UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O campo e os princpios de repetio:

ensaio sobre o inconsciente segundo Gilles Deleuze (1953-1968)

Bruna Martins Coelho

2013
So Paulo SP
 Bruna Martins Coelho

O campo e os princpios de repetio:

ensaio sobre o inconsciente segundo Gilles Deleuze (1953-1968)

Dissertao apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof. Livre-docente
Vladimir Pinheiro Safatle

Novembro de 2013
So Paulo SP

1
 Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao da Publicao

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Coelho, Bruna Martins.
O campo e os princpios de repetio: ensaio sobre o inconsciente segundo Gilles
Deleuze (1953-1968) - So Paulo, 2013.
Tese (Mestrado)-- Universidade de So Paulo, 2013.

1- Inconsciente 2 princpios 3- individuao 4- imanncia 5 repetio 6

sntese 7 Deleuze 8 Hume 9 Bergson 10 Jung 11-
Sacher-Masoch 12- Freud 13 Lacan 14 Proust 15 - Kant.
CDD

2
 Para Sara Heft.

3
AGRADECIMENTOS

Fundao de amparo pesquisa do Estado de So Paulo, ao Conselho Nacional de

Desenvolvimento cientfico e tecnolgico, e Reitoria de Ps-graduao da Universidade de So
Paulo pelos auxlios financeiros. Ao professor Vladimir Safatle. Aos professores Marilena de
Souza Chau e Guillaume Silbertin-Blanc, pelo aceite composio da banca. Franklin Leopoldo
e Silva pelos comentrios na banca de qualificao. Aos amigos e interlocutores Fbio Franco,
Daniel Nagase, Bruno Conte, Stelio Neto, Maria Fernanda Novo, Eduardo Socha, Fernando Sepe
e Dario Ribeiro. Deise Pacheco. Aos meus pais e madrinha. Aos companheiros de estudos
sobre Deleuze, pelas leituras e vivos dilogos. Ao professor Sandro Kobol Fornazari . Aos
companheiros, os de terra estrangeira - Yasmin Afshar, Carlos Oliveira e os de terra paulista
Hermes e Cndida. Catarina Pedroso, Gabriela Itocazo, Juliana Jardim, Lia Novaes. Ao Jos
Calixto e ao Ruy Luduvice. A Ronaldo Manzi, Rafael Gargano, Virgnia Ferreira, Silvio Carneiro,
pelas discusses no grupo de orientao. Ao Eduardo Nasser e ao Ivan Cruz, pelas leituras. Ao
LATESFIP e s discusses sobre clnica e normatividade social. Ao Maurcio Descragnolle e ao
Jos Bueno. Maria Elena Zayas Riveras e Lia Ishida. Ao Cancun, ao Fantoche e Ametista.
Alice e ao Anti-dipo, onde isso comeou. A Joo Haddad, pela escuta.

4
RESUMO

COELHO, Bruna Martins. O campo e os princpios de repetio: ensaio sobre o inconsciente

segundo Gilles Deleuze (1953-1968). 2013. 219 f. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, Dissertao
(Mestrado)-- Universidade de So Paulo, 2013.

Esta dissertao apresenta o problema do inconsciente como inerente trajetria

intelectual de Gilles Deleuze. Tendo como horizonte Diferena e Repetio, que responderia,
entre outros, tentativa de construir uma noo de inconsciente como um campo imanente
correlata crtica da imagem tradicional do pensamento, mostramos como este projeto j
estava em germe em seus estudos monogrficos sobre Hume, Bergson, Nietzsche, Proust e
Sacher-Masoch. Junto problematizao do inconsciente como um campo ou um plano
assubjetivo, Deleuze pensa os processos temporais e de constituio do sujeito ou das
individuaes impessoais a partir da repetio, conceito ontolgico maior, atravs da descrio
de snteses operadas pelo hbito, pela memria, pelo eterno retorno e pelo instinto de morte.
Primeiramente apresentadas nas monografias de Deleuze, Diferena e Repetio reapresenta
estas snteses como snteses do tempo ou do inconsciente, refundando uma esttica
transcendental. Recolocar o problema do inconsciente fornecendo-lhe um estatuto ontolgico
positivo depende de sua interlocuo com as psicanlises freudiana e lacaniana e com as
ontologias do negativo das quais eram tributrias.

Palavras-chave: inconsciente, princpios, individuao, imanncia, repetio, sntese,

Deleuze, Hume, Bergson, Jung, Sacher-Masoch, Freud, Lacan, Proust, Kant.

5
ABSTRACT

COELHO, Bruna Martins. The field and the repetitions principles: essay on Gilles Deleuzes
concept of unconscious (1953-1968). 219 f.. 2013. Master Degree Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2013.

The following dissertation introduces the "unconscious" as an intrinsical matter of Gilles

Deleuze's intellectual path. Having as a horizon "Difference and Repetition", which would
answer, among others, the attempt of constructing a notion of the "unconscious" as an
"immanent field", simultaneously with the critic of the traditional image of thought, it is shown
how this project was already being developt on his monographic studies about Hume, Bergson,
Nietzsche, Proust and Sacher-Masoch. Together with the "unconscious" issue as a field, Deleuze
thinks both the temporal and the constitutional of the subject, or of the unpersonal
individualizations, processes from the repetition, major ontological concept, through the
description of syntheses operated by habit, memory, the eternal return and by the death
instinct. Firstly introduced on Deleuze's monographys, "Diference and Repetition" reintroduces
these synthesis as of the "time" or of the "unconscious", refunding a transcendental esthetics.
Replace the "unconscious" problem giving it a positive ontological status, depends on it's
dialogue with Freud's and Lacan's psychoanalysis and with the ontologies of the negative, which
they were tributed to.

Key-words: Deleuze, Hume, Bergson, Jung, Sacher-Masoch, Freud, Lacan, Proust, Kant.

