fundamental
que abarca la personalidad toda, y de la cual nos ha hablado Posidonio.
3) Cualidad en sentido estricto pero no adecuado. Adems de la cy/uoiQ-
XXotcooiq o cambio fundamental, incluye un cambio accesorio, que aqu es el
de adicin (Cfr. Posidonio en la pg. 185 ss.). Ejemplos: el glotn y el bebedor en
el momento de comer y beber: el sabio gramtico en el momento de dar una
conferencia. El ejemplo clsico de los estoicos de la nmxriq es la p s iri. Crisipo
dedic un libro a esta cuestin: nspi xou itoict; etvoci xcq pExccq 506.
En este ltimo miembro no es que al sujeto cualificado le falte algo para

tener la cualidad en grado perfecto, como lo interpreta Rieth 507, sino que le
sobra. No es inadecuacin por defecto, sino por exceso. El glotn no deja de
serlo en el momento de comer, sino que adems de glotn por aficin es
comedor, as como el gramtico. Recordando nociones antes ya vistas, te
nemos aqu el doble sujeto, que tanto atacan los enemigos de la Estoa (Ploti-
no). El sujeto de la gramtica es la materia de que se compone el organismo
del gramtico; el sujeto de la conferencia es el gramtico.
A continuacin insiste Simplicio hasta tres veces en que el irotv puede
tener tres significaciones y que slo en una de ellas se identifica el noiv con
la uoLTriQ. La forma de expresarse es oscura; cuando dice que slo esta
tercera significacin del noiv coincide con la 7toixr]q, se refiere a las dos
que nosotros hemos nombrado en el miembro 2. del esquema de arriba. La
definicin estoica de la cualidad como axotc; iroioB no significa que la cuali
dad sea slo oxotq en absoluto, pues ms tarde da el mismo Simplicio a la
oxatq una significacin contrapuesta a la de la y la de 5i0eou;, que
hasta cierto punto son sinnimos. Ammonio Saccas contrapona schsis y hbito.
1. Cualidad y hbito. La cualidad en el sentido estoico tiene un sentido

completamente distinto que en Aristteles; aqu la
cualidad se identifica con el modo de ser integral del individuo, y en cierto
sentido con la misma personalidad en cuanto que es tambin principio ltimo
de operaciones; pues la razn ltima de que el glotn coma es el ser glotn,
lo mismo que la ltima razn por la que el hombre prudente se manifiesta
siempre como tal es esa especie de fuerza ntima que en s lleva. Esa cualidad
tiene la propiedad de que se apodera del sujeto y lo transforma; es la fuerza
506 Cfr. Dyroff, Die Ethik der alten Stoa, pg. 77.
507 Rieth, Grundbegriffe der stoischen Ethik, 24.
de] lgos que toma la materia y la domina, manejndola y dndole la forma
que le parezca; por eso el sujeto as dominado por el fgay-cualidad se llama
x k t v ( = cogido). Pero esa circunstancia de estar la materia o sujeto cogi
do por la cualidad tiene otra denominacin distinta de la cualidad itoixriq.
Es la g,iq, que slo se diferencia de la itoixriq con distincin de razn.
En esta equivalencia, s,iq = noitriq, se apoya Simplicio para formular-
una objecin, ya antes indicada contra los estoicos, que se poda resumir en
estos trminos. Los estoicos admiten una itoixr^ y tres itoi. Ahora bien,
la iroiTT)<; es igual que la giq. Luego del mismo modo que admiten tres
clases de t t o l v , debieran admitir tambin tres clases de k t v . As es que
no tienen razn para decir que slo aquellas cosas en que haya una unin
natural son k t v . Al reparo de que puede haber -rtoiv sin cualidad o
noLTriq, replica que se debiera admitir para conjuntos de cosas, como es un
coro de danzantes, una nave (de partes unidas no por la naturaleza sino por
mero contacto..,), una cualidad invisible que abarca a todos los elementos
del conjunto.
Esta discusin nos revela una vez ms la diferencia que separa las posi
ciones aristotlicas de las estoicas y nos da un nuevo elemento para conocer
la idea que la Estoa tena de la personalidad humana. Para Aristteles basta
que haya una apariencia externa de unidad de elementos para que todo ese
conjunto accidental, como una nave..., sea sujeto de una cualidad. La Estoa
necesita un principio activo, una fuerza positiva que, con poder absoluto sobre
la materia, d origen a seres individuales. En estos seres individuales esa
fuerza del lgos se llamar cualidad, noixr|q, en cuanto a la manifestacin
externa. Por eso la diferencia entre noiTiqq y es slo una distincin de
razn. Responde a la direccin centrpeta y centrfuga de la fuerza csmica del
lgos. Ambas son fuerzas internas connaturales. La schsis es externa.
2. Hbito y constitucin. El mismo Simplicio las distingue dentro de la

terminologa estoica. La constitucin es la pala
bra adoptada por Sneca para traducir la ooxoiaiq ; los comentadores latinos
de Aristteles emplean ms bien la palabra dispositio ( = SLBaaiq) de Sim
plicio.
La diferencia primera que Simplicio recoge entre estos dos conceptos es
que la tensin del hbito es variable ; la de la disposicin, no :
K al y p tc; (lv gfUig mxEtvEo9a Las ESeiq o hbitos son, segn los estoi-
(fiaoiv 6vacr9ai kocI vIsoG ai, r<; 5 eos, susceptibles de mayor o menor tensin.
SiocSeoeic; vEitiTroo? elvcxi kccI vav- La SiSeoic; o constitucin, en cambio, no
touq. 8i Kal tt|v e9tt|toc TTjq (b|38o, admite grados en su tensin. Por eso, la
k&v sj8T<i(3oXog f 6uvajj.vr| kjjtiteo- derechura de una vara 508, aunque sea muy
0 cxl, 8iescnv fitvai <J>cnV |_ir| y p &v flexible, dicen que es su S iccBeok; o cons-
508 Simplic. In Arisi, categ., 237, 29.

Inmutabilidad de la regla 269
dvE0rjvcu fi 'iUTa0T}voci tjv 00i5rr|TOC titucin, pues en la derechura no hay ni
[ii]5 Exeiv t n&Xkov rj rjTxov, 5i6itep ms ni menos tirantez, ni mayor o menor
elvcti &i0EOiv. oTtool & noti tocq pe- derechura; y por eso precisamente es esa
Tq 5ia0aei.q eIvoci, o Kccx t hvi- constitucin. Del mismo modo, las virtu
jiov t&icona, &XK K at t veitlTociov des lo son no por una propiedad perma
KOil VETtSsKTOV too jjSXoV tcc<; 6 nente, sino por su incapacidad de adquirir
x % va< ; k o c to i 5 u o k iv > t o u < ; oaocq (j.f) mayor tensin o de recibir aumento. En
e tv a i 5 ta 0 a i< ;. cambio, las artes, aunque difcilmente cam
biables, no son disposiciones 509.
He aqu uno de los principios que creemos de la mayor importancia para

conocer la mentalidad estoica sobre la virtud. La virtud no admite grados por
que es una cosa que se hace connatural; y en las maneras de ser connatu
rales no hay grados; un nio podr ser mejor o peor que otro, pero no ms ni
o ; la niez es como la derechura, que consiste en una nota inalterable por cam
bios accidentales. Su crecimiento es sustantivo. Lo contrario ocurre en el vicio.
Con ms exactitud desarrolla una comparacin semejante. Sneca habla
de la regla y no de la v ara:
Persuadebitque (sapientia) unum bonum Nos convencer (la sabidura) de que el
esse quod honestum: hoc nec remitti nec nico bien es el moral, que no puede ser
intendi posse, non magis quam regulam, ni descuidado ni deformado, del mismo mo
qua rectum probari solet, flectes. Quicquid do que uno no puede doblar la regla con
ex illa mutaueris, iniuria est recti. Idem la que se suele comprobar la rectitud. Lo
ergo de uirtute dicemus: et haec recta est, que de ella se altere va en detrimento de
flexuram non recipit: rigidari quidem, am- lo rectilneo. Lo mismo, pues, diremos de
plius intendi (non)510 potest. Haec de om la virtud: en tanto que ella es recta no
nibus rebus iudicat, de hac nulla511. admite alteracin, ms rigidez, s; no ms
tensin. Juzga todo; nunca es juzgada.
Regula non quam formosa, sed quam No se dice de la regla qu hermosa es,
recta sit, quaeritur: eo quidque laudatur, sino qu recta: cada cosa se alaba compa
cui comparatur, quod illi proprium e s t512. rndola con aquello que es propio suyo.
La etimologa de regla y el complejo conceptual SiGsmc; - Scc; itoiv

es la base de las consideraciones de Sneca, tal como lo hallamos en Simpli
cio, que prosigue diciendo:
Tq & T/vcet; kcctoi &ixmvr|Tou<; En cambio las artes, aun cuando las ha
o5aoc<; stv a i 5ia0osi<;. x a l oKctoiv yamos aprendido de un modo inolvidable,
T jv n y T9 irXdtTEi toB e &ouq 513 no son 8i0cu<;. Parece, pues que (los
509 L. c.
510 Con introducir el non nos parece quedar sanada la traduccin confusa de este
pasaje. En todo caso la negacin es necesaria por el contexto y por el paralelo con el
pasaje de Simplicio que dice ftpSoq ( = k cc v c v ).
511 Ep. 71, 19-20.
512 Ep. 76, 14.
513 Trmino jurdico para indicar una ley de benigna interpretacin, en contraposi
cin al v t5 t As i , que denota interpretacin rigurosa.
0 ecopelv, r?|V 6 S ieecnv v xXst estoicos) ponen la e,i <; o hbito en su apa
to u sCSouc; kc< v x@ yXioxa, etxs k i- riencia superficial; en cambio, la 6i0oi<;
v o to koI ÊTapXXoi, bq T 006 xrjq suponen que consiste en la perfeccin ab
bfSou, exe K al soluta (v Tcp xXel) y en el grado supremo,
sea que adm ita cambio o no, como en la
derechura de la v a r a 514.
No nos parece del todo exacta esta ltima interpretacin que de su propia
cosecha ha aadido Simplicio, que parece haber interpretado en sentido dema
siado aristotlico la frase de que la BiGeoiq no es susceptible de mayor ten
sin o de mayor intensidad; lo que no es susceptible de ms, dentro de las
categoras aristotlicas quiere decir que es infinito en su gnero, y por lo tanto
perfectsimo; mas esa incapacidad puede provenir de la misma naturaleza de
una cosa que consiste en algo fijo e inalterable, como la lnea recta. Esta es
la teora estoica. Por eso, como Plutarco refiere, dicen los estoicos que el
estado o constitucin del vicioso es como el del que se ahoga.
Ncct, <J>ocotv, &KK' <Soitp urjxov cu- Lo mismo da, dicen, que uno que est
X&>v v OaXctTTfl rr<; iu<>ocvelctQ ou 5 v sumergido en el agua est u n codo o cin-
fjxxov n v ty eT ai toO ko:xoc&e 8 okxo<; p- cuenta brazadas m s abajo que la superfi-
yuioc? nevTocKootccq, ootcoq 06 5 oE %sX- ci del m ar, pues del mismo modo se aho-
ov te? pETj tcov jiaxpccv ovtcv fjxxv ga en am bos casos. Lo mismo se diga de
echv v kcckoc' Kal K 0 n E p o t TUfXol los que se acercan a la virtud, que se ha-
tu<J)A.ot eEol, kSv Xlyov uotEpov v a - lian en el vicio n o menos que los aleja-
pXwEiv nXXcoiv, oOtcoq o t itpoKTCiov- dos de ella, y como los ciegos ciegos son,
ts q , xpi o 5 tt|v pETr)v dvaX pcooiv, sea que dentro de poco hayan de recobrar
cvt)toi K al y.ox0 r]pol 6iat.vooaiv. la vista, como si nunca la h an de recobrar,
as los que progresan, mientras no alcancen
la virtud, son necios y m alo s515.
La idea de perfeccin e imperfeccin no tiene lugar en estos conceptos,

como dice Simplicio. Mejor dicho: la perfeccin es crecimiento sustantivo.
Tal es la diferencia entre constitucin y hbito segn Simplicio. Esto no
quiere decir que los estoicos en la prctica se acordaran siempre de estos
matices de conceptos. De hecho la virtud, que segn esta explicacin es
5L0eoiq y ordinariamente sea calificada como tal, a veces recibe tambin la
denominacin de hbito. As hallamos la definicin siguiente en virtud: ge-
neralis virtus ipsa explicatur cuius haec definitio est: habitus consentiens vi-
tae 56. Sneca la llama tenor vitae per omnia consentiens 517. El mismo S-
514 Simplic. In cat., 761, 238, 2 K .; A, II, 393.

515 Plutarco, De comm. not., 10, 1063, A ; SVF, III, 539. Vase el pasaje paralelo de
Cicern, D e fnbus, III, 48, para cuya exposicin puede verse Schafer, M., Ein frtihmit-
telstoisches System der Ethik bei Cicero, Mnchen, 1934, 203 ss.
516 Commenta Lucani, 75 Usener; SVF, III, 199.
517 Ep. 31, 8; A, III, 200; San Agustn define la virtud en forma parecida. Nunc
ergo illud attende, utrum tibi uideatur uirtus aequalitas quaedam esse uitae, rationi
undique consentientis. (De quant. animae, 16, 27 ; ML, 32, 1050). Lo traduciramos
La cualidad estoica 271
eca llama a la sabidura, que es sinnimo de virtud habitus perfectae men
tis 5I8.
Este cambio no frecuente entre hbito y 8L0eaiq nos indica que la dife
rencia que de hecho vea la Estoa entre ambos conceptos era tambin, como
la que antes hemos indicado entre hbito y cualidad, meramente de razn.
La ;iq o hbito sigue tambin ahora siendo la denominacin que ante todo
indica la fuerza interna; en ese sentido puede haber en ella aumento y dis
minucin; en cambio la 6i0eoLq o constitucin es inmutable porque indica
toda la personalidad en un estado determinado, que es el mismo sentido que
encontramos al analizar la carta 121 de Sneca, que nos transmita doctrina
tomada de Posidonio y de Arquedemo. Aunque all no vea Posidonio una
solucin adecuada para armonizar la identidad personal con las mudanzas
de las diversas constituciones por las que en cada edad va atravesando el
hombre, podemos tomar como tesis admitida por la Estoa cierta identidad per
sonal, y prescindiendo de los aos de la infancia, una identidad absoluta.
Lo que la 8iQeoiq es en la moral, se puede aplicar tambin a la doctri
na del conocimiento, y a la formacin misma de la palabra. El verbo interno,
la palabra que queda en el interior del alma sin traducirse en lenguaje exter
no o en la fase anterior a la excitacin de las imgenes cinticas de la pa
labra es una disposicin especial de la misma alma, que los estoicos llama
ban Xyoq v6i0ETOQ, palabra en estado de disposicin, de capacidad. Algo
que simultneamente pertenece al orden representativo del conocimiento y al
orden fsico de la constitucin interna del alma; algo que por pertenecer a
dos mundos distintos slo puede existir en el punto de convergencia de esos
rdenes distintos, que es la personalidad. Ammonio ha recogido este pensa
miento estoico en la siguiente forma :
T ts fi( v v y K r| 6 v o h o :to 9 e t v , ^ a tv , ocv ^r) k s ^ e v o v fi 6 v o ^ a T tp q

8 5 s v T iO T p c fE iv , o o v ito ric e v s iti to 7ir|5a:X L a> T o O ... v y K ri ouv v o jia -
T O 06T E V K a l T|V CUVr|0ElCCV KCXLVOTO(IeIv 5 l X QKECOQ H O l E t o O a i Tr|V V T t a -
Tpo<]>r|v- oK E cc; o5v n o S S o x c u , v ouxcoq e ttc o h e v 'f | K E ^ a X f) Ke<|>aXcxoO
KEIpCCXl 519.
Un pasaje de Sneca, que indudablemente no reproduce ideas exclusivas

de l, a juzgar por el desagrado que manifiesta de entrar en tal cuestin y
por el derecho que se reserva al principio de la carta de no dar su propia
como h o i t t |<; xt< ; x o u |3 o x 5> Xy<> i t a v T a x S q Xoyoujxvou. Lo extrao es aqu

que San Agustn justifica esta definicin con el verso de Horacio: Fortis et in se ipso
totus teres atque rotundus. (Sal. 2, 7, 85).
sis Ep. 117, 16.
519 Ammonio, In categ., 72. Nos es necesario dice poner nombre, cuando no se
encuentra un nombre que corresponda a lo que debe, como hizo con el timonel...;
es, pues, preciso poner nombre e innovar la costumbre para establecer una corresponden
cia adecuada. Por lo tanto, esta bien expresada cuando decimos: la cabeza, cabeza del
encabezamiento .
opinin hasta ms tarde, nos hace ver claramente que esa constitucin o o-
OTaaiq consista en sabidura. La doctrina de algn modo se remonta a los
Megricos anteriores a la Estoa; con los Peripatticos trata si la sabidura es
equivalente al saber o no. Dice Sneca:
Peripateticis placet nihil interesse inter Los peripatticos creen que es igual sa
sapientiam et sapere, cum in utrolibet eo- ber que sabidura, pues donde est lo uno
rum et alterum sit. Numquid enim quem- est tambin lo otro... Pero los dialcticos
quam existimas sapere nisi qui sapientiam antiguos distinguen entre ambas cosas, y de
habet? Numquid quemquam, qui sapit, non ellos pas la distincin a los estoicos. La
putas habere sapientiam? Dialectici ueteres distincin es como sigue: una cosa es un
ista distinguunt: ab illis diuisio usque ad campo, y otra el poseerlo 520, no es ver
Stoicos uenit. Qualis sit haec, dicam. Aliud dad? Porque el poseer el campo no es cosa
est ager, aliud agrum habere, quidni? Cum del mismo campo, sino del que lo posee.
habere agrum ad habentem, non ad agrum Pues del mismo modo una cosa es la sabi
pertineat: sic aliud est sapientia, aliud sa dura y otra el saber. Supongo me concede
pere. Puto concedes duo esse haec, id, quod rs que son cosas distintas el que tiene y
habetur, et eum, qui habet: habetur sa el que es tenido. Pues bien, lo que se tiene
pientia, habet qui sapit. Sapientia est mens es el saber521, y el que tiene es el que
perfecta uel ad summum optimumque per- sabe 522. Sabidura es la mente perfecta o,
ducta: ars enim uitae est. Sapere quid est? lo que es lo mismo, perfeccionada hasta
Non possum dicere mens perfecta, sed id su mxima bondad y perfeccin; pues es
quod contigit perfectam mentem habenti: el arte de la vida 523. Y el saber, qu es?
ita (eorum add. Beltrami)524 alterum est No puedo contestar que es la mente per
mens bona, alterum quasi habere mentem fecta, sino que le sobreviene como acciden
bonam 52S. te al que tiene la mente perfecta; de modo
que una cosa es la mente buena, otra cosa
el como poseer (iraq e/eiv) la mente
buena.
Es difcil una respuesta ms inequvoca y profunda de su teora sobre la

personalidad humana; es ciertamente un avance sustancial de Sneca sobre
sus maestros, pero no contra sus principios. A la luz de esta postrema expli
cacin nos podemos dar cuenta de lo que para el estoicismo depurado de S
neca frente a los clsicos romanos, tan dominados directa o indirectamente
por la Estoa Antigua, tena que significar la palabra humanismo en su
520 Es decir, que as como el sujeto de la propiedad del campo es el propietario, as

el sujeto del saber es la sabidura.
521 Sneca usa, en vez de sapere, sapientia, porque le obliga a ello la lengua latina,
que no admite la construccin habetur sapere, como lo deba tener el original griego.
522 Este que sabe es la sabidura como aparece por la explicacin que agrega de la
anttesis formulada.
523 Es decir, la vida toda perfeccionada a fuerza de educacin, de manera anloga
a como las artes perfeccionan aptitudes y tendencias naturales, como el hablar, pintar.
524 Beltrami corrige: ita eorum alterum-, todos los cdices tiene ita alterum est.
Slo el Codex Quirinianus lee: iterum alterum. La correccin de Beltrami nos parece
injustificada, por perturbar el sentido de alterum-alterum. Una discusin ms completa
de esta carta de Sneca, importante para fijar sus profundas divergencias con el Prtico
puede verse en la obra Sneca, I, 43-47.
525 Sneca, Ep. 117, 11, 12. En las pgs. 317 ss. volveremos sobre estos pasajes.
Formacin gradual de la persona 273
sentido senequista. El hombre o la persona humana se va formando por eta
pas, en cada una de las cuales pasa a una nueva escala en la jerarqua de
las naturalezas. En la vida embrionaria es el nio absolutamente como las
plantas; tiene lgos, pero no el lgos racional del hombre perfecto, sino el
lgos vegetativo que acta tambin en las plantas, como en el mundo todo. En
los aos de la infancia el lgos adquiere un grado ulterior o superior; insisti
mos en esa palabra grado, con su doble significacin de paso hacia adelante
o grado hacia arriba. Es voz que repetidas veces usa Varrn para explicar
esta misma cuestin que actualmente nos interesa 526. Al llegar al uso de la
razn, aparecen como conatos de un grado superior de vida; mas la inmensa
mayora de los hombres no se preocupan de perfeccionar eso que slo tienen
como en germen, y se quedan definitivamente en esa escala inferior propia
de los animales. La razn no ha tomado cuerpo en ellos porque les ha fal
tado el arte de la vida. Supongamos que a un nio no se le ensea el arte
de hablar; a pesar de sus impulsos naturales a comunicarse y a formar soni
dos articulados, quedara mudo; y con ello le faltara algo as como una
parte integrante del ser del hombre perfecto y permanecera condenado a
perpetuar la niez. Tambin el hombre tiene unos primeros brotes de im
pulsos a la virtud; pero si esos brotes no se cultivan con el arte de la vida,
sern vctimas de un raquitismo que imposibilitar la floracin definitiva. Mas
la teora podra parecer hasta aqu una teora tico-psicolgica sin fundamento
metafisico digno, de tal nombre. Sneca aade ms.
Cmo poner un sustrato metafisico y verdaderamente filosfico a estas
reflexiones morales? En la ltima cita de Sneca nos indica los cimientos po
derosos en que apoya su construccin. Ese lgos es, en cada uno de los esta
dios por que el hombre atraviesa, el principio ltimo de las operaciones del
hombre; pero no ese lgos en cuanto lgos csmico, sino en cuanto prove
niente de la Sabidura celeste e individualizado en una forma concreta, la
cual forma sera en ltimo trmino la personalidad humana. Como las formas
o constituciones por las que pasa son esencialmente distintas, tambin la persona
lidad va cambiando hasta tomar la ltima y definitiva forma recibida de lo
alto, que ya no cambia. Ms tarde indicaremos si esa forma o personalidad
definitiva ser o no eterna. Ciertamente su perfeccin es sustantiva.
El principio en que se fundamenta la Estoa para establecer esos estadios
preliminares en que el hombre no adquiere su personalidad definitiva es an
logo al que admita el aristotelismo y aun la filosofa medieval en gran parte
para admitir un perodo mayor o menor de la vida embrional en que el
embrin an no est informado por el alma humana, y por lo tanto no es
persona humana. Esto es importante en la generacin progresiva de la Estoa.
La diferencia est en la extensin del perodo formativo de la personali
dad, que en la Estoa dura hasta que llegue uno a la sabidura. La conclusin,
526 Cfr. S. Augustinus, De civ. Dei, 7, 23: ML, 41, 212.

que es tan adversa a la casi totalidad del gnero humano, ofrece la ventaja
de dar un margen grande a la evolucin de la personalidad. Porque es cierto
que el hombre, por lo menos en la prctica, admite como algo indiscutible
su identidad absoluta a lo largo de su vida toda, pero no parece menos clara
la persuasin de que esa personalidad evoluciona siendo susceptible de orien
taciones diversas, de consolidacin y de existencia sociales de individuo a in
dividuo, no precisamente en virtud de acciones pasajeras, sino del algo inhe
rente al principio ltimo de operaciones, de obligaciones y de derechos. Ms
tarde analizaremos doctrinas estoicas, que slo desde un punto de vista admi
ten explicacin racional, y que han pasado a la tradicin como paradojas.
En realidad es el misterio de la persona entrevisto por la Estoa.
3. Hbito y oxcnq. Explicada la nocin de constitucin, pasa Simplicio

a distinguir los conceptos de oxcuq y de hbito. Para
Aristteles la salud, as como la derechura de la vara, es una 5i<5c0eatq.
O S du xfjq Sxoccq t]v ylsiocv, Pero los estoicos no consideran la salud,
oitcoq &v xt), o oi>YX poCaiv axcnv sea cual fuere, como oxotq 527. Porque la
stvoci.' <J>psiv y p t egj<; 5tc(ia salud tiene la propiedad (te to n a ) de la
xcq [v y p oxcsiq, x a iq TtiKx^Toiq o hbito. Pues las oxeoeic; son carac
K axaaxoEoiv x^P ^X T ipt^saS ai., x q 5 terizadas por constituciones extraas y ac
xctq f; auxcov v sp y e a i;. 60ev cesorias, mientras que el hbito est carac
o68 xpvou [ir|KEi ii tox>i E&oitoiouvxai terizado por su propia energa; por eso
a i eêk; K ax axoq, t8ixr]xi 8 t i v i los hbitos no se diferencian ni por la du
K al Kot^ So-KEp x ppi^c- racin del tiempo ni por otra fuerza exter
iva x&Xkov Kal fjTTov pp?coxai, Sv na alguna, sino por su disposicin interna
8 BxE|- Koivv [SCoojxoc x v x x sa S a i y carcter especial. Y as como las races
xrjq yrQ, oxco Kal f) îq irl xv Sixjki.- pueden estar ms o menos arraigadas, pero
vi^xcov Kal ekivtixcov f| ax) G sw psxai' siempre tienen esta nota comn de estar
o \a c, y p x y v si noXk ito i 6 v x a arraigadas o pegadas (vxxo0ai) a la tie
KXsXujivov ekevo x [Sicoma ExEl K a0 rra, as la permanece lo mismo, pres
8 EtSo'rcoisxai, cbq aoxripq olvoq Kal cindiendo de si es ms o menos inamovi
d(jy8aX a itiKpt K al MoXotxik<; kcov ble. Pues aunque dentro del gnero quepan
Kal MsXixaoc;, oq nacuv ^xEcxi. 6 muchas variedades, siempre subsiste aque
yevtKg x ocPaK'i:lP ' ni PpX> 8 Kal lla que se destaca y que da la especifica
vEHivcoq, cal Soov it axoq to q v cin a cada cosa, as como al vino seco y
rfi eêi Xyoiq iti^vEL itl n a ? Ka- a las almendras amargas y al perro mastn
xaaxaecq axri, x 8 EKtvTyrov tcoX- (HoXoxxiKq) y al perrillo faldero de Mal
XKi? E, a ix la i; Bxs u S iitsp o ta. Todos conservan su carcter genrico
SxcoiKol &iaxEvouoiv x<; Mêiq kolv- en mayor o menor cantidad o intensidad.
xEpov Kal liti xccq eikiv^touq, Sq XyEi Y en cuanto al lgos que tienen en su h
ApiaxoxXr|<; 8ia0osiQ , K al xaTaq bito, permanece en la misma constitucin
f|yoOvxai iroX Stfivrivoxvai xf<; c y - (Kaxoxaoiq), mientras que la mutabilidad
oecoq. f| y p xou v aX a^p v o v x o q x|v proviene de causas mltiples. Por eso los
yE iav Eîq KaOCaE&jq Kal npopoXrq Kal estoicos extienden mucho la nocin de h-
527 El contexto parece pedir gramaticalmente g$i<; = hbito; pero de hecho va a

tratar de la
Origen externo de la schesis 275
TOV TOIOTOJV O/OSCOV 7 l v T [| SlaTTlK SV ' bito y aun los hbitos fcilmente visibles,
a t [iv y p cppijol Kat ira y s iq e ia iv , qe Aristteles llama SiOsoLc; y dicen que
Taq S otgc; <f>EaTir|Kvai <j>aalv (Sote difiere muchsimo de la oxoiq (actitud o
<J)0[oa(; SiajivElv cicrov <{>' aoT aiq actuacin). Porque el hbito del que co
S v a a 0 a i, t e ^ o v o v ; a o rS v Kat mienza a recobrar la salud es cosa com
toD okeoo Xyoo itapEXOnvaq. 8 i pletamente diversa de la actitud del sentar
x auxa o6 f] ncoaoDv SuoavctXuToq ax- se o de la del que est en posicin de
oiq X ysTai gi<; n a p aToi?' st ycp ataque y cosas parecidas. Porque estas ac
E,t0v xl &uoavXuTov, SaitEp titudes (oxoEiq) no tienen arraigo en s
SaKTXioc; v 6aKxuXr|0po: <Sv, ok <Sv mismas ni pueden cristalizar; mientras que,
eEt| v e,ei Trjq ToiaTT)<; Ka-caotcEcoq- a su juicio, las otras, si no tropiezan con
XX e &<> auToO T|v vpyE iav Tta- impedimentos, permanecen cuanto les sea
P ^xoito xoO s tv a i to i v S e , t t e &v slr posible con una duracin que es efecto de
v e,el , <Soitsp toiX; Eq oatpctKOV sus fuerzas internas. Por eso una actitud,
[iETa(3aXc>v' axq y p lauToO por inconmovible que sea, no la llaman
toio Se yyovfiv. XXct T a k a (iv oQtgi; hbito, porque si su solidez proviene de
toTOp/|CT0C). fuera por ejemplo, cuando un anillo est
sujeto por el guante, no proviene de su
propia constitucin; pero si la solidez pro
viene de su propia constitucin, como por
ejemplo en el barro endurecido en forma
de olla, diremos que hay verdadero hbi
to 52.
Estobeo ha acumulado una serie de ejemplos que nos ayudar a fijar y

hacer ms intuitiva la doctrina que hemos venido estudiando a base de Sim
plicio, aunque los ejemplos de Estobeo se refieran principalmente a la teora
del bien, pues dice a s:
TSv 8 TTEpt ipux)v dyaScov t<3c jtv D e los bienes del alma, unos son dis
s tv a i SiaG asii;, t : S e i< ; (lv 8 io c - posiciones (5ia0oiq), otros son hbitos
OaEiq 8 o5, xoc 8 o O te 8 e i< ; o B te S ia - (e^ eic;), no disposiciones; otros, en fin,
ea eiq . Aioc0aEi<; (lv tcc<; p E T c ; %- no son ni disposiciones ni hbitos. Entre
aa q , eei<; S (ivov Kat o SiaScreiq las disposiciones figuran las virtudes todas:
TOC E T tlT T |8 |iaT a, T]V (iaV T lK jV K a l las artes, como la de adivinar, y otras co
t<3c irapaTrXVjaia- o t e S ,ei(; o ik e S ia - sas semejantes son slo hbitos (porque
OOEiq Totq K a T p E T ccq vep ystaq , oov proceden de una fuerza interna), pero no
(j)pov[(JEL>no Kat t | v Tfjq oco(|)poovri<; son constituciones. La actuacin o mani
KTfjoiv Ka T napairXrioia. festacin externa de la virtud, como el
proceder discreto y moderado y cosas pa
recidas, no son disposiciones ni hbitos 529.
528 Simplicio, In categ., 238, 9 ss.: A, II, 393. Acerca de las vacilaciones de Simplicio
en el concepto de oxoiq, cf. E. Elorduy, El neoplatonismo, pgs. 336-337.
529 Stobaeus, Ecl., II, 70, 7; I, pg. 70, 21 ss. Estobeo dice ms tarde (I, pg. 97, 15)
que hay diferencia entre lo ap srv y lo afpsTov, lo pEKTov y lo psKTov K at
|3ouXt)tv. Los bienes son afpET-pEKT-|3ooXr|T: Pero lo til (xfiEXâTa) son
cosas que hay que escoger, querer y recibir, como categoras anejas al bien.
276 II. Fisica y metafsica del lgos
Por los ltimos prrafos de Simplicio hemos visto que las actitudes pro
ceden de principios extraos, no de s mismos; son acciones que tienen su
origen en un hbito que no es intrnseco a la accin. Estobeo nos confirma lo
m ism o con una idea anloga a la de Sneca sobre la sabidura y el saber, al
decir que el acto de ser discreto no es hbito. Pero encontramos un elemento
nuevo en los escolios de Dionisio el Tracio y en Olimpiodoro 530 cuando nos
dicen que las artes y por lo tanto el ejercicio, que es un 5q, son una pre
paracin para la virtud y por lo tanto para la formacin de la personalidad
humana. Dichos prrafos no son por otra parte nada extraos en la mentali
dad estoica; doctrina suya fundamental es que la virtud es cosa que se puede
aprender. Este elemento o frmula nueva viene a confirmar la expresin de
Sneca antes comentada al decir que la sabidura es ars uitae.
4. La personalidad no es ser ni no-ser. Theodor Litt comienza su obra In-

dividuum und Gemeinschaft con
un extenso tratado metodolgico donde dice: cuando uno penetra en un com
plejo de problemas cientfico-sociales, debe exponer y justificar ante todo los
principios de su procedimiento, as como limitarlos y defenderlos contra otras
orientaciones metodolgicas diversas 531.
Nunca son agradables las excusas y justificaciones de la conducta propia,
ni siquiera ante los lectores, que tal vez no tienen inters en conocerlas. Ese
deber lo descarta el Prtico con su particular mtodo o falta de mtodo. As
lo hemos hecho responsable tambin de nuestros procedimientos. Pero en este
momento no podemos eludir la obligacin que expone Th. Litt de la siguien
te manera: Y al revs: el resultado de su trabajo de investigacin lo tiene
que justificar no slo por su contenido y conocimiento objetivo, sino tambin
desde el punto de vista de si est garantizado por una exigencia acertada
y lgica del objeto y del mtodo y cmo 532.
Para justificar nuestro procedimiento, expondremos las ideas estoicas so
bre el problema de la personalidad. Su importancia es innegable en Filosofa,
muy especialmente en su aspecto metafsico-social; su papel dentro de la So
ciologa histrica y en las aplicaciones morales aparecer ms claro despus.
Del mismo estudio aparecer, segn creemos, que es difcil llegar con otros
mtodos a su conocimiento.
El estudio del problema de la personalidad aparece dificultoso no slo
por las dificultades crticas de las fuentes estoicas, sino tambin por la inde
terminacin de nuestros conceptos. Qu es personalidad? Stern la define como
una existencia de tal suerte que, a pesar de la pluralidad de sus partes, forma
530 T x v r| o tlv i(; 6 5 o u ..., o o ir n ia ek K a ta X ^ ip e ia v n iteip cj: y y Y u il v a o i1 -

vcov itpoc; t i xXog e 5 x p r)CTfov t <3 v v t<3 p ic a . (Schol. Vatic. Proleg. in Dionys. Gr. Gr.,
II, pg. 469 Bekker.) Cfr, Sexto Emp,, Adu. math., II, 10; SVF, I, 73 y Olimpiodoro,
In Plat. Gorg., pg. 53.
531 Litt, Th., Individuum it. Gemeinschaft, 3, A, 1.
532 L. c.
La persona no es ser ni no-ser 277
una unidad real particular y peculiar, y como tal produce una autonoma ni
ca en los fines a que tiende, a pesar de la pluralidad de las funciones de sus
partes 533.
Stern se esfuerza por establecer una lnea clara de separacin entre persona
y cosa. La persona es una totalidad, algo cualitativo, caracterstico, es una
actividad. En cambio la cosa es un agregado, cantidad y pasividad. De este
modo llegaramos a lo que autores ms modernos llaman persona absoluta, o
conjunto de perfecciones absolutas, no relacionadas.
F. Sawicki 534 objeta contra la definicin de Stern, que es aplicable tam
bin a los animales. La personalidad presupone la espiritualidad; pero segn
Sawicki la personalidad moral debe distinguirse de la ontolgica 535. La per
sonalidad moral es el despliegue completo de los valores esenciales a la per
sonalidad en sentido ontolgico (p. 14). Como se ve, tampoco en este concepto
aparece el aspecto relacional de la persona, sino valores esenciales absolutos.
El primer valor esencial de la personalidad en su concepto ontolgico es
la naturaleza espiritual... Cuanto sea ms rica y vital la vida del espritu,
tanto ms elevada es la personalidad 536. Segn esto, la personalidad no sera
ms que una cosa de naturaleza espiritual: el hombre en pleno despliegue de
su actividad espiritual sera como persona, mayor que en el trmino de
su vida, cuando las fuerzas corporales y anmicas se niegan ante el peso de
la edad a toda actividad. La personalidad sera medible como las cosas; la
igualdad jurdico-moral carecera de base, siendo as que la atribuimos an
a los nios no nacidos. Hasta aqu slo tendramos lo que E. Spranger llama
el yo biolgico, el yo econmico y el yo esttico, que no superan la coseidctd.
F. Niebergall da an ms relieve a la coseidad de la persona: Esto es
personalidad: el relieve de lo propio, que se hace valer en el campo de las
cosas humanas dignas de aprecio 537.
Todava se explica con ms claridad, cuando dice:
Tenemos dos escalas de valores: una de ellas es la persona, la otra es la per
sonalidad como posesin de los valores espirituales supremos. Cmo lo podra
mos decir? Son dos mundos distintos o campos que se hallan dentro de ambos
valores. La persona proporciona lo propio, sin lo que la personalidad no puede
ser lo que es. Pero la personalidad toma en s lo propio como algo que quiere y
se pone en unin con los valores e ideales ms elevados de la vida espiritual.
D e este modo la persona es la base de la personalidad, y la personalidad es la
iluminacin de la persona 538.
533 Stern, W., Person u. Sache, Lpz., 1906-1924, I, 16; cfr. Schnorr v. Carolsfeld,
Gesch. d. iurist. Person (1933), I.
534 Sawicki, F., Das Ideal der Persnlichkeit, Paderborn, 1922, 7.
535 L. c., 14.
536 L. c., 15.
537 Niebergall, F., Person und Persnlichkeit., Heidelberg, 1911, 61.
538 L. c., pg. 168. Una posicin intermedia e imprecisa se halla en Mtlller-Freienfels,
Die Philosophie der Individualitt; a pesar de su terminologa atrevida y no bien pre
cisa presenta el autor advertencias interesantes,
278 IL Fsica y metafsica del logos
Nos hallamos, dentro de los valores absolutos (no relacinales), ante una
concepcin doble completamente antagnica de la persona y del hombre, que
podemos seguir por la Edad Media hasta la Antigedad. La orientacin aris-
totlico-tomista ve en la ousa el manantial de toda realidad, de tal modo que
la personalidad, como toda otra forma, en ltima instancia no es otra cosa
que un producto y una manifestacin de la ousa. El estilo ms intuitivo de las
consideraciones defiende desde Platn la primaca de la forma sobre la ousa ;
as el Prtico, el agustinismo y entre los escolsticos no slo los escotistas,
sino tambin muchos aristotlicos, que en esta cuestin de la personalidad
se creen precisados a abandonar los principios bsicos de Santo Toms y
Aristteles. Este procedimiento necesita la ayuda de un mecanismo conceptual
ingenioso. Aduzcamos un ejemplo. El erudito y autntico escolstico P. Urr-
buru, siguiendo la doctrina de Surez contra la teora aristotlica de Vzquez,
trata de aclarar el axioma: actiones sunt suppositorum, frase difcil para el
aristotelismo. Quin tiene la primaca?, la persona sobre la ousa o viceversa?
Urrburu contesta que subsistentia creata (es decir, la personalidad), non
mere concomitanter se habere ad operationes agentis, sed antecedenter, nec
per accidens, sed per se 5J9.
Por lo tanto el predominio corresponde a la personalidad. Urrburu lo
justifica diciendo que la accin no puede ser realizada sin que est completo
el principio agente :
Subsistentia spectat ad perfectionem et complementum propriae naturae... Prius
ordine debet esse substantia terminata per propriam subsistentiam, quam possit in
operationem prodire H0.
Es evidente, que una persona no puede obrar como tal, antes de ser per
sona. Pero dnde est la raz ltima de este conjunto? De dnde viene el
primer impulso, para que una ousa determinada con su individuacin deter
minada pueda formar un individuo concreto? Proviene de la forma de la
individualidad o de la ousa? La respuesta de la Estoa y de Aristteles es in
equvoca: para Aristteles proviene de la ousa; para la Estoa proviene del
lgos. El lgos es la individuacin o el Scoq itotv en una figura concreta.
Pero el lgos y la individuacin no son ni ser ni no ser M1.
El concepto del no-ser puede revestir una significacin meramente gra
matical lo mismo que el ser. Lo no recto es para Aristteles un no-ser ( ^
8v)542, porque en lo no derecho no existe la forma de la derechura, aun cuando
539 Urrburu, J. J., Institutiones philos. Ontologa, pg. 879.

540 L. c 830. En el Plan de Dios en San Agustn y Surez desarrollamos nuestra teora.
541 Para una exposicin completa del concepto de persona cfr. Schnorr v. Carolsfeld,
L., Geschichte der Jusristischen Person. Para la valoracin filosfica de los numerosos
pasajes e interpretaciones, es de advertir que la formacin de los conceptos filosficos
dogmticos es mucho ms fcil que la de los conceptos jurdicos.
542 Aristt., Metaph., 1089 a, 16 ss .: KoXkayc, y p K at rb (J.f| v , nal
Objecin de Sexto Emprico 279
exista aquello que no es derecho. Al plantear la cuestin de si la personalidad
es para la Estoa un ser o un no-ser no tratamos de ningn aspecto gramatical
de la cuestin, sino del aspecto filosfico, pero no slo en el aspecto positivo
de las perfecciones inmanentes del individuo, sino aun en la dimensin rela-
cional de adalteridad. Es un nuevo aspecto que hasta ahora hemos tenido
que evitar de propsito en varias de las citas que hemos analizado sobre las
categoras.
Mas empecemos por un nuevo testigo, que nos introduce directamente en
la cuestin. Sexto Emprico, para negar la fuerza probativa de la demostra
cin, se fija en las categoras de la relacin estoica o lo relacional. En su
ataque asienta la afirmacin de que lo relacional no tiene ninguna realidad
y que es mero ente de razn. Es esta una afirmacin tomada de los mismos
estoicos como sentencia admitida lo mismo por la Estoa que por Sexto? Si
as fuera, tambin todas las otras categoras seran entes de razn. El racio
cinio que Sexto agrega nos hace dudar del estoicismo de la afirmacin antes
asentada, pues dice as:
' YitoypovTs<; yccp npq t i 00(1- Porque explicando el upc; t i dicen un-
<>>v<at; (j>aal icpq t oti t irpq rpM nimes que el itpq t i o lo relativo es lo
voo[ivov. et S y s npÊx; jiete / ev , que se piensa en relacin a otro objeto
ok &v oCtcoq aT diteSSoaccv, X V (itpq rp<a voo^svov). Si tuviera reali-
KEvcoq \1aXK0v upq t[ o ti t Ttpq dad, lo definiran diciendo que es lo que
TpM frjtpxov. ok Spot TtKEiTcx t i existe para otra cosa. Luego no hay nada
v toq oSai t irpq t i . real en l543.
De hecho, los mismos estoicos afirman concordes que el itpq t "ircoq

eXv, o lo cuasi-relativo, no tiene realidad (Oitapîq 5 ok eotlv axoq).
Entre los varios argumentos parecidos a este que aade, uno de ellos se
funda en que lo relacional cambia sin modificacin alguna interna.
De que lo cuasirrelativo pensado no tenga realidad no se sigue que tampoco
lo relacional la tiene; as es que del argumento mismo de Sexto nada pode
mos deducir. El testimonio de Sexto tiene adems contra s que es completa
mente opuesto a otro testimonio y argumento de Simplicio. Para el comen
tador de las categoras aristotlicas, no slo lo relativo tiene realidad sino que
tambin lo cuasirrelativo tiene perfecta realidad, puesto que por oponerse a
lo diferencial son igual a lo relacional, y lo relacional a su vez incluye lo di
ferencial, que es una realidad cuyos ejemplos son lo dulce y lo amargo. La
conclusin ltima para Simplicio es que lo relacional y lo cuasirrelativo son
una misma cosa con diversos nombres:
np<; S r|V ToiaTrjv KpipoXoytav A estas sutilezas de los estoicos (dice),
Tf|q toD vq yvoug Siaiposcoq pr)Tov que dividen en dos un mismo gnero (el
t 5 v . K al t n?| ccv0pcitov or|(jict[vi t (J.r| etvcu tolovS, t S Tphnixu t

(ij s t v a i ToaovS.
543 Sextus, Adu. mathn VIII, 453-454,
OTL O KOCTOC XOC 1tpY(XaXC< ECTXIV ) 8lOC- de la relacin), hay que advertir que entre
(fopt XOU Itpq XI Kocl XOO TtpQ xl TtCOQ lo relacional y lo cuasirrelativo no hay una
Mxovxog, XX Kaxoc xf)v Xtv (vriv' diferencia real, sino slo nominal, pues
it toTqq Y<ip Kocx xe Siacfop'v ambos tienen como fundamento una misma
x iv a noOoav Kal Kaxt xf]v npq SXXo diferencia y ambos son a su vez funda
oyaiv tfaxavTai x S oitou [lv xf|v mento de la relacin. La circunstancia de
Sia<|>op:v naXXov upocubtxEiv, oirou 8e que unas veces se acenta ms la relacin,
xf|v o /o iv ntXXov (ir| toheIv YEVlK,nv y otras la diferencia, no es motivo suficien
5ia(|)opv. Kal oxi ^v xotg upq xi ifixct te para establecer dos categoras. Ellos mis
xoo okeoo Xpco<xipo(; Kat r| oxoi<; mos confiesan que el itp<; x i ha de ence
auvuijiaxaxai, ita p itvxcov ôXoye- rrar en s una diferencia que es funda
x a i- oxi 8 Kat roiq itpq xt ircoc; Kxouaiv mento de la relacin. Y que lo cuasirrela
vYKri xcpaKxrpa Evmtpxei-v xoq 6tto- tivo contiene tambin en s un carcter lo
KEHivoiq, tKavcoq 6 Br|9o<; itSsiÊV. atestigua Boeto, aunque ya de por s es
Kal axGsv 8 xouxo itp8r|Xov' o ydtp ello suficientemente claro, pues el mero re
Bxsi <f>aiv axr) Ka0 a6xr)V f| itpq Mxe- ferirse a otro no puede sustentarse en s
pov oxaiQ 6<|)[axaa0at, XX vYKti mismo, sino que es preciso que lo haga con
axfjv v xQ Kax Siacfopdcv x0CP0CK'r^Pl carcter (v x S Kaxct 8 ia<)>opcv x a Pa K "
vuntpxEtv" S xa PaKTlP 3xo<; onou xfipi). El cual carcter unas veces ser la
iroixr|Q crxtv..., oiroo 8 itoaxiqQ... cualidad, otras la cantidad... En cuanto
eiil 8 xoo xaxou Kal napa8,q x al ejemplo de estar uno a la derecha de
itpq xi 6itpxst. otro, supone toda una serie de cualidades
internas 544.
Aunque el testigo en que Simplicio funda su ataque contra la Estoa no

sea un autor de estoicismo indiscutible, pues en las mismas categoras hizo
un cuadro diferente en el libro itepl xoG itpq t tccoq xovtoc,, es indiscu
tible que Simplicio vea en ellas, y por lo tanto en el x t o gnero supremo
de todas las categoras estoicas, algo real. As que tenemos a la Estoa cogida
entre dos fuegos: Sexto Emprico que les arguye en el supuesto de que sus
categoras son entes de razn, y Simplicio de que son realidades absolutas.
Antes de dejar a Sexto advirtamos la orientacin que toma el argumento
arriba indicado, al decir que lo relacional no pueda ser una cosa real porque
puede cambiar sin ningn -rtGoq. Ahora bien, nada real puede cambiar sin
ningn Kara 8iac[>opv. Luego lo relacional no es real. Ya hemos visto que
la Estoa conceda la mayor parte de estos silogismos, por lo que hace al
m5c0cx;. Sexto supone que tambin para lo relacional es vlido. Pero no sigue.
Simplicio nos dice expresamente 545 que lo dulce no cambia sino se altera
su f u e r z a Hay contradiccin entre Simplicio y Sexto? Sexto emplea, en
vez de Svcqiiq, la palabra t o : 0 o c . Ahora bien, no recordamos pasaje algu
no en que un estoico aplique la palabra m5c0o<; directamente al lgos o a
alguno de los elementos completamente activos. La nota ms saliente del
itGoq es que consiste en una rebelda al lgos, es una sentencia que se
sale de los lmites sealados por la razn; por lo tanto no puede venir de l,
544 Simplic., In categ. Arist., 43 r, 166, 30 ss.