6
SUMRIO

1. Introduo. Inconsciente e snteses constitutivas do sujeito. tica da

dessubjetivao..............................................................................................................20

2. Hume..................................................................................................................30

2.1. Da demncia ao delrio, o problema de Hume a subjetividade......................34

2.1.2. Como a subjetividade tornou-se um problema? a afirmao dos fluxos de

percepes contra a substancialidade da conscincia lana-nos no labirinto moral da
identidade pessoal..............................................................................................36

2.1.3. O associacionismo como teoria das relaes exteriores aos termos: Bergson
critica-o intuindo seu conceito de durao; Deleuze o sada pela impessoalidade na
associao de ideias (primeira formulao da sntese disjuntiva)......................40

2.1.3.1. A Crtica em Matria e Memria de Bergson ao atomismo e ao

associacionismo .......................................................................................42

2.2. Um sentido esperana de Hume: empirismo e subjetividade.........................44

2.2.1. O hbito produz o sujeito cognoscente e moral: o Real no racional, mas

convm................................................................................................................44

2.2.2. Na natureza, o problema da sociedade: o mundo da cultura como instituio do

sujeito..................................................................................................................46

2.2.3. A simpatia, na famlia; a estima pblica, na sociedade............................49

2.2.4. Os princpios da paixo Razo escrava das paixes............................52

3. Bergson.........................................................................................................56

3.1. Da durao bergsoniana ao virtual.....................................................................58

3.1.1. As fontes do gozo ontolgico da diferena no retorno de Deleuze a Bergson: o

campo transcendental sartriano e o debate com Hyppolite...............................58

3.1.1.1. Do campo transcendental impessoal sem sujeito de Sartre, mestre de

Deleuze, ao campo transcendental virtual de Bergson.............................59

3.1.1.2. O debate com Hyppolite em Lgica e existncia e em A concepo da

diferena em Bergson................................................................................61

7
 3.1.1.3. O gozo da diferena!: graas durao e ao virtual bergsonianos intui-se
uma concepo de diferena interna, distinta da diferena apenas externa e
abstrata prpria negao determinada hegeliana................................................65

3.1.2. A durao como novelo ou interioridade do eu profundo oposta crosta da

conscincia prpria ao associacionismo...........................................................................68

3.1.3. Intuio como mtodo: colocar os problemas em funo do tempo esvazia a

dimenso psicolgica e romntica da durao, permitindo um salto ontologia............70

3.1.4. Da durao como multiplicidade qualitativa durao como multiplicidade

intensiva (pelo conceito de Virtual): redefinio da noo de intensidade......................73

3.2. O virtual e a diferenciao: durao, memria, vida, e intensidade.................................76

3.2.1. Do dualismo das multiplicidades ao monismo da memria intensiva..............76

3.2.2. Vida e Virtual Uno desenvolvido por dicotomias.................................................78

4. Nietzsche...................................................................................................................83

4.1. Imanncia da vontade de potncia ao jogo de foras. Afirmao do real como diferena
de quantidade e nada mais. Sobre o eterno retorno............................................................86

4.2. Os tipos de individuao...............................................................................................93

4.3. Sentido do perspectivismo nietzschiano. Perspectivismo e interpretao. Pragmatismo e

linguagem. ........................................................................................................................93

4.4. Grande psicologia de Nietzsche ontologia e cosmologia. O inconsciente so as

foras. ..................................................................................................................................99

4.5. Tipologia versus tpica: da faculdade do esquecimento ativo contra o

ressentimento; sobre o papel da memria em Nietzsche e em Freud................................101

4.5.1. O Recalque.........................................................................................................103

4.5.2. Crtica de Deleuze...............................................................................................104

4.6. Vontade niilista: cultura e memria da Lei....................................................................106

4.7. Lei do desejo, desejo produtivo, transgresso da ordem, afirmao da diferena......108

4.8. A repetio. O pensamento seletivo e o eterno retorno. O eterno retorno e a

criao. A produo e o eterno retorno. .............................................................................110

8
5. Proust e os signos.............................................................................................................117

5.1. Por que o inconsciente como problema fora Deleuze a lembrar-se de Proust...........117

5.2. Da deusa memria em Proust memria como funo dos signos............................120

5.3. O aprendizado: da decepo ao riso.............................................................................122

5.4. Do perspectivismo solipsista de Proust individuao na estrutura de Deleuze.........125

5.5. Noo de ponto de vista em Deleuze. Diferena interna e virtual: da monadologia de

Leibniz ao bergsonismo de Deleuze.....................................................................................127

5.6. Concluso. Repetio desvela as leis dos amores. Noo de arqutipo junguiana......131

6. Apresentao de Sacher-Masoch...................................................,..................................137

6.1. Introduo..........................................................................................................137

6.2. A gnese do fantasma e o fantasma da gnese do novo homem......................139

6.2.1. Gnese do masoquismo: O fetiche constitui o fantasma; a verleugnung

como imagem. Shortcut de Deleuze na teoria freudiana...........................................142

6.3. Estrutura do masoquismo: o contrato...............................................................148

6.3.1. Os documentos de Lopold Sacher-Masoch....................................................148

6.3.2. O romance de adestramento como o caso literrio de Deleuze..........149

6.3.3. Foracluso: o que Deleuze recortou em Lacan .....................................151

6.4. Fantasma.......................................................................................................................154

6.4.1. Avaliao da importncia de Lacan para a conceitualizao da noo de

fantasma em Deleuze. ...............................................................................................159

6.4.2. Teoria dos estgios da humanidade: entre Bachofen e Jung em uma

ontologia do impessoal na natureza...........................................................................157

6.4.3. Crtica ao papel outorgado ao pai por Freud na constituio da fantasia

masoquista: da mtica inverso dialtica das pulses de 1915 etiologia de Bate-se
em uma criana. ........................................................................................................159