5 SVF, II, 133, 5.
El nGoq desintegrador de la persona 281
sino ms bien de la materia que nos seduce y engaa, es decir, del elemento
pasivo. Las categoras activas nos dan los elementos constructores de la per
sonalidad humana; el nGoc; constituye un proceso regresivo de la materiali
zacin y de destruccin de esa personalidad 546.
Posidonio reprende la expresin de Crisipo, de que los afectos entran en
el hombre mediante impresiones falsas, y por lo tanto los afectos son algo
contrarios al lgos 547.
De ah que el nombre mismo de nGoq sea un trmino que no entra en
ninguna de las categoras. Como largamente explica Galeno a base del trata
do de Crisipo t itepl tccxGcov iq G lk v, el nombre de n G oq est trasladado de
los cambios que experimenta el cuerpo a los que sufre el alma humana,
cuando no ha llegado a la cumbre de la sabidura M8.
El alma del sabio no est sometida al nGoq sino a la que es todo lo
contrario, a la exovoc. Porque as como la salud del cuerpo consiste en una
eKpocoa especial, as tambin el alma necesita su e t o v c c , que no es sino
el tenor o la o xvoq, con otros nombres. Ahora bien, el itGoq 549 no
es sino la disconformidad o interferencia del alma en su parte inferior con ese
tono o tensin general que el lgos exige en cada individuo. La equivalencia
entre la g,iq de la persona y el xvoq, tono, la confirma Crisipo al decir
que la g,Lq no es sino aire, que es lo que da cohesin al cuerpo, y el aire
es lo que con fuerza y cohesin constituye para cada uno de los objetos
capaces de g,tq la causa ltima de su cualidad integral, como de la dureza
para el hierro... 55.
Sneca explica ampliamente la conexin que existe entre la intentio, que
es reflejo de la unidad que cada ser tiene en s mismo, y el espritu. Esa in
tentio, que es causa de la fuerza de cada ser, es algo intransferible, algo que
va con la individualidad:
Esse quaedam in rerum natura uehemen- Que hay seres en la naturaleza dotados
ta magnique mpetus, nunc sic colligen- de un gran mpetu violento, lo probamos
dum: nihil sui intentione uehementius as ahora: nada hay ms violento que su
e s t...551. tensin...
Por lo dicho nada encontramos que nos obligue a suscribir con Sexto su
afirmacin de que el lgos es incapaz de nGoq. Pero hemos incurrido en
otra dificultad, que es la siguiente: Segn Sneca y Simplicio hemos subraya
do la posibilidad que admite la Estoa de que el individuo vaya cambiando;
los hbitos son capaces de mayor o menor tensin, aunque no lo es la
constitucin ; cmo es posible que si esa g,iq consiste en una tensin de
5 SVF, III, 377 ss. De placitis Hippocr., V, 5; V, 463 K.

547 Galeno, De plac. Hippocr. et Pial., 442 M., V, 2; V, 437 K.
548 SVF, III, 471.
549 Cfr. SVF, III, 473.
550 SVF, II, 449.
551 Sneca, Nat. quaest., II, 8-9.
terminada que individualiza cada ser y cada persona, esa tensin o tono per
sonal sea capaz de aumento y disminucin? Cambiar una tensin de un grado
determinado para pasar a otro es deshacer la primera para tener otra comple
tamente distinta. Admitir cambios en el tono personal sera equivalente a des-
truir la unidad personal del hombre, sin embargo, la Estoa no llegaba a
esa conclusin demoledora; esto es lo que causa admiracin a Alejandro de
Afrodisia cuando dice :
T o ta rr) yp f) t o v ik t ) K vr)oi<; k o t Tal es su movimiento tnico. Aplicando
axoq. et 5 x uveG uo xoB xo S t |, o este pnuma a la vista, si slo tiene este
K a X o u o iv 6 t)u v , (i v o v k iv e x o i x )v movimiento tnico, es absurdo, aunque no
TtpoEiprujvT)v k [ vt |c h v , fjv X y o u o i x o v i - lo digan. Todo este sistema (estoico, tiene
k i^ v i & X o y o v x E itl ( l v o u x o x o u X y e iv un sinnmero de aporas, por la opinin
o u tc , K a tx o i ys o < j> aaiv. t 8 SX ov del cambio del tono anmico. Porque lo
i t o p a q B / s t n o X X q ^ r a p xrjc; r o v tK r ji; primero, resulta que una cosa que es idn
Kivr|aECOQ S a . npxov nv yp n o e i- tica en toda su extensin se mueve a s
S? xi 6v ax aox Kivr|aEi, 8 Sva- misma; lo cual es absurdo para el que es
x o v S s K V u x a i 7 tp o x ip i? o n v o i< ; x q k o :- tudie cada clase de movimiento en particu
G K aaxa k iv i ^c e k ; . & ite ix c , E ra p gv xi lar. Adems, dado que es una sola cosa la
OUVXEl XV XE OVOXOV KCTUOV S(J.OC XOLQ que da su cohesin a todo el mundo y a
v a x Kat K a0 gKacrxov xv ni las partes de l, y por otro lado cada una
pouq ow^xcov oxt xi 8 a u v /e i, t q de esas partes corpreas es tambin un
ouK v a y K a o v xaxv &ia xq vcx'v- nuevo principio de cohesin para s mismo,
x a q kive Io Goci Kivi'jaEK;; cmo evitar el absurdo de que una cosa
est sometida a movimientos contrarios? 552.
La dificultad que Alejandro hall en la teora estoica de la mezcla rea

parece en la del movimiento. Salimos de una dificultad para entrar en otra.
En la primera objecin de Sexto hemos dejado la relacin estoica fluctuando
entre la realidad y la no realidad. Al analizar su nueva objecin sobre el
irv0(ia, toda la personalidad humana oscila entre la posibilidad y la imposi
bilidad de admitir cambios individuales, o mejor, de movimientos del lgos
de la propia personalidad. La duda puesta en otra forma es de saber si hay
en el hombre actos propios no idnticos con la actuacin del lgos universal,
que es la cuestin que hemos dejado pendiente, lo mismo al analizar la con
ciencia de la personalidad en Posidonio, Arquedemo y Sneca que al estudiar
la cuestin de la libertad humana en Crisipo.
Plotino, en su crtica de las categoras, tropieza en la misma dificultad:
K at yccp avsxov axolq kocI <5Xo- Porque qu cosa tan irracional e in-
yov x xl xouxo Kat ouk cpapjjxxov comprensible como ese x x ? Porque es
cr<B(ixoi(; koc c r ^ a a i' K at SiocôpccQ imposible que abarque simultneamente lo
o kcctcxXeXo ltico lv , ate; x xt S ia ip r]- corpreo y lo incorpreo, ni nos han de-
oodch- K at x xt xouxo ov r\ (i) ov soxiv. jado los estoicos criterio alguno para dis
et o5v o v , ev xi xcov stSv oxiv' tinguir lo que dentro de ese x x[ distin-
552 Alex., De anim. lib. mant., 131, 2: SVF, II, 448,

Realidad de lo opinable y pensado 283
et 5 ni] 5v, s o n t ov [J.r| S v, kocI |û- guen. Porque una de dos: o ese t es ente
p [a TEpoc. o, no lo es; si es ente resulta uno de los
e8o<; ; si no lo es, este ens al mismo tiem
po es ser y no-ser y mil cosas ms 553.
Mas arriba copiamos la dificultad que Alejandro de Afrodisia traa contra

las categoras estoicas, especialmente contra la del t t , como gnero su
premo; el nico subterfugio que vea contra su argumentacin era la doctri
na estoica de que slo los cuerpos tienen ser, y a la verdad ante esa respuesta
la argumentacin de Alejandro se hace inofensiva. Pero estas ltimas pala
bras de Alejandro podran inducir a creer que toda la discusin tiene sus
races solamente en la diferencia verbal de que los estoicos no queran llamar
ser sino a lo corpreo, mientras que otras escuelas extendan ese calificativo
a la materia, al lgos y los entes mismos de razn, como lo son las sustan
cias segundas de Aristteles. Si as fuera, la Estoa en sus ltimos fundamentos
metafsicos no sera ms que un juego de palabras, y sera la filosofa de las
paradojas en el sentido menos noble de la palabra.
No creemos que tal interpretacin de la Estoa responda a la realidad. En
la ltima cita de Alejandro, a que hemos aludido, y en el pasaje paralelo de
Sneca, figuran dos conceptos claves de la mentalidad estoica. Es lo opina
ble (SoâoTv) de Sneca y el vvr]â de Alejandro, los cuales son algo
en la naturaleza de las cosas, aunque no sean seres. Ese w-qâ no lo admi
ta ni Aristteles ni Platn en la forma caracterstica de la Estoa. Para Platn,
el voc, o lgos era una realidad separada de todo lo visible, que aspiraba a
la dignidad de realidad nica. Para Aristteles exista tambin el lgos, pero
como producto de la razn humana ms que como principio de las formas
que est incluido en las mismas cosas. Simplicio nos da la frmula signifi
cativa de que los estoicos dicen en un pasaje arriba citado:
T k o iv v tt)<; itoLxr|Toc; t Tit Tcov L a cualidad general que destaca en los

o c [ q :to o v ... 5 io cc > o p c c v s tv o a feo 6 a ta q o cuerpos e s el principio diferencial de la
d i t o S iaXr)itT)v ko<0 auxr|v, XK' stq ousa, no separable por s misma (como las
vvrina Kcct tSiTTixa itoXf|y o u o a v, formas platnicas), sino que termina en un
o Jte XPV[<rraTcci yvE oiq. producto ni del tiempo ni de ninguna fuer
za, sino de su propia peculiar hecceidad,
bajo la cual se verifica la gnesis de la cua
lidad 554.
La ToiouTTrjq al pie de la letra, talidad creemos responde de hecho

a la ecceidad, es decir, a la persona.
553 Plotino, Ennead., V I, I, (42), es decir, de la ltima poca, la ms antiestoica.

554 Simpl., In categ. Arist., 222, 30 ss.; SV F, II, 378,
Ya Zenn separaba los vvoiôcxa de la realidad, pero sin que significa
ran algo irreal 555. El mismo Simplicio confirma la propiedad de esta cualidad
suprapredicamental, que es algo irreal pero incomprensible e independiente de
la ousa. Con todo, es un cuerpo; Simplicio contina diciendo:
Totoo 8 s t i ToitcJTEpov XysToa x Todava es ms extrao lo que dicen, de
ir) Mxeiv iitoTaoiv tc; itoitriTocq... cbq que la cualidad no tiene ninguna hypsta-
vunooTccTou oar)q Tfg TtOLxr|TO(;, K k sis556, al pensar que la cualidad, en cuan-
oti ok fjv iio8tc<Xryrri!| K a 0 ocoT r|v to pensada, resulta algo que perdura sin
oSoitEp r] ofiotoc, <4XX vvotoc Kat t6i- sujeto, no como la ousa, que es directamen-
tt|ti x p L?Hvr|. te comprensible, sino que se diferencia por
el pensamiento y por su propiedad 557
Aqu volvemos a preguntar: cmo se puede explicar este pasaje en la

teora del materialismo estoico? Simplicio trata ahora de hallar una contra
diccin en la propiedad de la xoiouxxr|q:
n<Sc; 6 Xyouciv Ka0 r]v itoioO (j>[o- Cmo dicen los estoicos que en esta
r a te a yveoiq , ETisp noooiot stcriv toioutttjq ( = personalidad) tiene su ori-
toI q noT.ou|ivoi(; a o r a v , itEiSf) gen el ttoiv? En su opinin, con todo,
K cct ai-val Eaiv ooucctoeiS eq ov0 eto[ esta toiouttti; es igual a lo que brota de
te k c c I auTa napooiXricrtoq eta tv ; ella, que es el itoiv; porque ambas cosas
son corporales, y compuestas, y casi idn
ticas 558.
En este pasaje parece que Simplicio ha olvidado la exposicin del itoiv

y su distincin respecto a la itoixriq. La cualidad, es decir, la forma indivi
dual, es el principio ltimo de toda actividad y del toxv: ste brota mediante
la actividad de la noixr|q y por su parte, es causa de otra -noixrn; nueva y
ms elevada.
Las conclusiones de los problemas hasta ahora analizados podramos con
densarlas en los siguientes puntos:
1.) La personalidad humana no es para la Estoa un ser ni en el sentido
de la filosofa actual ni de la filosofa antigua.
2.) La personalidad humana tampoco es un no-ser o una ficcin.
3.) La personalidad humana es algo superior al se r; la podramos llamar
TiEpoooCcc > los neoplatnicos la situarn i t s K e i v a xrjq ooaq 559. Es princi
pio ltimo permanente de las acciones de cada individuo, y elemento directo
de la configuracin total del hombre, lo mismo en su manera de ser interna
que en su estructuracin orgnica externa.
4.) Es algo relacional (-itpq x[ itcoq Mxov); no algo relativo en el senti
do predicamental de Aristteles.
555 Cfr., SVF, I, 65.

556 Es decir, ningn sujeto del cual sea dependiente, como lo son los accidentes res
pecto de la sustancia; Arnim ha omitido este pasaje importante.
557 Simplic., I. c.
558 L . c 223, 9 ss.
559 Plato, Republ., 509 B, 9.
Sobre la inmortalidad personal 285
En el problema de la identidad personal no podemos llegar a una teora
fija y constante. Aun los pasajes que conservamos relativos a la inmortalidad
no concuerdan del todo entre s. Crisipo 560 deca que rodando los perodos de
los tiempos volveramos nosotros a la misma figura que actualmente tenemos.
Mas por Orgenes vemos que aun esta sentencia vena envuelta en distincio
nes sutiles que no es fcil comprender cmo las defendieron sus autores561,
pues parecan asegurar que no volvera el mismo Scrates sino otro absoluta
mente idntico a Scrates. Este futuro Scrates se casara con una mujer com
pletamente igual a Xantipa, y sera acusado por dos acusadores idnticos a
Anyto y Meleto. Sera esta opinin, combatida por Orgenes, tesis propia
solamente de algunos estoicos que en este punto seguan a Panecio, adversario
de la inmortalidad humana, pero que al mismo tiempo queran ser fieles a la
tesis tradicional de la conflagracin universal y nueva formacin del mundo?
Segn una explicacin generalizada (aunque con excepciones como la de S
neca) de este dogma fundamental de la Estoa, todas las formas humanas y
no humanas del mundo se salvarn en la conflagracin universal. A ella ca
minamos por leyes inmutables de la heimarmne, en porciones dispersas de
lgos seminales que de nuevo comenzarn a desplegar la fuerza latente que
en ellos reside. Conseguir el individuo humano salvar su individualidad re
ducido a esa especie de ncleos espirituales? La cuestin es dudosa para los
estoicos. Si alguno, el sabio debe tener esperanzas de perdurar en esa forma
ms o menos latente en la que tampoco se sabe cul pueda ser la felicidad
que cada individuo podra gozar. No nos podemos detener a estudiar este
punto de la filosofa de la E stoa; pero una cosa quisiramos notar y es que
la inmortalidad del estoico antiguo (en contra del proceso seguido por Sneca)
parece partir ante todo de principios filosficos; las creencias religiosas son
ms bien para l una razn en contra para admitir la inmortalidad pues no
aprueban en modo alguno una inmortalidad de la cual se aproveche la divi
nidad para compensar con premios y castigos las desigualdades en que la jus
ticia humana incurre en esta vida. Desde este punto de vista el influjo de
las creencias religiosas es contrario al que tienen en la filosofa de Platn.
Scrates recurre a los castigos y premios posteriores a la muerte para fundar
en ellos la razn ltima en que se basa la justicia humana. As es como la
defenda victoriosamente contra la crtica implacable y demoledora de Kali-
kles. Sneca procede en otra forma que podramos llamar metafsica de la
religin al inclinarse a la teora de la inmortalidad por contemplacin religiosa.
Mas por qu no sac la Estoa (como conclusin evidente de su dogma
de la Kirpcocnq y de la permanencia de los lgos seminales que correspon
den a la individualidad de cada hombre) la persuasin filosfica de la identi
dad personal absoluta? La razn ltima la creemos encontrar en la exagera
560 Cfr. Lactant., Dv. nst., VII, 23; 623.

561 Contra Celsum, IV, 68; A, II, 626.
da dignidad que en su concepto obtiene el hombre sabio en comparacin de
los dems hombres. Muchos hombres no llegan a ser verdaderos hombres.
Este principio ha de dificultar tambin el desarrollo de las doctrinas sociolgi
cas de la Es toa y ha sido el tropiezo grande para la perfecta construccin de
su edificio dialctico y psicolgico de la personalidad individual.
5. La distincin interpersonal. Conforme a esta exposicin del tema de las

categoras, comprendemos mejor ahora el sen
tido del Scaq t i o l v , y con eso tambin el concepto de persona. Ahora bien:
cmo se pueden separar mutuamente diversas personas? Por desgracia, los
restos del sistema estoico no nos permiten una reconstruccin completa de esta
teora.
Crisipo cree que dos t & l c o q t i o l o no pueden estar simultneamente en una
ousa, es decir, en un trozo de materia no pueden coexistir dos formas de
individuacin. He aqu una frase importante para los que juzgan al estoi
cismo como sistema panteista! Pues el que existan diversas formas de indi
viduacin en el mundo sensible es un hecho que los estoicos aceptan lo mis
mo que nosotros. A diversas formas de individuacin corresponden diversas
porciones de la materia. Por lo tanto, la separacin mutua de las cosas y de
los hombres es completa. Los seres son tambin distintos del mundo y de
los dioses, porque tambin es distinto su S c o q t i o l v respecto de la forma
bsica o individual humana. El problema afecta al individuo-persona.
Examinemos ms detenidamente la tesis de Crisipo, duramente impugnada
por Filn. Filn defiende la eternidad del mundo especialmente contra el
estoicismo antiguo y en particular contra Crisipo. Para ello arguye contra
I qs estoicos ex reductione ad absurdum. Dice Filn que de la temporalidad
pasajera del mundo resulta la destruccin de la Providencia, cosa que se les
pasa a los estoicos. Esta consecuencia es una blasfemia contra Dios. Por
lo tanto, la tesis estoica es falsa; hay que renunciar a la conflagracin cs
mica. Dentro de este contexto introduce Filn una paradoja de Crisipo, que
contiene la frase aludida. Dice as Filn:
Nuvl bh toctoOtov Xr]0ou<; 5 it'i- Pero estos estoicos se desvan de la ver-

Hapxov, axe XeXr|0aoLv au-rouc; n a l xfj dad de tal m anera que creen ser pasajera
Ttpovola -M JUX'nTC Ko(ioo la Providencia, que es el alm a del m undo,
(|>0opoev ETtKppovTEQ , cov vocK\ou0oc sin que caigan en la cuenta de ella. T an
<>i\oao<>oOai.. Xpcmntoq youv &ok i - inconsecuente es su filosofa. Crisipo, el
(i ta x o q xSv n a p axoQ v xo? risp l m s im portante entre ellos, incurre en su
a^vo(ivou TEpccTEETcet ti toio Otov- obra Sobre el crecimiento en cosas tan
itpoKocTaaKEuao; 8xi So t&Cax; ttoicc admirables como sta. Despus de enun-
id xr<; auxrjt; o ia t a g (irixavov aixnrj- ciar la frase de que en una misma m ateria
v a i , <f>r|C7[v ecttco 0cop[a<; EVEKa t v (ousa) n o pueden coexistir dos principios
1-iv x iv a XxXripov, t v bk x o p k iu - de individuacin (Scoq n o i ), dice: to-
n oeoO ai tou stp o o ixo&q, kcxXeI csQcu memos com o ejemplo que estamos ante
No hay dos personas en un sujeto 287
S t v (v K X rp o v Acvoc, t v S un individuo completamente sano y ante
xEXfj cciva, h c c t t e i t c c irc>TjxvE O 0ai otro mutilado, al que le falta una pierna.
Acovoq t v SxEpov t o i ; itoSov. r|Tou- E l individuo sano se llama D in; el mu
[lvoo Sr|, it TE poq E ^ O a p T c a , t v Q a va tilado, Then. En esta hiptesis, cortemos
(pCCOKStV o i K E L T E p o V eIvCXI. TOOTO S HCC- la pierna a Din. Si se pregunta ahora
pccSoôXoyoOvToi; (SAXv o t i v r) Xr]- quin de los dos se ha perjudicado, contes
S e o v t o q . nac, y p [i v oSv K ptrr|- ta: Propiamente Then. Pero esto es
p u x a 0 E < ; i p o g , cov, v r i p m x a T o u , ms un alarde de expresiones paradjicas,
S itoKcrTtEc; t v iroSa A(wv o/t que bsqueda real de la verdad. Cmo
S i ( ) 0 a p T a i ; S e v t g x ; 4>T)atv' va&s- Then que no ha sido mutilado en ningn
S p x r |K ydp KT^r]0t<; t v icSa A tev miembro, ha podido ser el perjudicado, y
iti t t ] v cteX ) t o B 0covo<; oatcxv, K a t no Din, al que se le ha cortado el pie?
So Stax; u o i c t TO pl t ax moKfijxsvov Necesariamente, dice Crisipo, porque Din,
ou S v o ct E voa . r o iy a p o O v tv (i v que perdi un pie, recibi la materia in
Atcova ( v E iv v c c y K a o v , t v S covoc completa de Then; es decir, Din vol
Si<|)9p0ai. va a la materia incompleta de Then, y
dos individuos no pueden hallarse en el
mismo sujeto. Por eso es necesario que
D in permanezca y Then sufra la <|>0op
es decir, que desaparezca Then en cuan
to ta lK2.
Filn tom este pasaje del libro uep a,avo[ivou. Qu libro era ste?
El catlogo de Digenes Laercio no contiene la seccin de teologa y cosmo
loga; por lo tanto, slo podemos fijar la naturaleza de este escrito indirec
tamente por medio de Posidonio y Alejandro de Afrodisia.
La obra trataba sobre el crecimiento. Alejandro vuelve muchas veces sobre
la teora estoica del crecimiento. El crecimiento de un ser orgnico y la
incandescencia del hierro en el fuego son para los estoicos dos pruebas prin
cipales para justificar la teora de la compenetracin de los cuerpos 563. Este
ltimo pasaje de Alejandro lo hemos estudiado ms arriba (p. 190), para es
tablecer la relacin de estas doctrinas fsicas y teolgicas. Lo mismo hemos
advertido acerca de la exposicin de Reinhardt sobre la teora del cambio en
Posidonio, que a nuestro juicio contiene indirectamente su doctrina antropo
lgica 564.
El mtodo que usa Alejandro en su ataque es contrario al procedimiento
de Filn. Alejandro impugna la teora estoica del crecimiento, porque cree
ver en ella el fundamento de la teora de la compenetracin y la incompene-
tracin, como base de toda la teologa y cosmologa del Prtico. Filn ataca
562 Filn, D e aetern. mundi, c. 9, 15-16, ed. Cumont; c. 14, 87, ed. Wend., A, II, 397.
563 Cfr. Alexander de Aphr., D e mixione, 233, 14 ss., 234, 23 ss., ed. Bruns, SVF,
II, 735; pg. 226, 34 ss.: SVF, II, 475.
564 Tambin San Agustn dio el ttulo De quantiate animae a su conocido dilogo,
donde trata cuestiones antropolgicas con criterio estoico. Diversas ideas de San Agus
tn son semejantes a los pensamientos de Cicern en D e natura deorum, II, 115-119,
donde Cicern habla de la conflagracin csmica y de coagmentatio naturae, a base
de Crisipo (Cfr. 119).
288 li. Fsica y metafsica del lgos
primeramente la tesis principal y el escrito Sobre el crecimiento con su para
doja solamente para corroborar su argumento principal.
No es casual el que la teora sobre el cambio de Posidonio trate tambin
sobre las el&xjek; y a ^ o s iq , y que los nombres de Dion y Then aparez
can dos veces en estos pasajes.
A base de este hecho podemos determinar algo ms exactamente la teo
ra sobre el crecimiento, que Filn tom de la paradoja de Crisipo. Se trata
de una cuestin que no slo pertenece a la fsica en el sentido moderno, sino
que es un problema fsico que Crisipo y Posidonio desarrollan como funda
mento de la antropologa. En buena lgica, el iSCcoq noiv no slo es principio
de individuacin de cosas materiales, sino tambin de seres vivos y principal
mente del hombre. Ni directamente, ni de las palabras de Crisipo y del pasaje
de Posidonio podemos deducir si en realidad, como lo indica Filn, en este
complejo del 6co<; noiv se tienen en cuenta las formas bsicas de todo el
mundo y de los dioses en la obra de Crisipo. Segn la exposicin de Alejan
dro parece que s, pero no necesitamos esta ulterior relacin para la expli
cacin de la personalidad humana.
En una misma materia no pueden coexistir dos t8coq noi. No podemos
saber por documentos directos si, al revs, un t5Cooq iroiv puede estar en dos
sujetos o trozos de materia. De suyo consideramos como una contradictio in
adkcto el que se hable de dos materias con desdoblamiento de una indivi
duacin. Si Crisipo hubiera pensado que la divinidad y la Providencia coexis
ten como individuos diversos en una sola ousa, como Filn trata de expli
carlo, o que Zeus simultneamente es un individuo nico, forma del mundo
visible y del espacio invisible ms all del cosmos, en este caso sera irre
prensible la impugnacin de Filn. No vamos a detenernos ms en este pun
to, a fin de estudiar la posibilidad que tena Crisipo para defender su posi
cin contra las objeciones de Filn. La concepcin de la separabilidad abso
luta del individuo respecto de otras personas est ya suficientemente clara.
Segn esta teora, los estoicos no podan aceptar a] pie de la letra refranes
sobre la amistad, tal como el amicus alter ego, amicorum anima una 565.
En suma. La alegora llamsmola as de Crisipo, se explicara diciendo,
que si un hombre o ser inferior a Din (que es Dios) participa de Dios, el hom
bre (Then) se diviniza, sin que Dios deje de ser Dios.
La expresin estoica del 8toc, - k o i v manifiesta con suficiente claridad una
idea de diferenciacin. Y puesto que este 6fcoq noiv proviene del lgos y
no de la materia, en ltimo resultado tenemos que aceptar que el logas
es en el Prtico el ltimo principio de individuacin, por el cual cada ser
se distingue no slo de los seres pertenecientes a otros reinos de la naturaleza,
sino tambin de individuos de la misma especie.
565 Cfr. En contra: Wilamowitz, Antigonos von Karystos, 121; Ibscher, D er Begriff
des Sittlichen bei Panaitios, 50.
Semblanza del sabio 289
Aristteles tena que deducir una consecuencia diametralmente opuesta,
pues para l las formas se derivan de la potencialidad de la materia: for
ma deducitur expotentia materiae habra de decirse en el aristotelismo me
dieval, y no del lgos. Otro tanto debe decirse de la generacin y del creci
miento.
6. El sabio. Ya hemos tocado las cuestiones del sistema estoico ms esencia

les relativas a la personalidad humana. Nos falta una supervisin
crtica sobre el resultado final de nuestra investigacin. Un defecto, al que he
mos aludido ya arriba, consiste en que no hemos hablado en general de la
personalidad humana, sino solamente sobre la personalidad del hombre per
fecto. El 8tcoq. itoiv indudablemente tiene que ser una cualidad real, una
TtoLtriq. Probablemente la mayora de los hombres no consiguen esta cualidad.
En la ltima investigacin de Sneca aparece este defecto con bastante claridad.
Por lo tanto, qu es el sabio estoico? Por de pronto, se diferencia de
sus semejantes imperfectos en la profesin de su vida. La vida del sabio est
dedicada principalmente a la contemplacin. Bol566 ha expuesto en general
lo siguiente sobre la vida contemplativa de la antigedad clsica:
Durante mil arios, desde el siglo v a. C. hasta los ltimos herederos de la
cultura antigua, hasta Boecio, a quien aun en la crcel consuela y da alas el conoci
miento de la naturaleza y de la esencia de las cosas, no se rompe la cadena de la
glorificacin de la vida teortica como nica que verdaderamente da la felicidad.
Respecto a la tarea vital del sabio merecen los estoicos un puesto de ho

nor. Pero esto no quita que el estoico cumpla con el mayor esmero otros
deberes sociales.
El sabio es atento y corts para todos, ante todo para los superiores y
para todos aquellos que han contribuido en su educacin. Su cortesa no se
limita a un comportamiento extemo, sino que aun interiormente tiene la ma
yor consideracin, aunque no sea ms que en meros pensamientos respecto a
personas dignas de veneracin. Sneca describe de la siguiente manera la acti
tud interna y externa que guarda l respecto de personajes de sus antepasados,
maestros y superiores:
Quidni ego magnorum uirorum et ima- Por qu no voy a tener las imgenes
gines habeam incitamenta animi et nata- de los grandes varones como estmulos del
les celebrem? Quidni ego illos honoris alma y he de celebrar sus fiestas natales?
causa semper appellem? quam ueneratio- Por qu no he de invocarlos siempre pa-
nem praeceptoribus meis debeo, eandem ra honrarlos? La misma veneracin que
illis praeceptoribus generis humani, a qui- debo a mis maestros debo tambin a los
bus tanti boni initia fluxerunt. Si consulem maestros del gnero humano, de quienes
uidero aut praetorem, omnia, quibus honor provienen los comienzos de tantos bienes,
haberi honori solet, faciam: equo desiliam, Si viere a un cnsul o a un pretor, har
caput adaperiam, semita cedam. Quid ergo? todas aquellas cosas con las cuales se hon-
566 Bol, Vita contemplativa, Sitzgsber. Heid. Ak. Wiss., 8, 1920, 16.
Marcum Catonem utrumque et Laelium sa- ra a las dignidades: bajar del caballo, me
pientem et Socratem cum Platone et Zeno- descubrir, les ceder el paso. Pues qu?
nem Cleanthenque in animum meum sine Admitir en mi mente a ambos Marco
dignatione summa recipiam? ego uero illos Catn, al sabio Lelio y a Scrates con
ueneror et tantis nominibus semper ad- Platn, a Zenn y Cleantes dentro de mi
surgo. espritu sin los mximos honores? Y o los
venero, y al or nombres tan grandes siem
pre m e pongo en pie 567.
El traje del sabio es sencillo, su mesa es modesta. Con su mujer se mues

tra amable, pero sin apasionamiento. El sabio no abandona los negocios fa
miliares. Asegurar la inspeccin de los negocios, pero sin impedir la libertad
natural de sus subordinados en el cumplimiento de sus deberes. Finalmente
se har extensiva sobre su familia la paz interna de que goza el sabio; pues
su virtud consta al mismo tiempo de sabidura y poder; sabidura para cono
cer en cada caso lo ms apropiado, y poder para realizarlo. Tal es la naturaleza
del lgos.
Esta imagen amable de la vida del sabio slo es un pequeo retazo de
su felicidad y de la cumbre de la virtud, que hermosea su alma y su vida so
cial 56S. Esta felicidad y estas virtudes no son slo un ideal, sino tambin una
realidad. Sera desconocer lo que es la sabidura el dudar de la felicidad que
va unida internamente a la persona del sabio. En realidad, el motivo por el
que los hombres no se consagran a la virtud consiste en que no admiten
la posibilidad de una bienaventuranza as en una vida sublime. Algo parecido
deba ocurrirle tambin a Cicern, que se detiene en la exposicin de toda la
serie de las paradojas o maravillas recogidas por los estoicos, para celebrar
la figura del sabio estoico. Cicern dice lo siguiente:
Atrochas quidem ista tua (Antiochi) quo N o s cmo lleg a la antigua Acade-
modo in ueterem Academiam inruperit, mia esta tu atrocidad, Antoco. Pero no
nescio: illa uero ferre non possum, non puedo tolerar aquellas cosas que se llaman
quo mihi displiceant, sunt enim Socratica paradojas, no porque me desagraden, pues
pleraque mirabilia Stoicorum, quae itctp- son de origen socrtico casi todas las ma-
5ooc nominantur: sed ubi Xenocrates, ubi ravillas estoicas. Pero dnde las trat Xe-
567 Sneca, Ep. 64, 9, 10. El culto a los muertos, que Sneca presupone aqu como
una obligacin del todo natural, nos plantea el problema sobre la aceptacin real que
el Prtico prestaba a los lazos sociales y reales con los muertos. Para contestar a esa
pregunta carecemos de los conocimientos necesarios. Es posible que este pasaje sea una
representacin solamente de las costumbres del ambiente de Sneca. Con todo, entre
los romanos el culto a los muertos era mucho ms profundo que entre los griegos, como
lo atestigua Poland: En este terreno Roma es evidentemente superior a Grecia. Mien
tras las asociaciones romanas se basaban precisamente en asociaciones de sepelios, en
Grecia no aparecen asociaciones especiales, para los entierros. Adems todo cuanto en
contramos de preocupacin por los muertos, en buena parte proviene del influjo roma
no. Con razn aade Poland: Esto resulta ms extrao, porque entre los griegos el
aprecio de los muertos no aparece menor que entre los romanos, especialmente cuando
se pretende hacerlos hroes (Poland, Geschiche des griechischen Vereinswesens, 503).
8 Cfr. SVF, III, 544-684.
Paradojas sobre el sabio 291
Aristoteles ista tetigit? hos enim quasi eos- ncrates o Aristteles? (Porque pretendis
dem esse uultis. lili umquam dicerent, sa que stos sean lo mismo). Pero han di
pientes solos reges, solos diuites, solos for- cho alguna vez que slo los reyes son sa
mosos? Omnia, quae ubique essent, sapien- bios, que slo lo son los ricos, slo los her
tis esse? neminem consulem, praetorem, mosos? Dijeron que todas las cosas que
imperatorem nescio an ne quinqueuirum hay en todas partes son del sabio? Que
quidem quemquam nisi sapientem? pos todo cnsul, pretor, general y no s incluso
tremo, solum ciuem, solum liberum? insi si quinqueviro, es sabio? Finalmente,
pientes omnes peregrinos, exsules, seruos, que slo l es ciudadano y libre? Que
furiosos? Denique scripta Lycurgi, Solonis, los no sabios, todos son extranjeros,
duodecim tabulas nostras non esse leges? desterrados, esclavos y locos? Por fin, que
ne urbes quidem aut ciuitates nisi quae los escritos de Licurgo, Soln y las D oce
essent sapientium? Haec tibi, Luculle, si Tablas no son leyes? Y que tampoco hay
es adsensus Antiocho, familiari tuo, tam poblaciones o ciudades, sino las de los
sunt defendenda, quam moenia. sabios? Oh Lculo, si crees a Antoco, tu
amigo, tienes que defender todo esto lo
mismo que las murallas 569.
No queremos detenernos en buscar los motivos con los que el Prtico de

fenda cada una de estas opiniones paradojales, que casi siempre coinciden
con la definicin de alguna de las propiedades del sabio. Todas ellas tienen
una base comn, que se puede precisar y exponer con la mayor claridad. Por
eso citamos un caso concreto, tomado inmediatamente de la descripcin del
sabio, que hemos aducido. Sexto transmite la siguiente paradoja moral del
Prtico:
O 0 E V Kocl E)(C0V TC(Tr]V CTO<J)q ECTTIV El sabio, es decir, aquel que posee el co
(Tuarr|tr|v Y^p efyEV XriQcov) Koct oito- nocimiento de la verdad, ciertamente puede
TE IpESETCCl, KCV fs B S o q XYII decir una mentira, pero nunca mentir
d n K o c K f jq ... a r 8 ia 0 a s c o q n p o tp p E - porque su intencin... no coincide con la
T o c i... F Ip o (J> a v < ; t o v u v a x v o r k ccl r mentira... Hay una diferencia entre decir
ip E S S o t; X y E iv tou i |> E 8 E O 0 c a koctc tco X 6 una mentira y mentir realmente, pues el
& i s v r |v 0 x e v , fj t (i e v d ito d o T E a q ytve- decir una mentira proviene a veces de la
x ca Y v > n r |q , ty s S e o S a i d ito ito - cortesa. En cambio, el mentir proviene
v rip a c ;. siempre de una intencin mala 570.
Lo contrario aparece en el hombre malo. Nunca puede ser sincero, aunque

a veces diga la verdad. Le falta la suficiente mcn:i[r| Xr]9oO<; para ser ver
dadero. Porque la causa del SCcoq itoiv en ltimo trmino es la sabidura,
el lgos. Slo el sabio es un hombre o una persona en el sentido pleno de la
palabra.
569 Cicero, Acad, pr., II, 136: SVF, III, 599.

570 Sextus, Adu. math., VII, 42-45.
Ill
LGICA FILOSFICA Y LGICA FORMAL

A. PROBLEMAS BSICOS
1. O R IEN TA C IO N ES D E L A L G IC A
La doctrina estoica quedara incompleta sin un captulo dedicado a la L

gica formal en sus relaciones con la Filosofa. Es tema de dificultades serias,
objeto de discusiones enmaraadas entre los mismos estoicos y entre los histo
riadores. La raz de la dificultad est en la diversidad de climas culturales en
que floreci el Estoicismo y en los humanismos diversos donde se inspiran
los crticos. En otras disciplinas las variaciones humansticas son un atractivo
de la curiosidad, pero en la lgica dificultan a los hombres para entenderse
e incluso para querer entenderse. En la lgica estoica se dan tres direcciones
determinadas por la diversidad de la cultura: a) La demirgica de Zenn,
direccin cargada de un misticismo religioso-cientfico, en la que el crtico pue
de estar prevenido unas veces contra el carcter mtico y otras veces contra la
religiosidad del filsofo en cuanto tal. b) La lgica formal o formalista de
Crisipo, que sin liberarse del ambiente mtico-semita de Zenn, se deja in
fluir por el formalismo griego, e introduce en la lgica procedimientos de c l
culo algbrico, abandonando la lgica del sentido comn del hombre corriente.
Es una lgica deshumanizada, c) La lgica senequista, apenas estudiada ms
que en su aspecto literario y de sentido comn, lgica tambin cargada de re
ligiosidad, pero con una religin desmitologizada y tendencias personalistas,
que el crtico positivista difcilmente puede combinar con el carcter raciona
lista o empirista de la ciencia. La direccin de Crisipo es la que principal
mente atrae la atencin del historiador. Su lgica formal constitua para los
historiadores del siglo pasado como Prantl y Zeller 1 el aspecto ms gris
del pensamiento estoico.
1 Slo como reminiscencia histrica merece citarse la oposicin antiestoica de C.

Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, 2 voi., Leipzig (1858, reed. 1927). Prantl
defiende que Crisipo no cre nada nuevo y que sus especulaciones carecen de todo valor
(cfr. voi. I, pgs. 404 ss.). La obra de Prantl ofrece al lector una gran copia de fragmen
tos y pasajes de comentaristas, que conservan su valor aun despus de la aparicin de
SVF. El criterio de Prantl lo suscribe E. Zeller, Philosophie der Griechen, III, 1,
pgs. 117 ss.
296 III. Lgica filosfica y lgica formal
La rehabilitacin de Crisipo es obra de los cientficos de nuestra genera
cin, que le aprecian ms por sus atisbos matemticos que por su aportacin
a la filosofa clsica, rama del saber que amenaza secarse y ocupa un'puesto
marginal en el cuadro de las ciencias. En esta orientacin formalista y sincr
nica del estructuralismo moderno, no se cotizan los aspectos histrico, meta
fisico, vital y personalista de la filosofa y de la lgica, tal como los apreci
Zenn con su mentalidad mtica, o los cultiv Sneca en su religin sin
mitos. Hoy aparece el Estoicismo escindido en tres brazos, que a veces se
presentan como antagnicos. Pero existe realmente ese antagonismo?
A nuestro juicio, en la controversia estoica aunque con apariencias ex
ticas muy ajenas a nuestra mentalidad se reflejan discrepancias permanentes
del humanismo antiguo y moderno, que en ltimo trmino afloran en la l
gica. La discrepancia ms profunda ms o menos consciente y refleja es
la que afecta a la misma validez de la lgica, tema siempre de gran actuali
dad. El estudio de la lgica estoica en este marco de la validez puede ser
de inters actual, con la condicin de realizar un esfuerzo para entender las
afinidades profundas existentes bajo terminologas totalmente diversas y con
planteamientos sistemticos heterogneos. Entre los trabajos modernos debemos
mencionar ante todo las elucubraciones de Husserl encaminadas a la funda-
mentacin de la lgica cientfica. No siempre su criterio es coincidente con
el estoico, pero, a nuestro juicio, coinciden en el carcter no psicolgico e in
cluso antipsicologista de la lgica pura, que tampoco es la lgica formal.
No todos suscribirn esta apreciacin. Mario Mignucci enfrenta la lgica
aristotlica y la estoica atribuyendo a la lgica de Aristteles un rango metafi
sico, que contrasta con el carcter psicolgico de la lgica estoica:
La diversit della corrispondente posizione aristotelica evidente: per lo Sta-
girita la logica essenzialmente metafisica, non perch collegata coerentemente
con lontologia, ma piuttosto perch ne costituisce una parte, un capitolo, dato
che lintellecto dipende dalloggetto non solo nellassunzione dei contenuti cono
scitivi, ma anche per le leggi secondo cui si articola, le quali prima di essere strut
ture della mente, sono strutture della mente solo perch sono strutture delle cose
(...). La logica stoica tanto quanto si situa su un piano psicologistico, abbandona
la via battuta da Aristotele di porre la logica come momento essenziale diquel
tentativo di fondare tutte le altre (...) nel senso che ad essa, e ad essa soltanto,
spetta lonore di formulare quei presuppositi che sono implicitamente contenuti
nelle varie diszipline, e che queste non elaborano2.
No vamos a discutir aqu sobre la objetividad de este juicio comparativo.

Slo diremos de paso que no todo realismo es realismo metafisico. Una I*
gica tendr carcter metafisico slo si las realidades que estudia son de orden
suprasensible o transfsicas. Lo importante para nuestro estudio son las con
secuencias que se deducen respecto a la lgica formalista que Mignucci atri
2 M. Mignucci, Il significalo della logica stoica, Bologna (1965), pgs. 116 s.

Antagonismo Crsipo-Sneca 297
buye a la Estoa, sin distinguir suficientemente las posiciones de Crisipo y sus
sucesores. Frente a ellos adopta Sneca una actitud importante no psicologista
en la historia de la lgica. Pero, adems, la misma lgica pura de Crisipo sera
difcil de explicarse con puros presupuestos psicologistas. La explicacin de
Husserl acerca de las bases de la lgica pura o matemtica pueden ser muy
instructivas para plantear este problema. Dice Husserl:
La esfera que investiga la lgica pura es una esfera ideal, anloga a la esfera
de la matemtica pura (...). La psicologa trata naturalmente del contar y del
operar con los nmeros, en cuanto hechos, en cuanto actos psquicos, que trans
curren en el tiempo... La psicologa es, en efecto, la ciencia emprica de los actos
psquicos en general. La aritmtica es algo muy distinto. Su esfera de investiga
cin es bien conocida (...). En esta esfera no se habla para nada de hechos
individuales, ni de la localizacin en el tiempo (...). Lo que hemos expuesto acerca
de la aritmtica pura es totalmente aplicable a la lgica pura. Tambin tratndose
de sta concedemos como manifiesto el hecho de que los conceptos lgicos tienen
un origen psicolgico; pero tambin aqu negamos la consecuencia psicologista,
que se funda sobre este h ech o3.
El concepto de las leyes puras lo explica Husserl diciendo:

Como se desprende de lo dicho hasta ahora, entiendo por leyes lgicas puras
todas las leyes ideales que se fundan puramente en el sentido (en la esencia, en
el contenido) de los conceptos de verdad, proposicin, objeto, cualidad, rela
cin, sntesis, leyes, hechos, etc. Dicho ms generalmente, estas leyes se fundan
puramente en el sentido de aquellos conceptos que pertenecen al patrimonio de
toda ciencia, porque representan las categoras de los sillares con que est edificada
la ciencia como tal, con arreglo a su concepto 4
Pero dentro de las leyes destacan, como objeto especial de la lgica, las
leyes sobre la validez de la consecuencia:
Las leyes puras de la validez de las significaciones, de la posibilidad de intuiti-
vacin adecuada, son notoriamente paralelas a las leyes puras que regulan el enla
ce y la variacin de las formas categoriales propias... En las leyes puras de la
validez de la significacin no se trata tampoco de leyes en las que pueda cono
cerse la validez de cualesquiera significaciones dadas, sino de las posibilidades de
enlace y variacin de significaciones (...). En proposiciones de esta ndole, lo ma
terial es variable sin lm ites; por eso reemplazamos todas las significaciones ma
teriales por signos algebraicos de significacin indirecta y complejamente deter
minada 5.
Estas observaciones del vol. IV corresponden a las conclusiones anlogas del

vol. I, y son su coronamiento. En lneas generales, el criterio de Husserl ha
3 E. Husserl, Investigaciones lgicas, I, VIII, 46, tr. Garca Morente, Madrid (1929),
pgs. 177-179.
4 L. c., I, VII, 37, pg. 133.
5 L. c IV, VIII, 64, pg. 201.
hallado una acogida favorable. Si las aplicamos a la lgica formal de Crisipo,
resulta difcil tenerle al mismo tiempo como precursor de la lgica formal
pura o matemtica y defensor de una lgica psicologista, como hemos visto
en Mignucci6. Pero todava es de mayor importancia el influjo ejercido por
la lgica estoica en autores cristianos, como San Agustn, Filopono, el mismo
Boecio y ms tarde Pedro Hispano. Virieux-Reymond lo ha resumido diciendo :
Apparemment lanantissement de lunit du systme augustinienne fut si com
plet quil pouvait paratre choquant de parler de la survivence de la logique sto
cienne. Mais une tude plus lente oblige reconnatre que le systme peripate-
ticien est une superstructure dans l scolastique et que dessous se conserve presqu-
intact le patrimoine philosophique hrit de St. Augustin et du Portique, qui eut
dans le christianisme primitif des disciples aussi influents que Clement dAlexan
drie, Origne et Tertullien7.
La multitud y variedad de las filtraciones subterrneas con las que la lgica

estoica sigue influyendo despus de su desaparicin oficial, es una prueba de
la riqueza del manantial primero y de su eficacia para iluminar problemas
teolgicos totalmente inaccesibles a una cosmovisin psicologista. Pero entre
todos los problemas en los que el influjo estoico se deja sentir en la Patrstica
y entre los escolsticos, se destaca el aspecto dogmatista de la lgica estoica,
incompatible contra toda condescendencia con el escepticismo ms o menos
larvado de las escuelas griegas enfrentadas con la Estoa. Ahora bien, el dog
matismo presupone como dogma fundamental la validez de la consecuencia
en la silogstica, que los estoicos denominaron la consequentia ( c c k o X o u GCoc) ,
lograda por la analoga, no en el sentido meramente aritmtico, como Aris
tteles, sino en la irradiacin o compenetracin universal del lgos en su acti
vidad universal, incluida la actividad raciocinativa del hombre. Tambin Hus-
6 La interpretacin psicologista de la Estoa tal vez sea reflejo y consecuencia del

supuesto de que, como indica agudamente el Prof. A. Muoz Alonso, para nuestra men
talidad, el hecho del conocimiento se nos ha convertido en problema metafsico o en
el conocimiento como problema... Pues bien, en los estoicos no fue ste exactamente
el problema del conocimiento. Y ciertamente no fue en Sneca... En definitiva, conocer,
para Sneca, no es una adecuacin entre dos trminos, sino conducir a la mente hasta
lo mejor y ms alto, basndose en Sapientia est mens perfecta vel ad summum optl-
mumque perducta, y el saber es id quod contingit perfectam mentem habenti" (A. Mufioz
Alonso, El conocimiento en Sneca, en VIII Semana Espaola de Filosofa). Estudios
sobre Sneca, Madrid (1066), pgs. 154-155. Sobre el problema del psicologismo en
lgica, cfr.' Ivo Thomas, v. Precursors of Modern Logics, en Encyclopedie o f Philosophy
de P. Edwards, New-York, London (1967), vol. IV, 537-540. Una confirmacin del an-
tipsicologismo estoico podrn ser tambin los conceptos de nesis y ennema arriba
expuestos. A l concepto de nema estoico se acerca tambin Husserl en Ideen zu einer
reinen Phnomenologie, Husserliana, vol. III, cc. III-IV, ed. Biemel, pgs. 216-310. Sus
ideas pueden compararse con las ideas estoicas descritas por A. Viriux, que seguimos
suscribiendo. Cfr. n. 7.
7 A. Virieux-Reymond, La logique et lpistemologie des stoiciens. Leurs rapports
avec la logique dAristte, la logistique et la pense contemporaine. Avec une prface, de
M. Brhier, Chambery-Lausanne (1049), pg. 276.
Innatismo estoico-agustiniano 299
serl se ha planteado el problema de la validez en la lgica moderna, pero los
fundamentos de su validez son muy distintos, como puede verse por el apar
tado que consagra a este problema, donde dice:
El problema de la significacin real de lo lgico es un problema contrasentido.
Ahora comprendemos tambin perfectamente por qu no es sino un contrasentido
el pensamiento de que el curso del universo pudiera negar alguna vez las leyes
lgicas aquellas leyes analticas del pensamiento propio, o las normas del pen
samiento impropio edificadas sobre ellas o de que la experiencia, la matter o f
fact de la sensibilidad, debera y podra ser la que fundase estas leyes y les pres
cribiese los lmites de su validez8.
En el idealismo de Husserl resulta esto un contrasentido, porque los hechos

pertenecen al orden de la sensibilidad, mientras que las leyes categoriales y
puras de la ciencia excluyen por su sentido toda sensibilidad y facticidad y
hacen meramente puros enunciados esenciales sobre las formas categoriales,
como formas de la rectitud o verdad posibles en general (L. c.). El plantea
miento mismo de la validez se impone como un postulado idealista. Toda
objecin constituira, segn Husserl, una clara (j.T(3ccotc; stq W o yvoc,:
Las leyes que no mientan ningn hecho no pueden ser confirmadas ni refuta
das por ningn hecho. El problema de la significacin real o formal de lo lgico,
tratado tan seria y profundamente por grandes filsofos, es, por lo tanto, un pro
blema contra sentido. N o hace falta ninguna teora metafsica, ni de otra clase,
para explicar la concordancia del curso de la naturaleza con las leyes innatas
del entendimiento 9.
La diferencia entre el innatismo de Husserl y el del Estoicismo y agusti-

nismo est en la renuncia del filsofo fenomenlogo a toda intervencin cau
sal agente que no sean las mismas leyes internas y constitutivas del entendi
miento humano. En cambio, el innatismo estoico-agustiniano supone la actua
cin o participacin del Lgos universal. Pero supuesta esta diferencia entre
el idealismo de Husserl y el innatismo o iluminacin de los estoicos y de San
Agustn que veremos desarrollado en Sneca, existe dentro de la Estoa
una doble direccin, en la que Crisipo promueve por una parte el estudio
de la consequentia, aspecto estoico central de la lgica estoica, y adopta por
otra parte una orientacin coincidente con la lgica de clases de los modernos
(introducida por Hamilton, De Morgan y especialmente Boole), mientras que S
neca sigue la lgica de los predicados cualitativos de la corriente tradicional10.
La diferencia est en que los trminos se refieren a proposiciones integradas
8 E. Husserl, l. c., vol. IV, IV, VIII, 65, pg. 205.

9 L. c., 205 s.
10 Sobre la lgica de clases en contraposicin a la lgica de trminos, cfr. J. Ferrater
Mora y H. Leblanc, Lgica matemtica, Mxico-Buenos-Aires (1965), pgs. 119-143, con
la doctrina sobre la doctrina, nocin y representaciones. E. Agazzi, La lgica simblica,
Barcelona (1967), pgs. 72-113, expone las aportaciones al planteamiento del mtodo sim
300 111. Lgica filosfica y lgica formal
por individuos o por cualidades, y las clases a proposiciones de tipo extensio-
nal. El lgico tradicional entenda la proposicin: todos los hombres son
mortales en el sentido de que el sujeto mortal o la mortalidad incluye en s
a la humanidad. El matemtico, en cambio, modifica aquella proposicin di
ciendo: la clase de los individuos que son mortales incluye a la clase de los
individuos que son hombres. El trmino de la lgica tradicional se refiere a
los sujetos portadores de la cualidad. La clase matemtica es una especie de
envase representable en un smbolo; en dicho envase pueden incluirse las
variables que se quieran, con tal de que no sean incompatibles entre s o re
pugne su presencia simultnea en la clase. El caso de la repugnancia o incom
patibilidad se da en los trminos contradictorios o paradjicos.
Pero de qu proviene el que las variables no sean contradictorias dentro
de una clase o en una proposicin? Esta es la explicacin que no se da en el
idealismo de Husserl. A nuestro juicio, no queda otra solucin posible no
precisamente aristotlica que la vigencia de la lgica de los trminos
cualitativos incluso en la lgica de las clases, con lo cual la lgica matemtica
habra de presuponer de alguna manera la lgica tradicional filosfica o me
tafsica, aunque no toque a la matemtica sino a la lgica el formular esos
principios universales vigentes en toda lgica, como fundamento de su vali
dez. Con esto sera necesario buscar tambin una conciliacin entre la lgica
formalista de Crisipo y la filosfica de Sneca, en el seno del Estoicismo, para
que en l fuera posible la fundamentacin de la validez lgica o el sistema
estoico no quedara escindido en dos. La solucin slo puede darla un estudio
sistemtico de las fuentes de la lgica estoica. Es de temer que el trabajo filo
lgico sea lento y fatigoso. Pero no hay otro camino.
De la lgica de Zenn slo se conservan fragmentos pequeos, pero muy
significativos, que hemos ido citando a lo largo de la o b ra 11. De mayor in
blico en las obras de Leibniz, Boole, Peano, Frege y Russell, que preparan las orien
taciones actuales en la investigacin de la lgica matemtica en oposicin a la lgica de
trminos, hasta I. Bocheski, Frmale Logik, Freiburg-Mnchen (1956), trad. castellana,
Editorial Gredos, Madrid, 1966. Es tambin digna de estudio la reaccin del matem
tico y economista Jevons, Pur Logic, or the logic o f quality apart from quantity, Lon-
don (1864, tr. cast. Madrid, 1952), que polemiza en favor de la reintegracin de los
elementos cualitativos en la lgica, como disciplina humana. Una interesante perspectiva
de retorno de la matemtica hacia los problemas integrales de reduccin simblica de
los modelos reales para el estudio matemtico y filosfico puede verse en E. Chacn
Xerica, Modelos matemticos y realidad objetiva, Discurso Acad. de D D . de Madrid
0 965), pgs. 9-26.
11 Las fuentes principales para la lgica de la Estoa son: Aecio en H. Diels, Doxo-
graphie graeci, Berlin-Leipzig (1929), pgs. 273-444; Alejandro de Afrod., In Arist. anal,
pr., ed. Wallies; In Arist. tpica, ed. W .; Ammonio, In Arist. De interpr., ed. Busse;
In Arist. anal, pr., ed. Wallies (las pgs. 37-76 son del Ps. Ammonio); Annimo, In
categ. prolegom., en Aristotelis opera, rec. I. Bekker, ed. de O, Gigon, Berlin (1961),
vol. IV, Scholia in Aristotelem, pgs. 30-34; Apuleyo, Lber flepl p|ir|vs[oc<;, en De
philosophia libri, ed. Thomas, Leipzig (1908), pgs. 176-194; A. M. Severino Boecio,
ed. Meiser, Leipzig (1880); ed. Migne Pl., vol. 64; Marciano Capella, Opera, ed. Dick.
Las dos orientaciones estoicas 301
fluencia para el estudio de la lgica, sobre todo de la lgica formal, son los
restos tambin fragmentarios de Crisipo. Von Amim ha recogido 298 pasajes
relativos a lgica, dialctica y retrica de Crisipo. Segn Apolodoro, cuando
tena ochenta aos escribi el volumen nm. 39 de sus tratados lgicos. Di-
genes Babilonio y Antpatro de Tarso figuran en Von Amim con unos cuantos
fragmentos insignificantes. Se ha conservado un papiro de Filodemo sobre
cuestiones lgicas. Pero todo ello son restos rarsimos de una inmensa pro
duccin. El primer historiador sistemtico de quien tenemos unas cuantas
pginas es Diocles Magnesio, cuya obra Epidrom de las vidas de los filsofos
fue utilizada, precisamente para la parte de la Dialctica unos cuatro siglos
ms tarde, por Digenes Laercio. Diocles fue algo posterior a Posidonio, a
quien cita en tres pasajes. Escribi, segn parece, a principios del siglo i a. C.
Poco despus recogi Cicern datos muy importantes de la lgica y dialctica
estoicas, aunque con criterio polmico, influido por los acadmicos y especial
mente por su amigo Antoco Ascalonita, gran conocedor de la Estoa. Los pa
sajes estoicos de Cicern se conservan especialmente en sus obras De fato y
en los Tpica, escritos hacia el ao 44 a. C. Un siglo ms tarde destaca S
neca por su intervencin anticrisipea en la lgica, marcando la pauta para
los estoicos posteriores. Son de importancia capital las cartas 89, 113 y 117.
Epicteto sigue la direccin de Sneca, pero con una aversin todava mayor
a la lgica. Su maestro Musonio se haba dedicado a estos temas, pero pro
bablemente con un rumbo contrario a Crisipo, lo mismo que ms tarde Marco
Aurelio n. Hacia su tiempo irrumpen en la polmica antiestoica, muy especial
mente contra Crisipo y en defensa de Aristteles o el platonismo, Plutarco,
Alejandro de Afrodisia, Galeno y el escptico Sexto Emprico, adversario de
todas las escuelas clsicas, menos la escptica. Plotino, tal vez influido por su
maestro Ammonio Sakkas, estudia a fondo la lgica estoica, unas veces para
seguir la direccin anloga a la de Sneca, y otras veces para impugnar las
posiciones crisipeas lo mismo que las aristotlicas. Poco ms o menos al
mismo tiempo, Orgenes, a imitacin de sus maestros Ammonio Sakkas y
Leipzig (1925); Cicern, especialmente De fato y Tpica, subsidiariamente De oratore,

D e finibus, Tusculanae disp. (diversas edd.); Clemente Alej., Stromata, ed. Staehlin,
Leipzig (1900-9); Digenes Laercio, Vitae VII (diversas edd.); Epicteto, Entretiens, en
Les Belles Lettres, Pars (1963-5); Galeno, Institutio lgica, ed. ICalbfleisch, Leipzig
(1896); De animi peccatorum dignotione et medela, en Medicorum opera, vol. V, pgi
nas 58-103; De Hippocratis et Platonis placitis, pgs. 211-805; In Hippocratis de humo-
ribus, vol. X V I; Definitiones medicae, vol. XIX, pgs. 346-462; Aulo Gelio, Noctes
atticae, ed. Hosius, Leipzig (1903); Orgenes, Contra Celsum, ed. Koetschau, Leipzig
(1899); J. Filopono, In Aristotelis anal, pr., Berln (1905); Plutarco, De comm. not., ed.
Pohlenz, Leipzig (1959); De Stoicorum repugnantiis, ed. Pohlenz, Leipzig (1959); Sexto
Emprico, Opera, ed. Mutschmann, 3 vol., Leipzig (1954-1958); Simplicio, In Aristot.
categ, ed. Kalbfleish, Berln (1907); J. Stobeo, Eclogae, ed. Wachsmuth-Hense, Berlin
(1954); una bibliografa ms completa de fuentes y estudios puede verse en la obra
citada de Mario Mignucci, pgs. 191-200.
12 Sobre Musonio cfr. K. v. Fritz, v. Musonius en RE Paulys, X V, 1, 894-97.
Clemente de Alejandra, recoge fragmentos importantes, y poco ms tarde
compone Digenes Laercio su obra bsica para el conocimiento del Estoicis
mo antiguo. En los siglos posteriores se ocupan los comentadores aristotlicos
Simplicio, Ammonio de Hermias (adems del Ps. Ammonio que le haba pre
cedido) de la lgica estoica, lo mismo que Filopono, as como los occidentales
Calcidio, San Agustn y Boecio.
El perodo decisivo en que se forman las dos vertientes formal y filos
fica o metafsica de la lgica estoica est, a nuestro juicio, entre el libro de
Diocles Magnesio y la reaccin de Sneca. Para el anlisis de temas tan ca
pitales como el de los Asiera, se ha de tener en cuenta que los Mss. mane
jados por Sneca, conocedor y lector de las mejores bibliotecas del siglo I,
reflejaban con ms pureza que los textos manejados por Digenes Laercio
dos siglos ms tarde, la tradicin ms pura del Estoicismo antiguo. Los
Codd. que han llegado a nosotros pueden estar deformados, aun intenciona
damente, por los adversarios de la Estoa. En la interpretacin nada fcil de
los textos, sospechamos que no siempre nos dio Sneca la exgesis ms ob
jetiva, tal vez por la aversin innata que en su gran realismo senta contra las
sutilezas de Crisipo. De ah procede tal vez su actitud en las controversias
suscitadas en particular sobre la exgesis de los Aektc, punto capital de la
dialctica estoica, entre los siglos m y vi de nuestra era. Recientemente Ben-
son M ates13, siguiendo al Ps. Ammonio y a Filopono, sostiene que el soporte
13 Cfr. Benson Mates, Stoic logic, Berkeley & Los ngeles (1953), 11-26. A l tema del
Xektv han dedicado especial atencin los comentaristas antiguos y los crticos modernos.
Los estoicos entendieron este concepto central como una funcin dinmica realizadora
de la personalidad humana. El Xyoq desarrolla su accin en un proceso complejo.
Su primera manifestacin asoma en la conciencia como un amanecer cuando apunta el
da. Gradualmente crece la iluminacin en la trama de un dilogo interno y externo, en
que el sujeto se relaciona consigo, con los semejantes y con el mundo, dando lugar a
una triple orientacin o fases de la actividad. En la fase primera se establece una rela
cin bsica entre el sujeto y sus propios proyectos o con el mundo externo, en forma de
vr}oi<; o conocimiento subjetivo. En la fase segunda la mente se halla en posesin de
sus propios proyectos y deseos o con los objetos externos, como potencialmente comu
nicables, o por lo menos como asunto de dilogo. Es la fase del ennoema de los objetos
intencionalmente posedos, como algo diverso de uno mismo; indirectamente se conoce
tambin en esta fase el esfuerzo vital o sujetivo del conocimiento. Lo esencial es el
distinguir ambas fases, la inmanente y vital y la objetiva e intercomunicable, es decir
el concepto sujetivo y el concepto objetivo, tal como los explica Surez (Disputationes
metaphysicae, II, s. 1.; cfr. edicin bilinge Rbade, Caballero y Puigcerver, en Gredos,
vol. I, pgs. 359 ss. El concepto objetivo en Surez, por E. Elorduy, en Pensamiento
n. extraordinario (1948), vol. IV, pgs. 335-432). Los estoicos antiguos consideraban el
proceso del Xyeiv como un dominio progresivo del cosmos circundante por medio
del dabar. Sneca, como una ascensin hacia la Sapientia suprema, algo as como
semilla en germinacin y crecimiento. Este esquema no coincidi con el esquema hel
nico de relacin entre smbolo y objeto simbolizado, expresada en la contraposicin y
correlacin oruiccvov-orinoavnEvov que corresponde a otra mentalidad donde las pa
labras tienen un valor propio en s mismas, como idos o forma, independientemente
de su posicin o empleo sintctico. Es decir, cada palabra tiene independientemente de
la intencin y de las circunstancias un valor lexicogrfico, como veremos en la contro
versia sobre las palabras ambiguas entre Crisipo y megricos. Las dificultades de fijar el
Los atributos de la verdad 303
de los XeKx son las palabras externas, mientras que Brhier y Zeller lo po
nen en las palabras internas de la mente, y Mario Mignucci piensa que son
algo intermedio entre el pensamiento y los objetos conocidos M. Pero qu es
lo intermedio entre el pensamiento y los objetos conocidos? Antes de penetrar
en ese mundo tenebroso de los X e k t c c , convendr fijar los rasgos generales de
la Dialctica estoica siguiendo la doble exposicin sumaria de Digenes Laer-
cio y la de Diocles y algunos textos que los aclaren.
2. DEFINICIN Y ELEMENTOS
Digenes Laercio define la Dialctica estoica con esta descripcin solemne:

La Dialctica es una virtud, que en su especie abarca diversas virtudes, como
son: la del no tropezar ( i t p o n T c o o t c c ) , la serenidad ante las apariencias, la fir
meza en la defensa, la imperturbabilidad frente a la fantasa, la seguridad en com
prender, la facilidad en discernir lo verdadero y lo falso. Es pues, necesaria y
constituye una virtud que contiene otras virtudes 15.
No es esta semblanza la nica de este tipo. Sneca describe el primum

bonum con los mismos rasgos (Ep. 66, 6 ss.), pero insistiendo en que debe
constituir una unidad. La misma semblanza de toda la filosofa se repite con
otras expresiones en la Ep. 89, pero precisa la zona que pertenece a la Dia
lctica, como compuesta de dos partes: in uerba et significationes, id est, in
res, quae dicuntur, et uocabula quibus dicuntur 16. Estas diversas definiciones
revelan la elasticidad del concepto de la lgica y de la dialctica entre los
estoicos, dando unas veces una importancia absoluta al aspecto metafsico,
y descendiendo otras a descripciones sutilmente estructuradas. Pero en la des
cripcin de Digenes ha quedado en suspenso el elemento fundamental de la
verdad. Qu es la verdad? La respuesta se halla en un pasaje estoico de
Sexto Emprico:
Se dice que la verdad se distingue de lo verdadero en tres cosas: en su ser,
en su composicin y en su fuerza. En su ser, puesto que lo verdadero es incorpo
sentido del X e k t v proceden del desajuste entre este doble esquema. Dentro de la lgica
moderna, la palabra concepto tiene un valor mucho ms transcendente y extenso que
entre los griegos. Como dice el Prof. A. de Miranda Barbosa (A essncia do conheci-
miento, Coimbra (1947), pgs. 79 s.): o conceito ou mnade dos pensamientos contm
a ideosfera inteira; como un espelho onde se reflecte o universo dos conceitos (...).
U n conceito ou subordinante ou subordinado (...) Cada tomo lgico ou mnade
dos pensamentos exprime a seu modo o universo dos conceitos. Este aspecto es muy
valioso para comprender el valor o validez absoluta de los conceptos al ser lgica
mente empleados.
14 M. Mignucci, pg. 93.
16 Sneca, Epist., 89, 17.
ral, ya que el mismo X e k t v es una sentencia. En cambio, la verdad es cuerpo,
por ser ciencia dictaminadora de las cosas verdaderas, y su esencia es el hegemo-
nikn ( = la mente) dispuesta de cierta manera, as como el puo es la mano
puesta en cierto modo. Ahora bien, la mente es cuerpo, pues para los estoicos es
el aire. Por la composicin, pues lo verdadero es simple, como el yo razono,
mientras que la verdad se compone de los conocimientos de muchas cosas. En
la fuerza, contiene a la ciencia y a lo verdadero. La verdad slo est en el bueno;
mientras que lo verdadero tambin est en el malo, pues aun el malo puede decir
algo verdadero17.
Una observacin, que se halla al final del fragmento laerciano de Diocles

Magnesio, sirve para reforzar estos pasajes, cuando expone con nfasis el es
fuerzo de los estoicos en probar que el sabio es siempre dialctico, y da la
razn definitiva inspirado en el tpico del hombre sabio (oo<t>q):
Siendo doble la coexistencia de cuanto cae bajo la virtud, una de ellas mira
lo que es cada cosa. La otra mira cmo se llama. Y esto es la lgica para
ellos 18.
No es difcil encontrar reminiscencias socrticas y platnicas en esa con

juncin del ser y del hablar. Sneca cultivar el mismo ideal dialctico en la
Ep. 66, pero sin llamar cuerpo a la ratio diuina ni a la virtud humana, aun
que al bien le llame cuerpo Sneca (Ep. 106, 4). En el estoicismo senequista
se inicia una resistencia creciente al empleo del trmino cuerpo para designar
objetos no materiales. Este fenmeno lingstico-cultural influir en el concep
to de la dialctica.
El sumario que Diocles hizo de la doctrina del Prtico sobre la Dialctica
merece especial estudio. La Dialctica segn Diocles iba precedida de
nociones gnoseolgicas, como la de fantasa, sensacin, inteleccin y criterio
de la verdad, cuestiones que exponemos en otra parte. Despus de esta in
troduccin psicolgica, pasa Diocles a la Dialctica propiamente dicha, que
los estoicos comenzaban por el estudio de la voz:
La voz es aire golpeado, o el sensible propio del odo, como dice Digenes
Babilonio en su tratado sobre la v o z 19.
La definicin de Digenes Babilonio va seguida de dos descripciones, El

texto de la primera nos hace sospechar una laguna o un salto del compila
dor. Su redaccin traducida muy literalmente es como sigue:
V oz de animal es aire golpeado por el impulso; pero la voz de hombre es
articulada y enviada por la inteligencia, como dice Digenes; la cual se perfec
ciona desde los catorce aos. Y , segn los estoicos, la voz es cuerpo, como dice
17 Sexto Emprico, A dv. math., VII, 38-39. Cfr. traduccin inglesa y comentario del
pasaje en W. y M. Kneale, The developom ent o f logic, Oxford (1964), pg. 149.
L. c., VII, 55.
La voz viviente 305
Arquedemo en su obra Sobre la voz, y Digenes, Antpatro y Crisipo en el
segundo libro de la Fsica20.
La sospecha, que antes insinuamos, consiste en la posibilidad de que en

tre la definicin de voz-aire y la de voz-animal, parece que se ha atribuido a
sta que es algo v i v i e n t e As se explica que en la Ep. 113 de Sneca se
atribuya a los estoicos la doctrina de que las sentencias o cada sentencia es
animal, y que todas las palabras son animales 2I. Segn esto, sera tambin
correcto decir que la voz es animal, definicin que pudo incorporarse entre
las palabras repetidas de los dos pasajes que acabamos de citar. Para ello
el texto interpolado o no interpolado pudo decir que la voz articulada en la
inteligencia, antes de ser proferida, es un X e k t o v y no un X e k t v . De este
modo sera menos chocante la controversia de Sneca contra Crisipo sobre si
las virtudes y las palabras son animales o no lo son. Sneca impugnara la
animalidad de la uox dicenda, y Crisipo afirmara la animalidad de la uox
dicta, es decir, de la sentencia ya pronunciada. De todas maneras, la voz es
cuerpo que procede de animal. El verbo-lgos arameo es intraducibie al clsico.
Estudiada la naturaleza de la voz, viene la definicin de la voz compuesta
de letras y articulada. La Xîq (diccin) puede ser significativa o no signifi
cativa. En cambio, el lgos es siempre voz significativa. Crisipo la divide en
cinco partes: nombre, predicado, verbo, conjuncin y artculo22. El lgos
tiene sus virtudes, que son: Helenismo, claridad, brevedad, decencia y juste-
za (VII 59). Tambin puede ser poesa, que es poema significativo de cosas
divinas y humanas. Puede ser asimismo definicin o lgos expresado anal
ticamente con justeza, o tambin descripcin ( = lgos que se introduce en la
accin por impresin), gnero consistente en un conjunto de pensamientos;
porque ste abarca en s a los animales particulares. Diocles define, adems,
el ennema (fantasma de la mente), sin cualidad, pero como cualificado, como
es la impresin de un caballo no presente. Sigue el idos, la divisin, la dis
tribucin por partes, y la anfibologa. Todo esto es lo que dicen los estoicos
en la teora de la voz (VII 60-62):
20 Digenes Laercio, VII, 55. Vase el influyo del lgos en la generacin, en la pg. 73.
21 Sn., Ep. 113, 6, 25. Aulo Gelio refiere la controversia entre estoicos y no estoicos
acerca de las palabras ambiguas: Chrysippus ait, omne verbum ambiguum natura esse,
quoniam ex eodem duo vel plura accipi possunt. Diodorus autem, cui Chrono cognomen-
tum fuit: nullum, inquit, verbum est ambiguum, nec quisquam ambiguum dicit aut sentii,
nec aliud dici videri debet, quam quod se dicere sentii is, qui dicit. A t cum ego inquit,
aliud sensi, tu aliud accepisti, obscure magis dictum videri potest quam ambigue: am
bigui enim verbi natura illa esse debuit, ut qui id diceret, duo vel plura diceret. Nemo
autem duo vel plura dicit, qui se sensit unum dicere (Aulo Gelio, NA, XI, 12). La
oposicin no puede ser ms clara entre el formalismo lingstico griego y el subjeti
vismo de Crisipo. Esta doble posicin tendr un eco profundo en la controversia sobre
la lgica de trminos (griega y la formal de Crisipo).
En la seccin de las acciones y de las cosas significadas se coloca el tratado
de los XsKx y de los autoperfectos, y las proposiciones y los silogismos, y el de
los deficientes y los predicados y los rectos y los supinos23.
La extrema concisin de este pasaje suscita dudas muy importantes, espe

cialmente sobre la naturaleza de los X e k t c . Qu relacin existe entre los
XsKx, las acciones y las cosas significadas? Las cosas significadas y los
axiomas son cuerpos como lo es la voz? Al decir que los predicados mismos
pueden estar rectos o tumbados, parece claro que se trata de cuerpos. En
este caso slo los s m mentales (mejor los A e k t cx) seran incorpreos.
Esta apelacin de XEKta estara confirmada por la variante trasmitida por
Suidas en el pasaje que sigue a continuacin. Adems el A e k t e o v de la va
riante de Suidas, estara reforzado por una distincin semejante establecida
por los estoicos, segn Sneca (Ep. 117, 5) entre expetendum, como cosa cor
poral, y expetibe, que es incorporal. En suma: el X e k t v ( = dictum) sera
corporal, y slo el EKiov ( = dicendum o dicibile) sera incorporal. Es
probable, aunque slo como hiptesis, que en tiempo de Sneca corriera en
los cdices la doble redaccin X e k t v y X e k t e o v , y fuera ganando terreno
la interpretacin de que nicamente la expresin externa o enunciado odo o
visto por escrito tuviese la categora de cuerpo. As puede resolverse la inco
herencia criticada por Sexto Emprico en el X e k t v . Admitida esta hiptesis
de trabajo, puede reconstruirse sin dificultad la lgica formal estoica, apta
para sus aplicaciones a la lgica formal y matemtica. As prosigue Diocles:
Dicen que el X s k t v (X e k t o v en Suidas, v. icaxriypritia) es lo que se halla
bajo la fantasa racional. En cambio, de los X e n x dicen los estoicos que unos
son autoperfectos y otros son deficientes. Pues son deficientes los que tienen una
expresin no ajustada, como escribe, pues preguntamos: Quin?. Autoper-
fectas son ...como Scrates escribe. Los predicados se hallan entre los X e k x
deficientes; las sentencias y silogismos, preguntas y respuestas estn entre los
X e k x autoperfectos... Las proposiciones unas son simples y otras no simples,
como dicen los de Crisipo, Arquedemo y C rinis24.
23 Digenes Laercio, VII, 63. Ordinariamente se traduce axoxeXri? por completo,

pero la denominacin griega denota que el perfeccionamiento debe provenir del interior.
No basta que sea completo. Por eso lo traducimos por autoperfecto.
24 Digenes Laercio, VII, 63 y 68. Sirva de complemento el pasaje de Aulo Gelio
(NA XVI, 8, 9-14): Sed quod Graeci auvrmuvov ^[cict dicunt, alii nostrorum
adiunctum, alii connexum dixerunt. Id connexum tale est: Si Plato ambulat, Plato
movetur; si dies est, sol super terras est. Item quod illi ounitETrXsy^vov (...). Est item
aliud, quod Graeci 6is?oynvov ^concc, nos disiunctum dicimus. Id huiuscemodi
est: aut malum voluptas aut bonum aut eque bonum eque malum. Omnia autem,
quae disiunguntur, pugnantia esse inter sese oportet, eorumque opposita, quae v u -
K ( j . e v a Graeci dicunt, ea quoque ipsa inter se adversa esse. Ex omnibus, quae disiun
guntur, unum esse verum debet, falsa cetera. Quod si aut nihil omnium verum aut omnia
aut plurave, quam unum vera erunt aut quae disiuncta sunt, non pugnabunt aut quae
opposita eorum sunt, contraria inter sese non erunt, tum id disiunctum mendacium est
et appellatur itccpcc&ieCeuyuvov, sicuti hoc est, in quo, quae opposita non sunt con-
Las proposiciones condicionales 307
Entre las diversas clases de proposiciones o enunciados no simples, tienen
especial importancia las proposiciones hipotticas o condicionales:
En las proposiciones no simples est la conectiva ( = vinculativa); como dice
Crisipo, est compuesta del si, que es vnculo de unin. Este vnculo enuncia
que lo segundo va con lo primero, de este m odo: Si es de da, hay luz . La
proposicin presupositiva (iia:pcx0uvrmnvov) como dice Crinis (...), es la propo
sicin que con el vnculo puesto que condiciona la premisa mayor con una
proposicin y concluye en proposicin. As: Puesto que es de da, hay luz (...).
Proposicin compleja es la que se conjuga con vnculos conjuntivos. As: Es de
da y hay luz. Proposicin disyuntiva es la que se une con el vnculo disyuntivo
o. As: Es de o no es de noche. Este vnculo anuncia que una de las dos
proposiciones es falsa. La proposicin causal es la que se coordina con el por
que. As: Porque es de da, hay luz. Pues lo primero es causa de lo segundo.
Proposicin declarativa de ms, es la que se coordina con el vnculo declarati
vo ms, y est puesto entre las proposiciones. As: Ms es de noche que es
de da. La proposicin declarativa de menos es lo contrario de la anterior. As:
Menos es de da, que es de noche (VII, 72).
Adems, son proposiciones mutuamente opuestas en cuanto a la verdad y
falsedad, aquellas en que una es negativa de la otra. As: es de da y no es de
da. La proposicin conectiva es verdadera, cuando la opuesta a la conclusin
repugna con la superior. As: "Si es de da, hay luz. Esta es verdadera, porque
el no hay luz de la conclusin repugna al es de da. La proposicin conec
tiva es falsa cuando la opuesta a la conclusin no repugna a la superior. As:
Si es de da, Din pasea, pues el no Din pasea no repugna al es de da 25.
En este pasaje clsico sobre las proposiciones moleculares resalta la im

portancia dada por Diocles Magnesio a la armazn material o la suppositio
materialis de las smulas medievales construida sobre el vnculo connector
o avSeojiO;. El syndesmos o partcula connectiva da a conocer en cada una
de las proposiciones su funcin unitiva en la que reside la validez de la con
secuencia. El syndesmos establece materialmente el engranaje de la proposi
cin. Es interesante observar, adems, cmo pasa Diocles de las formulacio
nes lingsticas obvias de las proposiciones a su formulacin simblica. Los
cdices que han llegado a nosotros han escrito con palabras los nmeros ordi
nales, que probablemente en los textos originales se escribieron con guaris
mos o con las letras usuales a y |3, segn observa W. Trillitzsch26. El len
guaje simblico de los guarismos empleado por Crisipo y sus discpulos pudo
muy bien obedecer a la tendencia didctica simplificadora, normal en el uso
traria: aut curris, aut ambulas, aut stas. Nam ipsa quidem inter sese adversa sunt,
sed opposita eorum non pugnanti non ambulare enim et non stare et non currere
contraria inter sese non sunt, quoniam contraria ea dicuntur, quae simul vera esse
non queunt; possis enim simul eodemque tempore eque ambulare eque stare eque
currere.
25 Digenes Laercio, VII, 71-73.
26 W. Trillitzsch, Senecas Beweisfiihrung, pgs. 5-7, contiene un comentario de la doc
trina estoica sobre las proposiciones y 'los cinco no-demostrados, lo mismo que los
paralogismos.
del encerado en la clase, sin la intencin expresa de convertir los smbolos
en puros envases para contener variables utilizables en el clculo. Pero la
base del clculo logstico est ya preparada en el procedimiento simblico
usado por Crisipo. Este mtodo fue cultivado por los lgicos medievales pos
teriores con derroches de ingenio, aunque sin los residuos de la mentalidad
p rim itiva todava observables en la exposicin de Diocles. El primitivismo
de la Estoa Antigua provena ya desde Zenn. Los estoicos antiguos conside
raban los productos del ingenio humano como partes materiales del cosmos
y aun como animales vivos y racionales, vivificados por el soplo del lgos
universal, dinmico y connectivo de los cuerpos. El syndesmos era el vnculo
dinmico (vital o no vital, segn los casos), que daba vigencia a la unidad de
cada cosa y a todas las realidades del universo. Este aspecto mtico ser
mantenido en su funcin csmica por Sneca, pero cercenndolo en su as
pecto vitalista de considerar las acciones todas como animales. Esta creencia
ser implacablemente criticada por Sneca. Pero en el fondo lata ya desde
tiempos de Crisipo en la polmica sobre los posibles.
Una vez ms aparece aun en la lgica formal de Crisipo, traducida hoy
a puros conceptos de razn cmo el lgos en sus diversas manifestaciones
csmicas, biolgicas y lingsticas o racionales, es siempre causa agente vitali-
zadora e inteligente. Slo as se explica el influjo de la vida racional y moral
del padre o de la madre o de algn pariente en la constitucin temperamental
del embrin. Mas en la lgica es preciso tocar problemas formales.
B. PROBLEMAS DISCUTIDOS
1. Posibles e imposibles. El problema de la posibilidad tiene importancia en

el orden religioso y metafsico, en el fsico y en el
puramente lgico de las proposiciones, cuya estructura era considerada por
los estoicos como una construccin corprea y material. Diocles dice as:
Posible es la proposicin capaz de ser verdadera, si las cosas de fuera no le
impiden el ser verdadera, como: Diocles vive. Imposible es la incapaz de ser
verdadera, como: "la tierra vuela. Necesaria, la que siendo verdadera no es ca
paz de ser falsa, o siendo capaz de ser falsa, las cosas de fuera le impiden el
que sea falsa. As: la virtud aprovecha. No necesaria es la capaz de ser ver
dadera o falsa, no impidindolo las cosas de fuera. As: Din pasea . Proba
ble es la proposicin que tiene muchos impulsos de ser verdadera. As: mafia
na vivir27.
Diocles Magnesio slo reproduce la doctrina de Crisipo sobre las propo

siciones simples. Esta limitacin desvirta un tanto el gran dramatismo de
la controversia de Crisipo con Diodoro Megrico. La discusin sobre las pro
posiciones moleculares fue ms difcil para Crisipo. La podemos seguir a
travs de Cicern y de Epicteto. Cicern expona la controversia el ao 44 en
el tratado De fato recordando la regla seguida por los astrlogos:
Si quis, uerbi causa, oriente Canicula natus est, is in mari non morietur. Vi
gila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro, valente dialctico,
magna luctatio est, deseras. Si enim est uerum, quod ita connectitur ...illud quoque
uerum est: si Fabius oriente Canicula natus est, Fabius in mari non morietur.
Pugnant ergo haec inter se: Fabium oriente Canicula natum esse, et in mari Fa-
bium moriturum. Ergo haec quoque coniunctio est ex repugnantibus: E t est
Fabius, et in mari Fabius morietur, quod ut propositum est, ne fieri quidem po-
test. Ergo illud: Morietur in mari Fabius, ex eo genere est, quod fieri non po-
test. Omne igitur quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. A t hoc, Chry
sippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. lile
enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit uerum, aut futurum sit uerum, et,
27 Digenes Laercio, VII, 75. Sobre la historia de las lgicas modales desde Arist
teles, cfr. Ferrater Mora y Leblanc, pgs. 63 ss.
quiquid futurum sit, id fieri necesse esse, et quidquid non sit futurum, id negat
fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam,
etiam si id numquam futurum sit; eque necesse esse Cypselum regnare Corinthi,
quamquam id millesimo ante anno Apollinis orculo editum esset (...) Quae est
tota Diodori uobis inimica sententia. Etenim s illud uero connectitur: Si in
Oriente natus es, in mari non morieris ; primumque quod est in connexo: N a
tas es oriente Cancula necessarium est (omnia enim uera in praeteritis necessa-
ria sunt, ut Chrysippo placet, dissentienti a magistro Cleanthe, quia sunt immuta-
bilia, nec in falsum e uero praeterita possunt conuerti): si igitur, quod primum in
connexo est, necessarium est; fit etiam, quod consequitur, necessarium. Quamquam
hoc Chrysippi non uidetur ualere in mnibus 28.
La teora de Crisipo aparece muy comprometida. Cicern se muestra aqu

muy hostil al Prtico e influenciado por Carnades. El estilo de la discusin
refleja, con todo, que aun los mismos escpticos se hallaban influenciados por
la Estoa. Pero no dan importancia a un trmino decisivo: al genus. Cama-
des y Cicern suponen la realidad de la causa eficiente, tal como fue estable
cida por el Estoicismo, y la aplican a la teora del hado. Antes de exponer
la respuesta de Crisipo a la objeccin megrica, nos es conveniente recoger el
testimonio de Epicteto, poco favorable a Crisipo, pero ms sincero que Marco
Tulio en la exposicin. Epicteto, contrario a las sutilezas de Crisipo, presenta
en proposiciones, unas simples y otras compuestas, las actitudes de los filso
fos comenzando por la de Aristteles y siguiendo por los megricos hasta
llegar al estoico Antpatro de Tarso. Junto a la traduccin del pasaje pon
dremos la enumeracin de las proporciones diversas y los nombres de los
defensores de cada una de las diez sentencias. Dice, pues, as Epicteto:
El argumento dominador parece haberse planteado por algunas de
estas redacciones, pues hay una discrepancia general mutua en estas tres
proposiciones;
Aristteles y 1) Todo lo pasado es verdadero necesariamente (Crisipo contra
peripatticos
Cleantes).
2) De lo posible no sigue nada imposible.
3) Lo posible no es verdadero ni lo ser. Viendo Diodoro esta con
troversia, se apoy en la verosimilitud de las dos primeras proposicio
nes para presentar esta:
Diodoro, P (li 4) Nada es que no sea y ser verdadero. Habr quien, por lo de
toides, Cleantes
y Antpatro ms, deduzca de las dos, que:
5) Lo que no es verdad, no lo ser, y
6) De lo posible no se sigue lo imposible.
7) Mas todo lo pasado es verdadero necesariamente. Esto dicen los
de Cleantes, y con ellos estuvo de acuerdo tambin Antpatro. Otros,
en cambio, escogen las otras dos proposiciones:
Crisipo 8) Posible es lo que no es verdadero ni lo ser.
9) Todo lo pasado es verdadero necesariamente.
10) Pero de lo posible se sigue lo imposible29.
28 Cicern, De fao, VIII, 14.

29 Epicteto, Disserationes, II, 19, 1. Los nmeros y separaciones son nuestros.
Posibles e imposibles 311
La actitud de Aristteles nos es conocida por el siguiente pasaje:
Hay algunos, como dicen los Megricos, que slo se puede cuando se acta,
y que no se puede cuando no se acta. Por ejemplo, el albail que no construye
la casa, no puede construirla, sino slo el que la construye, mientras la construye 30.
En la E. N., VI, 2, 1139 b, 7-11, dice Aristteles, que nadie escoge ni

delibera sobre lo pasado, como la destruccin de Troya, y cita a Agatn, se
gn el cual, Dios est privado slo del poder de que una cosa sucedida no
haya sucedido31. Como se ve, Diocles trat de evitar el tono paradjico de las
proposiciones de Crisipo. Epicteto parece testigo poco benvolo pero justo.
Tampoco se puede poner en duda la exactitud de la solucin de Crisipo a
las objeciones de Diodoro, tal como las propone Cicern, cuando dice:
Hoc loco Chrysippus aestuns, falli sperat Chaldaeos ceterosque diuinos, eque
eos usuros esse coniunctionibus, ut sua praecepta pronuntient: Si quis et natus
est oriente Cancula et is in mari non morietur, sed potius dicant: Non et
natus est quis oriente Cancula, et is in mari morietur 32.
La impostacin del problema cambia en cada uno de los autores. Arist

teles saca a flote la posibilidad del movimiento en contra del determinismo
megrico y de Demcrito. El movimiento o el cambio suponen una posibili
dad indeterminada en el seno de las formas encerradas en la naturaleza. En
su cosmovisin la naturaleza se halla en perpetua evolucin cclica. Aunque
sta evolucione, lo habr de hacer en forma cclica. Diodoro se niega a admi
tir el indeterminismo. En la repeticin de los ciclos los actos necesarios se re
petirn sin margen alguna de variacin, con absoluta necesidad. Para el plan
teamiento escoge proposiciones moleculares, no simples. Diocles atribuye a
Crisipo proposiciones simples metafsicas, en las que no aparecen notas con
tradictorias, destructoras del ser. Sus proposiciones pueden y deben entenderse
en la suposicin formal. Camades (en Cicern) plantea el problema del de
terminismo fatalista en proposiciones unas simples y otras compuestas, como
los Megricos, haciendo ver que no es posible el cambio o su posibilidad real
en el Estoicismo. Epicteto no toma posicin en el debate, que expone en pro
posiciones unas simples y otras compuestas. Para Crisipo el nacer en una cons
telacin es un genusi pertenece a aquella constelacin; en su respuesta a
Diodoro o a Carnades, convierte las proposiciones condicionales en conjunti
vas negativas. Prescinde de los fenmenos de la naturaleza y de las leyes
naturales y se fija slo en el carcter material de los connectores de las pro
posiciones33. De esta manera salva la lgica formal, sin que por eso se haya
de dejar a un lado la lgica filosfica o realista conforme al principio esta
30 Cfr. W. et M. Kneale, pgs. 117-119.

31 Arist., M e t 0, 3, 1046 b, 29 ss.
32 Cicern, De fato, VIII, 15.
blecido por Diocles Magnesio sobre la doble funcin de la virtud, de ver
cmo son las cosas y ver cmo se las ha de llamar (VII, 83), y el presupuesto
de que el cosmos est habitado por la Mente y la Pronoia... como nosotros
por el alma, unos ms otros menos (VII, 138). Esta relatividad del ms o
menos de la Providencia es para Crisipo y para los estoicos la clave de la
lgica modal que versa sobre los posibles, los imposibles y los necesarios. No
extrajo Crisipo las ltimas consecuencias de esa direccin cuyo eje est en el
carcter analgico de la dialctica. Las escuelas griegas peripatticas y meg-
rica carecan de elementos para descubrir la analoga dialctica vislumbrada
por los estoicos antiguos y desarrollada por Sneca en una controversia poco
estudiada con sus predecesores. Al lector moderno le ha de extraar la forma
peregrina en que se plantea la discusin. Sneca refuta la opinin estoica de
que las virtudes son animales. La crtica de Sneca comienza con un poco
de irona contra el carcter mtico sagrado en que se presenta la opinin con
traria, que a primera vista tampoco tiene que ver con la dialctica. Pero como
la dialctica es una virtud, si esa virtud es animal, como cada animal per
tenece unvocamente a su especie, resultar que no hay ms que dialcticas
unvocas, sin posibilidad de analoga dialctica. Las consecuencias irn apa
reciendo.
2. La Dialctica como virtud. La Dialctica es virtud, segn Digenes Laer-

cio. Sneca suscribe ese dogma. Adems, la
virtud del sabio es una virtud divina. Su dialctica tiene tambin atributos
divinos. Pero es tambin virtud la dialctica humana? En realidad, los estoi
cos y Sneca no plantean la discusin en esta forma. Los estoicos parecen pre
suponer que no hay ms virtud ni ms dialctica que la divina. Sneca pre
supone lo contrario, y se rebela contra las posiciones de los antiguos, espe
cialmente contra Crisipo. La discusin ocupa la Ep. 113, de difcil interpre
tacin en algunos pasajes por el ritmo vertiginoso del dilogo. A veces no se
sabe apenas cul de los protagonistas est hablando. Sneca no duda en atri
buir a sus adversarios conclusiones que l deriva, pero sera difcil encontrar
las en Crisipo. En la exposicin advertiremos cundo se trata de estas con
clusiones derivadas. La carta comienza as:
Sneca: Desideras tibi scribi a me, quid sentiam in hac quaestione iactata apud
nostros; an iustitia, fortitudo, prudentia ceteraeque uirtutes animalia sint (...). Fa-
ciam quod desideras, et quid nostris uideatur exponam. Sed me in alia esse senten-
tia profiteor: puto quaedam esse, quae deceant phaecasiatum palliatumque. Quae
sint ergo quae antiquos mouerint, dicam 34.
34 Sneca, Epist. 113, 1. Cfr. el comentario de esta carta de Sneca en Trillitzsch,

pgs. 54-57. Los Phaecasia eran un calzado litrgico, usado en Oriente incluso entre los
maestros para dar realce sagrado a la enseanza. Sneca prefiere ser slo un palliatus,
un ciudadano que filosofa sin mitos. Su religin no es la de Zenn.
Las virtudes animales 313
Estoicos: Animum constat animal esse, cum ipse efficiat ut simus ammalia...
uirtus autem nihil aliud est quam animus quodam modo se habens. Ergo animal est.
Deinde virtus agit aliquid. Agi autem nihil sine mpetu potest. Si impetum habet...
animal est. Si animal est, inquit, uirtus, habet ipsa uirtutem. Quidni habeat se ip-
sam? Quomodo sapiens omnia per uirtutem gerit, sic uirtus per se 35.
Conclusin derivada: Ergo, inquit, et omnes artes ammalia sunt et omnia quae
cogitamus, quaeque mente complectimur. Sequitur, ut multa millia animalium ha-
bitent in his angustiis pectoris, et singuli multa simus ammalia, aut multa ha-
beamus anim alia36.
De la consideracin de la virtud en general, Sneca pasa a la virtud inte

lectual, y ms en concreto a lo que el hombre piensa. Entramos en el campo
de la dialctica. En esta carta y en la 117 se esfuerza Sneca por hacer ver
que la actividad cientfica y cultural humana no es algo biolgico, que se des
arrolla conforme a leyes fijas y unvocas, como en la vida animal. En la
discusin atribuye a Crisipo frmulas derivadas dialcticamente. Que la vir
tud sea animal y lo sean tambin las artes, lo admitan sin duda los estoicos
antiguos y muchos phaecasiati en sus creencias mticorreligiosas, cada vez
ms de moda entre los gnsticos del tiempo de Sneca, al creer que de la
divinidad o de las divinidades procedan eones denominados con los nom
bres de Virtutes, Potestates, etc. El inferior de ellos se llamaba Sopha.
Estoicos: Quaeris quid aduersus istud respondeatur? Unaquaeque ex istis res ani
mal erit: multa animalia non erunt. Quare? ... Singula animalia singulas habere de-
bent substantias. Ista omnia unum animum habent. Itaque singula esse possunt,
multa esse non possunt. Ego et animal sum et homo. Non tamen dos esse nos
dices. Quare? Quia separati debent esse. Ita dico: alter ab altero debet esse di-
ductus, ut duo sint. Quidquid in uno multiplex est, sub unam naturam cadit.
Itaque unum est. Et animus meus animai est et ego animai sum, duo tamen non
sumus. Quare? Quia animus mei pars est. Tunc aliquid per se numerabitur, cum
per se stabit. Ubi uero alterius membrum erit, non poterit uideri aliud37.
No conocemos estoico antiguo que haya expresado ideas tan claras sobre
la unidad e individualidad del ser vivo. Tal vez se trata de un recurso de
diatriba, en el que Sneca busca un medio de adelantar en la discusin pres
tando al adversario ideas propias, pero aceptables y favorables tambin para
el adversario. De todas maneras es un recurso para delimitar bien un elemento
(llmese trmino o clase matemtica) necesario para el raciocinio. Estas ideas
sobre la unidad pueden confirmarse con pasajes afines del mismo, y Sneca
con la doctrina de su paisano Moderato de Cdiz38, que pas al neopla
35 L. c., Epist. 113, 2.