6.5. Jung.....................................................................................................................162

6.5.1. A transformao da libido e as psicoses. Desvincular o desejo da lei.............162

9
 6.5.2. Neurose e psicose: crtica ao determinismo da seta do tempo em
Freud..........................................................................................................................165

6.5.3 O fantasma masoquista no se refere ao mito de dipo, mas ao do segundo

nascimento. encenado por ritos contratados cuja funo atualizar a Imagem da
me devoradora. O incesto no o desejo reprimido e inconsciente, mas smbolo do
renascimento.............................................................................................................167

6.5.4. Redefinio do desejo: rebelde ao prazer e descarga..................................169

7.5.5. O arqutipo e suas fontes: o instinto bergsoniano e o transcendental kantiano

....................................................................................................................................170

7. Concluso. Ontologia do inconsciente positivo: o inconsciente serial, diferencial e

questionante e as snteses transcendentais do tempo em Diferena e Repetio.................174

7. 1. Para alm de Kant, a metafsica do inconsciente estrutural: o clculo diferencial junto

diferenciao do Virtual como sua estranha razo gentica...............................................174

7.1.2. O problema do condicionamento: de Kant a Maimon, passando por

Leibniz......................................................................................................................178

7.1.3. Importncia de Maimon para Deleuze...........................................................181

7.2. Inconsciente, temporalidade e fantasma: da ciso no Eu s snteses passivas............183

7.2.1. Primeira sntese - o presente vivo: a contrao contemplativa e intensiva do

Habitus produz a organizao basal da vida. De Hume a Plotino, passando pela
compulso repetio em Freud.............................................................................184

7.2.2. Segunda sntese o passado: os objetos virtuais como trapos de passado

puro de Bergson e Proust, como a forma de objeto = X de Kant, como o objeto a de
Lacan. O aprendizado e a fantasia como funo da realidade.................................187
.
7.2.3. Terceira sntese - o futuro: o acontecimento como revoluo intensiva.
Do Eu rachado em Kant ao eterno retorno da diferena de Nietzsche. O pensamento
pensa a fratura do Eu, (n) a morte de Deus............................................................190

7.3. A fantasia da repetio originria em Freud.................................................................193

7.3.1. Teoria do trauma e intensidade (Q) ......................................................193

7.3.2. Do abandono da teoria do trauma por Freud noo de fantasia........195

7.3.3. Crtica de Deleuze: a relao entre as sries pr-infantil e puberdade.198

Bibliografia...............................................................................................................204

10
Apresentao. Discurso sem mtodo. Estilo do no-estilo

A escritura opera a conjuno, a transmutao dos fluxos, pelo que a vida

escapa ao ressentimento das pessoas, das sociedades e dos reinos (DELEUZE
and PARNET, Dialogues, 1977, p. 12).

Quanto ao mtodo de desconstruo de textos, eu vejo bem o que ele , eu o

admiro muito, mas no tem nada a ver com o meu. No me apresento em nada
como um comentador de textos. Um texto, para mim, no seno uma pequena
roldana em uma mquina extratextual (DELEUZE, L'le deserte et autres
textes, 2002, p. 363).

O inconsciente em Deleuze: sua filosofia apresenta-o em toda parte e em parte alguma.

Horizonte dos conceitos agenciados em suas monografias, o inconsciente no aparece como um
conceito seno tardiamente: a usina substituindo o teatro, a produo, interpretao, em O
Anti-dipo; ou, pouco antes, em Diferena e Repetio, intitulando o captulo A repetio e o
inconsciente... Seria o inconsciente aquilo que foraria Deleuze a pensar, o problema ao qual
responde sua filosofia no sem paradoxos, tateando-o mesmo antes de o paradoxo se
1
apresentar em Lgica do Sentido como a potncia do pensamento ? O inconsciente como o
impensvel do pensamento, o imemorial da memria, e o insensvel da sensibilidade, dados em
uma s vez sob a forma do problemtico, por discordncia das faculdades, por esfacelamento do
bom senso e do senso comum - pois o bom senso, o comum acordo ou boa direo, caminho
reto no pensamento seria sua mais lenta execuo, sua parada moralizante: a aliana do eu, do
mundo e de Deus Deus como sada ultima das direes e princpio supremo das identidades
(DELEUZE, 1969, p. 96). Isso que, presente a ele primeiramente numa intuio, o inconsciente
como o pr-filosfico ou o ainda no conceitual, t-lo-ia constrangido a trabalhar por meio de
diversos autores. Temia os conceitos como tremeram seus amados pintores diante das cores2: o
quase medo Van Gogh a Tho confidenciado em seu desejo de pintar o Semeador.