36 L. c 3.
37 L. c., 3-5.
38 L. c. Se conservan fragmentos de Moderato de Cdiz sobre la doctrina del uno en
J. Estobeo, Anthol., I, 2, 9 (ed. Wachsmuth, I, pg. 21) y en Simplicio, In phys. Arist. ed.
Diels, 230, 36 ss. Sobre Moderato pueden verse A. Bonilla y San Martn, Historia de la
tonismo de Ammonio Sakkas, en cuyas clases se comentaban los escritos de
Moderato. El ataque de Sneca prosigue as:
Sneca: Ego in alia esse me sententia professus sum. Non enim tantum uirtu-
tes ammalia erunt, si hoc recipitur, sed opposita quoque illis uitia et adfectus, tam-
quam ira, timor, luctus, suspicio. Ultra res ista procedei: omnes sententiae, omnes
cogitationes ammalia erunt, quod nullo modo recipiendum est. Non enim quidquid
ab homine fit, homo e s t39.
En el sumario de Diocles Magnesio resultaba que las voces, y con ms

razn los enunciados externos o proposiciones eran cuerpos, y deban ser
considerados como animales por ser partes integrantes de un universo racio
nal y vivo. Sneca introduce aqu el concepto occidental de res (= cosa) y
adopta una solucin radical, negando que los X e k t sean cosas, y, si no son
cosas, no sern cuerpos y tampoco animales. Esto se volver a tratar en la
Ep. 117. La actitud de Sneca es contraria a la de Crisipo precisamente en
los principios fundamentales empleados como sillares de su lgica formal.
Veamos su rplica :
Crisipo: Iustitia quid est? inquit. Animus quodam modo se habens. Itaque si
animus animal est, et iustitia.
Sneca: Minime. Haec enim habitus animi est et quaedam uis. Idem animus
in uarias figuras conuertitur et non totiens animai aliud est, quotiens aliud facit.
Nec illud quod fit ab animo animai est (...). Desinere uirtutes non possunt. Ergo
multa ammalia, immo innumerabilia in hoc animo uersantur.
Crisipo: Non sunt, inquit, multa, quia ex uno religata sunt et partes unius ac
membra sunt. Talem ergo faciem animi nobis proponimus, qualis est hydrae multa
habentis capita, quorum unumquodque per se pugnat, per se nocet40.
E1 antagonismo mental de Sneca y de Crisipo se va marcando con rasgos

cada vez ms fuertes. El ejemplo de la hidra policfala de un tronco nico
responde a un monstruoso unum et multa, propio del mundo mtico de Cri
sipo, pero inaceptable al realismo de Sneca:
Sneca: Atqui nullum ex illis capitibus animal est, sed animalis caput. Ceterum
ipsa unum animal est. Nemo in chimaera leonem animal esse dixit aut draconem.
Hae partes erant eius; partes autem non sunt ammalia. Quid est quo colligas,
iustitiam animal esse?
Crisipo: Agit, inquit, aliquid et prodest. Quod autem agit et prodest, impetum
habet, animal est.
Sneca: Uerum est si suum impetum habet; suum autem non habet, sed
anim i41.
Filosofa Espaola, 2 voi., Madrid (1908) y S. Montero Daz, De Calicls a Trajano,

Madrid (1948).
39 Sneca, Epist., 113, 6.
L. c., 7-9.
L. c., 9-10.
Las virtudes animales 315
Diocles hablaba de una proposicin con muchas inclinaciones (4>op[ia'[)
a ser verdadera42. En el ejemplo estoico (de Crisipo) se alude tambin al
mpetus, como rasgo propio del animal. Cicern atribuye a Epicuro la impul-
sio atmica43 como determinante de los hechos. Son conceptos bsicos del
hombre griego y oriental, penetrados de mitos, que Sneca encuentra en los
phaecasiati, pero no puede en modo alguno asimilar a su propia mentalidad.
El dilogo Sneca-Crisipo en tomo a estos conceptos reviste especial viveza
dialctica:
Crisipo: Omne animal, doee moriatur, id est quod coepit: homo, doee mo-
riatur homo est, equus equus, canis canis. Transir in aliud non potest: iustitia
id est animus quodam modo se habens, animal est.
Sneca: Credamus.
Crisipo: Deinde animal est fortitudo, id est animus quodam modo se habens.
Sneca: Quis animus? lile, qui modo iustitia erat? Tenetur in priore animali;
in aliud animal transir ei non licet: in eo illi, in quo primum esse coepit, perse-
uerandum est. Praeterea unus animus duorum esse animalium non potest, multo
minus plurium (...). Singulos habeant oportet aut non sunt animalia. Non potest
unum corpus plurium animalium esse. Hoc et ipsi fatentur.
Crisipo: Sed idem animus, inquit, iustitiae habitum induit et fortitudinis et tem-
perantiae 44.
La posicin estoica adquiere aqu un lenguaje afn al gnstico y al herme

tismo egipcio, que describa las transmigraciones de las almas envueltas en
diversos ropajes o hbitos. En la Ep. 117 volver Sneca a hablar del habitus
entendido en forma ms ntica y metafsica. Por ahora corta el dilogo con
la Antigua Estoa, que hemos personalizado en Crisipo, diciendo:
Sneca: Hoc fieri posset, si, quo tempore iustitia esset, fortitudo non esset, quo
tempore fortitudo esset, temperantia non esset: nunc uero uirtutes omnes simul
sunt. Ita quomodo singulae erunt animalia, cum unus animus sit, qui plus quam
unum animal non potest facere? ... Iustitia autem pars est animi. N on est ergo
anim al4S.
La controversia Sneca-Crisipo parece una disputa antropolgica ms que

lgica. Pero en realidad, como lo demuestran sus afinidades con el fragmento
de Diocles y con el De fato,de Cicern, se discute sobre los principios funda
mentales de la lgica. Crisipo desea dar una base real a la lgica formalista
dando consistencia e individualidad a las virtudes entre las que se encuentra
la Dialctica y a las palabras y proposiciones, que son las piezas elemen
tales del engranaje silogstico. Aunque sean piezas desmontables, cada una
debe poseer su gnero y su autonoma, como las piezas de un aparato ciber
ntico. A la fuerza electrnica moderna le corresponde en Crisipo la uirtus, la
42 Digenes Laercio, VII, 76. Nosotros diramos que tiene muchos sentidos aceptables.
Cicern, De fato, XX, 46.
44 Sneca, Epist., 113, 11-14.
45 L. c.: 14-15.
vida, que acta artificiosamente en la naturaleza, como deca Zenn de la
Providencia. Esto nos importa para la comprensin de la lgica de Crisipo,
que una y otra vez salta de los elementos formalistas a ese sustrato de fuerzas
inmanente al todo, donde los elementos formales de la lgica encuentran su
validez. Sneca considera ese retomo a las fuerzas ocultas de la naturaleza
como una manifestacin mtica de los phaecasiati. La argumentacin, que
hasta ahora ha sido de una correccin perfecta, se hace en lo sucesivo abiga
rrada y un tanto irnica. Acumula razones inspiradas en diversos tpicos de
la escuela como la paridad de las virtudes, que no encuentra precedentes en
el reino animal, recurre al dilema de que los animales son o dioses u hom
bres, pero no virtudes, y, descritas las funciones del hombre, se fija en el ele
mento lgico de la adsensio:
Sneca: Haec adsensio in uirtute non est (...) Prudentia enim ei cuius est, pros-
picit, non sibi (...). Ergo adsensionem non habet. Quod adsensionem non habet,
rationale animal non est (...) Ergo nec animal.
Estoicos: Si uirtus animal est, uirtus autem bonum, non est omne bonum ani
mal? .
Sneca: Est. Hoc nostri fatentur. Patrem seruare bonum est, et prudenter sen-
tentiam in senatu dicere bonum est, et iuste decernere bonum est. Ergo et patrem
servare animal est; et prudenter sententiam dicere animal est. Eo usque res exegit,
ut risum tenere non possis (...) Non interrogabo illos quam figuram habeant ista
animalia? (...) Necesse est confiteantur, deinde dicant ambulationem animal esse
et quidem rotundum (...). Quid est ergo, cur non ipsius Chrysippi exemplo sibi
quisque uindicet et ista tot animalia, quot mundus ipse non potest capere, deri-
deat? 47.
Estoicos: Non sunt, inquit, uirtutes multa animalia, et tamen animalia sunt.
Nam quemadmodum aliquis et poeta est et orator, et tamen unus, sic uirtutes istae
animalia sunt, sed multa non sunt. Idem est animus et iustus et prudens et fortis,
ad singulas uirtutes quodam modo se habens48.
Sneca: Sublata ...conuenit nobis. Nam et ego interim fateor animum animal
esse, postea uisurus quam de ista re sententiam feram: actiones eius animalia esse
neg. Alioqui et omnia uerba erunt animalia et omnes uersus49.
La discusin termina en el punto siempre oscuro de los X s k t , en los que

ni los estoicos ni sus adversarios acertaron a distinguir la actividad interna de
la mente y la actividad plasmada en el efecto extemo. Segn Diocles, tambin
Crisipo mantena que las actiones eran incorporales, y por lo tanto no podan
ser animales. Pero qu entenda por accin? Slo la actividad interna o
tambin el efecto externo? Es la cuestin que siempre queda pendiente. Pero
la Ep. 113 deja tambin pendiente otro aspecto de la controversia que afecta
a la lgica en el concepto del bonum. La discusin se reanuda en la Ep. 117.
L. c 18-20.
47 L. c 20-23.
48 L. c 24.
49 L. c 25.
Dialctica, saber y sabidura 317
3. La Dialctica como saber y la Sabidura. En ningn otro pasaje rompe

Sneca tan clara y decidida
mente con los estoicos antiguos como en la Ep. 117. Su conexin con la l
gica no entra directamente en nuestras categoras epistemolgicas. Pero basta
leer la carta para ver cmo penetra hasta los ltimos fundamentos de la lgi
ca en todos sus aspectos. Versa sobre el sapere. Los estoicos aparecen influi
dos por la dialctica de Megara. Para ellos el saber no es un bonum. Sneca
dice que es un bien:
Sneca: Multum mihi negotii concinnabis et, dum nescis, in magnam me litem
ac molestiam impingcs, qui mihi tales quaestiunculas ponis, in quibus ego nec
dissentire a nostris salua gratia, nec consentir salua conscientia possum. Quaeris
an uerum sit, quod Stoicis placet, sapientiam bonum esse, sapere bonum non esse.
Primum exponam quid Stoicis videatur. Deinde tune dicere sententiam audebo50.
Estoicos: Placet nostris, quod bonum est, corpus esse, quia quod bonum est,
facit... Si facit, corpus est. Sapientiam bonum esse dicunt. Sequitur, u t necesse sit,
illam corporalem quoque dicere.
A t sapere non putant eiusdem condicionis esse. Incorprale est et accidens alte-
ri, id est sapientiae. Itaque nec facit quidquam nec prodest. Quid ergo? inquit.
N on dicimus bonum est sapere? Dicimus referentes ad id x quo pendet, id est
ad ipsam sapientiam 51.
El sapere pendet ex sapientia. En esta afirmacin de la Estoa Antigua se

halla el fundamento de la validez de la Dialctica. Sneca, como veremos, ad
mite este principio, pero de distinto modo. Zenn la entenda incluyendo
nuestro saber en la Providencia, como un accidente de la misma. Dios-Arte
sano artificise operans produce tambin nuestro saber, pero en la forma
mtica de Zenn, sin que nosotros hagamos nada52. Segn Sneca, Dios nos
hace participar o nos da participacin de su sabidura. Los estoicos antiguos
no entendan la diferencia entre dar participacin y hacerlo todo Dios. Zenn,
conforme a sus creencias patrias y la enseanza de Estilpn de Megara y los
cnicos, no admite realidades participadas sino slo emanaciones sustantivas.
Sneca no ve en el saber humano algo sustantivo, pero s una realidad, que
50 Sneca, Ep. 117, 1.

51 L. c., 2, 3.
52 Como es sabido, Cicern ridiculizaba el espritu mtico supersticioso de Zenn en
diversas formas. As distingua los augurios: auguria, quae non tam artificiosa sunt,
quam superstitiosa (De divin., II, 76) contraponindolos a los augurios fundados en ob
servacin sistemtica y larga ( 26). Del mismo modo ridiculizaba la Providencia como
ignem artificiosum (De nat. deor., II, 57) y el concepto sobre Dios, como plae arti-
fex ( 58). Cfr. tambin De finibus, IV, 32. Contrapona a la actividad del artifex,
que slo tiene en cuenta el resultado ( = myvvrina) la actividad sabia perfecta en
todas sus artes desde el principio (De finibus, III, 32). Sneca corrige esa idea supers
ticiosa de Dios y de su actividad atribuyendo a la divinidad un modo de obrar previsto
y omnisciente (Sneca, Nat. quaest., I, prol. 13-16; VII, 30, 3, 4). La accin divina es
totalmente ordenada, consciente y libre, y de algn modo cognoscible tambin para el
hombre, aunque nadie pueda conocer a fondo los designios ltimos de la Providencia.
reside tanto en la causa de que procede, como en el sujeto a quien se le par
ticipa. La posicin de Sneca es intermedia entre el sustantivismo de los cni
cos, megricos y estoicos antiguos, y la inclusin peripattica del sujeto sus
tancia primera y principal entre las sustancias segundas de los gneros y
especies, ms universales. Aunque parezca extrao, cada sustancia concreta
se halla incluida en la especie y gnero a los que pertenece e incluye a su vez
los accidentes, que de ella brotan y en ella se sostienen. El sujeto est en las
sustancias segundas:
Sustancias segundas se llaman aquellas en donde se hallan las sustancias pri
meras, y las especies en los gneros 53.
Un hombre, por lo tanto, est en la humanidad, y la humanidad est en la

animalidad. Frente a esta doble corriente Sneca interpone la existencia de
una realidad intermedia, derivada de la Sabidura o el Lgos, que es el saber,
realidad que tiene el apoyo y la fuente primera en la Sabidura de que pro
viene, pero sin agotar en s toda la realidad participada: maiore sui parte
illic est, unde descendit (...) haeret origini suae: illinc pendet 54. Otras accio
nes de la Sabidura o Lgos quedan como cristalizadas y plasmadas en el
universo corpreo o material.
La triple mentalidad de Aristteles, de Zenn y estoicos, y la de Sneca,
es decir, la inclusiva (Aristteles), la csmica y psicolgica (Zenn), y la de
la participacin (Sneca) dan origen a tres direcciones de la lgica, si bien
la de Zenn y Sneca convergen en la Sabidura de Dios. Sneca expone as
su pensamiento:
Sneca: Ego non idem sentio et nostros iudico in hoc descendere, quia iam
primo uinculo tenentur et mutare illis formulam non licet (...) U tor hac publi
53 Aristteles, Categoras 5, 2 a 14 s. Los crticos comparan esta doctrina de las

Categoras con otros pasajes, especialmente de la Metafsica, Z. As, por ejemplo, dice,
que la sustancia es el ser primero para el lgos, para la gnsis y en el tiempo (chrnos)
(Aristteles, Met. Z, 1, 1028 a 32 s.). Es conciliable este pasaje con el de las Categoras?
Segn M. D. Philippe (La sustancia en la lgica, Studium 6 (1966), pg. 125), la lgica
no considera lo que es, sino el universal, el ente de razn... El ente de razn, siendo
como es una relacin de razn, implica necesariamente dos trminos: uno primero
y otro segundo... debe implicar necesariamente una sustancia primera y una sustancia
segunda, siendo una correlativa de otra. Las Categoras presuponen una filosofa de la
sustancia, modo primero de lo que es. Si se confunden estas dos perspectivas, redu
ciendo la Filosofa Primera a la Lgica, el resultado se impone: se considerar la sus
tancia en primer lugar como sujeto; en segundo lugar como universal; y finalmente
como gnero. Se podr afirmar as que existe un cierto orden en la sustancia, y por
consiguiente cierta relatividad. Pero entonces no vemos ms que un aspecto funcional
de la sustancia, un aspecto lgico. N o podemos comprender el anlisis del libro Z,
que nos muestra el verdadero absoluto de la sustancia, desde el punto de vista de lo
que es . No discutiremos la coherencia doctrinal de esta interpretacin. Lo que nos
parece muy discutible es que Aristteles hubiera pensado en tales entes de razn correla
tivos al escribir las Categoras, suponiendo que son obra suya. De todas maneras salta
a la vista la diversidad de perspectivas de la lgica estoica y la peripattica.
54 Sneca, Ep. 41, 5.
Sneca contra las escuelas precedentes 319
ca persuasione. Neminem inuenies, qui non putei et sapientiam bonum et sapere
bonum 55.
Es de gran inters para la lgica formal el principio de que en la argu

mentacin lgica no es permitido introducir cambios ni alterar los conecto-
res: primo vinculo tenentur et mutare illis formulam non licet. En vez de
la formula, Sneca se atiene a la persuasin general de los hombres. Es otra
lgica diversa. Mas no usa de su derecho. Acepta los principios formulistas
de Crisipo para esgrimir las armas de la escuela:
Non faciam quod uicti solent, ut prouocem ad populum. Nostris incipiamus
armis confligere. Quod accidit alicui, utrum extra id cui aceidit est, an in eo, cui
accidit? Si in eo est, cui accidit, tam corpus est quam illud, cui accidit. Nihil
enim accidere sine tactu potest. Quod tangit corpus est. Si extra est posteaquam
acciderat, recessit. Quod recessit motum habet. Quod motum habet, corpus e st56.
Renunciando a su derecho de razonar ex communi consensu generis huma-

ni, Sneca va a emplear la lgica formal de Crisipo: iuxta formulam. En
la formula lo primero es fijar el locus. Crisipo tiene por ambiguas las palabras
sacadas de su lugar57. Hay que fijar el topos de las palabras discutidas, que
son el sapere, la sapientia, el bonum y la mens. En el universo lingstico o
lgico las palabras son variables, cuyo valor depende del orden sintctico.
Si por su topos la spintia es cuerpo, cuerpo ser cuanto con ella se conecte.
El sapere ser cuerpo en ese caso. Pero lo ser tambin por otro motivo, si
se aparta del lugar de la sapientia, por ser algo capaz de actuar y moverse
independientemente. En este caso su corporeidad ser distinta de la sapientia.
El cuerpo tiene diversos gneros. Con todo, Sneca no dir que el sapere sea
cuerpo en la primera hiptesis, sino que participar de aquello que le sirve
de soporte o de envase. Si est en Dios, ser un corpus o sujeto actuante
en cuanto est en Dios. Si est en la mente, el sujeto corpreo actuante es
la mente. El accidens es cuerpo all donde est localizado. En todo caso es
un bien. Aqu entra en conflicto con la Estoa, pues para los estoicos el sujeto
de la accin y la accin son cosas diversas. Esperan los estoicos que Sneca
no les abandone en esta doctrina? Pues se engaan. Para Sneca el sujeto y
la accin son de la misma naturaleza, pero diversos. La individuacin es otra,
aunque la esencia o forma especfica sea la misma:
Speras me dicturum non esse aliud cursum, aliud currere, nec aliud calorem,
aliud calere, nec aliud lucem, aliud lucere. Concedo ista alia esse, sed non sortis
alterius5S.
55 Sneca, Ep. 117, 6.

56 L. c., 7
57 Aulo Gelio, N . A., XI, 9.
58 Sneca, Ep. 117, 8.
La naturaleza es siempre la misma, donde quiera que se encuentre. La
accin que por naturaleza sea divina, siempre ser divina. La humana ser
humana, aunque la asuma la divinidad. Resulta extraordinariamente singular
esta identidad de naturaleza entre el agente y la accin, deducida en virtud
de la sintaxis o topos, propiedad de accin generativa, ajena a la gnoseologia
estoica :
Si ualetudo indifferens est, bene ualere indifferens est. Si forma indifferens
est, et formosum esse. Si iustitia bonum est, et iustum esse (...) Hoc ut scias, neu
troni esse sine altero potest. Qui sapit, sapiens est; qui sapiens est, sapit. Adeo
non potest dubitari, an quale illud sit, tale hoc sit, ut quibusdam utrumque unum
uideatur atque idem 59.
Asentada su propia tesis, de que el saber es una accin generativa, propo

ne la primera objecin dialctica ad. hominem contra Crisipo. En ella hace ver
que los estoicos habrn de considerar el saber como algo indiferente. A con
tinuacin recoge Sneca la polmica en un dilogo movido y denso. Nos im
porta reproducirla, para confirmar una vez ms en sus mismas bases la oscu
ridad del concepto estoico de A s k t v , que aparece aqu complicado con el de
bonum :
Sneca: Quod nisi bonus non habet, bonum est. Sapere non nisi bonus habet:
ergo bonum e s t60.
Estoicos: Accidens est, inquit, sapientiae.
Sneca: Hoc ergo, quod uocas sapere, utrum facit sapientiam an p a tita . ... Nam
et quod fit et quod facit corpus est. Si corpus est, bonum est. Unum enim illi
deerat, quod minus bonum esset, quod incorporale e ra t61.
Peripatticos: Peripateticis placet nihil interesse inter sapientiam et sapere, cum
in utrolibet eorum et alterum s it62.
Megricos: Dialectici ueteres ista distinguunt: ab illis diuisio usque ad Stoicos
uenit. Qualis sit haec, dicam:
Estoicos: Aliud est ager, aliud agrum habere. Quidni? Cum habere agrum ad
habentem, non ad agrum pertineat. ... Puto concedes duo esse haec, quod habetur et
eum, qui habet. Habetur sapientia: habet qui sapit (...) alterum est mens bona,
alterum quasi habere mentem bonam 63.
La argumentacin es clara. Pero ha surgido el trmino ambiguo de habere

y haberi, que va a ser el eje de la discusin. Para los estoicos antiguos la
sapientia es como una cosa externa y material, objeto de posesin. Para S
neca es algo personal. Sneca prepara una vez un concepto fundamental del
neoplatonismo cristiano de Ammonio Sakkas al dar a la ayôiq un sentido
dinmico y activo. En el prrafo siguiente recurre a los conceptos de enun-
59 L. c 8.
60 L. c., 9.
61 L. c., 10.
62 L. c 11. La traduccin puede verse en la pg. 272.
L. c., 12.
Sneca contra las escuelas precedentes 321
tiatum y enuntiativum. Lo enuntiativum expresa en frase potencial lo que
puede ser enunciado. El enuntiatum es lo ya enunciado. Esta distincin con
firma la diferencia entre el XsKTov y el X s k t v , que insinuamos al comentar
a Diocles Magnesio. El pasaje consta de tres partes. Las dos primeras son
claras:
Estoicos: Sunt, inquit, naturae corporum, tamquam liic homo est, hic equus.
Has deinde sequuntur motus animorum enuntiatitui corporum. H i habent proprium
quiddam et a corporibus seductum, tamquam: Video Catonem ambulantem. Hoc
sensus ostendit, animus credidit.
Presupuesta la realidad externa y la aprehensin de la misma, vienen los

movimientos internos de la palabra mental enunciadora del proceso cognosci
tivo. Es el XeKxov, los motus enuntiatiui, separados de los cuerpos o incor
porales. Sneca resume las tres fases: a) lo externo, b) el proceso interno y
c) la pronunciacin de la palabra externa:
Sneca: Corpus est quod uideo, cui oculos intendi et animum. Dico deinde:
Cato ambulat.
En el anlisis de esta proposicin surgen dificultades creadas por la oscuri

dad del asunto y por la trasmisin defectuosa del texto en los M ss.:
Non corpus, inquit, est, quod nunc loquor, sed enuntiatiuom (O. Hense anota:
Sed enuntiauom B, ubi enuntiativum corr. m. recens, sede nunciau m nter u et
m rasa una littera in A) quiddam de corpore, quod alii effatum uocant, alii enun
tiatum, alii dictum 64.
Dadas las irregularidades, tachaduras y omisiones de la primera redaccin

del Cod. B (Bambergense del siglo ix) no es posible restaurar el original dic
tado por Sneca. No se puede admitir la lectura: sed enuntiatiuum quid
dam, pues del enuntiatiuum se ha hablado antes como de algo previo. Ms
probable es el enuntiatum, pero se opone a esta lectura la contraposicin si
guiente donde aparece de nuevo enuntiatum, a no ser que se trate de una in
terpolacin o distraccin del amanuense, que tal vez no comprendi bien el
dictado, o titube el mismo Sneca al expresar un concepto oscuro entre los
mismos estoicos. Cicern haba empleado el trmino enuntiatio el 44 a. C.
en el De jato y en la correspondencia con Atico del mismo ao. Los tres
trminos empleados por los alii le parecen a Sneca menos correctos. Aunque
no satisficiera como tampoco le satisface la distincin entre el expetendum
y el expetibile de los nostri 65 es posible que la atencin de Sneca estuviera
polarizada por el enuntiatiuum. De todo ello parece inferirse que distingua
entre la expresin interna y la expresin externa, tratando la primera de in-
M L. c 13.
L. c., 5.
corporal, y de corporal la segunda. De ah que al resumir este trozo haga
caso omiso de la parte tercera, donde est el embrollo, y compendia las dos
primeras partes:
Sneca: Sic cum dicimus sapientiam, corporale quiddam intellegimus; cum di-
cimus: sapit, de corpore loquimur. Plurimum autem interest, utrum illum dicas
an de illo 6.
El prrafo precedente atribuido a Sneca, refleja su interpretacin de la

doctrina estoica o mejor su actitud dialctica en la controversia con ellos, no
su pensamiento personal. Aun as, el sapere, del que antes no tuvo inconve
niente en que lo llamaran corporal, ahora lo distingue del cuerpo, pues el
cuerpo es el objeto del sapere, no el mismo sapere. Para terminar la exposi
cin de la doctrina estoica y la discusin, dice Sneca:
Putemus in praesentia ista do esse. Nondum enim, quid mihi uideatur pro-
nunto: quid prohibet quominus aliud quidem sit, sed nihilo minus bonum?
Discutidas ya las posiciones estoicas, Sneca pasa a la exposicin y defen

sa de su propia doctrina, partiendo de la distincin entre el campo y la
posesin del campo :
Sneca: Dicebam paulo ante aliud esse agrum, aliud habere agrum. Quidni? In
alia enim. natura est, qui habet, in alia, quod habetur: illa trra est, hic homo est.
At in hoc, de quo agitur, eiusdem naturae sunt utraque, et qui habet sapientiam,
et ipsa. Praeterea illic aliud est quod habetur; alius qui habet. Hic in eodem est
et quod habetur et qui habet. Ager iure possidetur, sapientia natura. lile abalie-
nari potest et alteri tradi, haec non discedit a domino. Non est itaque, quod com
pares nter se dissimilia. Coeperam dicere posse ista do esse et tamen utraque
bona, tamquam sapientia et sapiens do sunt et utrumque bonum esse concedis67.
En el viraje dado por Sneca a la discusin se hallan las dos direcciones

de la lgica formal de Crisipo y la metafsica de Sneca. Crisipo desarrolla
la argumentacin dialctica a base de vnculos o conectares csmicos entre
las mismas cosas. Sneca no elimina esos conectores, pero exige que se ten
gan tambin en cuenta los conectores humanos, sociales y personales. Entre
esos conectores est el habitus o oxoiq, fuerza vinculativa externa y trans
cendente, que invade al hombre y le transforma desde el interior. Pero es
preciso fijar la atencin en la frase empleada por Sneca: in eodem est et
quod habetur, et qui habet 68. Es una confirmacin de la frase precedente:
alia esse, sed non sortis alterius ? 69 Sneca no vacila en la identidad ntico-
cualitativa entre la sapientia y el sapere. Pero el in eodem aade la nota de
66 L. c., 13.
67 L. c 14-15.
8 L. c., 15.
L. c 8.
La Dialctica corno analogia del saber 323
la identidad de presencia y de ubicacin. La sapientia y el sapere se hallan
en el mismo lugar, no csmico, sino esencial e intrnseco. Esta coexistencia
ntica aparece reforzada al distinguir entre los temas perifricos y el central
de la discusin: Omnia ista circa sapientiam, non in ipsa sunt; at nobis
in ipsa commorandum est 70. La Sabidura es morada del hombre que sabe,
hogar que cualifica y transforma genricamente al ser racional. Esta es la sede
ntima de la Dialctica, virtud participada de la sabidura, no unvocamente,
sino en forma anloga : Concedo ista alia esse, sed non sortis alteris.
4. La Dialctica como analoga del saber. Por analoga entendieron los an

tiguos la irradiacin del lgos
por la 5iaKo[ir|oi.q, es decir, por la penetracin proporcionada ([ooppona) a
travs de los elementos del mundo, como por diversos canales y zonas. El
canal de la lingstica corresponde a las zonas cualitativas de la Dialctica
clsica. Lo cuantitativo corresponde a la zona de la Dialctica formal y m a
temtica. Una vez ms Sneca combina ambos componentes de cuantidad y
cualidad y exige la sntesis de las dos categoras como integrantes del bonum.
Pero antes de unirlas somete a previo anlisis el mismo trmino o definicin
nominal del bonum-.
Hanc quidam finitionem reddiderunt : bonum est, quod secundum naturam
est ... N on protinus quod secundum naturam est, etiam bonum est. M ulta naturae
quidem consentiunt, sed tam pusilla sunt, ut non conueniat illis boni nom en...;
quamdiu exiguum est, bonum non est... ; secundum naturam esse, haec eius pro
prietas est... Quomodo ad aliam proprietatem peruenit, cum utrique (es decir, a
lo pequeo y a lo bueno) praecipiuum illud commune sit, secundum naturam esse?
Ipsa scilicet magnitudine 71.
La proprietas y la magnitudo son respectivamente las coordenadas cuali

tativas y cuantitativas del bonum :
Quaedam amplificata in suo genere et in sua proprietate perdurant. Quaedam
post umilt incrementa, ultima demum uertit adiectio et nouam illis aliamque
quam in qua fuerunt, condicionem imprimit. Unus lapis facit fornicem, ille qui
latera inclinata cuneauit et intei'uentu suo uinxit. Summa adiectio quare plurimum
facit uel exigua? Quia non auget, sed implet. Quaedam processu priorem exuunt
formam et in nouam transeunti ubi aliquid animus diu protulit et magnitadinem
eius sequendo lassatus est, infinitum coepit uocari: quod longe aliud factum est
quam fuit, cum magnum uideretur, sed finitum72.
En este pasaje destacan varios conceptos. El primero est expresado en

los verbos uertit y transeunt traducidos del griego aviiorpot})^ y sinnimos
TO L. c 18.
71 Sneca, Ep. 118, 12-14.
72 Sneca, Ep. 118, 16-17.
de la conuersio de la lgica medieval. Es concepto que no hallo en Platn.
Lo introduce Aristteles y lo generaliza el Prtico. La conuersio no es pura
commutatio o ^stXriîq, como la llamaban los de Aristteles a la mutatio
intrnseca producida sin intervencin extraa. La conuersio supone la adiectio
de un agente q elemento exterior, como ocurre con la piedra ltima determi
nante del arco de bveda. Es una conuersio impletiva.
En la transicin de lo finito a lo infinito el proceso mental es ms com
plejo. Al comienzo se opera con una cualidad propia de un conjunto finito de
elementos. Al resultar imposible la atribucin de la cualidad a todos los in
dividuos del conjunto en progresin creciente, surge la idea del conjunto infi
nito afectado por dichas cualidades. Las primeras del proceso pudieron deter
minarse por nmeros aritmticos. Para el conjunto infinito se necesita un sm
bolo algebraico. Sneca pasa de la determinacin intuitiva o emprica propia
de la lgica clsica de griegos y romanos a los procedimientos metafsicos,
connaturales aun a la gnoseologa normal de los nios en el paso rpido con
que evitan su dificultad de contar los objetos concretos numerosos, saltando
de uno, dos, tres al todos. El infinito de Sneca y el todo o todos
de los nios requieren para su expresin adecuada el simbolismo de la lgica
formal. Pero el punto de partida es el conocimiento del uno, como lo dice en
la Epist. 120, 1, hablando del conocimiento del bonum et honestum, tal vez
influido, pero no del todo convencido, por el pasaje ciceroniano relativo a
la npXr|i|>iQ: Ea est nsita et animo praecepta, enodationis indigens 73. S
neca desarrolla mucho ms el tema, indicando al mismo tiempo el carcter
analgico de la Dialctica, que proviene ex uno, al damos a conocer el bo
num et honestum, non diuersa sed diuisa :
Epistula tua per plures questiones uagata est, sed in una constitit et hanc expe-
diri desiderat: Quomodo ad nos boni honestique notitia peruenerit? Haec do apud
alios diuersa sunt, apud nos tantum diuisa. Quid sit hoc dicam: Bonum putant
esse aliqui quod utile est (...) Honestum putant cui ratio recti officii constat (...).
Nos ista do quidem facimus, sed ex uno 74.
De pasada Sneca ridiculiza al adversario por llamar cosas buenas al ca

ballo, al dinero, al vino y a los zapatos. En su opinin slo una nota basta
para caracterizar al bien. Es lo que equivale al princeps analogatum:
Hoc unum dicam: nihil nobis (bonum) uideri quo quis et male uti potest75.
Cicern haba recogido esta regla para la definicin. La regla es estoica:

Sic igitur ueteres praecipiunt. Cum sumpseris ea quae sunt ei rei cum aliis
communia, usque eo persequi dum proprium efflciatur quod nullam in aliam rem
transferri possit76.
73 Cicern, Tpica, 31.

74 Sneca, Ep. 120, 1-3.
75 L. c., 3.
76 Cicern, Tpica, 29.
Saber y Sabidura 325
Es la regla empleada por Sneca para dar al unum un relieve desconocido
en Grecia. Este ha de ser el carcter supereminente del Unum en el neopla
tonismo de Ammonio, fuente anloga de todas las realidades que proceden
del Uno y del Bien. Sneca pasa con esto a caracterizar al sapere en general
y establece el principio fundamental de la Lgica y de la validez dialctica
con un hpax de la filosofa antigua:
Sneca: Nunc ergo ad id reuertor, de quo desideras dici: quo modo ad nos
prima boni honestique notitia peruenerit. Hoc nos natura docere non potuit: se
mina nobis scientiae dedit, scientiam non dedit.
Epicreos (?): Qudam aiunt in notitam nos incidisse, quod est incredibile,
virtutis alicui speciem casu occurrisse.
Sneca: Nobis uidetur obseruatio collegisse et rerum saepe factarum nter se con-
latio.
Estoicos: Per analogiam nostri inteUectum et honestum et bonum iudicant77.
Los nostri son los estoicos, el hpax de Sneca es la sentencia de que

la naturaleza nos dio semillas de sabidura, no el saber. Es un pensamiento
parecido al de la parbola evanglica del sembrador, inspirada en el princi
pio, compartido por Sneca en sus ltimos escritos, de que la naturaleza espi
ritual engendra espritus. El trmino de la analoga lo encuentra tambin en
los gramticos latinos, inspirados en el Estoicismo. Pero la hace suya:
Hoc uerbum cum Latini grammatici ciuitate donauerint, ego damnandum non
puto, (puto) in ciuitatem suam redigendum. Utar ergo illo non tantum tamquam
recepto, sed tamquam usitato. Quae sit haec analoga, dicam. Noueramus corpo-
ris sanitatem: ex hac cogitauimus esse aliquam et animi. Noueramus uires corpo-
ris: ex his collegimus esse et animi ro b u r78.
Sneca distingue su posicin propia de la posicin estoica respecto de la

analoga. El motivo o motivos de los estoicos para explicar como un fen
meno de analoga el origen de las ideas, est en que incluyen el conocimiento
en la evolucin csmica como un proceso normal de la accin del lgos en
el mundo. Es el Deus artificise operans de Zenn, que lo hace todo en el
mundo y en el hombre. Dios hara tambin por s slo en nosotros el saber.
Sneca dice que nos da semillas destinadas a crecer en nosotros, pero no sin
colaboracin nuestra. La cooperacin humana es ocasional, slo de colabora
cin, pero necesaria. Mientras ejercemos una actuacin comparativa, de re
flexin, surgen o resultan en nosotros las ideas de otro orden. Esta teora no
la ensean los estoicos. La ha usado Sneca siempre. Es el sapere como usus
sapientiae, Con esta exgesis queda aclarado el pasaje copiado. Pero el usus
sapientiae debe ser tenido como un elemento introducido por Sneca en su
controversia con los maestros orientales del Estoicismo, como aportacin per
77 Sneca, Ep. 120, 3-4.

78 L. c., 4-5. La analoga es para los estoicos lo que hoy comienza a ser el estruc-
turalismo.
sonal, que Sneca debe ya a la cultura prefilosfica de su educacin primera
en el Occidente preindoeuropeo, ya tal vez a contactos suyos con la nueva
mentalidad cristiana, que sin duda le fue conocida. Ya hemos indicado cmo
Sneca trata de replantear el tema de la discusin con los maestros del Es
toicismo en la Epstola 117. La controversia se ha desviado a cuestiones peri
fricas. Necesita una nueva impostacin para no hacerla estril. Para ello re
curre a una distincin bsica entre la sapientia y el usus sapientiae:
Vos certe dicitis sapientiam, si sine usu detur, accipiendam non esse. Quid est
usus sapientiae? Sapere: hoc est in illa pretiosissimum, quo detracto superuacua
fit Sapientia habitus perfectae ments est, sapere usus perfectae ments. Quo-
modo potest usus eius bonum non esse, quae sine usu bonum non est? Interrogo
te, an sapientia expetenda sit? Fateris. Interrogo, an usus sapientiae expetendus
sit? Fateris (...); quod expetendum est, bonum est. Sapere sapientiae usus est,
quomodo eloquentiae eloqui, quomodo oculorum uidere. Ergo sapere sapientiae
usus est. Usus autem sapientiae expetendus est; sapere ergo expetendum est. Si
expetendum est bonum e st79.
Ignoramos si el interlocutor, a quien se dirige Sneca, es estoico real o ima

ginario. Parece ser una persona real, que mantiene la discusin con Sneca
en las tertulias cientficas de Roma en el invierno del 63-64, fecha probable
de esta carta. Brillaba a la sazn en Roma el joven C. Musonio Rufo, futuro
profesor de Epicteto, pensador apreciado y no menos temido por su ingenio
en la corte de Nern. Suidas (s. v.) le presenta como estoico dialctico, y T
cito como filsofo perseguido y maestro de la juventud. Sneca nunca le cita,
pero no pudo ignorar la persona y la actividad de un estoico tan brillante. Ade
ms, Sneca fomentaba las tertulias filosficas. Es fcil que en ellas se leye
ran algunos escritos. En estas cartas vemos asomar a Cicern. Un rasgo im
portante es el nfasis que da Sneca a la participacin analgica de la Sabi
dura, como unum o principio unitario, fundamento ltimo de la lgica y del
saber, cuyas deducciones inmediatas a nadie le es lcito recusar sin que se le
tenga por anormal, como ocurrira a quien dijera que 2 + 2 no son 4, sino 5.
Resumamos brevemente los principios de esta validez:
1. La Sabidura comunicadora del saber no es una divinidad totalmente sepa
rada del mundo.
2. La Sabidura o la Ratlo desciende al hombre en forma de semilla. Es, pues,
algo transcendente como el sembrador, e inmanente como semilla.
3. El saber crece como semilla que se abre a la vida, por analoga, pero me
diante la actividad del sujeto, que usa de la sabidura.
4. Los medios o functores del usus progresivo de la sabidura se agrupan en
una sntesis combinada, capaz de una accin generativa, formadora del hombre.
En esa sntesis combinada deben distinguirse coordenadas diversas, especialmente
la cualitativa y la cuantitativa.
5. La interferencia mutua de lo cualitativo y cuanttivo no es un crecimiento
por acumulacin, sino por complementacin. Es accin impletiva y generativa.
79 Sneca, Ep. 117, 16-17.

Saber y Sabidura 327
Sneca resume la resultancia de lo moral (cualitativo) con la proyeccin
espacial del alma hacia lo infinito, como fusin de la lgica clsica y la lgica
formalista, dicendo:
Ista iam a formatione morum recesserunt, sed leuant animum, et ad ipsarum,
quas tractat, rerum magnitudinem adtollunt. Haec uero, de quibus paulo ante dice-
bam, minuunt et deprimunt nec, ut putatis exacuunt, sed extenuant80.
La crisis del Estoicismo no es colisin de principios, sino de preferencias.

Sneca censura la preferencia de Crisipo por las sutilezas de la lgica formal.
Crisipo no quiere rebajar la lgica a suministrar raciocinios sofsticos a la
retrica de oradores grandilocuentes y seductores. Sneca es tambin hostil
a esa retrica de sofistas, que se dedican a la lgica ad acuendum animum.
Estima la lgica como disciplina generativa de virtudes. Su punto oscuro est
en no haber cado en la cuenta de que las sutilezas de Crisipo podran un
da servir para estudiar los secretos y grandeza del universo, elevando el alma
ad magnitudinem rerum, quas tractat. Por su parte tambin los discpulos de
Crisipo caan en la cuenta de que su lgica preposicional era una lgica mu
tilada, que no serva ms que para dar una sentencia afirmativa o negativa
en las cuestiones planteadas. Otras aplicaciones de la comunicacin lingstica
quedan eliminadas, segn Diocles:
La proposicin se distingue de la pregunta, del imperativo, del juramento, del
imprecativo, del presupositivo y de otras semejanzas de la proposicin. Proposicin
es lo que, al decirla, manifestamos lo que es verdadero o falso. En cambio la
pregunta es cosa autoperfecta, como la proposicin, pero reclama una respuesta.
Por ejemplo: Es de da?. Esto no es verdadero ni falso81.
La expresin del pensamiento utiliza medios muy diversos, segn trate

de conseguir mediante el uso racional de la palabra fines tan heterogneos,
como los de la dialctica formal o simblica o los de la lgica filosfica o la
conversacin sostenida en forma coherente. Crisipo us la lgica formal como
instrumento para pensar con justeza, y si se ofrece el caso, como medio de
clculo exacto. Sneca desarroll un sistema de razonamiento ms complejo,
pero no menos necesario para el progreso del hombre en sus relaciones socia
les y el perfeccionamiento de su personalidad. La diferencia entre ambas lgi
cas se puede medir comparando la dialctica de Sneca con las reglas del
raciocinio formal sistematizado por Crisipo. Ninguno de ellos es el primero
en utilizar sus mtodos respectivos. A Sneca le preceden Cicern y otros
mil preceptistas y oradores, mientras que Crisipo hubo de aprender mucho
de los megricos y de Aristteles. Pero uno y otro pueden figurar como los
grandes representantes del Prtico en ambas modalidades complementarias
80 L. c 19.
81 Diog. Laert., VII, 66.
de la lgica. W. Trillitzsch dedica a la lgica humanista de Sneca el siguiente
juicio global:
En una ojeada a los medios probativos de Sneca que hemos expuesto, se pue
de establecer una lnea que los une, atravesando las diversas formas de probar
y relacionndolas entre s.
Sneca rechaza el silogismo abstracto prolijamente como prueba ineficaz. Por
el contrario, se encuentran en l ac y all procedimientos inductivos, que arran
can de ejemplos concretos. Apenas asoman deducciones retricas minuciosas o
epiqueremas completos. Por el contrario, y contrastando notablemente, todos sus
escritos estn entretejidos de motivos lgicos inmediatos de comprobantes y de ra
zones, de entimemas retricos en el sentido ms amplio de la palabra. Con ellos
se combinan un gran nmero de sentencias, que hacen el estilo vivaz y brillante
rozando a veces con la zona del refrn. Con ste expresa por otra parte una
experiencia y opinin generalizada y con frecuencia aduce un famoso inventor,
cuyo nombre se ha perdido. Cuando se expresa con una frase como de un autor
importante, tenemos una prueba de autoridad, que se apoya en personajes de nota,
ante todo Filsofos y Poetas. Sus sentencias y versos aaden, adems, la fuerza
del lenguaje rtmico. Tambin puede aparecer la semblanza de figuras notables
aun en su manera de portarse y de vivir, con lo que se produce el ejemplo hist
rico. El puente lo forma el apotegma o la ancdota, que caracteriza con palabras
impresionantes y atinadas una manera de pensar y de obrar. Histricamente im
precisas se introducen figuras-modelos del mito y de la fbula, y aun animales,
como protagonistas de la accin. Esto confina con la comparacin, y puede ser
un ejemplo sin mencin de nombres histricos, pero que como comparacin puede
extenderse a todos los dems componentes posibles de la naturaleza. El cuadro
pinta finalmente ante los ojos inmediatamente un hecho de nuestro mundo y ac
ta plenamente sin necesidad de moraleja; en descripciones ms amplias se alcan
za una composicin ms minuciosa y representativa.
Aqu se llega, con todo, a las fronteras de una demostracin determinable, y
aun se pasa ms all, incluso entendindola en toda su amplitud y provista de
todos los medios que contribuyen a la persuasin del lector, como lo hizo la
retrica antigua. En la argumentacin de Sneca se palpa siempre su pensamiento
concreto, orientado a la prctica de la vida diaria y a un modo vivido de pensar.
Sus medios probativos cuentan para ello siempre con un carcter de predominio
no form alista82.
En este magnfico resumen de Trillitzsch slo debemos puntualizar la lti

ma observacin. El carcter no formalista de los medios probativos de S
neca lo aceptamos entendindolo en el sentido del formalismo simblico cul
tivado por Crisipo y fomentado en la logstica moderna, formalismo que
no abarca todas las zonas del plano sintctico del lenguaje. A nuestro juicio,
Sneca cultiva, con ms competencia terica y prctica que Crisipo otras zo
nas sintcticas, prescindiendo de sus mritos en el plano semntico y el prag
mtico. El tema es crucial para entender la lgica estoica criticada de reto-
ricista y moralizante. Esa apreciacin debe revisarse, pues est fundada en la
ignorancia del carcter cientfico dado por los estoicos a la retrica en los
82 W. Trillitzsch, 135-136.
Planos literarios en Sneca 329
diversos gneros literarios que cultivaron en el campo total de su lgica. Los
Tpica de Cicern prueban el esfuerzo de los filsofos para dar a la elocuen
cia una fundamentacin cientfica. Partimos como es obvio de la distin
cin hoy admitida de las relaciones sintcticas, semnticas y pragmatistas de
la palabra. Damos por supuesto que las relaciones sintcticas vinculan a las
palabras entre s, por ejemplo con la conjuncin y. La semntica, en cam
bio, relaciona el signo verbal con su significado. Y finalmente las relaciones
pragmticas tienen en la vida un valor operacional para el hombre que acta
hablando. Como hace resaltar Bocheski, sin las relaciones sintcticas carece
de valor la semntica, y la pragmtica depende de lo sintctico y de lo se
mntico. El retoricismo y el moralismo que se censuran en la Estoa seran
efecto de que los estoicos, como Sneca, no determinaron o no utilizaron cien
tficamente el aspecto sintctico del lenguaje. Por este motivo, creemos nece
sario estudiar en Sneca el uso de los planos literarios, captulo esencial del
lenguaje sintctico, objeto especial de la metodologa moderna. Vamos a ana
lizar con estos principios el escrito ms criticado de las obras de Sneca, que
es Ludus de morte Claudii83. Su inteligencia depende del conocimiento de los
planos jurdico, poltico, histrico, literario, moral y mtico-religioso que se
combinan en su redaccin. Pasemos lista a cada uno de ellos.
Plano jurdico. Sneca se ve precisado, como consejero de Nern y ministro
suyo a defender la legitimidad dinstica de Nern, gravemente expuesta (como
hijo adoptivo de Claudio) por los ttulos de Britnico, hijo legtimo y presunto
sucesor de Claudio. El posible conflicto de una guerra civil debe ser evitado por
Sneca. Sin este fondo jurdico el Ludus no es inteligible.
Plano poltico. Las simpatas de las legiones romanas, especialmente de los
pretorianos, que haban dado el trono a Claudio, podan inclinarse a favor de su
hijo con cualquier pretexto. Era preciso desacreditar a Claudio por su manifiesta
ineptitud y sus arbitrariedades, a fin de que Britnico careciera de precedentes
para seducir las tropas. El Ludus tiene un fin plenamente justificado en la stira
contra Claudio, no como resentimiento personal, sino como medida de gobierno.
Plano histrico. El Ludus se apoya en la genealoga de los dos posibles riva
les. Britnico desciende de Marco Antonio, protegido por el favor celeste de H r
cules. Nern desciende de Augusto, cuya familia est protegida por Jpiter Ca
pitalino. Claudio ha diezmado la familia de Augusto. Sneca recurre al plano his
trico, sin el cual el Ludus sera un planfleto cobarde contra el emperador muerto.
Plano literario. El recuerdo de Claudio era el de una triste figura, irrisin
de toda Roma. Las pocas alabanzas tributadas por razn de protocolo en el dis
curso de Nern ante el Senado haban provocado una carcajada general de los
senadores. Era preciso tratar su figura y recuerdos en estilo jocoso, de stira me-
nipea, que todos usaban y a nadie molestaba. Era la manera de disipar las nubes
borrascosas de las discordias palaciegas con humor, sin llegar a las armas. Esto es
el Ludus.
Plano moral. La inmoralidad administrativa, escollo de las tiranas, era la
plaga ms honda del Imperio, que deban remediar dos provincianos: Sneca y
83 Sobre el Ludus de Sneca, cfr. E. Elorduy, Sneca consejero de Nern, en Estu

dios Clsicos, 50 (1967), 43-82.
Burras. Gracias al juego combinado de los diversos planos y al humor de Sneca,
constituye el Ludus una leccin magistral para moralizar al gobierno, como ocu
rri durante la privanza de Sneca en el famoso quinquennium Neronis.
Plano religioso antimtico. U n buen gobierno no puede apoyarse en una
religin absurda como la del panten romano. La seriedad de una religin, sin
mitos, promovida por Sneca, explica la saa con que el Ludus ridiculiza el fondo
mtico de la religin romana y de sus apoteosis imperiales.
El Ludus no es la nica obra de Sneca, cuya inteligencia depende del

juego combinado de mltiples planos sintcticos. En sus tragedias ocurre otro
tanto. Del estudio de los planos semiclsicos-semimodificados en que aparecen
Hrcules y Yole, y la alusin tollens templa acta (lugar costero destructor de
templos)84, se deduce la significacin de los cantos de Hrcules y Yole, que
encubren las relaciones de Nern con la liberta Acte, la nurus ancilla85, de
Agripina descrita por Tcito. La plena confianza de Sneca en Act y las ideas
cristianas que pone en sus labios, confirman la tradicin de que Act era una
esclava cristiana de Tesalnica, y dan la clave para la inteligencia de la tra
gedia. Su sentido est determinado por la combinacin de los planos sintc
ticos. Sin ellos resulta una obra tan grandiosa como ininteligible.
Lo dicho basta como prueba de la exactitud de Tcito al describir a Burrus
y Sneca, como hombres multarum rerum experientia cognitos 86. Pero por
encima de ese dato biogrfico est la aplicacin del sapere como participacin
de la sapientia. usada sistemticamente con una lgica coherente y calcula
da, donde las expresiones adquieren un valor meta-lingstico por las combi
naciones de los planos sintcticos propios de las diversas disciplinas domina
das por el escritor. No se trata, por lo tanto, de una intuicin espontnea, sino
de una dialctica sistematizada, o si se quiere formalizada sin smbolos mate
mticos, donde la significacin verbal y la eficacia pragmtica dependen pri
mordialmente de los planos mltiples en que se colocan las palabras.
Esta lgica realista, del sentido comn y de la filosofa en todas sus apli
caciones, fue fomentada por Sneca con todo el rigor cientfico de las cien
cias humanas inspiradas en la mentalidad occidental. Con todo, es evidente
que la lgica de Sneca como ms tarde la lgica neoplatnica cristiana
y no cristiana de los Padres y de los filsofos no es una lgica integral. Por
eso, junto con esa lgica filosfica y humana, debemos hacer tambin los
debidos honores a la lgica formal ms o menos matematizada de Crisipo.
El punto culminante de su doctrina est en la teora de la consecuencia y del
silogismo.
84 La interpretacin de este pasaje puede verse en nuestro Sneca, I, 212 ss.

45 Tcito, Annal., XIII, 13.
86 L. c 6.
Consecuencia y silogismo 331
5. La consecuencia y el silo- El ser consecuente es un signo de capacidad y

gismo en la lgica formal, probidad mental que filsofos y no filsofos
han fomentado en todos los tiempos. Pero la
doctrina sistemtica sobre la consecuencia no fue elaborada hasta el Estoi
cismo. En vano se pretendera encontrarla en Platn o Aristteles. Una mani
festacin muy significativa del virtuosismo con que los estoicos cultivaron la
consecuencia es el razonamiento que ya conocemos por el fragmento de Dio
cles:
Concluyentes son por su especie los que coligen no-silogsticamente. As, por
ejemplo: Es falso el es de da y es de noche 87.
Este ejemplo expresa una verdad material desprovista de consecuencia for

mal. No se objete que las partes de esa proposicin terica, materialmente
verdadera, descansan sobre una verdad formal, pues la proposicin es de
da implica formalmente la exclusin del enunciado es de noche. Esto no
es exacto, pues se confunden las clases de consecuencia que los estoicos dis
tinguieron en sus sistemas, e incluso lo expresaron en el sentido diverso dado
a la necessitas (consecuencia de orden csmico) y necessitudo (consecuencia
de orden religioso y social). El hombre antiguo posea en general una clara
comprensin de la consecuencia vigente en todos los rdenes de la realidad,
y los estoicos la cultivaron en su lgica, incluso estableciendo distinciones
como sta, que a sus adversarios les pareci ridicula dentro del genio de la
lengua helnica. Dice as Aulo Gelio de los estoicos:
Risu prorsus atque ludo res digna est, cum plerique grammaticorum adseuerant,
necessitudinem et necessitatem mutare longe differreque, ideo quod necessi
tas sit uis quaepiam premens et cogens, necessitudo autem dicatur ius quoddam
et uinculum religiosae coniunctionis, idque unum solitarium signiflcet88.
Los gramticos criticados por Aulo Gelio en este pasaje son estoicos o
estn influidos por el Estoicismo al distinguir estos dos vocablos anlogos
reconocen la existencia de las zonas gramatical y religioso-social tambin an
logas, que integran el mundo como compartimentos complementarios de la
realidad. Otro tanto se debe decir de la Dialctica, disciplina inseparable de
la Gramtica. La Dialctica es otra zona integrante cultivada por los estoicos
y descuidada por las otras escuelas griegas en el problema de la consecuencia
formal. Pero en qu consiste esa consecuencia formal? Aunque no la sus
cribamos sin reservas, puede ser oportuna aqu la observacin de L. Wittgen-
stein al decir de las verdades formales, que no afirman nada ni se refieren a
nada. Son tautologas 89. Las verdades formales contenidas en la consecuen
87 Diog. Laert., VII, 78.

88 Aulio Gelio, N . A., XIII, 3.
89 Cfr. M. Sacristn, Introduccin a la Lgica y al anlisis formal, Barcelona, 1964,
pg. 25.
cia lgica son conjuntos de reglas correctas, como las leyes del juego de aje
drez, necesarias para el raciocinio correcto. Por eso, toda ciencia real y
todo acto logrado de conocimiento vulgar respetan las verdades formales. Los
teoremas formales (...), toda ciencia de realidad concreta los respeta. No
son tampoco reglas que se imponen a priori. Si fueran fruto de un conoci
miento a priori, entonces no se vera por qu no han sido conocidas desde
siempre por todos los hombres; no se vera por qu la lgica tiene una his
toria 90.
La historia doctrinal de la consecuencia lgica naci con los estoicos, y
vuelve a tener en la lgica moderna una importancia creciente. Para su inte
ligencia pueden ser provechosos algunos datos. El concepto mismo de conse
cuencia lleg a forjar una terminologa lingstica en griego y en latn. En
ambas lenguas se introdujeron trminos muy generalizados relativos a este
concepto de procedencia estoica. Benson M ates91 ha compuesto un glosario
estoico para la lgica general. En ese glosario hay varios trminos, que se
relacionan con la consecuencia. A ellos se pueden intercalar otros no incluidos
por Mates, Esperamos que una lista, ampliada con una explicacin sumaria,
puede ser de utilidad en este captulo. Para los ejemplos usaremos sobre todo
de la obra de von Arnim. He aqu los principales:
K o X o u 0 c o : la composicin del conjuntivo es sta: La proposicin parece
enunciar que lo segundo sigue (c<koXoo0ev) a lo primero de ella, y que dado el
antecedente, se tendr la conclusin. Por ende, puesto este enunciado y siguiendo
((koXouBoBvtoc;) la conclusin del antecedente, lo conectado (condicionado = oo-
vrinjxvov) resulta verdadero 92.
KXooOoq: Con el lgos interno (v&i0Etoq) conocemos los consecuentes
(KXou0a) y los opuestos (los contrarios = (oc/êva), que estn incluidos en
la divisin, la sntesis, el anlisis y la demostracin . En latn puede traducirse por
consequens, concomitans, etc. 93,
ccvxocKoXouOla: Las virtudes son causas unas de otras, tanto porque no se
separan como por la concomitancia ( = vxaKoXouOta) 94.
vctyKr): Segn los estoicos que son los nicos en decir que todo lo hace
el hado, el suceso no es diverso de lo que acontece necesariamente (<v c <y k c <[cl><;)
o lo que sucede por necesidad, pero lo que sucede por necesidad no es, como di
cen, como lo que se hace por fuerza. El suceso es lo que proviene por la conse
cuencia (KoXovdla) de las causas 95.
upavTot;: Dicen que el raciocinio no concluyente (upavToq) es de cua
tro maneras: por desajuste, por arrastre, por mal planteamiento y por defecto.
Por desajuste (8ipTr|oi<;), cuando las premisas no tienen relacin ni ajuste entre
s y con la conclusin. Por ejemplo: Si es de da hay luz. Ahora bien, en la
plaza se vende trigo. Luego hay luz. Por arrastre se hace no concluyente el racio
90 L. c 26.
91 B. Mates, 132-136.
92 SVF, II, 71, 10; Sexto Emp., Adu. math., VIII, 108.
93 SVF, II, 43, 15 ss.; Galeno, In Hippocr. de med. off., XVIII, B, 649 K.
94 SVF, II, 121, 4; Clem. Alej., Stromata, VIII, 9.
93 SVF, II, 280, 1 ss.; Alej. de Afrod., Quaestiones, I, 4, 10, 8.
Terminologa estoica 333
cinio, cuando se toma algo extrao a las premisas y superfluo. Por ejemplo: Si
hay luz, es de da. Ahora bien, la virtud es provechosa. Luego hay luz. Por mal
planteamiento se hace no concluyente el raciocinio, cuando la cuestin se presenta
en una figura mala. Por ejemplo (suponiendo sana esta figura: Si lo 1., lo 2..
Ahora bien, lo 1., luego lo 2.. Y tambin: Si lo 1., lo 2.. No lo 1.. Luego no
lo 2.), decimos que es no concluyente el raciocinio en esta figura Si lo 1., lo 2..
No lo 1.. Luego lo 2., no porque sea imposible que en este raciocinio se forme
un raciocinio que concluya la verdad de premisas verdaderas (pues es posible, por
ejemplo: Si los 3 son 4, los 6 son 8. Pero los 3 no son 4. Luego los 6 no son 8),
sino por poder coordinarse en l razones falsas, como: S es de da, hay luz.
Pero no es de da. Luego no hay luz. Por defecto es no concluyente cuando falta
una premisa en la prueba. Por ejemplo: La riqueza es buena o la riqueza es
mala. La riqueza no es mala. Luego la riqueza es buena. Porque en la condicio
nal falta lo indiferente 96.
pxiEvov: La proposicin antecedente en una condicional97. Equivalente
a fiYotisvov; correlativo con Xrjyov (B. Mates).
&i8?eoYHvov: Algunos de los filsofos neotricos llaman proposicin dis
yuntiva (SiEÊoy^vov) lo mismo que condicional (ouvnn^vov) a la segunda
de las premisas hipotticas, de las que dijimos que forman la cohesin (auv/Eicc,
cf. supra: pues cuando se dice que existe algo, se cree que existe en virtud de otra
cosa, por cohesin). Pero es ms propia la denominacin de disyuntiva para las
proposiciones (a saber, las que hemos llamado premisas divisivas), las cuales se
expresan con el conectar o (j fot), (pues lo mismo da el decirlo con una sola
silaba r o con dos fxoi). Y condicionales las del conector si (o he), puesto
que tambin significan lo mismo. Segn los filsofos neotricos es, por lo tanto,
condicional este raciocinio: Si es de da, el sol est sobre la tierra, (...). En cam
bio, es disyuntivo segn los filsofos neotricos ste otro: O es de da o es de
noche 9<*.
iucfiop: Conclusin de un argumento. Lo mismo que ou[aitpaana.
ronca: Sinnimo aristotlico del KoXou0<a estoico.
r|yo[iVov: El antecedente de una proposicin condicional. Cf. p^êvov.
Su correlativo en Aristteles es itjisvov.
Ka0r]yo^vov: Proposicin, antecedente en una condicional sana, que descu
bre la conclusin " .
Xrjyov: El consecuente de una condicional (Mates) 10.
TtapaSisÊoy^vov: Proposicin ilativa o proposicin molecular compuesta
de proposiciones compatibles por medio del conector iteC 101.
Trepa ( v a : Concluir en un raciocinio: 1.) Por demostracin, es decir, de lo
mejor comprendido a lo menos comprendido102. 2.) îEG&cot;: Como si uno
dice: Lo 1. ms que lo 2.. Lo 2. ms que lo 3.. Luego lo 1. ms que lo 3..
96 SVF, II, 79, 14-40; Sexto Emp., Adii, math., VIII, 429. La validez de esta exposi
cin es discutida por algn especialista, con referencia concreta a los incluidos en el grupo
por mal planteamiento.
Diog. Laert., VII, 74; Sexto Emp., Adii, math., VIII, 113-117.
ss SVF, H, 71, 17 ss.; Galeno, Intr. dial., III, 8, 11 Kalbfl.
99 Sexto Emp., Adu. math., VIII, 425; cfr. Kneale, 141.
i Cfr. Diog. Laert., VII, 73 (Diocles); Sexto Emp., Adu. math., VIII, 108; SVF, II,
70-71. Para las correspondencias entre aristotlicos y estoicos, cfr. Ps. Ammonio (en
Ammonio de Hermias, Comment. gr. In Arist. Anal, pr., 64, 45 ss.; SVF, II, 77).
>i Diog. Laert., VII, 71-74.
102 L. c., 45; SVF, II, 77, 6.
334 III. Lgica filosfica y lgica formai
Esto se sigue necesariamente, mas no silogsticamente, a no ser que se tome de
fuera una premisa, que diga: Lo mayor que lo mayor, y que lo ms pequeo de
aquello, es mayor 103. 3.) Y en general lo que entre los neotricos se dice que
concluye indiferentemente. Tales son los duplicados (6i<>oponsvo0 como: Si es
de da, es de da. Pero es de da. Luego es de da 104.
oriUEov: El signo. El que tiene conocimiento de la consecuencia (ckoXou-
etaq), inmediatamente capta la inteligencia del signo (orinEoo) por la conse
cuencia 105. Dicen que el signo (or|(iEov) es el enunciado del condicional ante
cedente vlido (yie), manifestativo de la conclusin (...) porque toda con
dicional de antecedente verdadero lleva a conclusin verdadera, con antecedente
falso a conclusin falsa, o de lo verdadero a lo falso, o de lo falso a lo verda
dero. De antecedente verdadero lleva a conclusin verdadera, el si hay dioses,
el mundo es gobernado por la providencia (...). En los tres primeros modos dicen
que esto es verdadero. Slo segn un modo resulta falso, cuando del antecedente
verdadero resulta la falsedad (...). Adems, dicen, tiene que ser presente y en
cuanto presente 105.
ouXXoyionc; : Segn B. Mates, silogismo es uno de los cuatro tipos no-demos
trados, o un argumento que puede ser analizado en esos argumentos. Segn Fi-
lopono, la terminologa comparada con el silogismo de dos premisas era la si
guiente 107.
PERIPATTICOS ESTOICOS
iyonEVOv r|yo(igvov
it^svov Xrjyov
aovrinnvov TpOlUKV
upaXrifii;
0i>(jHTpaa[of nupop .
ounTOnXsyjivov : Item quod illi ao^7tE7t\Ey|iVav, nos uel coniunctum uel

copulatum dicimus, quod est eiusmodi: P. Scipio, Pauli filius, et bis consul fuit
et triumphauit et censura functus est et conlega in censura L. Mummi fuit. In
omni autem coniuncto si unum est mendacium, etiamsi cetera uera sunt, totum
esse dicitur. Nam si ad ea omnia, quae de Scipione ilio uera dixi, addidero et
Hannibalem in Africa superauit, quod est falsum, uniuersa quoque illa, quae
coniuncte dicta sunt, propter hoc unum, quod falsum accesserit, quia simul di-
centur, uera non erunt los. Si la voz no trata de otras cosas y no tiene ni conse
cuencia ni repugnancia, llamaremos a esta proposicin conjunta, como: Din pa
sea y Ten disputa 109. Es permutable con crujo.itXoKr|. Las proposiciones molecu
lares estn unidas con el conector y.
cn>[!npcc0na : Dicen que se juzga de un argumento probativo que es probativo
(ctuvocktikoq), cuando por la trabazn de las premisas' se sigue la conclusin, como
en este raciocinio (hecho de da): Si es de noche, est oscuro. Pero es de noche.
103 Alej. de Afrod., In An. pr., 21, 25; SVF, II, 87, 4 ss.; Alejandro aade ms
ejemplos.
104 Alej. de Afrod., In An. pr., 18, 12; SVF, II, 87, 39 ss.
i5 SVF, II, 43, 21; Sexto Emp Adu. math., VIII, 275.
106 SVF, II, 72, 30 ss. Sexto Emp., Adu. math., VIII, 244.
107 Filopono, In An. pr., 242, 27 ss.; cf. Temistio, In An. pr., 91, 323 ss., y Ammonio,
In An. pr., 68, 7 ss.
lo Aulo Gelio, N . A., XVI, 8, 10.
ios Galeno, Intr. dial., 4, pg. 10, 13; SVF, II, 68, 31 ss.
Luego est oscuro. Decimos que es probativo aunque no se digan cosas verdade
ras, sino que se trata en falso, porque conectando las premisas: si es de noche,
est oscuro hacemos un silogismo condicional uo.
ouHitXoki : Decimos que siguen a los Estoicos los que llaman conjuncin (ouy-
TtoKtj) a la expresin que slo tiene el conector de la conjuncin. Anteriormente
a ellos Aristteles us el modo de hablar de los antiguos, quienes llamaban con
juncin a la concurrencia de varios miembros del raciocinio ln . En los neoplat-
nicos evoluciona el concepto aplicado a Dios: Pues la complexin (ounirXoKi!|)
nica e indisoluble de todas las cosas subsiste y armoniza en la armona divina
con la consonancia absoluta, con la concordia y la connaturalidad, concentrada
(ouvayojivn) sin confusin y coherente (auvXti6vT|) sin distincin 112 Por la
unin familiar, las almas unen toda clase de razonamientos y se concentran
(ouvyoixjca) en una pureza intelectual y avanzan por su camino y orden (upo-
Patvouoiv o k e Cco; 5<p) (L. c.).
av&cr(j.o<;: Los de Crisipo atendiendo aqu ms a las palabras que a las co
sas, llaman conjuntos (ounitEirXEyuva) a todas las cosas formadas por los lla
mados conectores conjuntivos, ya sean incompatibles, ya consecuentes; en algunas
tienen cierta exactitud doctrinal, aunque no se esmeran en el uso de las pala
bras 113.
auvxsioc: Cohesin por afinidad y propiedad: En la premisa hipottica por
cohesin de afinidad (kcctc auvêiav), que los de Crisipo llaman conjuntiva
(auvr|[i(ivov), si tomamos el antecedente tendremos el consecuente como conclu
sin, y tomando lo opuesto al consecuente (Xfjyov) tendremos como conclusin lo
opuesto al antecedente, pero ni tomando el consecuente ni lo opuesto al antece
dente tendremos conclusin (auy.Ttpomcc) 114.
La u p x a a iq ito0TiKi abarca un captulo importante del raciocinio es

toico, juntamente con la consecuencia. El raciocinio hipottico y la consecuen
cia han ejercido una influencia decisiva en la historia posterior de la lgica,
como puede verse por el captulo dedicado a la doctrina de las consequen-
tiae en la lgica nominalista salmantina por el Prof. V. Muoz Delgado 115
y a la proposicin hipottica 116. La ouvxsicc o cohesin es el presupuesto
general de la consequentia, como conjunto de vinculaciones establecidas por
el x v o q ouveKTiK q, fundamento del ser tanto absoluto como hipottico.
Galeno ha recogido este principio al atestiguar que segn los estoicos, todo
ser necesita de causa vinculativa para ser 117. Ahora bien, la avvxsio:, lo
mismo que el ser por ella determinado, no acta unvoca o idnticamente en
todos sus efectos, sino analgicamente. De ah la necesidad de estudiar en
u SVF, II, 78, 15 ss.; Sexto Emp., Adu. math., VIII, 411. Cf. pg. 73.
111 Dexipo, ln Ar. cat., 22, 18 Busse; SVF, II, 69, 11 ss.
112 Ps. Areopagita, De diu. nom., 949 D.
113 Galeno, Intr. dialec., 4, pg. 10, 13 K albfl.; SVF, II, 69, 4 ss.
L. c., 5, pg. 13, 10 Kalbfl.; SVF, II, 83, 5 ss.
115 V. Muoz Delgado, La lgica nominalista en la Universidad de Salamanca, Madrid,
1964, 252-275 et passim.
116 L. c 329-364.
7 Galeno, rap t itXieouq, vol. VII, 526 K .; SVF, II, 144, 36.
forma hipottica, para acertar con las diversas manifestaciones de la realidad
en todas sus dimensiones.
As se explican las diversas formas aptas y no aptas para construir los ra
ciocinios con las proposiciones hipotticas cohesivas. Las proposiciones de
este tipo: Si A ' y Si B son ineptas para el raciocinio, porque un animal
social, adems de hombre, puede ser un espritu o Dios. Por lo tanto, nada se
puede colegir del hecho A ( = no hombre) respecto a su sociabilidad. De B
pueden colegirse tambin diversas conclusiones, pues un ser asocial puede
ser muchas cosas. De aqu se deduce que las proposiciones hipotticas cohesi
vas son el fundamento de diversas ramas diferenciadas de la Dialctica, como
son la social, la jurdica, la biolgica, etc., conforme a las diversas concilia-
tiones establecidas por el tonos synektiks. Las aplicaciones al campo jurdico
las veremos al tratar de la consequentia en Cicern.
xpoiuKv: La premisa mayor molecular de un argumento no-demostrado, espe
cialmente una condicional lls.
consequentia: Deinceps est locus dialecticorum proprius ex consequentibus et

antecedentibus et repugnantibus... Ea enim dico consequentia quae rem necessa-
rio consequuntur, itemque et antecedentia et repugnantia. Quidquid enim sequi-
tur quamcumque rem, id cohaeret cum re necessario, et quidquid repugnat, id
eiusmodi est ut numquam cohaerere possit U9.
Cicern trata en este locus de res, es decir, de problemas reales y jurdicos,

e indirectamente de los argumentos relativos a esas res. La consequentia es la
aKo?vou0a y la cohaesio es ouvxeia. La Tpica, que para Aristteles es un
arte de orientar al filsofo para buscar argumentos, para los estoicos o dialc
ticos es ms bien una sedes o yacimiento de realidades sometidas a estudio y
discusin. Por eso el locus es uno por la ouvxeia. Mientras que la argu
mentacin es triplex por la Ko\ou0[cc.
Cicern desarrolla la explicacin aludiendo al caso planteado ms arriba,
como sigue:
16 A differentia: Non, si uxori uir legauit argentum omne quod suum esset,
idcirco quae in nominibus fuerunt legata sunt. Multum enim differt an arcane
positum sit argentum an in tabulis debeatur.
118 Sexto Emp., Hyp., II, 202; Alej. Afr., In Ar. pr., 262, 28 ss., 264, 8; Galeno,
Int., 16, 19 ss.; Temistio In Ar. pr., 92, 7, Wallies; Filopono, In An. pr., 243, 6. Cfr.
Ammonio, In An. pr., 68, 6-7; Sexto Emp., Ada, math., VIII, 440-442: 6i.de So xpo-
t e l k c o v , es un argumento de la forma:
1O2 1 implica 2
1 D rvj 2 1 no implica 2
1 luego 1 es absurdo
119 Cicern, Top., 53.

Para la aplicacin al locus de la consequentia el problema queda as im
postado en el n. 53:
Cum tripartito igitur distribuatur locus hic, in consecutionem, antecessionem,
repugnantiam, reperiendi argumenti locus simplex est, tractandi triplex. Nam quid
interest, cum hoc sumpseris, pecuniam numeratam mulieri deberi, cum sit omne
argentum legatura, utrum hoc modo concludas argumentum?
(iti consecutionem): Si pecunia signata argentum est, legata est mulieri. Est
autem pecunia signata argentum. Legata igitur est ; an ilio m odo:
(in antecessionem): S numerata pecunia non est legata, non est numerata pe
cunia argentum. Legata igitur est ; an ilio modo:
(in repugnantiam): Non et legatum argentum est et non est legata numerata
pecunia. Legatum autem argentum est. Legata igitur numerata pecunia est.
E1 antecedente del primer argumento es de tipo economico. El segundo es

de tipo histrico, y el tercero es del tipo de disyuntiva dialctica. Pero los
tres pertenecen al orden social, pues se trata de la manera de entender una
institucin domstica y social como es el testamento. El Derecho dictamina
sobre su interpretacin autntica en el orden social. La importancia del locus
consequentiae puede apreciarse por estos pasajes de Cicern recogidos por H.
Merguet :
Consequor: ea scientia... consequentium repugnantiumue ratio potest percipi (De
fin. I, 63)... posterum quodam modo et consequens putandum est, quod illi iu-
yEwrniccTiKv appellant (De fin., III, 32)... cum consequens at quod falsum sit,
illud, cuius id consequens sit, non posse esse uerum (De fin., IV, 68)... mihi pia
cere non solet consequentia reprehendere, cum prima concesseris (Tuse, disp., V ,
24)... philosophi... consequentia et repugnantia uidentes (De diuin., II, 150).., quan
ta primum rerum intelligentia, deinde consequentium rerum cum primis coniunctio
et comprehensio esset in nobis (De nat. deor., II, 147).
La diferenciacin analgica de la Dialctica es un hecho histrico que he

mos podido observar a lo largo de este captulo. La Dialctica es una subsec-
cin de la lgica, como la lgica lo es de la Filosofa, que estudia la realidad
en toda su extensin. Es una manifestacin de la vida racional, y por consi
guiente se desarrolla como todos los procesos vitales en irradiaciones ms o
menos perfectas y analgicamente realizadas. La misma palabra externa (pres
cindiendo de la discusin sobre la analoga gramatical) es una proyeccin ana
lgica del espritu hacia el exterior. Anloga dialctica es la que hemos en
contrado en el saber considerado como participacin de la sabidura, como
crecimiento de una semilla que se desarrolla segn las clases de terreno donde
se siembra, como manifestacin de vida religiosa, tica, cultural y csmica.
Este rasgo de la analoga puede explicar o iluminar las diversas interpreta
ciones del X e k t v , como fenmeno que presenta diversas propiedades segn
la fase en que se la considere, y tal vez pudiera tambin aclarar otras discu
siones, como la suscitada por Lukasiewicz acerca de la suppositio materialis
en la cual usaban los estoicos sus frmulas, Pero este asunto est relacionado
con la doctrina del silogismo.
6. Los argumentos no-demostrados. El simbolismo. Diocles divide en siete

prrafos la doctrina es
toica sobre el silogismo, al que llama Igos, a saber: a) un prrafo sobre la
composicin de sus partes; b) otro sobre su estructura o figura; c) el tercero
sobre la combinacin de la composicin y la figura; d) el cuarto sobre el
valor demostrativo form al; e) el quinto sobre el contenido verdadero o falso;
f) el sexto, los posibles e imposibles; g) el sptimo sobre los raciocinios no-
demostrados. Traduzcamos con la mayor exactitud su exposicin:
1. Composicin: El lgos es, segn los de Crinis, lo que se compone de lema
(premisa mayor), asumpcin (premisa menor) y conclusin. Por ejemplo: Si es
de da, hay luz. Ahora bien, es de da. Luego hay luz. El lema es: Si es de
da. La asumpcin es: Es de da. La conclusin e s : Hay luz 120.
2. Estructura o modo: El modo es como la figura del lgos. As: Si lo pri
mero, lo segundo. Ahora bien, lo primero. Luego lo segundo.
(Como se ve, la figura o esquema es la matematizacin o expresin por n
meros simblicos de las premisas del silogismo y la conclusin. Es lo caracterstico
de la lgica simblica o formal).
3. Composicin y figura: El modo del lgos es la combinacin de los dos.
Por ejemplo: Si vive Platn, respira Platn. Ahora bien, lo primero. Luego lo
segundo. El lgos-trpos se introdujo en las estructuras ms largas de los silo
gismos para evitar una asumpcin larga y una conclusin, es decir, para deducir
brevemente: Lo primero, luego lo segundo.
(Se trata, por lo tanto, de una combinacin de expresin lingstica normal y
de una abreviacin simblica o matemtica).
4.Valor demostrativo: De los silogismos unos son no concluyentes y otros
concluyentes. No concluyentes, cuando lo contrario de la conclusin no contradice
al complejo de las premisas. Como estos: Si es de da, hay luz. Es de da. Luego
Din pasea.
(Aunque no paseara Din, las dos premisas seguiran en pie).
Los silogismos concluyentes unos llevan el nombre genrico de concluyentes;
otros el de silogsticos. Son silogsticos, los que son o indemostrables o reducibles
a los indemostrables por razn de alguna o algunas de sus tesis. A s: Si pasea
Din. Luego se mueve Din. Son concluyentes, en sentido genrico, aquellos que
coligen no silogsticamente. As: Es falso que es de da y es de noche. Ahora
bien, es de da. Luego no es de noche. Asilogsticos son los yuxtapuestos con
probabilidad a los silogsticos, pero no concluyen. As: Si es caballo Din, ani
mal es Din. Pero caballo no es Din. Luego animal no es Din .
5.Contenido verdadero o falso: Adems, delos argumentos unos son verda
deros y otros falsos. Verdaderos son los que se infieren de verdaderos. As: Si
la virtud es provechosa, la maldad es daosa. Falsos son los que tienen una
premisa falsa o los no concluyentes. As: Si es de da, hay luz. Ahora bien, es de
da. Luego Din vive.
120 Diog, Laert., VIII, 76.

Los no-demostrados 339
6. Posibles e imposibles: Tambin hay argumentos posibles e imposibles, y
necesarios y no necesarios.
7. N o demostrados: Hay tambin algunos no-demostrados, pues no les hace
falta demostracin. Son unos para unos y otros para otros. Segn Crisipo, son
cinco. Por medio de ellos se entrelazan todos los silogismos. Estn tomados de
los concluyentes, de los silogsticos y de las figuras.
Diocles da a entender que la doctrina y uso de los no-demostrados haba

sido objeto de discusin entre los estoicos. En sus respectivas teoras, los
maestros del Estoicismo tenan en cuenta las partes constitutivas del argumento,
las figuras silogsticas y las variedades del valor silogstico. Todo ello ha
pasado a la lgica formal del Medievo. La transmisin est mal documentada
en las fuentes, que mezclan los procedimientos estoicos con los aristotlicos
y con adiciones posteriores. Los no-demostrados son estos:
1. El primero es el no-demostrado en el que todo el argumento se coordina
con el connectivo y la premisa mayor, de la cual comienza el connectivo y lleva
al consecuente. As: si lo 1., lo 2.. Ahora bien, lo 1.. Luego lo 2..
2. El segundo es el no-demostrado, que mediante el connectivo y el opuesto
del consecuente lleva a la conclusin de lo opuesto al antecedente. As: Si es
de da, hay luz. Ahora bien, no hay luz, luego no es de da. Porque la menor
se forma de lo opuesto al consecuente, la conclusin es lo opuesto al antecedente.
3. El no-demostrado tercero es el que por complicacin negante y uno de
los miembros de la complicacin, infiere lo opuesto al resto. As: No muri
Platn y vive Platn. Ahora bien, muri Platn. Luego no vive Platn.
4. El cuarto no-demostrado es el que mediante la disyuncin y un miembro
de la disyuncin tiene como conclusin lo opuesto al resto. A s: O lo 1. o lo 2..
Ahora bien, lo 1.. No, luego lo 2..
5. El quinto no-demostrado es aquel en el que todo el argumento se coordina
con la disyuncin y uno de los miembros opuestos a la disyuncin y se infiere
el resto. As: O es de da o es de noche. Pero no es de noche. Es de da, por
lo tanto m .
A continuacin de los cinco no-demostrados, formula Diocles las siguientes

leyes sobre la validez de la ilacin:
De lo verdadero se sigue lo verdadero, segn los estoicos. As: Del es de da,
el hay luz. De lo falso se sigue lo falso. As del es de noche falso, el est oscuro.
Y de lo falso se sigue tambin lo verdadero. As del la tierra vuela, el existe la
tierra. De lo verdadero no sigue lo falso, puesto que del existe la tierra no
sigue que la tierra vuela.
La doctrina de los no-demostrados cierra la teora estoica de la argumenta

cin, y da origen a una discusin sobre la historia de la lgica. El punto dis
cutido es la dependencia o no dependencia de la teora estoica respecto de
Aristteles. Lukasiewicz caracteriza a la lgica aristotlica como Namenlogik
( = Lgica de trminos), y contrapone a ella la Aussagenlogik (= Lgica pro-
121 L. c., 77. Cicern, en Tpica, 54, aduce tres no-demostrados.

posicional) de los estoicos. La discusin es importante. De ser cierta la teora
de Lukasiewicz, los estoicos hubieran preparado el paso de la lgica cualita
tiva a la lgica cuantitativa. En efecto, analicemos el contenido de la frase
el hombre es mortal. En el aristotelismo esa frase quiere decir que la cuali
dad del hombre est contenida en la cualidad mortal. Esto es lo que se entien
de como lgica de trminos. En cambio, dentro de la lgica de proposiciones
llamada de clases, la clase se entiende cuantitativamente, en el sentido de que
la clase de todos los individuos-hombres est contenida en la clase de los
individuos-mortales, como un conjunto contenido en otro. Histricamente re
sulta aventurado el establecer una lnea divisoria tan marcada entre los estoicos
y Aristteles. Pero como tendencia, la lgica estoica propende a ser una lgica
cuantitativa, segn la teora de Lukasiewicz, que sigue defendindose de sus
adversarios. Entre las objeciones, Mario Mignucci le opone el siguiente texto
de Sexto Emprico, que merece discutirse:
Del argumento verdadero se juzga que es verdadero no slo porque lo connexo
(oovrnnisvov) es la mayor en la complicacin de las asumpciones (Xrmnrav) y
lleva a inferir. que la conclusin es verdadera, sino tambin porque hay verdad
en la misma complexin de las asumpciones, y si se encontrara que una de ellas
es falsa, necesariamente sera falso el argumento. As ocurre en el siguiente argu
mento (caso de que sea de noche): Si es de da, hay luz. Pero es de da.Lueg
hay luz. Por ser falsa la proposicin ( = asumpcin, Xf[(o.(ja): es de da, es
falso. La misma complicacin de las proposiciones, que incluye la falsedad de una
de ellas (el es de da) es falsa. En cambio, el connexo que comienza por la com
plicacin de las proposiciones y lleva a la conclusin, ser verdadero. Porque
nunca el antecedente verdadero lleva a la falsedad. Pero siendo de da comienza
por la verdad y lleva a la verdad m .
Sexto Emprico critica aqu a los estoicos partiendo de posiciones aristo

tlicas de la lgica de trminos. Mas no se ve por qu el ataque pueda intran
quilizar a los estoicos, defensores de una lgica formal, donde las condicio
nales o connectivas tienen validez independientemente de los fenmenos fsi
cos. Un pasaje de Alejandro de Afrodisia inclina la balanza a favor de la
originalidad estoica en la introduccin de la lgica formal:
Los neotricos, consecuentes en las palabras, mas no en las cosas significadas,
dicen que no ocurre lo mismo en la conversin de las definiciones a las expresio
nes equivalentes. Pues aun cuando sea igual la significacin en el si A, luego B,
en cuanto de A sigue B, dicen que el argumento es silogstico, tomando la expre
sin: Si A. Luego B ; pero que no es silogstico, sino slo concluyente, toman
do la expresin: a A le sigue B. Ahora bien A. Luego B 123.
La crtica de Alejandro se podra confirmar en la polmica antiestoica con

otras censuras semejantes y aun ms fuertes de otros autores, como por ejem-
122 Sexto Emp., Ada. math., VIII, 418 ss,; M. Mignucci, 163.
123 Alej. de Afrod., In anal. pr 373, 29-35.
La analoga en la lgica 341
pio de Galeno, que critica los raciocinios de Crisipo en la fisiologa y ana
toma humana con observaciones indiscutibles124. Los antiestoicos triunfan al
poner de relieve la falta de seriedad de Crisipo en las aplicaciones de su l
gica a la vida, pero no l niegan ingenio ni inventiva para establecer leyes y
reglas de la lgica formal. Se deduce de aqu una oposicin real entre la
lgica clsica y la formal de Crisipo? Esa oposicin est desmentida por los
textos que hemos analizado en los estoicos y aun en el mismo Crisipo. Esto
nos lleva a tomar actitud en el criterio antagnico defendido por una parte
por Lukasiewicz y de la otra banda por Mignucci, al refutar la interpretacin
crisipea del lgico polaco, segn la cual Crisipo empleaba las frmulas en
la suppositio materialis. De este modo, con ejemplos triviales evitaba las va
guedades y errores de la lgica clsica de Aristteles. Por el contrario, Mignuc
ci si bien concede a los estoicos la preferencia por su cautela en las expre
siones niega la asercin de Lukasiewicz, y pasa a afirmar de los estoicos
que tambin ellos ammettesero laristotelica equivalenza del segni in ragione
dellidentit del significato 125.
A nuestro juicio, hay que tener en cuenta la zona inmensa de la dialctica
analgica fomentada por los estoicos, zona que se extiende entre la dialctica
de realismo univocista de Aristteles (Mignucci) y el formalismo equivocista
de Lukasiewicz. A esta zona pertenece la doctrina de los no-demostrados, ya
que en sus smbolos cabe cualquier clase de variables. Por el contrario, a la
zona univocista pertenecen constelaciones de acciones producidas o derivadas
del mismo agente, como el saber y la sabidura (Sneca) y, en general, la ac
cin generativa. Queda la zona intermedia de las agrupaciones sociales forma
das por la auvxeicc, que pertenece tanto a la lgica formal como a la clsi
ca. Es el campo donde los trminos tienen el valor que reciben por su colo
cacin sintctica. Pero la sintaxis no admite cualquier clase de arbitrariedad y
convencionalismo. El locus de las proposiciones cohesivas, crticamente em
pleado por los estoicos, demuestra que no tenan en cuenta para estas pro
posiciones las notas individuales y especficas del sujeto, pero s la clase social
o cuasisocial a la que pertenece por el xvoq auveKTiKq. Esto obliga a va
lerse de leyes y reglas analgicamente determinadas en las diversas disciplinas.
El raciocinio hipottico Kocx auvêiav de los estoicos, fue lgicamente cul
tivado por los neoplatnicos, especialmente por Ammonio Sakkas126.
Con la aplicacin del procedimiento de la analoga dialctica se podra
aclarar tambin la controversia sobre la implicacin. Adems de la implica
cin formal estricta implicacin por inclusin de los trminos que corres
ponde a la lgica de Aristteles, habra que admitir la inclusin per conse-
124 Galeno, De Hppocr. et Plalonis placitis, II, 3, V, 219-266 K.

125 Mignucci, o. c., 162.
126 Cfr. Nemesio, De nal. hominis, c. II, 69 M atth.; Numenius van Apamea m et
Uitgave der Fragmenten, ed. y est. de A. Lehmans, 1937, fr. 29, y Plotino, VI, 1 ; 25, 10 ss.
Para la actitud de Plotino ante la lgica formal, cfr. Enn., I, 3, 5, 17-23,
quentiam, que sin ser estricta, tampoco vendra a coincidir con la implicacin
puramente material y convencional. En efecto, los vnculos pueden cambiar
indefinidamente por mayor o menor intensidad en la consequentia, como su
cede por ejemplo en la mayor o menor participacin de la sabidura o la
realizacin ms o menos perfecta de la dependencia esencial del hombre res
pecto de Dios. En cambio, en la inclusin especfica no caben grados de inten
sidad. Un individuo pertenece o deja de pertenecer totalmente a una especie
biolgica m .
De estas consideraciones histrico-filolgicas se deduce como insinu
bamos al principio el criterio, cada vez ms difundido entre los especialis
tas modernos, de que la lgica formal y la lgica clsica no son opuestas,
sino complementarias: la lgica clsica o intuitiva es preferible para establecer
las leyes lgicas y ciertas reglas sencillas de inferencia, mientras que la lgica
formal es insustituible para reglas de inferencia complejas. Vase, en efecto,
la descripcin de las tres lgicas, segn Ferrater Mora-Leblanc128:
1.) Las frmulas conocidas en la lgica tradicional con el nombre de princi
pios de identidad, del tip o : -p p y p p.
2.) La frmula conocida en la lgica tradicional con el nombre de principio
de contradiccin: -p (. -p).
3.) La frmula conocida en la lgica tradicional con el nombre de principio
del tercio excluso: p V -p.
Estas leyes necesarias para toda lgica pertenecen, como se ve, al campo
de la lgica intuitiva o proposicional. Dgase otro tanto de las reglas de infe
rencias sencillas, cuya funcin consiste en reconocer como verdadero un enun
ciado o conclusin a partir de una premisa cuya verdad es conocida por evi
dencia directa o indirecta, como cuando en la oscuridad de la habitacin, para
saber si ha amanecido nos disponemos a abrir la ventana con este raciocinio:
Si hay luz, ha amenecido. Hay luz. Luego ha amanecido. Esta deduccin
surge empleando una regla de inferencia de la lgica intuitiva:
Es evidente que no necesitamos pensar en la regla siempre que hacemos un
proceso deductivo; a veces es tan sencillo y natural que la aplicamos sin darnos
cuenta. Pero no siempre es tan clara la situacin como en el ejemplo; en zonas
avanzadas del pensamiento no slo no es sencillo aplicar la regla, sino que suele
ser enormemente complejo. Por otra parte, en tales procesos complejos hay que
servirse del formalismo, por las razones ya dichas; en tal caso se prescinde de]
sentido de las proposiciones usadas y se necesita una regla para proceder 129.
La necesidad de formalismo, a fin de razonar por reglas ms complejas,

puede ilustrarse por las siguientes observaciones de Agazzi:
127 Cfr. Mignucci, 142.

128 Ferrater M ora y Leblanc, 41.
129 I. Bocheski, Los mtodos actuales del pensamiento, 4, Madrid, 1965, 140,
Lgica formalista e intuitiva 343
c) Si (P y Q), entonces R.
d) Si (si P, entonces Q) y P), entonces Q.
Aun sin necesidad de haber empezado a ocupamos de lgica simblica, se ve
que la segunda estructura convence, mientras que la primera no lo hace en
realida.d. La razn de esto es que en el caso de d) se dice sustancialmente que si
la verdad de P implica la de Q y adems P esverdad, entonces tambin es
dad R. Evidentemente para decir que R es verdad no nos basta saber qu P, Q
y R son proposiciones, sino que es necesario saber qu significan o, al menos, nos
es preciso tener alguna informacin ms sobre su estructura 130.
Como es claro, P, Q y R pueden ser signos de raciocinios desarrollados

mediante operaciones sumamente complejas, que el lector no quiere o no pue
de rehacer, ni le hacen falta. Este mtodo de reduccin se impone en las cien
cias de conocimientos acumulativos, cuya validez se supone fundada en otras
disciplinas superiores o previas, que se llaman metaciencias. Las matemticas,
porejemplo, nunca podrn por s mismas explicar por qu todo hombre
normal ha de estar cierto de que 1 + 1 = 2. Para esto necesita de conoci
mientos y facultades ms vitales proporcionados por la lgica intuitiva al
gnero humano, como lo hemos visto en Sneca.
130 E. Agazzi, La lgica simblica, 153 s.

C. DIALCTICA Y METAFSICA
1. ENCRUCIJADA ESTOICA
El debate Crisipo-Sneca tiene lugar en una encrucijada donde la filosofa

se bifurca en los caminos del mito y la religin, y dentro del sector de la pura
razn se bifurcan tambin los caminos de la ciencia y de la metafsica. Antes
de cerrar este volumen dedicado al estudio de la actividad del lgos en el
Estoicismo, es preciso fijar bien la direccin que toman esos cuatro caminos
en la historia del pensamiento humano. Zenn, Crisipo, Posidonio y Sneca
son las figuras representativas de las cuatro rutas, que corresponden a climas
ideolgicos diversos. En la Introduccin histrica se describi el panorama cul
tural y religioso de Zenn m, aplicable tambin a Crisipo, pero sin precisar su
actitud definitiva ante el mito. Sneca como es sabido es el pensador
antimtico ms conocido de la antigedad132. Dada la importancia adquirida
entre los crticos modernos y aun en los lectores no especializados por el tema
del m ito133, resulta necesaria una comparacin esquemtica de las actitudes
131 Cf. supra, pgs. 25-73.