1
Sobre a potncia do paradoxo, Cf. DELEUZE, 1969, p. 95.
2
Cf. ABECEDAIRE, Pierre-Andr Boutang et Michel Pamart. Paris, 1988. Entrevista flmica com Gilles Deleuze.
Parte H - Histoire de la philosophie.
11
 Pnico e respeito comoventes sentidos por Van Gogh diante da cor, dos quais
Deleuze deduz a predominncia dos tons terrosos caractersticos de suas primeiras telas3. Em
uma lenta modstia, trabalhar, trabalhar, trabalhar pois, o quo espantoso no so os jovens
que se quererem romancistas sem ler Dostoievski!4. Reverenciar a filosofia e a sua histria com
duplicatas: pintando retratos de Hume, Nietzsche e Bergson, e na literatura de Proust e Sacher-
Masoch, com novos arranjos conceituais. Travestir com mscara de alm do homem
nietzschiano o religioso Bergson de As duas fontes da moral5, parodiar Kant e seu imperativo
categrico por meio do eterno retorno seletivo6, colocar com Hume o problema da
subjetividade: outra paleta de cores. Fazer filosofia e sua histria, num mesmo movimento.
Estudar filosofia, escrev-la ou teoriz-la, dimenses, de direito, distintas, no fato Deleuze
misturam-se, comenta Rosanvallon7. Discurso indireto livre ou: maneira de emprestar suas
palavras voz do outro, como conceitualizou Zourabichvili, que acaba confundindo-se com seu
revs falar por sua prpria conta emprestando a voz de um outro (ZOURABICHVILI, 2004, p.
14). Indecidibilidade assumida de quem fala, comenta Badiou (BADIOU, 1997, p. 23). Falar de
Bergson, com Bergson, por Bergson: atravs dele e a seu revs, engravidando-(n)os pela
imaculada concepo de filhos monstruosos, metade seu, meio de outrem, como fazemos a
todo tempo ns, to pouco autores, to pouco senhores. O comentrio, a escritura a dois so
os casos de discurso indireto livre (ZOURABICHVILI, 2004, p. 14). O mtodo? Despersonalizar-se
como imperativo tico.
Ao interdito universitrio voc no vai se atrever a falar em seu nome enquanto no
tiver lido isto e aquilo, e aquilo sobre isto, e isto sobre aquilo(DELEUZE, 1992, p. 34), prprio ao
dipo filosfico ou mtodo de se fazer histria da filosofia, sua imaculada concepo,
soluo de compromisso, o compensava. Fazia dizerem os filsofos aquilo que haviam dito,
aproximando-se de Guroult8 para quem cada filosofia um mundo, devendo o comentador
preocupar-se com a lgica das teses estruturantes do texto e no com sua pertinncia relativa
ao mundo comum Deleuze discorre sobre a natureza humana segundo Hume.
Paradoxalmente, nesta sistematizao das filosofias estudadas9, recusa a suposta neutralidade
do comentrio, evita o recurso s intepretaes disponveis poca, e cria algo que os autores

3
Cf. ABECEDAIRE, Pierre-Andr Boutang et Michel Pamart. Paris, 1988. Entrevista flmica com Gilles Deleuze.
Parte H - Histoire de la philosophie.
4
Idem.
5
Cf. infra.
6
Cf.infra.
7
Cf. ROSANVALLON, 2011, p. 107.
8
Cf. RAMOND, 2011, p. 49.
9
Cf. JDEY, 2011, p. 8.
12
no disseram: sua monografia tambm um ensaio. Ensaio sobre a natureza humana segundo
Hume.
Insiste no problema da subjetividade, que ameaava, segundo Hume, a coerncia de
todo o Tratado da natureza humana10. Elegendo-o como o pr-filosfico do empirismo
humiano, remetendo-os a ele Deleuze organiza os conceitos de toda sua obra. preciso
compreender o que uma teoria filosfica a partir de seu conceito (DELEUZE, 2001, p. 119), e
no a partir de um estado de coisas exterior ao pensamento, de uma psicologia das intenes
do terico, expresso de seu gosto particular ou do esprito de seu tempo. A filosofia
avaliada pelo rigor presente no desenvolvimento ao extremo de uma questo ou de seu
tempo lgico, como em Guroult. No sem subvert-lo, porm: julga-se a questo no apenas
por sua coerncia interna, mas tambm como boa: uma filosofia nos mostra o que as coisas
so, o que preciso que sejam, supondo que a questo seja boa e rigorosa (idem, p. 120).
Bom exige um critrio que no se esgota no interior do sistema filosfico estudado. De onde
vem o valor que me permite julgar as questes filosficas que animam projetos filosficos
singulares?, pergunta-se Vladimir Safatle. Por que uma boa questo aquela que fora de
maneira suficiente a natureza das coisas? O que significa, neste contexto, forar e,
principalmente, por que deveramos faz-lo? (SAFATLE, 2011, aula 1).
Em outro caso, a articulao entre vontade de potncia e eterno retorno, conceitos
prprios filosofia tardia de Nietzsche, organizam a problemtica central de Nietzsche e a
filosofia, qual Deleuze submete as reflexes presentes nos textos nietzschianos de juventude,
como A origem da tragdia. J o projeto de Bergsonismo anuncia-se como uma articulao das
noes vizinhas de durao, memria e impulso vital a fim de indicar-nos o desenvolvimento e
o progresso da filosofia bergsoniana (DELEUZE, 1999, p. 125), como se Deleuze tivesse levado a
srio a ideia presente em O pensamento e o movente de que ao no corao da doutrina de um
filsofo reside uma certa intuio (idem).
Colocar problemas, sem preocupar-se em resolv-los11, caracteriza o estilo de Deleuze.
Vinculado ao tempo lgico dos textos, aparentemente submetido ao dipo filosfico, nos
retratos conceituais pintados dos autores estudados ele atenta s suas emisses secretas,
faz um retrato filosfico de um filsofo, uma espcie de retrato medinico, ou seja, um
retrato mental, espiritual, diz em Abecedrio (ABECEDAIRE, 1988. Entrevista flmica com Gilles
Deleuze. Parte H - Histoire de la philosophie). Medinico, mental, espiritual...? Tratar-se-ia,