132 Cf. mi obra: Sneca I. Vida y escritos, pgs. 158-167.
133 Al hablar del mito procuraremos ceimos al concepto de mito vigente entre los
estoicos y en el medio ambiente favorable u hostil a los mitos, en que se desarroll su
filosofa. En concreto, resulta ajeno a nuestro estudio el concepto de mito de los austra
lianos o papes analizado por L. Lvy-Bruhl en su libro: La myihologie primitive,
Pars (1935). Tampoco tienen aplicacin aqu estudios generales como los de Eliade Mi-
cea, Aspects du mythe. El Autor considera el mito como un fenmeno irracional ex
presivo de la fe, propio de toda la humanidad, ya se trate de los shaman africanos o
de los telogos cristianos. Esta generalizacin nada ilustra la tensin entre la acepta
cin o la repulsa del mito, en que se desarroll el pensamiento estoico. Frutiger en su
estudio sobre los mitos platnicos, que luego citaremos, y L. Ppin, en M ythe et All-
gorie lo aprecian como un modo de expresin cmodo. Tal concepcin no encaja en
el antimiticismo histrico de Sneca, ni en el de la Biblia. Tampoco tiene nada que ver
con la historia la teora de la desmitologizacin de R. Bultmann, quien estima por
mito un esfuerzo por dar forma humana a lo religioso mediante concepciones rudimen
tarias como la divisin en tres pisos del cosmos y otras concepciones simplistas que
supone formar el sustrato bblico. La teora de Bultmann, fundada en la persuasin de
que lo Infinito no puede unirse a lo finito, hubo de ser retocada varias veces por el
El mito en los estoicos 345
estoicas de ss cuatro grandes representantes, y de los escritores contempo
rneos que les acompaan.
El semita Zenn conoca la situacin ideolgica de los pueblos arameos,
implacablemente castigados a causa de sus creencias mticas por los profetas
de Israel. Necesariamente tena que ser cauto y no admitir sin grandes reservas
y cautelas como las del Euhemerismo la religin de los dioses cananeos de
la fecundidad. An as, no logr evitar las burlas dirigidas ms tarde por
Cicern gran admirador de Posidonio contra la doctrina estoica del fuego
que procede artificiosamente en el universo U4. Pero la burla de Cicern, expli
cable en su escepticismo acadmico, no est justificada, ni obliga a pensar
que el fuego inteligente sea un elemento mtico. Ms bien es desmitologiza-
dor. Puede haber algo ms opuesto al mito que el atribuir a un lgos inte
ligente llamado fuego o espritu la formacin del universo y de sus partes?
De atribuir a Zenn mitologemas o resabios mticos, habra que fijarse ms
bien en la personificacin injustificada de algunas de las funciones del lgos,
como ocurre en la jerarqua palaciega de los bienes primeros y medios, inspi
rada en las cortes orientales135. Es totalmente arbitrario juzgar como mtica
la accin omnipotente del dabar ( = lgos) admitida no slo por Zenn, sino
tambin por la Biblia del A. y N. Testamento. En suma, el fondo filosfico
fundamental de Zenn, admitido y enseado por los escritores sagrados con
temporneos y precedentes de Israel, no se puede catalogar como pensamiento
mtico. Esto no quiere decir que Zenn fuera un filsofo antimitologista, como
lo haba de ser Sneca, o lo haban sido antes Jenfanes136 y los profetas de
Israel.
Autor, y en realidad es una caricatura de la mentalidad del hombre antiguo. Sus obras
han sido publicadas en la coleccin Kerygma und M yhos en 12 tomos. Una elabo
racin documentada del concepto de mito, ajeno a polmicas y aplicable al estoicismo,
puede verse en F. Koenig, Diccionario de las Religiones (tr. de E. Valent Fiol), Barce
lona (1964), pg. 927, cuando dice: la esencia del mito debe buscarse en una subli
macin personificadora de fuerzas naturales, objetos y procesos en general, y cuando
se trata de una leyenda convertida en mito, en la fusin del recuerdo de grandes hom
bres con la experiencia de lo numinoso en la naturaleza, siempre empero, que inter
venga como elemento constituyente el situar las figuras y sucesos en una poca primi
tiva. Esa sublimacin tom en Grecia dos direcciones: la telrica vitalista de Dionysos,
y la intelectualista de Apolo, que el espritu filosfico griego trat de sintetizar. Cf.
Fritz J. v. Rintelen, Von Dionysos zu Apolon, Wiesbaden (1948). El estoicismo trat
de subordinar totalmente lo telrico al lgos. En Grecia mismo hubo una corriente
antimtica cuyo gran representante fue Jenfanes en el siglo vi. Cf. P. Wilpert, Die
philosophische Kritik in Altertum und Mittelalter, en Studium Generale, 12 (1959). La
tensin espiritual creada por las corrientes contrarias no slo provoc discusiones filos
ficas, sino la intervencin pblica, como en la muerte de Scrates, y otras colisiones
mltiples y peregrinas, estudiadas por L. Gil, Censura en el mundo antiguo, Madrid
(1961). Lo esencial es que no tratamos del mito, sino del gnero literario mtico.
134 Cicern, D e natura deorum III, 27. Cf. supra.
135 Cf. supra, pgs. 56, 57.
136 Vanse los fragmentos de Jenfanes 14, 15, 23, 24, 25, 26, en Diels/Kranz, Die
Fragmente der Vorsokratiker (1961), pgs. 132-135.
346 HI. Lgica filosfica y lgica formal
Menos cauto se muestra Crisipo en el recurso al mito. Su actitud se explica
por la distancia que separa a Cilicia su tierra natal de Palestina, y por
el ambiente mtico de Atenas, donde ejerci su magisterio. De ah sus ex-
gesis continuas de las tragedias y el uso de alegoras de fondo mtico tan auda
ces como la castracin de Din por Then137. Pero nada obliga a pensar que
tuviera fe alguna en tales mitos. Su creencia en la actividad universal del logas
le aleja totalmente de la ideologa mtica. Lo que le separa de Sneca, como
hemos visto, no es su mitologismo, sino su abstraccionismo racionalista y dia
lctico, muy alejado de la Metafsica realista de Sneca. En suma, Crisipo con
su racionalismo se desentiende del mito, sin verse precisado a combatirlo. S
neca lo combate por su realismo y su alto concepto de la actividad universal
del lgos.
Tambin Panecio y Posidonio son profundamente racionalistas. Por lo tan
to no pueden ser catalogados entre los mitlogos, ni entre los impugnadores
del mito. De Sneca les separa el alejamiento de la Metafsica. Son pensado
res que se preocupan de la realidad visible y sensible intensamente promovida
en el humanismo grecorromano. Zenn introduce en el Estoicismo la divisin
tripartita de la filosofa en Lgica, Fsica y Moral corriente en muchas escue
las griegas, como divisin adecuada que no necesita de la Metafsica138. Aqu
es donde Sneca trata de matizar el pensamiento de la escuela, como veremos.
No es que Sneca rechace la divisin horizontal de la filosofa en las tres
partes complementarias, pero por encima de ellas existe otra regin superior
mtafsica, propia del espritu divino y humano, donde se desarrolla la activi
dad superior del lgos divino, ya como Razn y Sabidura, ya como Voluntad,
Dominio y Poder. Segn Sneca el alma del sabio abarca toda la mole de la
filosofa y la recorre totalmente, con ms rapidez que una mirada lanzada a
todo el firmamento 139.
La visin unitaria de todo el campo de la realidad cognoscible no constituye
una parte ms de la filosofa sino el conjunto nico e indivisible de todo el
campo del saber, creando un hbito procedente de la Sabidura divina. La filo
sofa, por lo tanto, no es un conjunto de saberes horizontalmente yuxtapuestos
y mutuamente complementarios, sino una participacin de la Sabidura divina,
que se comunica a la mente humana. Ni en la Sabidura divina ni en la filoso
fa humana, que es su participacin, hay resquicio alguno donde quepa el
mito. Panecio y Posidonio toman en la encrucijada estoica una direccin diver
sa de la ruta de Zenn y de Crisipo; pero todos tres se mantienen en el cos
mos diversamente interpretado. Sneca va por otro camino ascendente, como
una rampa que une lo fsico con lo metafsico dando a todo una unidad supe
rior y transcendente.
137 Cf. supra, pgs. 288-291.

138 Sneca, Ep. 89, 14.
139 Sneca, Ep. 89, 2.
El mito en los estoicos 347
La visin unitaria y transcendente del cosmos recurre una y otra vez en
las diatribas de Sneca con los filsofos precedentes, y en particular con los
estoicos. Ambos elementos unidad y transcendencia activa y dinmica ca
racterizan su Metafsica y su gran aportacin a la filosofa. Analicemos breve
mente la Epstola 113 antes examinada140. Crisipo trata de salvar la coherencia
interna del sistema atribuyendo a la actividad del lgos una fuerte unidad
inmanente no transcendente en todas las manifestaciones csmicas, inclu
yendo las virtudes humanas. Efecto de esa unidad inmanente es que toda vir
tud haya de brotar como un empuje anmico o animal del lgos. Por lo
tanto toda virtud es animal. Sneca subsume que en ese caso todos los impul
sos contrarios y viciosos han de ser tambin animales, y puestos ya en la co
rriente, fluye que todas las palabras y pensamientos sern tambin animales.
Crisipo no tendra ms remedio que concederlo, sin ms. La evasin de que
la unidad anmica mundana tiene una causa universal transcendente, les llevara
a los estoicos a admitir la intervencin extrnseca del Yahv de los israelitas,
divinidad adversa a la religiosidad cananea. Su actitud es vacilante.
Sneca, en cambio, no tiene inconveniente alguno en la intervencin extrn
seca de Dios que acta sobre el mundo desde fuera de l, dando a los seres
configuraciones diversas, en las que se proyecta la actividad nica pero multi
forme del lgos. En suma, lo propio de Sneca est en que cultiva un pensa
miento metafsico, donde la causa primera y universal sin mezclarse con sus
creaciones externas las invade totalmente y las discrimina con el poder que
les da a todas su existencia. Los animales y el hombre reciben un empuje
vital polarizado en un foco activo, que es el alma. Esto no puede aplicarse a
cada una de las virtudes del hombre, que no tienen su foco activo en s mis
mas, sino en la razn que las posee con el hbitus tambin procedente de la
Causa primera, y est polarizado en la persona humana M1.
Con esta argumentacin vigorosa queda desacreditada la interpretacin m
tica de la Providencia de los estoicos antiguos. Las posiciones de Panecio y
Posidonio estn mejor atrincheradas. Su ausencia de Metafsica queda compen
sada al parecer en el conjunto sistemtico de las partes de la filosofa, que se
completan mutuamente como la cscara, la albmina y la yema en el huevo,
la corteza, la carne y el hueso en la fruta, o la tapia, la tierra y los rboles en
el huerto142. Son ejemplos de la Escuela corregidos por Posidonio. Sneca
admite la complementariedad de las partes. Pero qu es lo que da su unidad
140 Cf. supra, pgs. 312 ss.

141 Cf. supra, pgs. 271-283.
142 Digenes Laercio atribuye a Zenn la divisin tripartita (VII, 40) y afiade las
tres comparaciones. Mas por Sexto Emprico se deduce que Posidonio rechaz la com
paracin con el huerto (cerca-frutales-fruto) y la del huevo (cscara-albmina-yema) e
introdujo la del cuerpo vivo (sangre y carne-huesos-alma) inseparables entre s, como lo
son las partes de la Filosofa (Sexto, Adv. math., VI, 16). Cf. SVF, II, 37, 38, 39. Todos
ellos coincidan en la no separabilidad de las partes, distinguindose en este aspecto de
otras escuelas.
a su maravillosa estructura? Posidonio no satisface a esta cuestin al compa
rar las partes de la filosofa, a la carne y sangre la Fsica, a los huesos la L
gica y al alma la tica. Sneca responde:
Primum itaque sicut videtur, tibi dicam Lo primero te dir, como parece, la di
inter sapientiam et phiosophiam quid inferencia entre la Sabidura y la filosofa.
tersit. Sapientia perfectum bonum est men La Sabidura es el bien perfecto de la
ts humanae. Philosophia sapientiae amor mente humana. La filosofa es amor de la
est et adfectatio. Haec ostendit quo illa Sabidura, su bsqueda. La filosofa apun
pervenit143. ta. La Sabidura llega.
Esta distincin dejada en suspenso en la Epist. 89, va a ser el objeto del

debate desarrollado en la Epist. 117, visto ya anteriormente144. Su contenido
nos interesa slo para poner de relieve la diferencia entre la Dialctica que
es un saber y la Metafsica que es fuente de todo saber. Slo recordaremos a
este propsito la comparacin entre la Sabidura y el saber a que llega des-
pus de la discusin, diciendo:
Sapientia est mens perfecta uel ad sum La sabidura es la mente perfecta o la

mum optimumque perducta, ars enim ui- que ha llegado a la cumbre y a lo mejor.
tae est. Sapere quid est? non possum dice- Porque es el arte de la vida. Y el saber,
re mens perfecta, sed id, quod contigit qu es? No puedo decir que sea la mente
perfectam mentem habenti: ita alterum perfecta, sino algo que ocurre al que tiene
est mens bona, alterum quasi habere men la mente perfecta. Una cosa es la mente
tem bonam I45. buena y otra, el como-tener la mente
buena.
La semblanza personificada de esta Sabidura, inaccesible a nosotros pero

participable, no la conoci Posidonio y es ajena a la filosofa griega. Sneca
la introduce en contra del pensamiento griego, como algo propio de la cul
tura que haba vivido desde su niez, independientemente de la educacin he
lenstica recibida por Posidonio. Del mismo modo que Zenn y Crisipo refle
jan en su pensamiento la religiosidad semtica de Canan y el Asia Menor,
tambin Sneca y Posidonio filosofan inspirados en sus respectivos ambientes
de Apamea de Siria y de Crdoba. En Apamea los atributos divinos personi
ficados formaban parte del panten mtico de Grecia. En Crdoba los atri
butos divinos se personificaban sin constituirse en dioses de un panten celt
bero. Esta diferencia de culturas es un elemento necesario para comprender los
rasgos propios del pensamiento de Posidonio y de Sneca respecto a los con
ceptos de filosofa y de Sabidura.
En su patria Apamea de Siria, la antigua Pharnake, junto al Orontes, Po
sidonio contempl los restos neolticos de ciudad primitiva cubiertos por las
143 Sneca, Ep: 89, 4.

144 Cf. supra, pgs. 317 ss.
1 Sneca, Ep. 117, 12.
Humanismo celtbero 349
maravillosas construcciones levantadas desde los Selecidas, con la ciudadela
prticos de enormes columnatas, plazas, anfiteatros, y monumentos que que
daron cubiertos ms tarde por la arena, al ser la ciudad quemada por Cos-
roes II y hoy vuelven a aparecer en las excavaciones belgas como ruinas de
una prosperidad fascinante146. La magnificencia del arte griego y la riqueza
del Imperio de Roma ahogaban en el humanismo clsico y erudito de Posi-
donio toda posibilidad de nostalgias atvicas. El saber y el arte se deban com
binar no para perderse en especulaciones metafsicas de un mundo invisible
sino para manifestarse en brillantes realidades como las de la capital de Si
ria. Esta es la posicin doctrinal de Posidonio descrita por Sneca en las eps
tolas 88-90, con criterios culturalistas, como filsofo optimista, erudito y ele
gante, ajeno a las profundas aoranzas arcaizantes de Sneca, quien escribe
por este mismo tiempo el a. 64 la Epstola 86 en la pobre y primitiva villa
Scipionis Africani, venerando lleno de emocin las manos y el arca del legen
dario general. Es fcil que recordara all el somnium Scipionis. Lo que no
cabe dudar es'que todas estas ltimas epstolas de Sneca reflejan una menta
lidad propensa a alegoras metafsicas caractersticas de Crdoba, afines a la
personificacin de la Sabidura, y desconocidas en el humanismo grecolatino.
El contraste entre el humanismo clsico y el celtbero de Sneca aparece con
rasgos muy significativos en un episodio histrico ocurrido en Crdoba con
ocasin del triunfo de Q. Cecilio Metelo el a. 75 a. C. Cicern alude a la esce
na, cuya descripcin se halla en el siguiente pasaje de Salustio:
Se exhiba con la gloria grande de un concurso de gente venido de todas
partes, con hombres y mujeres amontonados en calles y azoteas por todos lados.
El cuestor C. Urbino y otros, adivinando sus deseos (cognita volntate) le organi
zaron un banquete superando las costumbres romanas y an las mortales, con
las casas engalanadas con tapices y banderas y escenarios hechos para exhibi
ciones de comediantes, con el suelo cubierto de azafrn y otras cosas como en
un santuario muy concurrido. Adems, estando sentado, una imagen de la Victo
ria bajada desde una claraboya, en medio del estruendo aparatoso de truenos, le
ci una corona en las sienes, y entonces se le acercaban para adorarle como a
un dios. Le cubra una toga casi toda bordada en colores cuando estaba en la
mesa. El banquete fue exquisitsimo con aves y animales de la provincia y de
Mauritania. Con todo lo cual perdi algo de su gloria, especialmente en el sen
tir de los ancianos y varones santos, que juzgaban todo aquello altanero, intolera
ble e indigno del mundo romano 147
En la descripcin de Salustio se superponen dos cuadros diversos: los datos

costumbristas, que pertenecen a la moral social, y los elementos filosficorreli-
146 e i pasado histrico de Apamea y sus ruinas descubiertas en 1846 han sido objeto
de misiones arqueolgicas belgas en 1930-1938, 1947, 1953 y 1965-1969. Su drescripcin
ilustrada con fotograbados, mapas y planos de Ph. Delvaux ha sido publicada por Janine
y Jean Ch. Balty y Michel Dewez: Investigaciones arqueolgicas belgas en Siria: A pa
mea del Orontes, en Noticias de Blgica, nm. 112 (1970), pg. 56.
147 Salustio, Hist., II, 29.
giosos que afectan a la Metafsica. La censura de Salustio slo tiene en cuenta
el primer aspecto, que Plutarco recarga an ms, diciendo que las ciudades
de la Hispania Ulterior que recorri Metelo, le reciban con sacrificios y alta
res 14a. Coros de mujeres y nios entonaban en su honor cantos de triunfo.
Con lo cual, claro est, haca el xidculo a los ojos del pueblo celtbero, aunque
Plutarco y Salustio no se fijaran en ese aspecto, sino en la falta de moderacin
que debe acompaar al decorum romano y al prepon griego. Este aspecto
es el que tiene en cuenta Cicern al describirle a Metelo tan deseoso de que
se escribiera de sus cosas, que daba odo a poetas cordobeses que sonaban
algo desmesurado y extico (pingue quiddam sortantibus atque peregrinum) M9.
Ninguno de los tres autores parecen haber comprendido el humorismo de tono
ms o menos fuerte de los celtberos de la Btica. Pero eso es un tema de est
tica o de tica, que ahora no nos interesa. Probablemente Posidonio hubiera
juzgado como Cicern.
Lo que debemos subrayar es el elemento extico y peregrino, y por lo
tanto incomprensible para Cicern, que consista en aquella imagen descen
dente de la Victoria y en la diadema ceida a las sienes del triunfador. Son
los dos smbolos de la participacin humana de atributos divinos, como lo es
tambin la Sabidura. La doctrina de Sneca sobre la participacin de la Sa
bidura mediante el hbito del saber responde a esa mentalidad desconocida
para el humanismo clsico.
2, INFLUENCIAS HISTRICAS
Los matices discriminantes de la filosofa estoica resaltan en la compara

cin de autores y culturas. Slo as se pueden fijar las relaciones y diferencias
entre los problemas concretos del saber y su conocimiento general metafsico.
Esto lo hemos visto verificado al comparar la lgica formal de Crisipo y el
concepto de Sabidura en Sneca, y comenzamos a verlo desde otro punto de
vista al comparar a Posidonio cientista con Sneca metafsico. Pero la compa
racin doctrinal por s sola parecera artificial e intranscendente si no fuera
acompaada de su evolucin histrica correspondiente. Los datos histricos
hasta ahora consignados no han sido estriles en resultados positivos, aunque
tampoco suficientemente fecundos para fijar la importancia de la Metafsica en
la evolucin de la Estoa.
Necesitamos un cuadro ms sistemtico de comparaciones histricas, en el
que deben figurar las fuentes histrico-doctrinales de que disponan los estoicos
en su tiempo, y las que hoy se hallan a nuestro alcance. En la Estoa antigua los
148 Plutarco, Vitae, II, 1; Serorio, 22.

149 Cicern, Pro Archia, 26. Sobre Crdoba en tiempo de Sneca, cf. A. Blanco Fre-
jeiro, Sneca y la Crdoba de su tiempo, en Crisis (1965), 157-170.
Influencias histricas 351
filsofos del Prtico tuvieron a su disposicin fuentes orientales caldeas, cana-
neas y egipcias con historias como la de Beroso, sacerdote, historiador y astr
nomo caldeo, contemporneo de Alejandro Magno, que se traslad de Babi
lonia a la isla de Cos. Escribi cuando Zenn se hallaba ya en Atenas una
obra de antiquidades caldeas, que vemos utilizada por Flavio Josefo, Clemente
de Alejandra, Eusebio de Cesarea y el polgrafo bizantino Sincelo. La obra de
Beroso llevaba por ttulo Chaldaik y corra junto a los libros afines de las
Biblias cananea y hebrea, sobre todo desde que sta fue traducida por los
Setenta. Mediante estos documentos y las tradiciones y monumentos de las ciu
dades del Asia Menor, los estoicos antiguos muy especialmente los de pro
cedencia mesopotmica como Digenes Babilonio, podan empalmar sus cono
cimientos histricos y religiosos con las antiguas leyendas del ciclo de Gilga-
mesh, bsico en la cultura oriental, compuesto hacia el 2500 a. C. Trasladados
a Grecia se pusieron en contacto con las tradiciones picas de Homero y las
mitologas de Hesodo enriquecidas con los trgicos, un tanto desmitologizadas
ms tarde por los filsofos de la Magna Grecia y Sicilia, especialmente por
Jenfanes, aunque posteriormente Platn hubiera cultivado el mito en la filo
sofa. Junto a estos documentos histricos o histricodoctrinales, debe figurar
adems la historiografa encabezada por Herodoto y los mitlogos posteriores,
como Palaifato y Apolodoro y Diodoro Sculo.
Con estas fuentes y otros documentos ms o menos fragmentariamente des
cubiertos, que en su tiempo suponemos perfectamente conocidos por todos los
eruditos, Posidonio compuso un cuadro histrico cultural resumido por Sneca
asintiendo en parte y en parte disintiendo de su predecesor en la Ep. 90. Para
apreciar el alcance del acuerdo y desacuerdo de ambos autores, la investigacin
moderna ha publicado obras que proyectan nueva luz sobre los conocimien
tos histrico-doctrinales de la antigedad primitiva oriental, clsica y occi
dental. Nos limitaremos a citar las ms bsicas.
Fustel de Coulanges, autor de la obra La Cit antique150 iniciador de la Es
cuela histrica moderna, corrobora con una exposicin documentada aunque
demasiado sistemtica la influencia jurdicosacerdotal de la primitiva realeza
de los pueblos primitivos, tal como se trasluce en el sumario de Posidonio en
Sneca. Georges Dumzil, en su obra La religin romaine archdique151, siguien
do la orientacin de la crtica alemana del s. xix de B. G. Niebuhr, Th.
Mommsen, P. Wissowa y otros, da una interpretacin sistemtica propia de los
orgenes de la herencia indoeuropea de Roma y su continuacin, aportando
anlisis de conceptos primitivos como el numen, que encontramos en una frase
tpica de Sneca, cargada de contenido hispnico, cuando habla de la fides
numinis152.
150 Fustel de Coulanges, La Cit antique, Pars, 1964.

151 Georges Dumzil, La religin romaine archdique suivi dun appendice sur la reli
gin des trusques, Pars, 1966.
152 Sneca, Ep. 41, 3.
Por la misma poca se public la obra Edn y Paraso. Fondo cultural
mesopotmico en el relato de la Creacin153 del malogrado investigador Juan
Errandonea, estudio documentadsimo de los albores de la civilizacin humana,
de la industria y de la moral en Mesopotamia. Mediante un anlisis filolgico
de la epopeya de Gilgams, rey de Uruk, de prosapia divina y de Enkidu,
hombre estepario y animalesco promovido a la cultura mesopotmica, se estu
dia la prdida de la inmortalidad divina y la introduccin del vicio en la socie
dad humana, tema estudiado por Posidonio y por Sneca en la llamada Edad
de Oro. De gran importancia para la mitologa son los documentos traducidos
por A. Leo Oppenheim en Babylonian and Assyrian Texts, vol. II, publicado
por Pritchard en Ancient Near Easten Texts, donde se incluyen las tablas cro
nolgicas de los reyes mesopotmicos durante centenares de miles de aos 154.
Estos documentos y otros anlogos relativos a Egipto rebasan a parte ante
la mitologa griega, y ms an la occidental relacionada especialmente con Es
paa, norte de frica e islas del Mediterrneo occidental.
Las tradiciones legendarias de esta porcin occidental conocidas y refleja
das en los escritos de Ovidio, de Sneca y su sobrino Lucano han sido estudia
das por E. Rodrguez Navarro en su obra Sneca, religin sin mitos, Madrid
1969, cuyo autor dese y ofreci que fuese publicada como obra de coopera
cin conjunta suya y m a 15S. Los estudios en ella dedicados a Anna Perenna y
a las Gorgonas los creemos de gran importancia para la orientacin ideolgica
dada al estoicismo por Sneca, muy especialmente en el tema que aqu nos
ocupa de la introduccin de la Metafsica como base transcendente de las otras
partes de la filosofa. Con el panorama iluminado por la historia podemos ya
analizar la discusin entre Posidonio y Sneca, en la Ep. 90.
1. Presupuestos histricos. Antes de comenzar la discusin, Sneca establece

dos prenotandos. El primero parece ser slo de
Sneca. El segundo tiene visos de una concesin a Posidonio. Despus de unas
palabras introductorias, dice as:
Huius opus unum est de divinis huma- El objetivo nico de la filosofa es ha-
nisque verum invenire. Ab hac numquam llar la verdad en las cosas divinas y hu-
recedit religio, iustitia pietas et omnis aliusmanas.De ella nunca se apartan la reli-
153 Juan Errandonea, Edn y Paraso. Fondo cultural mesopotmico en el relato

bblico de a creacin, Madrid, 1966. Para un resumen de esta obra importante nos remi
timos al art. dedicado a ella en la Revista Arbor, nm. 251 (1967), pgs. 247-251.
154 Leo Oppenheim, Babylonian and Assyrian Historical Texts (Oxford Cuneiform
Texts), en Pritchard, Ancient Near Easten Texts, 1955.
155 Eloy Rodrguez Navarro, Sneca. Religin sin mitos, Madrid, 1969. Las con
clusiones del Autor las suscribo en general, aunque mi responsabilidad personal recae
sobre el cap. I I : Dios de Sneca.
La era prepoltica y prejuridica 353
comitatus virtutum consertarum et inter se gin, la justicia, la piedad y el cortejo de
cohaerentium156. todas las virtudes abrazadas y entre s
icoherentes.
El principio de la unidad transcendente que aqu se postula es difcilmente

compatible con la autonoma de las partes de la filosofa expuesta ms abajo
por Posidonio. El principio establecido por Sneca es un postulado de la Me
tafsica. Lo siguiente puede ser aceptado por el pensamiento griego.
Haec docuit colere divina humana dili Esta ense honrar lo divino y amar lo
gere et penes deos imperium esse, inter humano, poniendo en los dioses el impe
homines consortium, quod aliquandiu in- rio y en los hombres una convivencia, que
violatum mansit, antequam societatem ava- un tiempo se conserv inviolada, antes de
ritia distraxit et paupertatis causa etiam iis, que la avaricia afloj los vnculos socia
quos fecit locupletissimos, fuit. Desierunt les y fue causa de pobreza aun para los
enim multa possidere, dum volunt pro- que haba colmado de grandes riquezas.
pria 157 Pues dejaron de poseer mucho, al que
rer que fuera propio.
Sneca suscribe esta formulacin, pero el estilo no parece ya suyo. La

afirmacin de que en la divinidad est el imperio y en los hombres la socia
bilidad est expresada en trminos muy racionalizados, en los que se evita
una manifiesta devocin a lo sacral, como es corriente en Sneca. En las cartas
de esta misma poca escribe Sneca sobre el imperio de Dios en los hombres
pensamientos mucho ms ntimos, como el pasaje conocido:
Sacer intra nos spiritus sedei, malorum Mora en nosotros un espritu sagrado,
bonorumque nostrorum observator et cus- testigo de lo malo y de lo bueno nuestro,
tos (...). Si tibi occurrerit vetustis arbori- y nuestro guardin (...). Si entras en bos
bus... frequens lucus (...) ilia proceritas que denso de rboles vetustos (...) aquella
sylvae et secretum loci et admiratio um altura de la selva, el lugar retirado y lo
brae in aperto tam densae atque continuae admirable de una sombra tan espesa y con
fidem tibi numinis fac it158. tinua en lugar abierto, te hacen creer en
el Numen.
El fidem facere numinis slo tiene el sentido personalista y caracterstico

de las costumbres sociales de los celtberos. Sneca se expresa una vez ms
como representante de la mentalidad primitiva del Occidente preindoeuropeo.
En las expresiones de Posidonio no se halla rasgo alguno de la participacin
divina descrita por Sneca en el desarrollo de la misma epstola 41. El pasaje
que sigue a continuacin en la Ep. 90 es tan neutral como el anterior. Con
razn advirti Heinemann en su tiempo la dificultad de discernir lo que es de
Sneca y lo que pertenece a Posidonio. Lo nico que cada vez aparece con
156 Sneca, Ep. 90, 3. Las virtudes de Sneca no son ni abstracciones ni fuerzas psico-
fsicas, sino realidades incorporales, supraterrenas, admitidas por nuestros mayores que
crean y eran estoicos (Ep. 101, 1).
157 L. c.
158 Sneca, Ep. 41, 2, 3. Vase la Epist. 110, 1.
ms claridad es que lo metafisico es de Sneca, y por lo tanto es muy discuti
ble el ttulo dado por Heinemann a su obra : Posidonios metaphysische Schrif
ten 159. Dice as Sneca:
Sed primi mortalium quique ex Ws ge Los primeros mortales, y los que de ellos
niti naturam incorrupti sequebantur, eun- nacieron, seguan incorruptos a la natura
dem habebant et ducem et legem, com- leza. Sometidos al arbitrio del mejor, te
missi melioris arbitrio 160. nan en la misma persona al gua y a la
ley.
Es la era prepoltica y prejurdica de la humanidad, regida slo por instin

tos gregarios sublimados en un jefe a la esfera intuitiva de la razn. Es el he-
gemomkn ( = gua) descrito por Baldo en el De natura deorum, II, 129, de Ci
cern. La identificacin de ese jefe monrquico con la ley, si se entiende en su
sentido propio y estricto, hay que atribursela a Sneca. Posidonio slo enten
da por ley las clusulas preceptivas impuestas por la autoridad competente.
Las consideraciones siguientes relativas a la sociedad gregaria de los tiempos
prehistricos, parece calcada en los criterios politicosociales de Aristteles, jus
tificativos de la esclavitud natural:
Naturae est enim potioribus deteriora Es propio de la naturaleza someter lo
submittere : mutis quidem gregibus aut peor a lo mejor. En los rebaos mudos
maxima corpora praesunt aut vehementissi- van por delante los ms voluminosos o los
ma. N on praecedit armenta degener tau- ms fieros. No va a cabeza de la boyada
rus, sed qui magnitudine ac toris ceteros un toro enclenque, sino el que por su cor
mares vicit. Elephantorum gregem excelsis- pulencia y msculos abultados venci a
simus ducit. Inter homines pro maximo los otros toros. A los elefantes les gua
est optimum. Animo itaque rector eligeba- el ms elevado. Entre los hombres el ma
tur ideoque summa felicitas erat gentium, yor es el mejor. Se elega por tanto al de
in quibus non poterat potentior esse nisi alma rectora, y por eso reinaba gran feli
melior; tantum enim quantum vult potest, cidad en pueblos donde nadie poda ser
qui se nisi quod debet, non putat posse. ms potente que el mejor. Pues puede lo
Ilio ergo seculo, quod aureum perhibent, que quiere, quien piensa que no puede ms
penes sapientes fuisse regnum Posidonius de lo que debe. En aquel siglo, que llaman
iudicat. Hi continebant manus et infirmio- de oro, piensa segn esto, Posidonio que
rem a validioribus tuebantur. Suadebant el poder se hallaba en manos de los sa
dissuadebantque et utilia atque inutilia bios. Estos agarraban el brazo de los ms
monstrabant. Horum prudentia, ne quid fuertes para defender de ellos a los ms
deesset suis, providebat. Fortitudo pericu- dbiles. Aconsejaban y desaconsejaban y
la arcebat. Beneficentia augebat ornabat- enseaban lo til y lo intil. La pruden
que subiectos Officium erat imperare, non cia de stos provea para que nada faltase
regnum 161. a los suyos. Su fortaleza alejaba los peli
gros. La beneficencia daba prosperidad y
brillo a los inferiores. El mando era ser
vicio, no realeza.
159 I. Heinemann, Posidonios metaphysische Schriften, I, Breslau, 1921; II, Breslau,

1928.
160 Sneca, Ep. 90, 4.
161 Sneca, Ep. 90, 5.
La era prepoltica y prejurdica 355
Tal es el cuadro idealizado de la Edad de Oro descrito por los estoicos pre
cedentes y suscrito por Sneca consciente de que los poetas y el vulgo trazan
cuadros menos idealistas, donde junto a los hombres primitivos inocentes, se
extenda el vicio en las formas ms bestiales. El juicio de Cicern sobre las
costumbres prehistricas de los hermanos Lupercos, todava vigentes en Roma,
est formulado en su discurso Pro M. Caelio con ocasin de la mala fama de
su cliente:
No me espanta lo que le dijo M. Celio su cofrade en los Lupercos. Es cofra

da totalmente bestial y pastoril y de la selva, la de los hermanos Lupercos. La
coitio salvaje de los Lupercos fue establecida antes de la humanidad y de las
leyes 162.
Estas costumbres de la Edad primitiva las conoca Posidonio. Dos genera

ciones ms tarde, poco antes de nacer Sneca, trasladaba Ovidio a los Fasti
lo que Cicern deca en el Foro, ante el tribunal. Ovidio traslada de la A r
cadia mitolgica la entrada del Fauno Lupercus en la cueva Lupercal del
Palatino: Cuentan que los arcadios antiguos adoraron a Pan, dios del ganado...
Despus traslad consigo Evandro a los dioses silvestres aqu, donde est ahora
la ciudad 163. Evandro ense las letras a Eneas y fue su consejero y hombre
bueno 164. De este modo pasan los poetas de la Edad de Oro (de Pan) a los
162 Cicern, Pro M . Caelio.

163 Ovidio, Fasti, II, 271, 287.
164 Virgilio, Eneida, VIII, 12 ss. La versin virgiliana resulta artificiosa, como toda
su elaboracin potica de la leyenda de Eneas. La versin de Cicern es la ms realista
y seria. Ovidio transmite las versiones populares, que se suponen tambin en Cicern,
y responden a las escenas de la religiosidad rupestre del paleoltico, tal como se han
conservado en las pinturas de las cavernas. Es obvio que a las tradiciones legendarias
y mticas de la cueva Luperca se vinculara la tradicin mtica de Rmulo y Remo,
reelaborada despus por Numa. La tradicin los hace hermanos de padre desconocido,
amamantados (como es corriente) por su madre Lupa, mujer conocida por habitar en
el antro Luperco. ste, a juzgar por el criterio de Cicern, fue siempre lugar de coha
bitacin y promiscuidad religiosa, anterior a toda institucin familiar y ciudadana. El
topnimo Luperco nada tiene que ver con los lobos, como tampoco el topnimo actual
del Louvre, junto al Sena, que en los documentos medievales reciba el nombre de
Lupara. No creemos superfluo anotar aqu varios datos curiosos para posibles estudios.
La Translatio S. Iacobi, tomada de una copia del monasterio de Fleury en el siglo xr,
documento del siglo vi (a nuestro juicio) describe as la actual cripta de Compostela:
Degebat eo loci, in extremis Galloeciae finibus, gentilis et nobilis matrona, quae erat
multae familae et amplissimi fundi possessor et Domina. Haec in idolio suo multa
simulachra daemoniorum habebat, quae saepissime adorabat, quia factorem suum Do-
minum verum ignorabat, quem nec nominare hactenus audierat. Haec secundum pro-
prietatem linguae ferocissimae gentis suae ferali et rbido atque superbo vocabatur nomi
ne, nam Luparia dicebatur. El idolium qued transformado en la cripta del apstol
Santiago, segn el autor del documento, el ao 46. Lo curioso es que en otra versin
transcrita por Flrez (Espaa Sagrada, III, ap. II, pgs. XX-XXIV) se lee el mismo nom
bre de Luparia, atribuido a la seora de la finca. En otra leyenda similar de los Va
rones apostlicos enviados para la evangelizacin de Espaa, stos llegan a Acci y
encuentran a la seora de una posesin, probablemente tambin con grutas existentes
en la localidad, y se piden para lugar sagrado. La duea vuelve a llamarse Luparia
356 Hl. Lgica filosfica y lgica formal
fundadores de Roma con un salto que para nosotros va del Paleoltico hasta
-los tiempos histricos. Posidonio establece una edad intermedia, la de los tira
nos primitivos, que tambin suscribe Sneca:
Sed postquam subrepentbus vtiis in ty- Ms despus que los reinos, con la intro
rannidem regna conversa sunt, opus esse duccin de los vicios se convirtieron en ti
coepi legibus quas et ipsas inter inita tu- rana, hicieron falta leyes, que al principio
lere sapientes165. las dieron tambin los sabios.
Los vicios bestiales representados en las pinturas rupestres del paleoltico,

hace ya 30.000 aos y an ms no los incorporan los estoicos a la historia
de la humanidad. En sta entra slo la actividad del lgos divino ms intensa
para Sneca en la humanidad recin creada, que en esta preferencia no est
de acuerdo con Posidonio; otros estoicos contemporneos, en cambio, estn con
Sneca. As Din Crisstomo en un discurso compuesto hacia el a. 70 p. C.,
que contrapone la accin de los dioses buenos a la de los dioses y semidioses
perversos:
n y p xv 0ev etfr) xv v 0pc>- Pues dice que el gnero humano provie

iKOv e tva i yvoQ, o k -it Tixvcov oS ne de los dioses, y no de los Titanes ni
dir riy v T a iv , ote y p x a|mxvTcc de los Gigantes. Porque en cuanto tuvie
Kaxov, cntsp cotoiKav x iv axcv v ron todas las cosas, dice que como en
Tfi Yt) oofl KaxoiKacu xoq v - una colonia de ellos poblaron la tierra,
epmouq <t> rjxxooi TtâlQ K al Xa>, que se hallaba desierta, los hombres, con
&iKottoiQ 6 K a l v ^ o i q xoiq ccxoc; dignidad y prosperidad inferiores, pero con
onsp a t neyXcci itXsiq Kotl eSatno- los mismos derechos y leyes, lo mismo que
veq xq [UKpc; k c c x o ik I o d o i166. las ciudades grandes y felices pueblan las
pequeas.
A la semejanza de los pasajes de Sneca y Din Crisstomo, encuadrados

dentro del marco estoico contemporneo, debe aadirse el del discurso de
Pablo pronunciado ante oyentes estoicos y epicreos, que lo aceptaron sin di
ficultad en este punto, en el Areopago de Atenas. Algunas de las cuestiones
relativas a Din Crisstomo y Pablo han sido tratadas por Pohlenz en su estu-
(Flrez, Esp. Sagr., III, ap. 4, pg. XXXV). El Cod. Mare, llama Lupa a la duea de
la cripta compostelana (Bolandos, Acta SS., tomo VI de Julio, pg. 12). La Luparia his
pana del siglo i es slo lugar sagrado, primero pagano y despus cristiano; no lugar
de habitacin rupestre, como el antro Luperco. Pero en ambas partes se supone estar
relacionado el nombre con los lobos, cosa absurda, ya que los lobos no habitan en
guaridas, sino en bosques y campo abierto. Adems, en el N orte de Espaa, la lupa
( = lurpe, en vasco = bajo tierra = cueva) es topnimo, no nombre de animal. Pres
cindiendo de etimologas, es curioso observar la tradicin de la autochtonia difundida
en muchos pases y conservada todava por Platn, Soph., 247 c. ; Critias, 109 c. ;
Menexenos, 237 b. Estos datos, insuficientes para formular hiptesis serias y conjeturas,
pueden servir como fondo cultural sobre el concepto que de las pocas primitivas se for
maban Posidonio y Sneca al hablar de la Edad de Oro.
165 Sneca, Ep. 90, 6.
166 Din Crisstomo, Or. XXX, 26, ed. J. W. Cohoon, II, 420.
Pablo y la Estoa 357
dio Paulm urtd die Stoa161, uno de los mejores trabajos del ilustre Profesor.
Pohlenz supone y con razn la gran influencia de Posidonio sobre Din
Crisstomo, y la gran independencia de Pablo respecto a la Estoa en ideas
aparentemente afines, que son muchas. Pues, aun as, reconoce que Din Cri
sstomo sabe guardar su originalidad frente a Posidonio, y que Pablo sabe
amoldarse cuando quiere a la mentalidad estoica, muy especialmente en el dis
curso del Areopago. Simplificando la compleja problemtica del estudio de
Pohlenz, lo que nos interesa aqu es el ambiente estoico metafisico formado en
la segunda mitad del s. i. Desde este punto de vista el pasaje de Din Criss
tomo nada tiene que ver con la teora central de Posidonio sobre la simpata
universal del cosmos, que es radicalmente inmanente y no transcendente. A
pesar de su tono mtico politesta, la teora de Din es transcendente, jerr
quica y personalista, y por lo tanto metafsica, como lo son las ideas de Pablo
y de Sneca sobre los fundamentos del poder poltico,
Hay entre las ideas de Din Crisstomo, Pablo y Sneca un paralelismo
sorprendente, explicable slo teniendo en cuenta la presin ambiental del Im
perio, basado en la doctrina poltica de que toda autoridad viene de Dios, y por
lo tanto el emperador es un lugarteniente sagrado de la divinidad. Esta idea
revivi en Roma con igual fuerza que en las antiguas cortes de Oriente, donde
Hammurabi se haca representar en una estela hoy conservada, colocado de
pie como un secretario, a los pies del trono del dios Samas y recibiendo al
dictado la legislacin que lleva su nombre y se copia en la estela. Lo que
Hammurabi haca con Samas, lo hace Polibio con Claudio el ao 43:
Caesarem cogita... intelliges non magis Piensa en el Csar y vers que no te

tibi incurvari licere quam illi, si quis modo est permitido doblegarte ms que el de
est, fabulis traditus, cuius humeris mundus la fbula, si es que existe, sobre cuyos
innititur,6S. hombros se sostiene el mundo.
El gigante Atlas, Polibio y Claudio lo mismo que en otro tiempo Ham

murabi tienen idntica misin: sostener el mundo. Ser una adulacin: pero
no se puede dudar que Polibio la tomaba a pies juntillas, lo mismo que Nern
doce aos ms tarde al decirle a Sneca con la espontaneidad de un adoles
cente ceido de la diadema imperial:
Egone ex omnibus mortalibus placui Soy yo entre los mortales el preferido

electusque sum, qui in terris deorum vice y elegido para hacer en la tierra las veces
fungerer? Ego vitae mortisque gentibus ar- de los dioses? Yo el rbitro de vida y
biter? Qualem quisque sortem statumque muerte en los pueblos? En mis manos
habeat in manu mea positum est? 169. est el sealar a cada uno su suerte y
estado?
167 Max Pohlenz, Paulus und die Stoa, Zeitschr. f. wissenschaftl. Theologie XLVITI,
72 (1943), 69-104.
168 jSneca, Dial. XI, ad Polybium, XI, 7, 1.
169 Sneca, De clementia, I, 1, 2.
358 III- Lgica filosfica y lgica formal
Es la tradicin sapiencial jerrquica antigua recogida en lo poltico por
Nern, en lo filosfico por la Estoa, y en lo religioso y metafsico por elAps
tol y por Sneca. Para ambos tiene vigencia el principio de la autoridad: no
hay potestad si no es de Dios, y las que existen han sido ordenadas por
Dios 170. Lo que se dice de la autoridad, vale igual para la Sabidura en el
criterio de Pablo y de Seneca, como puede verse por su problemtica respectiva.
2. Problemas similares de Pablo Una comparacin de la problemtica del

(Ac. 17) y Sneca (Ep. 90). discurso paulino en el Arepago y el esque
ma de la metafsica senequista en la Epist.
90, refleja una actitud similar en los temas bsicos de la filosofa. El discurso
paulino est pensado para un auditorio filosfico semejante al de los lectores
de Sneca: son filsofos estoicos providencialistas, mezclados con epicreos,
ateos y positivistas. He aqu los problemas:
1) Enfoque cristiano de la religiosidad indeterminada griega.
2) Creacin del mundo en general y en particular de cada ser.
3) Dominio eminente y absoluto de Dios.
4) Transcendencia de Dios, incircunscriptible en templos e imgenes.
5) Autoperfeccin y suficiencia absoluta de Dios.
6) Dios creador y comunicador de toda vida.
7) Dios hizo poblar la tierra de uno solo.
8) Destino y fijacin de ciclos histricos, tnicos y poblacin por Dios.
9) El fin de la vida religiosa y cognoscitiva es la bsqueda de Dios.
10) Inmanencia divina en cada persona.
11) Inutilidad de la idolatra.
12) Excusa de la ignorancia pasada y necesidad de la fe y la justicia.
Sera suprfluo tratar de demostrar por el tono, calor y elevacin de sus

ideas, que Pablo se mueve en una zona diversa y superior de religiosidad com
parado con cualquiera de los filsofos contemporneos o precedentes. Esta tesis
defendida con celo apologtico y aparato de citas por Sevenster en su obra
Paul and Seneca171 no puede constituir objeto de discusin. Pero lo cierto e
importante para la filosofa es que Pablo trata de hallar eco en la mentalidad
filosfica contempornea y lo consigue en parte gracias a que la orientacin
transcendente de la filosofa comenzaba a ser un problema de profunda preo
cupacin contempornea. A Sneca no le satisfaca la afirmacin platnica des
arrollada por Filn de la existencia de dos zonas csmicas en el cosmos ho-
rats y en el cosmos noets m . A Sneca se le ve trabajar casi angustiosamente
en la creacin de un panorama interno, real y suprasensible, que enriquezca al
Rm 13, 1.
171 J. N. Sevenster, Paul and Sneca, Leiden, 1961.
172 Filn supone que Dios proyectando hacer la megalpolis, pens primero en ha
cer los sitios constituyendo con ellos el cosmos noets y fabricar con l el aisthets, como
quien se vale de un modelo (De opificio, Y, 18).
Pablo y Sneca 359
hombre con valores objetivos y vividos, superiores a todo sentimentalismo sub
jetivo estticamente bello y psicolgicamente emocionante. Este es el habitus
sapientiae, cuya problemtica tiene en Pablo y Sneca no pocos puntos de
contacto, como puede verse por la lectura misma del discurso del Areopago,
que presentamos con la indicacin entre parntesis de los temas fundamentales
y los trminos comunes con los filosficos :
Ac. 17, 22-31: Varones Atenienses, en todo os veo como ms sensibles a los
espritus (1). Porque pasando y viendo vuestros lugares sagrados hall un altar
con esta inscripcin: A l Dios desconocido. Aqul, pues, que honris sin cono
cerle, os anuncio yo. El Dios que hizo el mundo y cuanto hay en l (2), ste
que es Seor del cielo y la tierra (3), no habita ( k o c t o l k e ) en templos hechos con
manos (4) ni es honrado con manos de hombres necesitando de algo (5), pues l
da a todos vida, respiracin y todo (6); y de uno (, vq) hizo poblar ( k o t o i -
k e v) todo el linaje de los hombres toda la faz de la tierra (7), prefijando pocas
sucesivas y lmites ( p o 8 s o l t a c ; ) de su poblacin ( k c c t o i k ( oc'<;) ( 8 ) , para buscar a

Dios como a tientas para encontrarle (9), aunque cierto no est lejos de cada uno
de nosotros, pues en l vivimos, nos movemos y somos, como dijo uno de vues
tros poetas (10). Pues bien, siendo vstagos de Dios no hemos de pensar que es
semejante a plata, oro o piedra labrados con arte e imaginacin de hombres (11).
Dios, habiendo disimulado las pocas de la ignorancia, ahora anuncia a todos los
hombres por doquier, que se arrepientan, sealando el da en que ha de juzgar
al mundo en justicia, en el hombre que predestin, dando fe a su resurreccin de
entre los muertos (12) m .
Debemos renunciar al acuerdo o paralelismo doctrinal entre este resumen

paulino de Lucas y los puntos concretos de convergencia con el estoicismo. El
hecho es que los concurrentes se lo admitieron todo menos el punto (12) de
la resurreccin de Cristo. Para la filosofa lo que importa es el enfoque siste
mtico continuo hacia lo transcendente y metafisico que se advierte en Pablo.
Aqu es donde el paralelismo con el pasaje de Din Crisostomo es muy reve
lador an en la terminologa. Especialmente se advierte esto en que Din Cri
sstomo habla de ditoiKa y kcctoikêiv y Pablo vuelve repetidas veces a la
koctolkoc-kcctolkeIv dando ambos a entender que su intento es hablar de la po
blacin colectiva de los centros habitados, ms que de la generacin individual
y biolgica de cada hombre, como descendiente de una pareja. Se trata de un
monogenismo de origen divino del linaje humano. Todo ello cabe perfecta
mente en el Codex sacerdotalism . Por lo dems, como observa Pohlenz, el
contexto paulino evoca las genealogas de los pueblos descritas en la dispersin
de los pueblos 175 y en Moiss m, aunque por otra parte debemos observar la
repugnancia manifestada reiteradamente por Pablo a enredarse en los enojo
sos problemas de las genealogas al recomendar, 1 Tim. 1, 4, no fijarse en fbu
173 Ac 17, 22-31.