10
Cf. infra.
11
Cf. MENGUE, 2011.
13
talvez, de captar a intuio do filsofo, o que talvez explique por que diz de Bergson ser seu
caso exemplar de criao de monstros (DELEUZE, 1992, p. 15).
Meio filhos de Deleuze, metade filhos dos autores estudados, o mtodo da imaculada
concepo tem em Nietzsche impossvel aplicao: filho pelas costas ele quem faz (idem).
Pois teria sido ele quem abrira, para Deleuze, a dimenso afetiva de um texto, a escritura
impessoal, onde no mais um sujeito quem segura a pena ou digita, mas Isso, ou o campo, ou
as intensidades.
Somente ao cabo do mais severo processo de despersonalizao, quando se abre s
multiplicidades que o atravessam de ponta a ponta, s intensidades que o percorrem, para
Deleuze, que um indivduo adquire um verdadeiro nome prprio(idem, p. 15). Inaugurando a
crtica do velho estilo em filosofia, Nietzsche quem t-lo-ia ensinado que o nome como a
apreenso instantnea de uma tal multiplicidade intensiva o contrrio da despersonalizao
produzida pela histria da filosofia, uma despersonalizao de amor e no de submisso [ao
no ousars prprio ao dipo filosfico+ (DELEUZE, 1992, p. 15). Para alm de toda
hermenutica, para alm da intepretao, ancora-se toda produo discursiva de sentido e valor
num regime intensivo prprio a um determinado modo de vida tese primeiramente presente
em Nietzsche e a filosofia12. Novas maneiras de sentir, pensar e perceber so inauguradas l
onde o Eu um outro, onde os enunciados no reenviam a uma subjetividade, mas exprimem
uma lgica das foras, o impessoal da escritura: o objetivo da escritura o de levar a vida ao
estado de uma potncia no pessoal (DELEUZE and PARNET, 1977, p.61). No campo
transcendental o estilo se faz gesto, d escrita um fim exterior, que transborda o escrito
(idem, p. 12), l onde fala no um Eu, mas o neutro de Blanchot13. Pelo que a teoria do estilo,
desenvolvida tardiamente por Deleuze em Dialogues, Crtica e clnica e Mil Plats, reencontra-se
com a teoria da individuao intensiva, pr-pessoal, sempre presente em sua filosofia.
Deleuze, ou as intensidades, dizia ou faziam dizer: h um devir pssaro de fogo de
Espinosa. Mas questo que rompe a anlise deleuziana e toma um recuo reflexivo sobre ela -
no seria, sobretudo, o devir de Deleuze lendo Espinosa?, questiona Philippe Mengue:

A flecha do desejo de Espinosa mais bria na coincidncia com a substncia, em

tocar o ser, a penetrar e se penetrar todo inteiro numa fuso fulgurante, de
iluminao, adequada. Raio de iluminao, certamente, mas que no o vo de
um pssaro. Deleuze que voa, linha de fuga, line of flight, como to bem traduziu
Brian Massumi (MENGUE, 2011, p. 25).

12
Cf. infra
13
Cf. BERGEN, 2011, p. 234.
14
 Quem o autor? Quem fala? Quem voa? De que fala Isso que fala ou que voa? Qual a
constncia que nos permite, ao final, dizer de Deleuze sua obra: as monografias, os ensaios,
as entrevistas, os livros. Pode-se atribuir-lhe um de?, reencontrar entre suas patadas,
ferocidade e riso14 - o do gato da Alice, da ironia de Hume, do humor de Sacher-Masoch ou
da gargalhada de Nietzsche - mais uma produo de Deleuze; dele que, desconstruindo o autor
com Flix Guattari, disse no passarem os dois de uma sucesso de hbitos, convenientes por
que era mais fcil sustentar na sociedade o nome prprio ou a propriedade do nome do que ser
imprprio, impertinente? Ser possvel reencontrar em suas obras um de Deleuze, to pouco seu
quanto o problema que o fora: o inconsciente15. O inconsciente de quem? E o estilo? Ele de
algum? Se intuir-se um problema em sua filosofia: que seja este, o inconsciente.

Por que preservamos nossos nomes?, abrem deste modo Deleuze e Guattari seus Mil
Plats:

Por hbito, exclusivamente por hbito. Para passarmos despercebidos. Para tornar
imperceptvel, no a ns mesmos, mas o que nos faz agir, experimentar ou
pensar. E, finalmente, porque agradvel falar como todo mundo e dizer o Sol
nasce, quando todo mundo sabe que essa s uma maneira de falar. No chegar
ao ponto em que no se diz mais EU, mas ao ponto em que j no tem qualquer
importncia dizer ou no dizer EU. No somos mais ns mesmos. Cada um
reconhecer os seus. Fomos ajudados, aspirados, multiplicados (DELEUZE, 2000, p.
11).

Para passarem desapercebidos... Deleuze, que reconheceu o trgico naquilo que volta, o
no-sentido do eterno retorno, com Nietzsche, e a necessidade de afirm-lo. Amor fati. Um
Deleuze, uma obra, um motivo. Ou uma vida, na qual se dissolve o Um com como determinao,
como heterogeneidade dos elementos, como contagem dos indivduos discretos? Ou os dois de
uma vez: Um Deleuze, individuado em sua dissoluo em uma vida: IMANNCIA. Fugir, como o
verbo impessoal da sua filosofia, como o acontecimento em sua obra; o risco da morte ou a
perda de si (e) (n)a afirmao da vida. Esta submisso ao estilo no operada em Deleuze em
vistas de reforar o eu, sua unidade, comenta Mengue, ao contrrio, trata-se de dessubjetivar

14
Mengue quem caracteriza o estilo de Deleuze desta maneira. Cf. MENGUE, 2011.
15
Sobre a repetio de um mesmo problema na filosofia deleuziana, Badiou comenta: o caso nunca objeto
para o pensamento, ele que o fora e o impersonaliza, na destinao finalmente automtica que a sua
prpria, no exerccio at o fim de sua potncia. pois perfeitamente coerente que, partindo de casos
inumerveis e em aparncia dspares, expondo-se ao impulso que Espinosa e Sacher-Masoch, Carmelo Bene e
Whitehead, Melville e Jean-Luc Godard, Bacon e Nietzsche organizam, Deleuze acabe elaborando produes
conceituais que no hesitarei em declarar montonas, com um regime muito particular de insistncia, a
retomada quase infinita de uma estreita bateria de conceitos, e tambm a variao virtuosstica dos nomes,
onde o que se pensa sob essa variao continua a ser essencialmente idntico (BADIOU, 1997, p. 24).

15
o eu molar e central, de abri-lo aos componentes moleculares que o atravessam sobre o corpo-
sem-rgos (MENGUE, 2011, p. 33).
Perguntamo-nos, por fim, se as concepes da histria da filosofia como uma espcie de
enrabada (despersonalizao por amor e no por submisso ao dipo filosfico) e como uma
arte filosfica do retrato no expressariam,com profunda coerncia, o problema que atravessa
sua filosofia: o inconsciente? No reencontraramos nas solues de compromisso caractersticas
de suas monografias, meio leitura estrutural, meio inveno, a poltica do livro (expresso de
Guillaume Silbertin-Blanc) caracterstica de O Anti-dipo?16 O gesto presente neste livro
explicitamente mquina, livro-desejo, no animaria os escritos ditos monogrficos de Deleuze,
embora discreto, virtual?
Deleuze diz em Diferena e Repetio, ter sempre buscado novas formas de expresso
em filosofia - no por gosto ou capricho. Isto responderia s exigncias do prprio objeto, o
inconsciente: o que o que (?) quando estas dicotomias tradicionais, sujeito e objeto,
fundantes da representao so abandonadas, queda ou vertigem que impossibilita assinalar um
sujeito cognoscente para um objeto cognoscvel - identidades? O que significa esta sada do
senso comum, compreendido por Deleuze como unidade do objeto tornada possvel pela
concordncia das faculdades, como um instaurao de um mundo para um eu unificado? O
senso comum subsume a diversidade dada e a relaciona unidade de uma forma particular de
objeto ou de uma forma individualizada de mundo, diz Deleuze:

o mesmo objeto que eu vejo, farejo, experimento, toco; o mesmo que eu

percebo, que eu imagino e do qual eu me lembro... e no mesmo mundo que eu
respiro, eu ando, eu desperto ou durmo, indo de um objeto a outro seguindo as leis
de um sistema determinado (DELEUZE, 1969, 95-96).

At que Alice, de Lewis Caroll, sofre e fracassa em todas as provas do senso comum,
enumera Deleuze:

a prova da conscincia de si como rgo 'Quem voc?' -, a prova da percepo

de objeto como reconhecimento o bosque que escapa a todas as identificaes -,
a prova da memria como recitao ' falso do comeo ao fim -, a prova do
sonho como unidade de mundo onde cada sistema individual se desfaz em
beneficio de um universo no qual se sempre um elemento no sonho de algum
outro 'eu no gosto de pertencer ao sonho de outra pessoa'. Como Alice teria um
senso comum no tendo mais o bom senso? A linguagem parece de toda maneira
impossvel, no tendo sujeito que se exprima ou se manifeste nela, nem objeto a
designar, nem classes e propriedades a significar seguindo uma ordem fixa. E, no
entanto, l que se opera a doao de sentido, nesta regio que precede todo o
bom senso e o senso comum. L, onde a linguagem atinge sua mais alta
potncia com a paixo do paradoxo (idem)

16
SILBERTIN-BLANC, G. Lanti-dipe : du livre de philosophie politique la politique du livre philosophique.
16
17
18
O que eu procurava, mesmo com Flix era uma espcie de dimenso realmente
imanente do inconsciente () toda psicanlise era cheia de elementos
transcendentais: a lei, o pai, a me, tudo isso. Enquanto que um campo de
imanncia, que permitisse definir o inconsciente... (ABECEDAIRE, Pierre-Andr
Boutang et Michel Pamart. Paris, 1988. Entrevista flmica com Gilles Deleuze.
Parte H - Histoire de la philosophie).

19
1. Introduo. Inconsciente e snteses constitutivas do sujeito. tica
da dessubjetivao.