174 Gen., cap. 1.
175 Gen., 10, 18, 19.
17 Deut., 32, 8.
las y genealogas, y el evitar discusiones sobre genealogas (Ti. 3, 9)m . Ani
madversin confirmada en Hebr. 7, 3 al hablar de Melquisedec, que gracias a
Dios aparece sin padre, sin madre y sin genealoga. El enfoque paulino apunta
siempre a la visin doctrinal y metafsica, campo seguro tan alejado de la
mitologa como de los errores de la historia en temas mal documentados.
L a unidad tnico-religiosa de la humanidad especialmente si se atiende
a que Din Crisstomo y Pablo no se fijan como Posidonio en los rasgos bio
lgicos ni en la descendencia precisamente corporal es un punto que refleja
la tendencia de ambos a dar un enfoque absoluto y transcendente a la antro
pologa. El tema resulta instructivo si se tiene en cuenta la orientacin racial o
racista que predomina en los polticos griegos. Pero esa tendencia no se limita
en Pablo al aspecto racial y poltico, sino a todos los doce puntos de su pro
blemtica. Su comparacin de conjunto puede por esta razn ser de inters
con la problemtica asignada por Sneca a la Sabidura, en contraposicin a
Posidonio, cuando dice:
Sapientia altius sedet nec manus edocet: Ms alto es el sitial de la Sabidura; no
animorum magistra est (...). N on est, in- ensea a las manos sino a las almas (...).
quam, instramentorum ad usus necessarios Repito, no es fabricante de instrumentos
177 Es un rasgo comn a Pablo y a los escritores antiguos el criterio de la unidad

tnica o especfica de los hombres, agrupados bajo una jefatura de la que dependen, al
mismo tiempo que prescinden del aspecto biolgico de esa unidad, hoy planteada bajo
el dilema monogenismo o poligenismo. Pablo manifiesta especial repugnancia a entrar
en ese tema, aunque por otra parte Israel se ufanara de una genealoga an biolgica,
que remontaba hasta el Creador, y era base de su prestigio histrico. A este ideal
respondan las genealogas prediluvianas del hombre esencial (Gen., 1, 26) y de Adn
(Gen., 5, 1-31); la de N o (Gen. 10, 1-32); Sem (Gen., 11, 10-32); Melcha (Gen., 22,
20-24); Abrahn (Gen., 25, 1-6); Esa (Gen., 36, 9-43); Jacob (Gen., 46, 8-47). Para
alivio del exgeta el rey de Salem, Melquisedec, aparece sin padre, sin madre y sin ge
nealoga. Ms ' tarde vienen los linajes reales, sacerdotales y nobiliarios, bsicos para la
defensa de los derechos patrimoniales. Las genealogas adquieren unas proporciones ina
bordables aunque documentalmente mejor garantizadas que las prediluvianas, entre
veradas con las genealogas de otros pueblos en la poca postexlica. El judo hele
nista Pablo hubo de ocuparse, a pesar de su aversin natural, de este caso genealgico,
en donde en realidad le interesaban los ascendientes de Jess y entre ellos algunos datos
en concreto, como el linaje de Tam ar y el de Rahab, meretrices cananeas (Gen., 38,
12-19; Jos., 2, 1), el de Rut, la moabita (Dt., 23, 5) y Betsab, adltera de marido hitita
(2 Sam., 11, 2-5), aptos precisamente para desacreditar los ideales genealgicos de Israel.
En este mundo de genealogas doctrinalmente interesaban la creacin del hombre bueno
(Gen., 1, 26) sin ley, y la de Adn (Gen., 2, 7) obligado a la ley y transgresor de la mis
ma, y castigado por Dios con la muerte que se propaga como castigo del transgresor,
a toda la humanidad. De las discusiones genealgicas toma Pablo la expresin del in
jerto de la oliva en el acebuche (Rm., 11, 17, 24) haciendo ver que Dios es poderoso
para ingerir a los hombres de un linaje natural a otro no natural, y Jess toma como
nico criterio de parentesco el cumplimiento de la voluntad de Dios (Mar., 3, 35). Al
fin, la semilla es la palabra de Dios (Lue., 8, 11) y no hay paternidad verdadera fuera
de la divina (Mat., 23, 29), ya que de Dios nos viene la existencia en todas las zonas
de la vida. La afinidad de estos conceptos con los estoicos queda expuesta en las pgi
nas 30, 31. La paternidad federativa aparecer ms tarde en los patres patrati. Para la
realidad de la paternidad adoptiva en el cristianismo pueden verse pasajes importantes
en nuestro libro: El plan de Dios en san Agustn y Surez, pg. 185.
Pablo y Sneca 361
opifex. Quid illi tam parvula adsignas? ar- para los usos necesarios. Por qu le atri
tificem vides vitae. Alias quidem artes sub buyes cosas tan pequeas sabiendo que es
dominio habet. Nam cui vita, illi vitam artfice de la vida? Pues ciertamente tiene
quoque omantia serviunt. Ceterum ad bea- otras artes a sus rdenes. A quien obedece
tum statum tendit, ilio ducit, ilio vias la vida, tambin obedece, hace posible la
aperit. Quae sint mala, quae videantur os- vida. Por lo dems, se encamina a un esta
tendit. Vanitatem exuit mentibus. D at mag- do feliz, all conduce, abre sendas para
nitudinem solidam, inflatam vero et ex ina ir all. Ensea lo que son males reales y
ni speciosam reprimit nec ignorari sinit, in aparentes. Libra la mente de cosas vanas.
ter magna quid intersit et tumida. Totius D a una grandeza slida, reprime la hin
naturae notitiam ac suae trad ii Quid sint chazn y lo especioso sin contenido, y no
di qualesque, declarat, quid inferi, quid la sufre se confunda lo grande con lo abul
res et genii, quid in secundam numinum tado. Ensea a conocer la naturaleza y a
formam animae perpetitae, ubi consistant, s mismo. Declara qu y cmo son los
quid agant, quid possint, quid velint. Haec dioses, el infierno, los lares, los genios, y
eius initiamenta sunt, per quae non muni lo que son las almas inmortales, formas
cipale sacrum, sed ingens deorum omnium subalternas de los nmenes, dnde moran,
templum mundus ipse, reseratur, cuius vera qu hacen, qu pueden, qu quieren. Es
simulacra verasque facies cernendas menti- tas son sus iniciaciones; con ellas abre, no
bus protulit. Nam ad spectacula tam los santuarios de los municipios, sino el
magna hebes visus est. A d initia deinde mundo templo inmenso de los dioses to
rerum redit aeternamque rationem toti in- dos, cuyas verdaderas imgenes y rostros
ditam et vim omnium seminum singula verdaderos presenta a las mentes para que
proprie flgurantem. Tum de animo coepit los vea, pues para visin tan grande el
inquirere, unde esset, ubi, quamdiu, in quot sentido de la vista es romo. Despus torna
membra divisus. Deinde a corporibus se a los orgenes de las cosas y a la razn
ad incorporalia transtulit veritatemque et comunicada al todo y a la fuerza seminal
argumenta eius excussit. Post haec quemad- de todas las cosas, que configura cada ser
modum discemerentur vitae aut vocis am en particular. Entonces comienza a inqui
bigua, in utraque enim falsa veris inmixta rir sobre el alma, de su procedencia, ubica
sunt. Non abduxit, inquam se, ut Posido- cin, duracin y divisin de sus partes.
nio videtur, ab istis artibus sapiens, sed ad Despus ha pasado de los cuerpos a los
illas omnino non venit178. incorpreos y discuti sus seales. Des
pus cmo se discierne lo ambiguo en la
vida y en la palabra, porque en ambas se
mezcla la falsa con la verdad. No es
que el sabio se haya apartado de aquellas
artes, como cree Posidonio, sino que no
entr nunca en ellas.
3. Mtodo sapiencial y mtodo cientfico. La importancia de las afinidades

entre Pablo y Sneca est en los
problemas, no est en las coincidencias doctrinales. No sera fcil precisar hasta
qu punto se apartan, pues las diferencias entre el lenguaje bblico de Pablo y
la terminologa y estilo corriente de Sneca, pueden inducir al peligro de trans
formar meros desajustes terminolgicos en diferencias objetivas de fondo. En
todo caso, aqu nos interesa ms bien la aproximacin que hay entre el enfo-
178 Sneca, Ep. 90, 26-30.

que sistemtico sapiencial de Sneca y Pablo, con coincidencias metodolgicas
sorprendentes tanto positivas como negativas. En lo negativo, Pablo rehye todo
roce con el mito y la fbula. Sneca es el enemigo ms encarnizado del mito
egipcio, griego y romano.
En lo positivo, Pablo y Sneca concuerdan en la crtica de los ritos oficia
les y de los dolos. El universo entero es el templo donde se debe adorar a
Dios. Las teoras liberales que corran a la sazn en defensa de escultores y
pintores, con el pretexto de que ayudaban a la religiosidad popular sin engaar
propiamente a nadie, carecan de jutificacin para el apstol Pablo y para
el estoico Sneca. En su homogeneidad de criterio pudieron influir muchas
causas, algunas de ellas influidas por sus relaciones personales, probablemente
muy sinceras desde el ao 61. De ello nos hemos ocupado en Sneca I. Vida y
escritos m .
Hay que tener en cuenta, adems, las relaciones fomentadas a travs de
Festo Porcio, Gobernador de Judea, que en su ltima decisin judicial favo
reci a Pablo sealando de oficio a Lucas, por testigo encargado de exponer
ante el tribunal de Nern el proceso que se le remita desde CesareaI80. A todo
ello debe aadirse la afinidad ideolgica de las fuentes literarias y doctrinales
manejadas por ambos en el tema de la humanidad primitiva, tema del debate
estoico entre Sneca y Posidonio. A Pablo y Sneca deba serles conocida la in
terpretacin filoniana al Gen. cc. I y II. A Sneca le era familiar la exposicin
del mismo tema en Ovidio, coincidente en lo esencial con la Biblia y con Filn.
Para justificar estas afinidades en tantos autores (Posidonio,Ovidio, Filn, Pa
blo, Sneca y Din) vamos a dar completo el pasaje de Ovidio y la traduccin
del Alejandrino.
Sanctius his animal mentisque capadas altae
deerat adhuc ei quod dominan in cetera posset.
Natus homo est: siue hunc diuino semine fecit
siue recens tellus seductaque nuper ab alto
aethere cognati retinebat semina coeli.
Quam satus lapetus mixtam fluvialibus undis
finxit in effigiem moderantum cunda deorum (...)
Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo
sponte sua, sine lege fidem rectumque colebat181.
Un animal ms santo y ms capaz de mente excelsa

hacia falta, y que pudiera dominar a los otros.
Naci el hombre, ya sea porque lo hizo con semilla divina
ya porque la tierra recin y poco haca separada del alto
ter, retena an las semillas del emparentado cielo,
Japeto que lo sembr mezclndolo con aguas fluviales,
179 Cf. Sneca I. Vida y escritos, pgs. 310-353.

180 Ac., 27, 1. La exgesis se funda en la coincidencia de los Codd. griegos; puede
verse en nuestro a rt.: San Pablo ante el tribunal Romano, Estudios de Deusto,XV, 32
(1967), pgs. 502, 503.
181 P. Ovidio, Metamorphoses, I, 76-90.
Creacin del hombre 363
lo model como efigie de los dioses que gobiernan todo (...)
Qued sembrada la Edad primera de Oro, sin corregidor alguno,
espontnea; sin ley se guardaba la fidelidad y el derecho.
No es preciso cotejar el pasaje de Ovidio con la Ep. 90 de Sneca, para

hacer resaltar sus coincidencias. El caso es ms raro en Filn, que expone
as Gen, 1, 26 y Gen. 2, 7:
Despus de todas las otras cosas, como se dijo, aade que el hombre fue he
cho a imagen de Dios y a semejanza {Gen. 1, 26). Admirablemente, pues nada
terreno es ms parecido a Dios que el hombre. Pero nadie se imagine una seme
janza en figura corporal. Pues Dios no es antropomorfo, ni el cuerpo humano pa
recido a Dios. Se le llama, pues, imagen conforme a la mente que dirige (hege-
mn) al alma.
Despus de esto dice que Dios plasm al hombre tomando barro de la tierra,
y sopl a su rostro soplo de vida {Gen. 2, 7). Clarsimamente expone con esto
que hay una diferencia enorme entre el hombre que es plasmado aqu y el que
se hizo antes a imagen de Dios. Porque el plasmado es sensible, partcipe de una
cualidad de cuerpo y alma. Y el que es imagen, es una idea o gnero o sello,
inteligible, incorpreo, ni macho ni hembra m .
La Edad de Oro de Ovidio lo mismo que antes la de Posidonio y ms

tarde la de Sneca responde esencialmente a los mismos criterios, y coin
cide (no sabemos cmo) con la doctrina sobre la creacin del hombre en el G
nesis, en el judo F iln183 y en el apstol Pablo. Es una visin sistemtica y
jerrquica, de carcter metafsico no cosmognico en la que se da la m
xima importancia a la intervencin divina ordenada, santa y buena para el
hombre, que recibe de Dios una naturaleza semejante a la del Creador. La
doctrina sobre la Edad de Oro, as expuesta, encaja perfectamente en el Estoi
cismo en sus diversas fases, y se contrapone en elementos esenciales a la vi
sin helnica, y aun a la romana como luego veremos. Los criterios o preocu
paciones fundamentales giran en torno a tres puntos:
1. Distincin de dos fases principales: la creacin y la historizacin.-En la
fase de la historizacin se distinguen ms o menos edades. Aqu se prescinde de
la edad heroica, por ejemplo.
2. La bondad del mundo y del hombre en su primera fase, como efecto de
la primaca absoluta de la razn o de la hegemona del lgos. Es un elemento
bblico y estoico esencial, suscrito por Ovidio. El origen del mal se explicar en
el alejamiento del primer origen divino.
3. El parentesco del hombre con Dios, que crea al hombre a su imagen y
semejanza.
Para la afinidad de Pablo con las otras fuentes, debe advertirse que en el
discurso del Arepago Ac. 17, 1 ss. se inspira en Gen. 1, 26. Aqu es donde
182 Filn, Opif., 69 (XXIII).

1 Filn, Opif., 134 (XLVI).
Din Crisstomo sigue un esquema semejante al bblico. El Apstol se inspira
en Gen. 2, 7 en I Cor. 15, 45-49, poniendo como coronacin de la obra divina
la creacin del hombre espiritual y celeste, imagen de Cristo. El Gen. 2, 9,
Pablo en Ac. 17, 31 (et alibi), Sneca y Ovidio concuerdan en que el hombre
primero carece de leyes, que se introducen en la segunda fase del hombre his
trico, degenerado por el alejamiento de la razn.
En la aparicin del mal, estas fuentes bblico-estoicas de la Edad de Oro
slo insisten, lo mismo que Ovidio, en el alejamiento de la fase original y di
vina del mando de la Razn, sin que aludan expresamente al desorden de la
vida sexual, como lo hace ms tarde el Gen. 6, 2-4 en la era de los gigantes,
coincidiendo con la importancia dada por los mitos orientales y griegos al des
orden sexual. Gen. 2, 9 ss. y Posidonio-Sneca insisten en el abandono de la
razn o de la obediencia a la voluntad y magisterio de Dios. Ambos suponen
que a los hombres primitivos, aunque ignorantes, les fue bien mientras obede
cieron al sabio o sabios. Lo mismo supone Pablo de la poca anterior al pe
cado de Adn, al afirmar que el pecado entr por un hombre, en el que
todos pecaron. Es decir, el pecado fue hegemnico, pecado de jefe en cuanto jefe,
no biolgico ni genealgico. El aspecto biolgico y genealgico del pecado indi
vidual y colectivo es ajeno al pensamiento paulino, poco amigo de cuestiones
genealgicas184.
Para Ovidio, Posidonio y Sneca hubo un lapso de tiempo multisecular o
multimilenario entre el primer hombre formado por Japeto y el hombre de
gradado por el vicio. Filn supone un lapso similar entre el hombre creado en
Gen. 1, 26 y el plasmado en Gen. 2, 7. El texto hebreo denominaba en plural
a los creados en Gen. 1, 26: Queremos hacer hombres a nuestra imagen
(= naseh adam). El nombre propio Adam aparece en Gen. 2, 7. Los
LXX nthropon en Gen. 1, 26. El nombre propio Adam aparece en los LXX
en Gen. 2, 19. Esto poda dar pie a Filn, quien adapta la tradicin bblica
al pensamiento clsico, cuando establece una distincin total entre el hombre
ideal de Gen. 1, 26 y el hombre histrico y corpreo de Gen. 2, 7. Clemente
Romano abunda en el mismo criterio.. El tercer sucesor de Pedro entiende
Gen. 1, 27 diciendo: Cre Dios al hombre varn y hembra. El varn es
Cristo; la hembra, la Iglesia. Los Libros y los Apstoles nos ensean cmo
la Iglesia no es de ahora, sino de antes (av0ev). Era, en efecto, la Iglesia
espiritual, como tambin nuestro Jess, que se manifest en los ltimos das
para salvamos 185. El Papa supone que los de Corinto admiten esta doctrina
como corriente. Lo mismo ocurra en San Ireneo y entre los gnsticos 186 y la
184 Cf. supra.

185 Clemente Romano, Carta II a los Corintios, XIV, 2. Cf. texto y trad. de D. Ruiz
Bueno, en BAC 65, pgs. 366 s.
186 Cf. A. Orbe, Estudios valentinianos, IV, con las citas de Ireneo, I, 1, ls.; I, 12,
3; I, 15, 3. Epifanio, Pan., 31, 5, 7; 6, 13 y Gnsticos; Clemente Alej,, Strom., III, 49, 3.
Creacin del hombre 365
distincin perdur varios siglos. San Agustn parece aludir a ella en las tem-
porum morae intermedias entre la prima creatio universorum y la finctio Adae.
El pensamiento de Clemente Romano fluye sin dificultad en la terminolo
ga de Sneca cuando ste dice que la natura podra per se nudos edere
nimos, ms an, que lo hace ahora (Ep. 66, 3). Cristo existente desde la crea
cin primera, como Yerbo unido al alma humana, todava no manifestado en la
carne, es una concepcin que no supone ningn contrasentido si se admite una
actividad suprafsica del Logas, y no condicionada ni limitada por las activi
dades sensibles ni por la duracin que a ellas les corresponde. Aqu est el
nudo de la controversia estoica sobre la naturaleza de la filosofa entre Sneca
y Posidonio. El estoico helenista la hace depender de la naturaleza y de otras
ciencias y artes, y se orienta a su progreso. Para Sneca la filosofa ( = metaf
sica) est por encima de lo sensible y tiene su radio de accin universal por s
misma:
Philosophia nihil ab alio petit; totum La filosofa no pide nada de nadie. Ella
opus a solo excitat187. sola construye desde el suelo su edificio.
No es que la razn humana mire con indiferencia al mundo sensible y las

artes y oficios necesarios para la vida:
Omnia ista ratio quidem, sed non recta Todo esto lo ha encontrado la razn,
ratio commenta est; hominis enim, non sa- pero no la recta razn. Son inventos de
pientis inventa su n t188. hombres no sabios.
La actividad natural y real del lgos abarca, segn los estoicos, diversas es
feras y no slo la esfera del conocimiento, como entre los filsofos griegos. La
discriminacin de esas esferas es necesario tenerla siempre presente para no
tergiversar el sentido de la terminologa estoica. El hombre mismo, como efec
to del lgos, pertenece a zonas diversas, pero sobre todas ellas tiene su prima
ca soberana la actividad pura de la ratio cuyo dinamismo se manifiesta en
terrenos diversos sensibles o ideales, como lo hemos visto en Clemente Roma
no, cuyo concepto de existencia implica diversas duraciones visibles e ideales.
Esto debe tenerse en cuenta para entender rectamente los conceptos estoicos y
sapienciales de nacimiento, de propagacin, apoikia y katoikia, paternidad, fi
liacin, aplicados a las diversas capas de la existencia, y no exclusiva ni princi
palmente a las manifestaciones corpreas ni biolgicas, como ocurre en nuestra
cultura cientista profundamente condicionada por el naturalismo positivista. En
cambio, en las descripciones estoico-sapienciales de la Edad de Oro resalta el
factor unitario y jerrquico del hombre individual y colectivo, cada vez ms
centrado en la persona y en la solidaridad interpersonal humana siempre de
pendiente de la hegemona de la razn y del sabio dominado por ella.
7 Sneca, Ep. 88, 28.

i88 Sneca, Ep. 90, 4.
366 IH. Lgica filosfica y lgica formal
4. En tomo a Prometeo. Las formas sapienciales del Estoicismo y de la Bi
blia son consideradas a veces como mticas, llegn
dose a la conclusin de que deben ser desmitologizadas para que puedan ser
vlidas en la ciencia. Para poner de relieve la diferencia entre lo metafsico-
sapiencial y lo cientfico desmitologizado, puede ser instructivo el anlisis de
la forma en que presentan Sneca y los griegos el mito de Prometeo, central
para la introduccin de las ciencias y las artes, tema complementario de la filo
sofa griega. El pasaje en que lo presenta Sneca es como sigue:
Fac nos singulos : quid sumus? Praeda Djanos aislados: qu somos? Presa
animalium, et uictimae ac bellissimus et fa- y despojos de animales; sangre sabrossi
cillimus sanguis. Quoniam ceteris animali- ma y muy fcil. Todos los otros animales
bus in tutelam sui satis uirium est quae- tienen fuerzas suficientes para su defensa:
cumque uaga nascebantur et actura uitam nacen dispersos en una vida disgregada,
segregem, armata sunt. Homines cutis pro pero estn armados. Al hombre le prote
tegmine imbecilla tegit, non unguium uis, ge, como defensa, un cutis delgadsimo:
non dentium terribilem facit: nudum et ni la fuerza de las garras ni los dientes le
infirmum societas munit. Duas Deus res de- hacen temible a los otros. Dios le ha da
dit, quae ilium obnoxium validissimum fa- do dos cosas para hacerle fortsimo en su
cerent, rationem et societatem; itaque qui desamparo: la razn y la sociabilidad. Con
par esse nulli posset, si seduceretur, rerum ellas, el que aislado era inferior a todos,
potitur. Societas illi dominium omnium ani se apodera de todos. La sociedad le da el
malium dedit189. dominio de todos los animales.
En su aversin al mito, Sneca no ha querido hacer la menor alusin al

Epimeteo y Prometeo conocidos desde la escuela por todo el mundo griego
que leyera a Hesodo, Esquilo, Apolodoro, Pausanias y Platn, quien comenta
el mito usando algn escrito perdido de Protgoras. Lo nico que hace es tra
ducir por ratio el aids del original, y por societas la dke. Con esto podemos
ver la forma en que los griegos tratan el mismo tema 19.
La visin ideal del hombre de la Edad de Oro tiene sus races en los mitos
prometeicos de Hesodo, de Esquilo, de Protgoras y de Platn, para influir en
el racionalismo cientfico de Aristteles. El paso del mito a la ciencia se nota
gradualmente. La Theogona de Hesodo recoge la escena de la castracin de
Uranos por Cronos, que determina las enemistades entre Zeus, el dios usurpa
dor que destrona Cronos, y Prometeo 191. En los Trabajos resumi las amenazas
dirigidas por Zeus contra su rival, protector de los hombres, anunciando los
castigos increbles con que le ha de atormentar como a enemigo y la plaga in
curable del amor licencioso que introducir entre los mortales con la forma
cin de la m ujer:
189 Sneca, De benef,, IV, 18, 2.

190 Las notas siguientes hasta la 204 fueron publicadas en un estudio preliminar a la
obra de mi hermano Carmelo: Lao-Tse. La gnosis taoista del TetoTeching, Oa, 1961
(edit, de El Mensajero, Apart. 73, Bilbao), pgs. XIX-XXIV.
191 Hesodo, Theogona, vv. 507-516.
Prometeo 367
v. 54 IcoTTi.ovSr|, hccvtcov irpi [ir|6oc e 5 c<;,
X a p e iq nop kXi|j<x<; k c c E jictc; c fip v a q riT O p o T O c a g ,
ao t ocx S> [ i y a u rin a xcct v & p a i v c a o n v o io iv '
x o q 6 ycb vxt nup Q 6oco k c k v , 5 K ev c tu c tv T E q
x p j tc o v x c a K ax c 9 u f v eov kcxkv ^ < ))a y a iu v x E < ;> > m .
Los hombres llevan desde entonces en sus entraas la lucha de la inteli

gencia y de la pasin, iluminados por la luz del fuego de Prometeo y devorados
por el fuego del amor lujurioso. Tena razn Scrates para abominar de poe
mas tan nefandos. La versin de Esquilo tuvo, por el contrario, mayor acepta
cin y resonancia. Zeus sigue siendo hostil a los hombres nacidos de la tierra,
por ser parientes de Tifeo, hermano del aborrecido Prometeo, pero no es un
dios protervo. Prometeo se mantiene en su figura de bienhechor de los hombres
e inventor de las artes. Lo dice l mismo en Prometeo encadenado:
v. 442 ............................... xv ppoxoc; 6 e iirmaxa

(K o o a 0 &c, a c jia t; v r|3 t(o u < ; o v x a q x T tp tv
v. 447 .......o t itp S x a [ e v p X n o v T E ? e |3X e h o v p.xr)v,

k \ o v t e <; o k k o u o v , Xk vsipxav
XyKLot nop<>atai xv ^ctKpv [Mov
<|>upov E K fj i t v T c c , k o 5 x e irXiv0ucj)q
Sôuc; upoaetXouc; fjo a v , o ,Xoupy(av,
K axpuxE? 5 I v a i o v coox iqaupoi
(ipjir]K<; avxpcov v vriXoi.<;193.
De Esquilo pasa a los sofistas y filsofos esta versin de la contienda de

los dioses. En el Proigoras de Platn se discute si la virtud es enseable. El
renombrado sofista pregunta si, como viejo, ha de hablar a los jvenes en for-
192 Hesodo, Trabajos, vv. 54-58:

v. 54 Hijo de lapeto, conocedor de las intenciones de todos!
Te ries robando el fuego y engaando mi mente.
Desdicha grande para t y los hombres que nazcan;
En vez del fuego les dar un mal, con el que todos
Gocen en su alma abrazados a su mal!
193 Esquilo, Prometeo encadenado w . 442-453:

v. 442 ................... De los hombres las desdichas
Escuchad: cmo siendo antes minorennes
Los hice racionales dotados de inteligencia
v. 447 Los que antes viendo no vean,

Escuchando no oan, sino que del sueo
Semejantes a las formas, en la vida larga
Todo transtornaban irreflexivos: de ladrillos
Las asoleadas casas no conocan, ni labor en madera;
Habitaban en cavernas, a modo de giles
Hormigas, en rincones de sombros antros...
ma de mito o ms bien en forma dialctica (ittepov 6(o.v, obq icpeopTEpoq
vsarpoLq, (lOGov X yav mS e^co f] \y<$ bis^XQ a)194- Los presentes
prefieren el mito. Protgoras alude brevemente a la cosmogona, en que los
dioses crean los modelos de los seres mortales mezclando fuego al interior de
la tierra: tuhouchv octcc (0vr|Tcc) 0eoi ylQ ev5ov ek kcc'l Ttopq nt,av-
TEq195. Esta exgesis mitolgica de Protgoras y Platn predetermina las ulte
riores fases de la evolucin. Formado el mundo, haba que sacar a luz los
seres mortales, tarea que los dioses encargan a Epimeteo y Prometeo, hermanos.
Epimeteo, no del todo sabio (ou ncvu t i ootyq ) 196 combina sin calcular
bien los elementos propios de los animales, de modo que el hombre queda
entre ellos mal protegido. Para su conservacin, Prometeo roba a Hefaisto y
Atena la sabidura tcnica con el fuego (xr]v evtexvov cto<)>[ccv ov nup)lw
es decir, el arte gneo de Hefaisto y la de Atena (rrv te e^nupov Txvrv
ttjv toG 'HtpodoTou kocI rr)v t|V Trjq AGiqvaq)19S.
La narracin mitolgica del sofista Protgoras coincide hasta aqu con la
de Esquilo. Pero Platn interpola una observacin filosfica sobre la minoren-
nidad del hombre en esta fase prometeica: el hombre tena as la sabidura
para vivir, pero no la poltica (tt)v iv o5v itspl tv |5tov ooc[)Cav avBpco-
noq TccTp Eoxev, rr]v 5 e hoXitikiv ok ex ev) 199- Al final del dilogo dice
Scrates a Protgoras, que le gustaba en el mito ms Prometeo que Epime
teo C'HpEOEV o5v ^loi KCCl T(p n0o FIpo^r|06q (xfiWov tou Em-
[xr)0coq) 200.
Con el fuego de Prometeo (como deca Esquilo) el hombre superaba a los
animales en erigir altares, en hablar y cantar, en vestirse y construir viviendas,
en procurarse alimentos. Mas todo era en vano: las fieras les destrozaban. Tra
taron de remediarse, pero faltos de Skt) se deshacan los unos a los otros.
Para subsanar la inferioridad del hombre, desprovisto de justicia, Platn aade
una nueva fase de la evolucin. Temeroso Zeus por la total desaparicin del
hombre, envi a la tierra a Hermes para infundir a los hombres pudor y justi
cia (cd5co t e Kal SCkiqv)201. Pero en el relato se introduce as un elemento favo
rable a la tesis de Protgoras y contraria a la de Scrates.) La sabidura trada
por Hermes se distribuye a todos los hombres.
194 Platn, Protgoras, 320 C.

195 L. c 320 D.
i* L. c 321 B.
^ L. c 321 D.
s L. c 321 E.
i L. c 321 D.
200 L. c 361 D.
201 L. c., 322 C. El elemento antiplatnico es que todos los hombres reciben el pudor
y la justicia. Segn Platn (Epist. VII, 341 A-345 B) slo por la filosofa profundamente
vivida, no por nociones filosficas banales, se adquieren la justicia y el pudor. En esto
consisti el misticismo filosfico-poltico de Platn. Vase las Notices particulires, de
J. Souilh, pginas XXXIII-LVII, en Les Belles Lettres, X III-1.
Opinin, ciencia y mito 369
Hasta aqu el mito, con las variantes correspondientes a las tesis de Scra
tes y de Protgoras. En la primera parte del dilogo, el sofista Protgoras de
fiende a base del mito, que la sabidura poltica es comn a todos los hombres,
como lo es para los griegos la facultad de helenizar. Scrates, en la segunda
parte, defiende que es necesaria la ciencia poltica engendradora de la virtud o
idntica con ella. El dilogo, de suma importancia para la Historia de la Filo
sofa, refleja las dificultades reales en que Scrates y Protgoras se debatan
por la imprecisin del problema planteado. Era una discusin de doble proble
ma fundamental: el doctrinal antropolgico y el metodolgico. En el antropo
lgico Scrates y Protgoras convienen en la perfeccin evolutiva del hombre
por adquisicin de facultades cada vez ms perfectas, desde la fase de Epime-
teo (comparable al Pan-kou chino), pasando por la fase prometeica (como la
del Sui-yon chino) para llegar al hombre poltico moral como el de Huang-ti.
Los estoicos no pondran ms tarde ninguna dificultad a esta concepcin de la
evolucin humana.
La nica diferencia entre los protagonistas del dilogo platnico era que
Protgoras pareca llegar a la fase definitiva del hombre por medio de la edu
cacin general de la opinin o doxa vulgar, es decir, por la sabidura humana
ordinaria, en la que el hombre es medida de las cosas. En cambio, Scrates
cree necesaria una sabidura cientfica superior a la comn, que ha de venir del
cielo. Cicern caracteriza esta posicin de Scrates diciendo: Scrates pri-
mus philosophiam devocavit e celo 202. El dilogo Protgoras ventila, por lo
tanto, la preferencia entre la filosofa sapiencial y la filosofa cientfica, supo
niendo que una y otra son evolucin del mito. En la Estoa imperial, Sneca
modificar el estado de la discusin negando que la filosofa sapiencial tenga
que ver nada con el mito. El planteamiento de Sneca y de los estoicos corre
gir las posiciones sofistas, muy expuestas al relativismo, apoyndose en el va
lor de la 7rpXr]i(JLQ ( = . praesumptid) y de las opiniones universales ( = k o lvo c
8âi). De las presunciones dice Sneca:
Multum dar solemus praesumptioni omiiium hominum et apud nos veritats

argumentum est aliquid mnibus videri: tamquam dos esse inter alia hoc colli-
gimus, quod mnibus insit de dis opinio nec ulla gens usquam est adeo extra
leges moresque proiecta, ut non aliquos dos credat. Cum animarum aeternitatem
disserimus, non leve momentum apud nos habet consensus hominum aut timen-
tium inferos aut colentium 203.
Para la terminologa estoica es de inters en este pasaje la equivalencia esta

blecida por Sneca entre praesumptio y opinio. En otros pasajes desprecia el
mismo Sneca, lo mismo que los dems estoicos, la opinin inconsistente
(S^cc o0svr|c;) no el asenso a lo que es ininteligible (5ôc auyKC(T0eai<;
202 Cicern, Tuse, disp., 5 10.

0CKCTaAf|'rcTG>), pero en la creencia de la divinidad equipara la S,a con la
La praesumptio es una de las dos especies de inteleccin.
Tv 6e vvoLov a i yvovxat Kax xoq Eprjnvoui; xpnouQ

Kl vETtiTxvriTCii<;, a i fj&T) 61 f)^.ETpa? 5i&aoKaXa<; Kal iujA\e[a<;'
au x ai (xv oi5v Iv v o iai KaXouvxai ivov, KEvai 5e Kai itpoXrn)Ji.g 204.
La opinin o presuncin de la existencia divina, por lo tanto, puede equi

pararse a las opiniones comunes, base de toda demostracin. Dice Aristteles:
Kkc nf]v n a l ra p l no&eiKXiKcov pxSv, nxspov (ucc; oxlv itiaxfint)?

j] itXeivcov, j;iopr)xr|oi^v sa riv (Xyco 6 noSEiKxiKi; xa? Koivc; &ag
cov anavxeq Seikvouolv) olov oxi itav vayK aiov rj (j>vai ] nocfvai.,
K a l &vaxov cc(a eIvoi. Kal ^T) Elvai 205.
Segn esto, Sneca y Aristteles (dgase tambin lo mismo de los estoicos y

de Platn) coinciden en el sentido que dan a la doxa. La disensin aparece
cuando se examinan las relaciones entre la doxa y la ciencia. Segn Platn y
Aristteles, la ciencia puede tener como fase previa tanto a la doxa como al
mito. Segn Sneca, la doxa es una fase previa de la ciencia, pero no el mito,
ya que la doxa es incompatible con el mito.
El Proigoras de Platn admite como mtodos filosficos para conocer la
verdad la dialctica (Xyov &i5vcxi) y el mito QiGGov Xyeiv)2C. No esta
blece, por lo tanto oposicin entre filosofa cientfica y mito. La dialctica es
un instrumento de la filosofa y la filosofa es ciencia. En cambio, el mismo
Platn contrapone 6â y e m a n a r )201. Para Aristteles, el mito es un cono
cimiento precientfico, es un arte de imitacin 208. Es un gnero menor de ex
presin infantil y religiosa 209.
Platn considera a la doxa, a la emcrrr^r] y a la sensacin como fases
previas del conocimiento210. Son gneros distintos, no contrarios, inferiores a
la 0o()>[oc, como lo es el mito, que es un modo de expresar los conocimientos,
204 Porque d e los conocimientos (intelectuales) unos brotan naturalmente, conforme a

los modos explicados, y sin artificio. Otros nacen de nuestra enseanza y del cuidado.
stos se llaman intelecciones. Aqullos se llaman, adems, presumpciones (Aecio, Plac.,
IV, 11; Arnim, II, 28, 19 ss.).
205 Llamo demostrativas a las opiniones comunes, con las que todos demuestran,
como el es necesario que todo se afirme o se niegue, y es imposible que algo al mismo
tiempo sea y no sea (Aristteles, Met. B. 2, 996 b 27-29). En 1005 b 23 ss. lo declara
diciendo de las opiniones de contradiccin que no puede uno mismo pensar que una
misma cosa es y no es; pues simultneamente tendra opiniones contrarias. Es decir,
para Aristteles el principio de contradiccin se basa en la incompatibilidad psico-fsica
de las formas contrarias en un sujeto.
206 Protgoras, 320 c.
2W Resp., V, 477 BC.
208 Aristteles, Poet., VIII, 1451 a, 30-33. Cada mito debe imitar una accin.
209 D e hist. anim. 2-35, 580a 14-18. Cfr. 597a 7. El mito se parangona a los cuentos
infantiles. Met. A. 3, 995a 4.
210 Parmnides, 155 D.
Filosofa sapiencial y cientfica 371
aunque poetas y filsofos, criticaron cada, vez ms el mito como medio lite
rario imperfecto, inferior a la ciencia211. Podemos sensibilizar estas diferencias
en dos diagramas. Los trminos idnticos que recurren en ellos no responden
al mismo contenido conceptual; especialmente la a o fa , segn se aplique a
las cosas divinas o a las artes, como ocurre en Aristteles212:
Filosofa sapiencial Filosofa cientfica
ootyla KOLVT)
oocj)[a 5oc ÔBoq
Koivr) 5oc ( = itp\r|t|nq) <|>iAoao<}>(a
(JnXoCTOfitoc
lmoxf|nr| mcrTi'inri
Sneca representa en Occidente una filosofa sapiencial, que podra parecer

planta exclusiva del Oriente. Adems, la filosofa clsica de Grecia, que figura
como eminentemente cientfica, es en Platn hermana menor de la mitologa,
211 Menexenos, 246 E. P. Willpert recoge datos interesantes sobre la crtica de los
antiguos filsofos contra el mito. Segn Digenes Laercio, VIII, 21, Pitgoras supona a
Homero y Hesodo sufriendo las penas del infierno por todo lo que dijeron sobre los
dioses (Die philosophische Kritik in Allertum und Mittelalter, en Studium Generale, 12
(1959), 474.
212 La posicin de Aristteles respecto a la sabidura es vacilante. Por una parte
critica a Platn por admitir algo contrario a la sabidura y ciencia ms elevada (xal to iq
(jv &XKoic; vyKr| trj ocxpla kocI trj tiûmt:ti] iuaTr|nr| stvoct t i vocvxtov, f|[uv
5 o5 o y p oTiv vavTov t<3 irpcT) o S i v ) (M et. V, 10, 1075 b 20-22). Todos los
dems hacen todas las cosas de contrarios (a. 28). La teora aristotlica del conoci
miento supone por una parte que el conocimiento sensible es una copia exacta del mundo
exterior, idea axiomtica para Lenn (De Vries, Teora del conocimiento del materialis
mo dialctico, tr. Menchaca, Bilbao, 1960) 7, pero reconoce por otra parte la existencia
de otros conocimientos superiores. Los estoicos slo admiten la exactitud de la cognicin
comprensiva ( = KaTccXr}imKrj).
Aristteles excluye el vouq, lo primero. La razn es porque carece de materia
(1075b 20 ss,). Porque todas las cosas han de tener contrarios al tener materia. Como la
sabidura es propia del vou?, y ste no tiene contrario, tampoco lo tendr la sabidura,
que versa sobre lo primero y lo inmutable. En cambio, otras ciencias que versan sobre
materias mudables, compuestas de contrarios, admitirn tambin la contrariedad. Hasta
aqu es consecuente la crtica del Estagirita. Pero en la tica a Nicmaco atribuye a la
sabidura (humana) la propiedad de ser la ms exacta de las ciencias (8rXov o ti f| K p i -
(iECTTTiri fiv tS v itioTTi^Sv Eir) f] oo<|>l'oc) (Eth. Nic. Z, 7, 1141a 16), donde confunde
la claridad propia de la sabidura con la exactitud que es ms propia de la ciencia. Por
otra parte atribuye sabidura al arte ms que a la experiencia (Met. A 1, 981a 26),
despus de decir que el arte proviene de la experiencia (980a 3). El concepto de la sabi
dura pertenece en el primer caso a la filosofa sapiencial, y en el segundo a la cientfica.
y segn Aristteles una fase evolutiva del conocimiento sensitivo, como lo dice
al comienzo de la Metafsica2l.
3. METAFISICA SIN MITOS
1. La fe de Catn y la de Lucano. Sneca hace del Estoicismo una metaf

sica sin mitos, enfrentndose con la fi
losofa griega, y aun con la direccin estoica representada por Posidonio. En
la creacin de un nuevo ambiente filosfico no puede figurar en solitario un
solo pensador. Tampoco Sneca est solo. En la nueva orientacin metafsica
el pensamiento de Sneca es convergente con toda la cultura sapiencial, difun
dida por la tradicin juda, por el evangelio y por la predicacin paulina. sta
halla eco en el Pretorio precisamente en los aos decisivos del pensamiento
senequista. Adems, Sneca estaba apoyado desde el campo literario por un
poeta tan brillante como Lucano. Ambos escritores Sneca y Lucano
coinciden y se complementan en la creacin de un ambiente metafsico: Sne
ca, con sus escritos filosficos y sus tragedias, y Lucano con la Farsalia. Ambos
evocan y ensalzan como protagonistas de la nueva direccin metafsica de la
filosofa, a los Catones: Marcum Catonem utrumque (E p. 64, 10), pero sobre
todo al Uticense, cuya figura destaca en Pharsalia IX como el estoico ejemplar.
Ambos son enemigos acrrimos del mito, que ridiculizan o fustigan sin piedad,
pero haciendo distincin entre mitos y mitos. Hay mitos del tempus ignorantiae
excusables, y hay mitos del tempus avaritiae. A ellos alude Pablo con el Deus
ignotus, los tiene en cuenta Sneca al describir el seculum aureum, y los des
cribe Lucano al hablar del templo de Jpiter Hammn en el pas sahariano
de los Garamantes:
Ventum erat ad templum, Lybicis quod gentibus uiium
inculti Garamantes haben; stat sortiger illis
luppiter, u memorant, sed non aut fulmina vibrans
aut similis nostro, sed tortis cornibus Hammon.
Se lleg al templo nico que en los pueblos de Libia

tienen los incultos Garam antes; con ellos est el llamado
Jpiter Sortgero, mas no blandiendo el rayo
o semejante al nuestro, sino de retorcidos cuernos, Hammn.
N on illc Libycae posuerunt ditia gentes

templa, nec Eois splendent donara gemmis,
quamvis Aethiopum populis Arabumque beatis
gentibus atque Indis unus st luppiter Hammon.
213 Aristteles, Met. A. 1, 980 a 21-24.

La fe de Catn y de Lucano 373
No levantaron all los pueblos Libios ricos
templos, ni los exvotos brillan con perlas del Oriente,
aun cuando los pueblos de Etopes y rabes, felices
razas y los Indios tengan el mismo Jpiter Hammn.
Pauper adhnc deus est, millis niolala per aeuum

diuitiis delubra enens, morumque priorum
numen Romano templum defendit ab auro 214
Es un dios todava pobre, que a travs del tiempo inviolados

al fausto, sus santuarios tiene, y a usanza antigua
el Numen defiende su templo contra el oro de Roma.
Frente al santuario de Jpiter Hammn concurren los orientales primitivos;

all estn Labieno y los jefes romanos dominados por criterios helensticos
como los filsofos grecorromanos, y est tambin Catn. Son las tres actitu
des descritas por Sneca en la Epist. 90: la de los hombres del Siglo de Oro, la
de Posidonio, y la del propio Sneca. Lucano prosigue diciendo:
Stabant ante fores poptdi quos miserat Eos
cornigerique louis monitu nona fata petebant;
sed Lati cessere duci, comitesque Catonem
orant exploret Libycum memorata per orbem
ilumina, de fama tam longi iudicet aeui.
Maximus hortator scrutandi uoce deorum
euentus Labienus erat215.
Estaban ante las puertas pueblos venidos del Oriente

esperando nuevos hados prescritos por el Jpiter cornudo.
Pero cedieron la vez al jefe Latino, y a Catn los suyos
ruegan consultar al numen renombrado en el mundo Libio
y juzgar sobre fama tan multisecular.
Sobre todos le exhorta a escrutar mediante la palabra divina
el porvenir, Labieno (...).
Nam cui crediderim superos arcana daturos

dicturosque magis quam sancto itera Catoni?
Certe uita tibi semper derecta supernas
ad leges sequerisque deum 26.
l ile , deo plenas tacita quem mente gerebat,
effudit dignas adytis e pectore vocesm .
Pues a quin voy a pensar que los dioses mostrarn el arcano

o le hablarn la verdad ms que al santo Catn?
Es cierto que tu vida va siempre derecha conforme a supremas
leyes y sigues a dios (...).
Catn, lleno de dios, a quien silencioso llevaba en la mente,
pronunci palabras dignas de santuario salidas del alma (...).
214 Lucano, Pharsalia, IX, 511-521.