O inconsciente e suas trs snteses em O Anti-dipo; as trs snteses do tempo

constitutivas do inconsciente em Diferena e Repetio. Sntese conectiva ou de produo,
sntese disjuntiva ou de registro, sntese conjuntiva ou de consumo, no livro ps-maio de 68;
sntese do hbito, da memria, e ertica, no doutorado defendido em plena ebulio de 68,
ocasio em que lhe foi proposta a alterao da para evitar possvel interrupo. Em ambos os
livros, a descrio de um processo de individuao ou de subjetivao como produto de snteses
temporais, grande parte delas passivas. Conceito central a Kant, as snteses descrevem o
mecanismo de apario de um objeto para um sujeito condicionado por um nvel
transcendental, a priori, em que a unidade da apercepo unifica os elementos ou o diverso em
uma experincia no tempo. Deleuze recusa a unidade fornecida pela forma do Eu penso,
insistindo a partir de Diferena e Repetio na descoberta por Kant de uma ciso constitutiva do
eu na Crtica da Razo Pura. De um ponto a outro, o EU atravessado por uma rachadura, ele
rachado devido forma vazia do tempo. Sob esta forma, ele o correlato do eu passivo
aparecendo no tempo (DELEUZE, 2011, p. 117). O eu passivo pressuposto pelo sentido interno
prprio ao cogito kantiano, esta passividade das snteses operadas no tempo Deleuze as nomeia
e desenvolve como as trs snteses do inconsciente de Diferena e Repetio.
Pensar tais snteses, bem como individuao e a dessubjetivao como seus produtos,
o horizonte deste trabalho17, menos pela anlise das obras de 1968 e 1969, a inclusa a Lgica
do sentido, mas indiretamente, seguindo as pistas deixadas pelos conceitos nos estudos
monogrficos de Deleuze sobre Hume, Bergson, Nietzsche, Proust e Sacher-Masoch, sem as
quais este problema no posteriormente posto. Nestes, a repetio ou o hbito de alguns
temas: subjetivao ou individuao, univocidade e Clamor do Ser ou pluralismo e devir louco,
empirismo, repetio. Hbito. Repetio. Crtica da Lei, em Empirismo e subjetividade, Nietzsche
e a filosofia, e Apresentao de Sacher-Masoch. Principio transcendental de ligao energtica
como Thnatos ou Instinto de morte. Individuao. Repetio. Era por hbito ou por compulso
repetio que se repetia o eterno retorno do mesmo em Nietzsche e a filosofia e em Diferena
e Repetio? Por Instinto de morte ou por prazer que o hbito fazia problema a Empirismo e
subjetividade e a Diferena e Repetio? Deleuze, em algum lugar, diz de seus textos que os
concebia musicalmente; aprende-se com facilidade os refres pelo que Badiou diz de sua
17
Cf. infra Captulo 7, sees 7.1, 7.2, 7.3.
20
produo montona. Seria o inconsciente o motivo ocultado e repetido (ou que se oculta
porque se repete) de sua filosofia? Aquilo que faz problema j em seus comentrios filosficos
sendo retrabalhado com os autores em sua obra dita madura, em suas teses de 1968, Diferena
e repetio e Lgica do sentido? Algumas das mais espetaculares inovaes naquilo que se
poderia chamar de sua obra madura, argumento de Hard com o qual concordamos, so em
grande parte reelaboraes do feixe de problemas desenvolvidos nesse perodo formativo de
sua pesquisa intensa e independente (HARDT,1996, p. 24)18. Compreender uma teoria filosfica
a partir de seu conceito, reconhecido e explicitado por ele tardiamente no Abecedrio: formular
a noo de inconsciente como campo de imanncia.
Um inconsciente com um estatuto ontolgico positivo, impessoal e problemtico, ele
formulou-se incontestavelmente em termos de uma crtica da psicanlise freudiana e
lacaniana, diz Rambeau. clivagem do sujeito, Deleuze ope um devir impessoal, falta a ser
do desejo, a sua negatividade, ele ope a plena positividade de seu trao (RAMBEAU, 2006, p.
54). O inconsciente freudiano, fundado em uma noo naturalizada de conflito, devido
compreenso da pulso de morte como dissoluo das snteses tanto psquicas quanto orgnicas
(o realismo criticado por Deleuze em Diferena e repetio presente na compreenso da
pulso de morte como retorno ao inorgnico19) e o inconsciente lacaniano, para quem a
determinao do desejo no se realiza nunca nos objetos empricos, desvelando uma falta a ser
no corao do sujeito, ambos supem uma ontologia do negativo.
O segundo dualismo pulsional, Eros e Thnatos, concebido por Freud como princpio
terico explicativo das unificaes biopsquicas e de suas dissolues (o alm do prazer prprio
pulso de morte que suspende o princpio de individuao e unidade sinttica em operao no
Eu (SAFATLE, 2012, p. 137)), pressupe uma noo de natureza como resistncia integrao
a todo e qualquer princpio de determinao positiva (idem), sugere Safatle retomando Adorno.
Na natureza e por natureza: o conflito. O conflito distante da positividade de todo o el vital;
naturalizado no como resultante dos descaminhos dos processos de socializao e formao
subjetiva, mas um dado inerte e irredutvel que tem *...+ um peso ontolgico (idem): uma
ontologia do negativo subjacente s mais altas especulaes psicanalticas. Da talvez derivem a
to incisiva critica concepo da pulso de morte como retorno ao inorgnico, presente em

18
So da dcada de 60 os principais estudos sobre os filsofos, o que [...] fundamental para compreender
sua prpria filosofia, defende Machado, para quem, analisar a filosofia de Deleuze responder a uma dupla
questo: como o mago de seu pensamento filosfico singular serve de princpio de leitura dos filsofos? Como
os filsofos *...+ explicam a formao de seu sistema filosfico? (MACHADO, 1990, p. 181).
19
Cf. infra, captulo 7, seo 3.3.
21
Diferena e Repetio, e sua redefinio, neste texto como em Apresentao de Sacher-Masoch,
como ligao energtica condicionante do prazer como princpio: o Instinto de morte. Neste
texto de 1967, Tnatos - Deleuze diz. No h no no inconsciente, pois a destruio
sempre dada como o revs de uma construo, a pulso combinando-se necessariamente com
Eros (DELEUZE, 1967, p. 100). J em 1968, a crtica ao modelo material determinante da teoria
da repetio em psicanlise direta: compreendendo a morte como um retorno do vivente ao
inanimado prprio matria, Freud teria importado uma definio cientfica e objetiva,
exterior, psicanlise, em sua teoria do inconsciente, enquanto, verdadeiramente, a estrutura
do inconsciente no conflituosa, oposicional ou de contradio (DELEUZE, 2011, p. 148, 1967).
O inconsciente questionante e problematizante (DELEUZE, 2011, p. 148): o inconsciente
ignora o no, pois ele vive do (no)-ser dos problemas e das questes, mas no [vive] do no ser
do negativo que afeta somente a conscincia e suas representaes (DELEUZE, 2011, p. 150),
crtica do antropomorfismo da negatividade, onde no ressoa, como veremos: Bergson20.
Irredutvel ao retorno ao inorgnico, para Deleuze, a morte est presente no ser vivo como
forma vazia do tempo, um estado de diferenas livres no mais submetidas forma do Eu.
Excluindo minha prpria coerncia ou a de uma identidade qualquer(DELEUZE, 2011, pp. 148-
149), a morte estado de dissoluo ou pura positividade.
Afirmando-a, Deleuze combate uma ontologia do negativo21 tambm presente em
Lacan: herana tanto das reflexes francesas sobre a Begierde [o desejo] hegeliana, primeiro
modo de manifestao da individualidade da subjetividade, quanto dos vrios momentos de
confrontao com a experincia da morte que permeiam a Fenomenologia do Esprito
(SAFATLE, 2012, p. 142), ela ancora-se na disjuno provocada pela pulso de morte e na
compreenso do desejo como pura transcendncia negativa ou como falta, desprovido
naturalmente de um objeto, donde sua insistncia insatisfeita na srie de objetos que constitui.
O inconsciente como negatividade. Primazia do campo simblico de inscrio do desejo, no
primeiro perodo de Lacan, o inconsciente linguagem estruturante da conscincia a ela
inacessvel, opaca: o significante a agenciar a produo de seus enunciados enquanto seus, sua
sintaxe da qual est alienada, est sempre deslocado ou condensado em suas cadeias