Haeremus cuncti superis, temploque tcente
nil facimus non sponte dei; nec uocibus ullis
numen eget, dixitque semel nascentibus auctor
quidquid scire licetm .
Todos dependemos de los dioses. Aunque el santuario no hable

nada hacemos ms que al gusto de dios. De voces ningunas
depende el numen. Una vez al nacer nos dijo nuestro autor
cuanto podemos saber (...).
La evolucin del gnero humano en sus tres fases la primitiva, la dege

nerada por la avaricia y las guerras, y la sapiencial metafsica es paralela
en Lucano y en la Epist. 90 de Sneca. Jpiter Hammn es para los primitivos
Garamantes del desierto, hombres sencillos y acogedores, una divinidad no
mezclada con degeneraciones mticas introducidas por pueblos avaros y rapaces,
como son los orientales y los romanos, degradados por la historizacin. Pero
esa historizacin tiene tambin un rumbo sublimador en la pobreza filosfica,
de hombres como Catn, apreciadores de los valores absolutos de la divinidad
y de la Razn. La coincidencia entre Sneca y Lucano al orientar la filosofa
hacia una metafsica sin mitos de ningn gnero ni ingenuos, propios de
pueblos buenos e ignorantes, ni viciados por la opulencia y la rapia aparece
enriquecida en Lucano con el factor geogrfico del clima, aadido al factor
tiempo de la historia. Las tierras desrticas del Sahara comprendidas en la
antigedad bajo la denominacin de Etiopa, que abarcaba toda la zona trrida,
son para Lucano las tierras mticas o lengendarias de Medusa, abiertas al comer
cio con el Oriente por Egipto y la Libia, pero incomunicadas con las tierras
septentrionales del Atlas. La teora histrico-geogrfica de Lucano envuelve
una actitud desmitologizadora de las concepciones religiosas helnicas y roma
nas, esencial para entender la metafsica sin mitos de Sneca, atribuida por to
y sobrino al Mctrcum Catonem utrumque.
La columna fugitiva de Catn atraviesa la Libia. Lucano sabe que las le
giones fueron all diezmadas por las serpientes. Sneca recuerda la tragedia al
decir por este mismo tiempo:
Serpentem illam in Africa saevam et Ro- A aquella serpiente feroz, ms terrible

manis legionibus bello ipso terribiliorem que la guerra misma para las legiones ro-
frustra sagittis fundisque petierunt219. manas, en vano la atacaron con hondas y
dardos.
Eran noticias de la guerra civil descrita en la historia redactada por el pa

dre de Sneca, gran amigo de la familia de Catn desde Crdoba y admirador
suyo, que Lucano conoce por su abuelo y to, y trata de explicar con criterios

219 Sneca, Ep. 82, 24.
tambin compartidos por la familia. El poeta comienza por desmitologizar la
fbula de las Gorgonas, mitificada por orientales, griegos y romanos. Era un
mito que denigraba al Occidente. Los occidentales lo admitan claudicando
ante la cultura helnica. Esto ocurra entonces y sigui ocurriendo a travs de
los siglos, como lo advierte Quevedo, quien encuentra en las universidades de
su tiempo pocos que hoy estudian algo por s... que cautivos de la autoridad
de griegos y latinos no nos preciamos si no de creer lo que dixeron m. Contra
esta claudicacin mental reacciona Lucano diciendo:
Cur Libycus tantis exundet pestibus aer

fertilis in mor tes, aut quid secreta nocendi
miscuerit natura solo, non cura laborque
noster scire valet, nisi quod ulgata per orbem
fabula pro uera decepit saecula causa.
Finibus extremis Libyes, ubi feruida tellus
accipit Oceanum demisso sol calentem,
squalebant late Phorcynidos arua Medusae,
non nemorum protecta coma, non inollia. surco,
sed dominae uultu conspectis aspera saxis.
Hoc primum natura nocens in corpore saeuas
eduxit pestes; illis e faucibus angues221.
El por qu tantas pestes flotan en el aire de Libia

frtiles en muertes, o qu secreta naturaleza nociva
se mezcl con el suelo, nuestro estudio y trabajo
no alcanzan a saberlo, a no ser la fbula difundida
por el orbe, que enga durante siglos sin dar la causa verdadera.
En los extremos lmites de Libia, donde la abrasada tierra
a la puesta del sol toca al Ocano caliente,
se secaban las anchas tierras de Medusa, hija Forcis,
sin el follaje protector de los bosques, sin el blando tempero,
escabrosas con las rocas colocadas ante los ojos de su duea.
Esto es lo primero que en su cuerpo la naturaleza nociva
produjo pestes crueles; all las sierpes con sus fauces (...).
Hoc habet infelix cunctis inpune Medusa

quid spectare licet. Nam rictus oraque monstri
quis titnuit? quem, qui recto se umine vidit,
passa Medusa mori est? Rapuit dubitantia fata
praeuenitque metus; anima peere retenta
membra, nec emissae riguere sub ossibus umbrae 222.
Esto es lo que tiene la infeliz Medusa. Todos impunemente

la pueden contemplar. Quin jams el rictus y boca
del monstruo temi? A quin, que la mir de frente,
hizo morir la Medusa? Le arrebataron los hados puestos en
220 Francisco de Quevedo, La cuna y la sepultura, ed. de Luisa Lpez Grigera, M a

drid (1969), pg. 87.
duda, previnindole la muerte. Perecieron por no respirar
los miembros, y los manes se petrificaron metidos en los huesos.
Desencantada la Medusa mtica, desmitologiza Lucano los mitos teognicos

y cosmognicos fingidos en tomo al monstruo M edusa:
Hoc monstrum timuit genitor numenque secundum
Phorcys aquis, Cetoque pareas ipsaeque sorores
Gorgones; hoc potuit celo pelagoque minari
torporem insolitum mundoque obducere terramm .
A este monstruo temi su padre Forcys,

de las aguas amigo, y Ceto su madre, y sus mismas hermanas
las Gorgonas. l pudo amenazar a cielo y mar
con inslita rigidez petrificando el mundo (...).
Illa sub Hesperiis stantem Titana columnis

in cautes Atlanta dedit, caeloque tmente
olim Phlegraeo stantes serpente gigantas
erexit montes bellumqne inmane deorum
Pallados e medio confecit pectore Gorgon m .
Ella cambi en roca al Titn Atlas bajo las hesperias

Columnas, y con pavor del cielo ante los gigantes
tiesos con la serpiente Flegra los irgui en montes
terminando la terrible guerra divina con la Gorgona
puesta en el pecho de Pallas.
Lucano sintetiza los mitos helnicos del ciclo occidental, relatados por
Hesodo, Apolodoro y Ovidio, eliminando algunos elementos aadiendo otros.
En las versiones clsicas hay un elemento importante que es la bsqueda del
oro, motivo de las aventuras legendarias y mticas de orientales, devotos del
Jpiter Hammn y de los griegos y romanos, adoradores del Zeus de los he
lenos y del Jpiter capitolino en sus expediciones al Occidente. Lucano, lo
mismo que Sneca, rechazan indignados ese motivo, que no aparece en la Phar-
salia. Otro elemento ausente en Lucano es el robo del Ojo omnividente que
posean las hermanas de Medusa, Eurale y Steno. Era el Ojo-smbolo de la
Sabidura, segn los crticos, la cual no poda caer en modo alguno entre los
atributos de un dios o semidis malhechor como era Perseo. Por eso Lucano
suprime ese elemento del mito. El asesinato de Medusa lo realiza Perseo con
las alas de Mercurio puestas en los pies, y ayudado por su hermana Pallas.
Ella le impide el mirar a las tierras de Medusa, para evitar la pobreza, y le
ensea las malas artes, que nada tienen que ver con la verdadera Sabidura,
para decapitar a la infeliz Gorgona, privndola de la inmortalidad de sus
hermanas. Perseo podra entrar en el panten griego de Posidonio, pero Luca
no evita el que pueda volar por el Occidente de Europa. La astuta Pallas se

lo disuade, pero es Lucano el que impide toda relacin del perverso dios con
las tierras occidentales, enemigas de los mitos vergonzosos del Oriente y de
los helenos. Perseo ha de volver a su tierra por donde vino:
Aliger in caelum sic rapta Gorgone fugit.
Ule quidem pensabat iter propiusque secabat
aera, si medias Europae scindere urbes.
Pallas frugferas iussit non laedere trras
et parci populis. Quis enim non praepete tanto
alhera respiceret? 225.
As huye al cielo con las alas secuestrando la Gorgona.

Planeando el viaje atajaba ms cerca
los aires, si cortaba por medio de las ciudades de Europa.
Pallas le mand no hacer dao a las tierras feraces
y respetar los pueblos. Pues quin dejara de mirar
al cielo yendo l tan veloz?
En contraste con Catn, religioso sin mitos, describe Lucano a Csar en

Troya, quemando incienso a sus antepasados mticos:
Di cinerum, Phrygias colitis quicumque ruinas,

Aeneaeque mei, quos nunc Lauinia sedes
seruat et Alba, lares, et quorum lucet in aris
ignis adhuc Phrygius, nullisque aspecta uirorum
Pallas, in abstruso pignus memorabile templo,
gentis Iuleae uestris clarissimus aris
dat pia tura nepos et uos in sede priori
rite uocat226.
Divinas cenizas, cuantos moris las ruinas Frigias,

y lares de mi Eneas, que hoy guarda el hogar Lavinio
y Alba, a quienes alumbra el altar todava
con fuego Frigio, y tu nunca vista por varn,
Pallas, prenda memorable de templo arcano,
un nieto ,de la gente Julia preclarsimo en vuestras aras
os ofrece piadoso incienso y os invoca en vuestra morada
primera con solemnidad.
Despus vuela Csar a Alejandra y con hipcritas lgrimas recibe lleno

de alegra la cabeza de su suegro Pompeyo, pensando en su bondad: lacrimas
non sponte cadentes effudit gemitus expressit pectore laeto 227. Bastan estos
rasgos para el contraste entre dos ideologas inspiradas en filosofas opuestas.
La de Catn, que piensa y vive con la Sabidura recibida de Dios, y el saber
cientfico calculador de las artes buenas y malas combinadas con la supersti
cin y el mito.

227 Lucano, Pharsalia, IX, 1035, 1036.
378 H I . Lgica filosfica y lgica formal
2. Ideologa romana del s. I. Lucano y Sneca estn acordes en hacer de
Catn un representante ideal de la ideologa
de Occidente frente a los griegos y orientales. El programa encuentra resisten
cia en Roma. Hay una corriente prehelnica, que una vez muertos Sneca y
Lucano, conseguir dejar en la sombra a otros admiradores de Catn, como
Traseas Peto, y promover en torno a Nern una campaa de helenismo que
culminar en la gira artstica del emperador a Grecia. Pero la reaccin occi-
dentalista inspirada por el grupo de Sneca y con los recuerdos de Catn ofrece
cada vez garantas ms slidas para el porvenir de una cultura occidental basa
da en el concepto de la Metafsica sapiencial.
Lucano centra el debate en Catn y Csar. Los ltimos resultados de la
lucha caen fuera del marco del poema: es una corriente cultural sublimadora
de los valores eternos del hombre a travs de la historia, que tiene uno de sus
representantes en Catn, enfrentado con una serie de jefes poderosos romanos
a cuya cabeza est Csar. Sus legiones y sus vicios sealan una de las rutas de
la Roma imperial y mtica. El descendiente de Venus, enredado (segn se
supone en la Pharslia) en amores adulterinos con Cleopatra, deja un vstago,
Cesarin, cuyos derechos dinsticos recaern al fin en Augusto, despus de
haber llevado al Capitolio la estatua de oro de Cleopatra, sucesora de Isis, de los
Faraones, de los Lagidas y Tolomeos, para colocarla como diosa vencida,
suicidada y conquistada junto a la estatua de la Venus Genetrixm . Es la ruta
legendaria del poder y de las artes, donde el mito se historiza en estratos de
instituciones y monumentos sucesivos. Mientras tanto, la corriente sapiencial
sigue tambin su ruta creando una cultura filosfica y metafsica ntimamente
unida con la religin, tal como lo vemos en el estoicismo antimtico de Sneca
y de Lucano.
Una nota ambiental de esta fase del estoicismo es la superposicin de los
planos poltico, religioso y cientfico histricamente combinados. La Pharsalia
de Lucano da especial relieve a lo filosfico mediante la historia poltica. Sne
ca, en sus acotaciones a Posidonio, se fija en el transfondo mtico del Siglo de
Oro en su proyeccin a la riqueza y al arte, siempre combinadas con el mito,
para combatirlo. Pero su ataque, como hemos visto, afecta a toda la filosofa
helnica, ms o menos comprometida con el mito, con menoscabo de la meta
fsica sapiencial. La controversia tiene eco en la historia del pensamiento inclu
so en nuestro tiempo. Cmo valorar el movimiento estoico promovido por
228 Es la conclusin a que llega Carcopino, J., en su obra: Passion et politique

chez les Csars, Pars (1958), en el cap. IV dedicado al estudio de la estatua de Cleo
patra en el templo de Venus Genetrix (pgs. 57-64). Antes estudia el Autor la discusin
sobre el verdadero padre de Cesarin, hijo de Cleopatra, a quien por razones polticas
su madre le quiso atribuir el linaje del Csar, cuando en realidad era hijo deltriunviro
Antonio. En todo caso, la maniobra de la madre logr ser aceptada por el rumor p
blico, y Lucano sigue la opinin para condenar con criterios estoicos la infame coali
cin de la religin mtica dominante en Roma y en Egipto, con toda clase de adulte
rios. Esta es la visin sobre las relaciones de Csar y Cleopatra en Pharsalia, X, 353-398.
Ideologa romana del s. / 3 7 9
Sneca en su radical oposicin contra el mito y en sus reticencias contra el

puro progreso de la cultura y del arte? Los crticos de entonces precursores del
platonismo medio, lo mismo que pensadores modernos de todos los matices, dan
la preferencia a la orientacin de Posidonio, tras el cual estn las figuras ms
conocidas de Aristteles y de Platn. Entonces y ahora Platn es admirado
por el uso genial que hace del mito en combinacin con la dialctica. Hoy
cunde esta valoracin indulgente con el mito.
En efecto, los dilogos platnicos se inspiran en las funciones literarias y
filosficas que se atribuyen al mito. Unas veces el mito es una alegora didc
tica, como el Eros descrito por Diotima en el Symposion. Otras veces es una
explicacin gentica del cosmos, como ocurre en el Timeo. Otras veces son
visiones escatolgicas como los premios de la virtud y castigos del vicio en la
Repblica, Gorgtas, Fedn y Pedro 229.
Apreciado el mito desde este punto de vista, la crtica de Sneca y de
Agustn contra la mitologa helnica y romana parecer exorbitante. Pero ese
juicio de valor fue en la antigedad y sigue siendo muy discutible. Es arbi
trario identificar mito con alegora. En sta se emplean imgenes, smbolos y
trminos translaticios y conocidos por tales para significar una realidad o un
pensamiento. La alegora es propia de culturas sapienciales, como la b
blica y celtbera, tal como lo hemos visto en la escena cordobesa de Metelo.
En el mito no hay por qu emplear palabras metafricas. El mito se emplea
en situaciones, que hacen imposible una explicacin objetiva y racional, y se
recurre a una explicacin que satisfaga la imaginacin infantil o subdesarro-
llada, sin satisfacer a la razn. Cuando el objeto que se trata de explicar perte
nece al mundo sensible o a la historia humana, el mito carece de transcenden
cia. Si trata de explicar arcanos divinos, el mito emplea recursos inadecuados
al respeto que se debe a la divinidad. La nica actitud adecuada para los se
cretos divinos es el silencio respetuoso. Esta actitud de la Biblia y de Sneca
contrasta con la irrespetuosidad del mito en asuntos sagrados. En temas no
religiosos no se puede admitir que el mito fuera empleado por el mundo greco-
latino slo como un recurso artstico sin sentido real. La actitud de Csar ante
las cenizas de sus antepasados de Troya, tiene una intencin genealgica mani
fiesta en Lucano. Lo mismo ocurre en la actitud de Alejandro Magno ante
Jpiter Hammn, recogida por Aulo Gelio, probablemente de fuentes estoi
cas antimticas de los siglos i-n, transmitidas en una edicin de Varrn:
In plerisque monimentis rerum ab Ale- En casi todas las fuentes de los hechos
xandro gestarum et paulo ante in libro de Alejandro, y poco antes en el libro de
M. Varronis, qui inscribtus est Orestes uel M. Varrn, que lleva el ttulo: Orestes o
de insania, Oplympiadem Philippi uxo- la locura, leemos que Olympia mujer de
rem festiuissime rescribsisse legimus Ale- Filipo respondi con mucha sal a su hijo
xandro filio. Nam cum is ad matrem ita Alejandro. ste haba escrito a su madre:
229 Cf. P. Frutiger, Les mythes de Platon, tude philosophique et littraire, Paris,
1930.
380 /// Lgica filosfica y lgica formal
(re)scribsisset: Rex Alexander, Iouis Ham- El Rey Alejandro, hijo de Jpiter Ham-
monis filius, Olympiadi matri salutem di- mn, saluda a su madre Olimpia. Olimpia
cit, Olympias ei rescribsit ad hanc sen- contest a esa frase: Querra, dice, hijo
tentiam: Amabo, inquit, mi lili, quiescas mo, que no enredes; no me delates ni
eque deferas me eque criminere aduer- me acuses ante Juno, la cual descargar
sum Iunonem: malum mihi prorsus illa ciertamente un mal muy grande sobre m,
magnum dabit, cum tu me litteris tuis pe- si con tu carta declaras que yo soy con-
licem esse illi confiteris 23. cubina suya.
Aulo Gelio aade que Alejandro Magno, por sus grandes victorias y por las
adulaciones, estaba credo de que haba sido engendrado por Jpiter, cosa
para nosotros increble y para el mismo Alejandro misteriosa pero en extremo
halagea. El hecho es que para transformar en realidad sus ilusiones mticas
un tanto favorecidas por la intervencin especial atribuida a la divinidad en
el proceso de la fecundacin, concepcin y formacin del nio se intern
en el desierto para ponerse en contacto con el dios Jpiter Hammn. Otros
muchos emperadores haban logrado por medios diversos una apoteosis simi
lar, y lo volveran a hacer los emperadores romanos despus de Csar, per
suadidos de que el ejercicio de su poder era un drmenon ( = accin sa
grada y sobrehumana) propio de la divinidad.
El vulgo de los pueblos mticos, segn algunos crticos, viva en la persua
sin de que un poder oculto ejerca ese drmenon en forma misteriosa y
latente en el fondo oscuro de la naturaleza, influyendo as decisivamente en el
decurso de la historia. As es como explica Wolf Aly el subsuelo psicolgico
del mito en los pueblos, cuando dice: Al admitir en la formacin del esp
ritu humano capas yuxtapuestas como en los sedimentos de una roca, tene
mos que subrayar ante todo la existencia de lo que llamamos mtico en un
sentido especial, aun cuando la generacin siguiente lo considera alucina
cin 231.
Es fcil que Aristteles hubiera suscrito sin reservas esta teora. Tambin
Sneca y Lucano admiten esa propensin universal primitiva, pero no como
una sedimntacin natural y necesaria. Lucano observa en muchos pueblos pri
mitivos una propensin a poner cuernos a Jpiter, divinidad suprema, pero no
en todos los pueblos se le hace cornudo. Es un atributo supersticioso ( = adi
ticio) que no proviene del mismo lgos divino, sino de la imaginacin de pue
blos infantiles y subdesarrollados. Esa super-stitio debe ser corregida atribu
yendo a la divinidad suprema la Sapientia transcendente, que slo imperfecta
mente se comunica a los hombres. Otro tanto ocurre con la Voluntad soberana
de Dios, que determina lo que ha de ser cada uno de los seres, aunque no
realizndolo totalmente sin dejar actividad alguna al hombre y seres creados.
A stos corresponde poner su colaboracin, como ocurre en las comparaciones
del movimiento rotatorio del cilindro y del caminar del perro atado al carro.
230 Aulo Gelio, Noctes Attlcae, XIII, 4.

231 Wolf Aly, v. Mythos, en RE Paulys, XVI, 2, col. 1378.
Ideologa romana del s. I 381
Ese aspecto totalitario y monopolizador del drmenon mtico es lo que

la Escritura y Sneca, lo mismo que Agustn, condenan y ridiculizan en los mi
tos. Dios acta en su esfera arcana transcendente e inmanente al mismo tiempo,
con una accin suprafsica o metafsica, sin confundirse con la actividad biol
gica y csmica de los seres inferiores, racionales o irracionales. Dios acta siem
pre en forma inteligente y providente, como Causa agente perfecta, que esta
blece libremente el xXoq o perfeccin de cada ser o realidad inferior, sin
ser arrastrado ciegamente por el t X oc, inmanente, impersonal e improvidente,
como ocurre en Aristteles.
Con esto, el mito no puede atribuirse a las opiniones comunes, sino a las
opiniones de mentes subdesarrolladas e infantiles del tempus ignorantiae, de du
racin diversa en diversos pases. Las regiones etipicas del desierto son un
clima desfavorable al desarrollo. Tampoco los climas del lujo y la opulencia
son un clima favorable a la sabidura, aunque no falten en ellos sabios legisla
dores, por ejemplo, Soln que fund Atenas en la equidad (aequo iur), entre
los siete sabios conocidos por la sabidura del siglo. Licurgo, hubiera sido el
octavo entre ellos, si lo hubiera admitido su poca. Son alabadas las leyes de
Zaleuco y Carondas, que no aprendieron en el foro ni en el atrio de los con
sejeros, sino en el retiro silencioso y santo de Pitgoras, las leyes que ponan a
Sicilia entonces floreciente y a la Grecia de Italia. Hasta aqu estoy de acuerdo
con Posidonio m .
Sneca nada dice sobre el clima ms favorable a la sabidura, que segn
Aristteles y Platn se hallaba en Grecia. Segn Lucano, la preferencia habra
de ponerse en las civitctfes Europae, donde no se admite al avaro y cruel Perseo.
Sneca alaba sin reservas a Scrates, pero no es aventurado pensar que el cri
terio de Lucano estuviera influido por su to, y tuvieran ambos sus preferen
cias en el Occidente que aos ms tarde haba de rebelarse contra la pedante
ra helnica de Nern, no por motivos de patriotismo sino por su valoracin
de la cultura sapiencial con preferencia a las artes y a la filosofa.
Las notas crticas de Sneca al culturalismo de Posidonio responden a la
posicin que adopta en la doble corriente dominadora de la Europa primitiva,
sometida en parte a los ideales guerreros de los indogermanos dominantes en
Roma, y en parte al transfondo primitivo de la cultura sapiencial. Sneca la
admira no slo en el retiro silencioso de Pitgoras sino en otras muchas insti
tuciones arcaicas del Occidente primitivo, por ejemplo, en el respeto a la vir
ginidad de las sacerdotisas 233, en el carcter sacral del matriarcado hispano m ,
232 Sneca, Ep. 90, 6.

233 Cf. M. Anneo Sneca, Oratorum et rhetorum sententiae, ed. Mller, pgs. 29 ss.
Sneca el Retrico describe una impresionante reunin de los mejores oradores de su tiem
po, que emiten su juicio sobre la involuntaria conducta de una Vestal secuestrada por
corsarios. Puede verse la descripcin en E. Rodrguez Navarro, Sneca, Religin sin
mitos, pg. 156.
234 Cf. Sneca I. Vida y escritos, pgs. 72-74.
en los smbolos de la participacin de la sabidura y poder de Dios 235, mani
festaciones en parte vigentes y en parte historizadas en forma mtica en las
tradiciones romanas.
La Epist. 90 envuelve una crtica abierta contra el culto oficial mtico obser
vado por los augures como rito previo a las alianzas y guerras ordinariamente
injustificadas de los romanos. Sneca no poda aprobar las frmulas de piedad
pblicas empleadas por los fetiales como santificadoras de alianzas, como la
que se lee en Livio, I, 24, 7:
Audi, Iuppiter; audi pater patrate po- Oye, Jpiter; oye padre fecial del pue-
puli Albani; audi tu, populus A lbanusm . blo A lbano; oye, Pueblo Albano (...).
Es el reto previo a la lucha de los Curiaceos y Horacios estipulado con invo

caciones deguerrasagrada por Sp.Fusius, el pater patratus Romano, con con
diciones que han de serrefrendadas por Jpiter. Es la religin usada con m
viles de podero y de riqueza para justificar invasiones y asentar alianzas pol
tico guerreras. El Occidente preindoeuropeo no haba conocido este ceremonial
hbrido de mito religioso y pasiones humanas. Esa mitologa no poda consti
tuir para Sneca el objeto de la Sabidura y de la religin. Mucho menos las
invocaciones previas a guerras de exterminio, con invocaciones religiosas recita
das por el general romano al dictado de los pontfices, como es la siguiente:
Iane, Iuppiter, Mars pater, Quirine, Bel Jano, Jpiter, padre Marte, Quirino, Be-
lona, Lares, diui Nouensiles, dii Indigetes, llona, Lares, dioses Novensiles, dioses In-
dii quorum est potestas nostrorum hostium- digetas, dioses que tenis el poder nuestro
que, diique Manes, uos precor, ueneror, ue- y de nuestros enemigos, os pido, venero
niam peto feroque, uti populo Romano y pido perdn y lo doy, para que al pue
Quiritium uim uictoriamque properetis hos- blo Romano de los Quirites deis prosperi
tesque populi Romano Quiritium terrore dad, fuerza y victoria, y a los enemigos
formidine morte afficiatis 237. del pueblo Romano de los Quirites los aca
bis con terror, espanto y muerte (...).
Nada ms opuesto al pensamiento religioso de Sneca que estas impreca

ciones inhumanas dirigidas a Dios por feciales y generales dominados por el
furor blico envuelto en mitos. El ejrcito romano no haca ms que conti
nuar la tradicin indoeuropea aprendida en los Imperios del Oriente. Los occi
dentales primitivos no conocan esa poltica mtica imperialista. Lucano pre
senta a Catn lleno de Dios sin tomar actitud ante el Jpiter cornudo ni
proferirle peticin alguna relativa a la guerra civil. Slo est atento a cumplir
la voluntad de Dios. No es que repruebe todas las peticiones dirigidas a Dios,
como pueden serlo las que pidan mentem bonam y las manifestaciones de ve
neracin y perdn del pater patratus. Lo indigno de la divinidad y de la reli
235 Cf. supra.

236 Tito Livio, I, 24, 7.
237 Tito Livio, V ili, 9, 6.
Ideologa romana del s. 1 383
giosidad autntica se halla en los conjuros encaminados por Sp. Fusius, el
pater patratus consagrado por M. Malerio para envolver a Jpiter en las con
tiendas entre pueblos o en las frmulas de exterminio empleadas por el gene
ral romano.
Los celtberos y con ellos Sneca rehusaban tales obligaciones sagra
das impuestas por la divinidad. Los Numantinos no admitieron la entrega
religiosa ofrecida por el pater patratus Romano al poner a Mancino a merced
de los sitiados. Mancino recobr su libertad y ciudadana romana gracias a que
los Numantinos tenan una religiosidad no degenerada con los mitos romanos.
Segn Cicern, el ciudadano entregado por el pater patratus a los enemigos,
perda por ese mismo hecho de la entrega al derecho a la vida o a la libertad,
a no ser que los enemigos renunciaran a sus derechos, como lo hicieron en
Numancia con Mancino ^
La lnea sagrada divisoria de lo divino y lo humano, slo puede ser fran
queada santamente por iniciativa de Dios, no por arbritio de ningn ser creado.
Por eso Sneca admite instituciones humanas con efectos transcendentes slo
impuestos por la divinidad, como es el matrimonio, en que el marido ( = S
neca) y la esposa ( = Paulina) vuelquen mutuamente su espritu uno en otro 239.
Dios puede dar vida a espritus puros humanos, como el de Clarano 240, indepen
dientes del cuerpo, que transciendan a la naturaleza por su virtud. En cambio,
no puede el hombre atribuir a Dios cualidades terrenas ni vinculaciones huma
nas como las conyugales, estableciendo tradas masculinas y femeninas o pan
teones de parejas divinas de ambos sexos correspondientes a las actividades de
la naturaleza, como lo hacan en la mitologa oficial de Roma. Esta mezcla de
lo divino y lo terrestre y humano es lo que critica Sneca en los Romanos:
Cloacinam Tatius dedicavit deam, Picum Tacio dedic la Cloacina, como diosa;
Tiberinumque Romulus (...). Quid, quod Rmulo a Pico y Tiberino (...). Y cmo?
et matrimonia, inquit, deorum coniungi- unimos matrimonios de dioses, y por cier-
mus? et ne pie quidem, fratrum ac soro- to, sin piedad, a hermanos y hermanas. A
rum ; Bellonam M arti coniungimus, Vul- Bellona le unimos con Marte; a Vulcano
cano Venerem (...). Omnem istam ignobi- con Venus (...). Toda esta turba desver-
lem deorum turbam, quam longo aevo Ion- gonzada de dioses, que acumul una su-
ga superstitio c o n g e s s i t p e r s t i c i n inacabable en siglos inacaba
bles...
La crtica, a pesar de su virulencia, est matizada. Sneca est muy lejos

de censurar en bloque la religiosidad tradicional. En la familia de Sneca se
admiraba la religiosidad pura de las Vestales. El mismo concepto de ciudad
aplicada a Crdoba, se expresa en forma de una sacerdotisa venerable. Nada
238 Cicern, Pro A . Cecina, 98.

2 Sneca, Ep. 104, 2.
240 Sneca, Ep. 66, 3.
241 Sneca, De superstitione dialogus en san Agustn, De civ. Dei, VI, c. 10.
dice Sneca contra el culto romano del 11 de junio dedicado a los Matralia, es
decir a la Mater Matuta, la divinidad de la Aurora o de la luz matutina 242.
No tiene la menor crtica contra la tradicin de las Gorgonas, Euriale y
Esteno, ni contra el culto de Anna Perenna, culto preindoeuropeo extendido en
todas las costas del Mediterrneo occidental sin formas mticas indignas de la
divinidad. Excepcin de la Mater Matuta indoeuropea, las otras formas reli
giosas no mticas las vio sin duda difundidas entre los celtberos. Son formas
religiosas integrables en la metafsica estoica de la transcendencia divina, corro
boradas en la tradicin occidental hispana y romana. En Espaa esa mentali
dad se confirma con el Ojo omnividente de las Gorgonas, con las diademas
argricas de reinas o soberanas de los pueblos 243, que llevaban en la frente un
saliente de la diadema, como smbolo de participacin de la Sabidura divina, y
en ejemplares arqueolgicos de un ojo aplicable a las fosas oculares vacas de
imgenes femeninas, temas que han sido objeto de estudios diversos. Entre
los escritores latinos merece especial atencin el culto de Anna Perenna, divi
nidad cuyo culto anterior a las invasiones de los helenos se extenda por el Me
diterrneo occidental desde los tiempos ms primitivos. Ovidio se esmer en
describir los rasgos cambiantes de su silueta tradicional en los Fastos (3, 655-
670) correspondientes al 15 de marzo. Unos la identifican con la Luna. Otros
con Temis. Quines con la vaca Inaquia. Otros con la ninfa Atlntida. El
pueblo romano la cree y llama Anna de Bovillae, castillo de la Va Apia, y
la honra con culto privado y pblico por haber alimentado a la plebe ham
brienta cuando se retir al Monte Sagrado. Anna dio a Jpiter nio los pri
meros alimentos. Es virgen. Marte engaado quiso seducirla, pero Anna ridet
amatorem m .
Estos son los rumores odos y trascritos por Ovidio. Por su universalidad
geogrfica, que abarca desde el Oriente hasta el Atlntico, por la bondad gene
rosa con el pueblo, por el amor a la paz y por la providencia, por la pureza
virginal, los rasgos de Anna Perenna tienen un carcter transcendente envuelto
por la imaginacin popular con un grado de ficcin elemental. El poeta, por
su parte, est convencido de que con Anna Perenna comienzan a transcurrir
los aos (F. 3, 143-146). Lo mismo parece indicar Macrobio al referir los
sacrificios privados y pblicos ofrecidos a Anna Perenna, ut annare peren-
nareque liceat (Sat. I, XII, 6), es decir, para pasar el ao y ser perennes.
El culto de Anna Perenne evoca la aoranza del hombre primitivo por la
inmortalidad. Tal es la religin de Anna Perenna, en lo que Sneca siguiendo
a Posidonio supondra la religiosidad primitiva e inmemorial del Siglo de Oro.
242 Cf. Ovidio, Fasti, 6, 475; Dumzil, La religin romahie archmque, pgs. 63-67,
explica este culto por su afinidad con cultos vdicos.
243 Sobre este tema cf. Sneca /. Vida y escritos, pg. 13.
244 Para un estudio amplio sobre Anna Perenna cf. E. Rodrguez Navarro, Sneca.
Religin sin mitos, pgs. 19-45.
Ideologa romana del s. I 385
Pero el tiempo y los vicios han contribuido a una mitologizacin acompaa
da de ritos ms libres, donde el pueblo celebra el chasco de Marte burlado por
Anna. Las fiestas transcurren con mucha alegra, mucho sol, mucho vino, mu
chas danzas amorosas y muchos deseos de perpetuar la vida, segn cuenta
Ovidio en el trozo dedicado al mito popular. Para la mitologa cvica, Ovidio
sigue a Virgilio, que transforma las creencias populares en adulacin de la di
nasta de los Julios, descendientes de Venus. Anna aparece en la Eneida como
hermana de Dido, amante de Eneas, burlada por intervencin de Venus. Dido
se suicida, Anna Perenna le hace las honras fnebres, se ve obligada a huir
a Malta y a Calabria, encontrando un hogar junto al ro Cratis. En Calabria la
vuelve a encontrar Eneas. El hroe se enamora de Anna Perenna, a la que co
mienza a mirar con celo irreprimible Lavinia, esposa del hroe. Avisada en
sueos de su inminente peligro por Dido, Anna Perenna se lanza por la ven
tana y huye sumergindose en el ro Nemucio, donde desaparece como ninfa.
La mitificacin de Virgilio no destruye ninguno de los rasgos de divinidad
transcendente, con que aparece en la tradicin. Pero la desfigura, y Anna Pe
renna pierde en la tradicin clsica los atributos nobles y excepcionales con
que haba sido honrada por sus antepasados desde tiempos prehistricos, muy
anteriores a las invasiones indoeuropeas, como una divinidad pura y universal,
no manchada por los mitos degradantes de la humanidad cada vez menos
ignorante pero ms viciosa.
Podemos ya apreciar la diferencia entre el ambiente mtico sapiencial cana-
neo en el que surgi el Estoicismo primitivo con la religiosidad antimtica en
que viven Catn, Sneca y Lucano, representantes del Estoicismo occidental
precristiano, con el contraste que forman los atributos de la divinidad en ambos
climas. A las divinidades de la fecundidad de la gran Madre Astart y los
Baales fenicios, responden en el Occidente preindoeuropeo las Gorgonas inmor
tales Eurale y Esteno, con el Ojo omnividente, smbolo de la Sabidura divina
participable al hombre, la divinidad universal bienhechora, pacfica y casta de
Anna Perenna, las diademas argricas representativas de la omnisciencia divina,
la institucin de las vrgenes vestales y la actitud de defensa de la transcen
dencia divina de Sneca, Lucano y Catn. La actividad del lgos, carcter co
mn de ambas fases extremas del Estoicismo, en su contraste con la filosofa
culturalista, racionalista y semimtica de Grecia, presenta en su evolucin una
lnea de sublimacin religiosa y metafsica de la persona humana y de la divi
nidad personal, que ha de perpetuarse en el pensamiento cristiano. Asentada
esta base de la actividad del lgos transcendente desconocido en el pensamiento
helnico, nos resta estudiar en un segundo volumen las aplicaciones ms con
cretas de la filosofa en el triple campo ms positivo y asequible de la tica,
de la fsica y de la lgica siempre influenciadas por el elemento transcendente y
absoluto de la Metafsica.
ESTOICISMO, I. 25
ob
2
s ^ cd
-t w M J
H-1
o
<J xi
O
fc
O
Pi
vu 'U
p ,o
0 i? I
3
C/3
O
S ? P-i N W W
r O r--
H-1 Q ij o
ro
8 P R u?
t W w 4- tri
o
O C/> oo a
O o w bft
J
o o
S! X *5f
Pi aS in
\o J ft ro
b ro *
Q ON PO 0) C\
<
D
o ro Q
5 00 5 -S o o
o O a o fl S S 'O w
2o a* u u
a
'O
*
r $ rt 'O 'O w ft-o v0 'O 3O 42
T3

o o H 0 ^ 43
'O
*co43 .ah *< o a
h 
XJ 3 i^ S <N S
S *n ^
I i S B rf O
co m
ro
<y oj I I 2
I g 3
o
M t<D
.. '3 'rtu 'S
'O >
rl <!
3^
Juan Filopono, s. vi
Agustn, 354-430
o
C/> _ o
(3o U
^ i*
>*
S*>53 .2iO s I
_
I
t J
O- ?
C 'jj-
w
V
!
t ! ?
<
O Q\ K^
o
O fl" 5 S o
i-i 'O f| St g5
59 cd

<d . a
> O ni O > O
3 cd * 3 >
< fe 2
rr t

c/ d
.&
m
Sh hJ
Cd
escuela
00 cd
la
Diadoco, 410-485
Damascio (cierre de
H
H
8
<3
5h T j
de Atenas), 529
CQ i r-l
c/d >3 <d </>
rj o 2 t*-
es
w '8 ^
NJ
w<
bo
rt
w >
'Om
g 'S g S
iH
co
0) W a I w *C
.o
822 8)^0
*
Proclo
7l W
BS
id O .9 s -g sr IC n -S 1
IS.2 <D
O Ph o w < Ow< 5 ,3 3 o H
O
o
in CO
in
5t C' H LO rr\ O
w < N w w <N w s s Vi M co >s
^
de Emesa, 450
w 'O cod
M<
<d . W O
N h ir
M LO ,
t-H
oC
-T
/5 ccud ^ rt fl -1* - Cd
w d w
.y ^ g <z> .5 K
^ - w cd I ^cd g2 o cd
<N t O rf-3 13^ * s B a O rh rdcd ov)
H o . u <C o < O o o
9 io a *d
'C ^C
H O g
Cd o ^ o < o c*8
u m^ 0 S o^ T3 3-S
W* *b- TiV o E ^ vS O 1
u Wo,
Nemesio
O -
t O W^ ti T3 O S -9
aS
S<gW
*
(L) 9 1 sS
m
.|5H ,a .M -a
s < u-M
& s i
u, tia u o^
'wOi
< o ,g
o cd
'rt
H -M
fl M
73
cd
-H
3V3 r-H
s
cd
oStd
C 1
'
O <3 w Iz; otp* ; w

NDICE GENERAL DEL TOMO I
Pgs,
P r esen ta c i n 7
P rlo g o 9
1. Estudios sobre el Estoicismo 9
2. Plan de la obra ................... 17
INTRODUCCIN HISTRICA
A. Fundacin de la Estoa 25
1. Principios filosficos de Zenn: La herencia cultural cana
nea, 25. 2. Influencias griegas : Antstenes, 32. 3. Oposicin
entre el nous helnico y el lgos de Zenn, 37. 4. Acti
vidad divina. El Lgos en la naturaleza o teologa fsica,
42. 5. Corruptibilidad del mundo, 45. 6. La filosofa del
lgos o del lenguaje, 58. 7. Cleantes, 69. 8. Crisipo, 72.
B. Estoicismo grecorromano 74
1. Panecio, 74. 2. Ideal del ciudadano, 79. 3. La teora
del bien, 81. 4. Posidonio en la cultura antigua, 89.
II
FSICA Y METAFSICA DEL LGOS
A. El lgos demiurgo 99
390 E l estoicismo
Pgs.
1. Ordenacin sistemtica ............................................................................ 99

1. Unidad y oscuridad del mtodo estoico, 99. 2. Normas de
investigacin, 107.
2. El lgos hacedor del cosmos ........................................................... 108

1. Los cuatro reinos de la naturaleza. 108. 2. El lgos, norma
para distinguir los reinos de la naturaleza, 109. 3. Relacin
mutua entre los reinos de la naturaleza, 109. 4. Dependencia
ontolgica y dependencia fsica, 116. 5. Digresin crtica sobre
las fuentes de Cic., De Nat. Deor., II, 119.
3. El lgos y el hombre .............................................................. 121
1. El hombre formado por el lgos, 121. 2. Funciones del

lgos, 121. 3. Gnesis y desarrollo del alma, 122. 4. Es
materialista la Estoa?, 123. 5, Objeciones de Pohlenz, 125.
6. Impugnaciones de Alejandro de Afrodisia, 128. 7. La liber
tad humana, 139. 8. Teora de Crisipo, 141.
B. La causalidad del lgos ........................................................................ 144
1. Teoras filosficas........................................................................ 144

1. Sistemas griegos, 144. 2. Reaccin estoica, 148. 3. Las
causas en el Corpus dionysiacum, 162. 4. En la teora del
conocimiento, 167.
2. El activismo estoico .......................... ...................................... 170

1. Nueva aplicacin al tema de la libertad, 175. 2. La expli
cacin del cilindro, 176.
C. El lgos consciente y personal .......................................................... 178

1. Epstola 121 de Sneca sobrela formacin del hombre ... 178
2. Las cuatro clases de cambios ................................................... 185
3. Desviaciones de la Estoa media .............................................. 189
D. Las categoras en la filosofa antigua ............... ................................ 193
1. Introduccin histrico-doctrinal ................................................. 193

1. Tradicin pitagrica, 209. 2. Categoras esmico-teolgicas
en Varrn, 210,
ndice general del tomo I 391
Pgs.
2. Categoras l g icas..................................................................................... 217

1. Las categoras estoicas en Sneca, 218. 2. Categoras nue
vas, Gnsticas y Neoplatnicas, 226. 3. La irepoxi en el
s. H-m, 230. 4. La TCpoxi1) en el Corpus dionysiacum, 234.
5. Reaccin del s. ni, 237.
3. El sistema estoico de las categoras .....................................................242

1. Relativismo de los conceptos activo y pasivo, 244.
2. Relacin entre materia y cuerpo, 247. 3. Lo incorpreo
como elemento activo, 251. 4. Categoras estoicas en Simpli
cio, 253. 5. Categoras estoicas transmitidas por Simplicio y
Plotino, 255.
4. Digresin ................................................................................. ... 258

1. Comparacin con Aristteles, 259.
E.j Formacin de la personalidad ............................................................... 264
1. Cualidad y hbito, 267. 2. Hbito y constitucin, 268.

3. Hbito y oxoiq, 274. 4. La personalidad no es ser ni
no-ser, 276. 5. La distincin interpersonal, 286. 6. El
sabio, 289.
III
LGICA FILOSFICA Y LGICA FORMAL
A. Problemas bsicos.................................................................................... 295

1. Orientaciones de la lgica ........................................................... 295
2. Definicin y elementos ............................................................... 303
B. Problemas discutidos................................................................................ 309

1. Posibles e imposibles, 309. 2. La Dialctica como vir
tud, 312. - 3. La Dialctica como saber y la Sabidura, 317.
4. La Dialctica como analoga del saber, 323. 5. La conse
cuencia y el silogismo en la lgica formal, 331. 6. Los argu
mentos no-demostrados. El simbolismo, 338.
392 El estoicismo
Pgs.
C. Dialctica y metafsica ............................................................................ 344

1. Encrucijada estoica ............................ ........................................ 344
2. Influencias histricas .................................................................... 350
1. Presupuestos histricos, 352. 2. Problemas similares de Pa
blo (A ct. 17) y Sneca (Ep. 90), 358. 3. Mtodo sapiencial y
mtodo cientfico, 361. 4. En torno a Prometeo, 366.
3. Metafsica sin mitos ..................................................................... 372

1. La fe de Catn y la de Lucano, 372. 2. Ideologa romana
del s. i, 378.
Cuadro de filsofos antiguos 386

Elorduy - El Estoicismo I PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Elorduy - El Estoicismo I PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

ELEUTERIO ELORDUY, S. J.

Nihil obstat: Imprmase:

ELEUTERIO ELORDUY, S. J 1972.

EDITORIAL GREDOS, S. A. Snchez Pacheco, 83, Madrid. Espaa,

Depsito Legal: M. 3119 -1972.

Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1972. 3336.

La semblanza del Estoicismo ha ido cambiando a lo largo de un siglo de

1. ESTUDIOS SOBRE EL ESTOICISMO

Esta obra, preparada hace tiempo en lo fundamental, no se public antes

1 Proclo, ln Timaeum, ed. Diehl, I, 29 ss. Vase nuestro artculo La Filologa de

13 A. Orbe, Estudios valentinianos, 6 volmenes, Roma, 1956-1966, publicados en

14 Cf. nuestro artculo Problemas crticos en tomo a W. Keller y F. Albright, Es

13 Sneca, Ep. 89, 3-4.

En nuestra exposicin partiremos de conceptos primitivos y dinmicos de

Plutarco18, Eusebio de Cesarea19, Aecio20 y Teodoreto21 precisan algo ms

Animales y hombres nacidos de la naturaleza deben cumplir, segn los

17 Censorinus, De Die nat., IV, 10; SVF, 1, 123.

La definicin es de algn peripattico tardo. En tiempo de Aristteles

24 Ammonio, De sim. et diff. vocabulis, v. Bos ,

26 Sneca, Ep. 121, 6; cf. 3, 18.

58 S. Pablo, Rom., 8, 11.

En nuestro convencionalismo, nos sentiramos inclinados a pensar que Isaas

1. Principios filosficos de Ze- El ao 312-311 lleg a Atenas el chiprio-

1 Cf. Burchner, v. Kitin, en RE Paulys, XI, 535-545.

Las leyendas mitolgicas fenicias constituan el panorama teolgico-reli-

7 Plauto, Mercator, IV, sc. 6, v. 825 ss.

Esta escena, ininteligible para un grecolatino, encajaba perfectamente en

11 3 Reg., 18, 23-24.

En esta tradicin ambiental rebosante de vida, se elaboraron necesaria

15 3 Reg., 20, 23.

El mismo Albright describe la familia de los Qenitas procedentes del

P. Humbert concluye su encuesta sobre la raz qnh admitiendo la exis

Teniendo presentes estos datos de las fuentes orientales, adquieren su valor

Los conceptos dinmicos expresados por el arameo qnh son facetas di

22 Cicern, De Nat. Deor.

2. influencias griegas: Antstenes. Impresionado el advenedizo Zenn por

23 H. C. Baldry, Entretiens Hardt, V ili, 180.

27 Platn, Euthydemo, 259 d.

3 Theog., 507-516; Trabajos, 54-58.

Pohlenz34 sostiene la diferencia entre la katlepsis y la representacin kata-

Aqu tienen su origen las posiciones autnticamente estoicas de Zenn en

33 Cicern, Acad. pr., II, 47, 145.

3. Oposicin entre el nous Platn y los suyos, al rechazar estas tesis

Una facultad ingnita difcilmente se puede distinguir, y mucho menos se

37 Hesodo, Theogona, 675-715.

40 Temistio, De anima, Z, 198-199.

ousa gnesis pstis eikasa

48 Albright, De la edad de piedra al Cristianismo, Santander, 1959, 290.

que el lgos estoico) en la procreacin por el dios El a las mujeres, hacin

49 Ordenanzas y Preceptos, tr. franc. de M. Ch. Villoreaud, 124.

4. Actividad divina. El Lgos La concepcin estoico-semtica del alma

51 Albright, 289 ss.

Cotta, el acadmico, se re de Zenn, porque piensa que recibimos del mun

52 Cicern, De nat. deor., II, 57-58.

En el pensamiento de Scrates, exactamente coincidente con el de Zenn, se ha que

Estas interpretaciones extremas denotan la inadaptacin de la teologa de

5. Corruptibilidad del mundo. Aqu tropez Zenn abiertamente contra un

Digenes Laercio, VII, 134; SVF., I, 85.

La alusin a los mitos trgicos no debe entenderse en este fragmento como

59 Vase R. Dussaud, Les origines cananennes du sacrifice isralite, 2, 1941. A. Bela,

Eusebio copia este prrafo de las breves refutaciones de Longinos, el que

Teodoreto, lo mismo que Eusebio y Longino escriben en este tema de la

61 Eusebio, Praep. evang., XV, 20, 2-3.