20
Cf. infra, Captulo 3, seo 1.1.2. e 1.1.3.
21
A presena desta ontologia do negativo em Freud seria questionvel, pois a reflexo freudiana sobre a
negao, o procedimento de negao analisado por Freud, diz David-Mnard comentando o texto A negativa
(1925), se abre com uma problemtica da alteridade e no sobre uma ontologia (DAVID-MNARD, 2001, p.
60). Contudo, parece-nos que Deleuze v na psicanlise freudiana uma srie de pressupostos prprios a uma
ontologia do negativo.

22
significantes. Aparece apenas em sua negatividade, como princpio de deslocamento lingustico
presente na funo metonmica de toda significao(PEIXOTO JR., 2008, p. 88), presentificando-
se na impossibilidade de ser dito, justamente l onde o discurso do Eu vacila: na repetio das
faltas, na repetio das fissuras, na repetio dos furos, repetidamente presentes na tentativa de
auto-apresentao coesa e coerente do sujeito consciente(PEIXOTO JR., 2008, p. 85). Alienado
no significante ou alienado do significante a condicion-lo, o desejo inscreve-se oblquo na
linguagem, indicado por aquilo que ela no chega a representar: o sujeito isto que, do gozo,
est barrado pela Lei, Lei incmoda do Significante ou Nome-do-Pai, que o limita individuando-o
dolorosamente nas restries ao desejo e circunscrevendo-o naquilo que a lei no enuncia
positivamente. Constitudo pelo recalque dos desejos edipianos22, interdito que,
paradoxalmente, o funda, interditando seu afundamento (no corpo materno pr-edipiano), o
sujeito lanado em uma incansvel busca pela satisfao interditada, onde a decepo parece
ser sua contrapartida necessria (PEIXOTO JR., 2008, p. 88). O sujeito, em Lacan, no seno
sua incorporao numa ordem simblica que nada tem de positiva e que lhe escapa, alienado
num Outro: castrado e faltante.
Esta negatividade inerente ordem simblica na qual se constitui, instaurada por uma
Lei proibitiva como fundamento por excelncia da linguagem e da cultura, nada disso caracteriza
o inconsciente em Deleuze: diferenciao inerente aos processos de subjetivao nada falta,
ao desejo nada falta. Pura positividade das diferenas (puras), o ser do desejo, no em uma
ambivalncia com relao Lei, estando a ela submetido no ato mesmo de sua transgresso. Na
obra de Deleuze, de seu mestrado s obras produzidas com Guattari, a Lei como modelo jurdico
e relao poltico social-cultural criticada. Ainda, o postulado do desejo como negatividade na
transcendncia dos objetos empricos aos quais se vincula, constituindo-os, desemboca, em
Lacan, em uma crtica da reduo das relaes do sujeito aos objetos do mundo dimenso do
Imaginrio, j que o Imaginrio lacaniano designa, na sua maior parte, explica Safatle, a esfera
das relaes que compem a lgica do narcisismo com suas projees e introjees (SAFATLE,
2012, p. 142). Aproximando-se explicitamente das distines lacanianas entre imaginrio,
simblico e real, no texto Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, Deleuze diz: A
imaginao desdobra e reflete, projeta e identifica, perde-se em jogos de espelhos, mas as
distines que ela faz, como as assimilaes que opera, so efeitos de superfcie que ocultam
mecanismos diferenciais, muito mais sutis de um pensamento simblico(DELEUZE, 2006, p.
233). Neste texto de 1972, no qual diz do carter inconsciente das estruturas, ele no o faz sem

22
Cf. PEIXOTO JR., 2008, p. 86.
23
redefini-las profundamente: toma-se de emprstimo de Leibniz as relaes diferenciais prprias
ao clculo diferencial (presentes nos textos de Deleuze desde Nietzsche e a Filosofia), redefine-
se noo de casa vazia por uma instncia absolutamente estranha disciplina simblica
(INGALA GOMES, 2012, p. 103), e importa-se da teoria da memria de Bergson, o par atual-
virtual, vinculando este campo transcendental e gentico de diferenas intensivas, s suas
atualizaes no tempo, expressas pelos individuados seus produtos. Bergson quem sempre
aparece nesta reviso do conceito de estrutura, inerente a sua apropriao deleuziana do
kantismo em Diferena e Repetio23.
Seu herdeiro, Deleuze est interditado a participar de uma tradio crtica da imagem:
mesmo sua reviso do kantismo (tambm elaborada por Lacan pelas articulaes do Real
Imaginrio Simblico, recolocando o problema do esquematismo)24, feita em Deleuze atravs
do problema das snteses temporais, ocorre com a extrao de um a noo de intensidade25
pura inerente articulao entre o dualismo bergsoniano das multiplicidades desenvolvido nos
Dados imediatos e a virtualidade em sua teoria da memria, e com a remisso das condies
genticas dos fenmenos o virtual. Seu bergsonismo silencia, contudo, estranha, seno
sintomaticamente, a respeito dos sonhos, apenas em seus escritos tardios sobre o cinema
discutidos; lembre-se que Bergson dedicara uma conferncia a este fenmeno dos sonhos. Ao
faz-lo, no os l como uma gramtica essencialmente marcada pela negao (em frases como
eu via minha tia, mas, na verdade, era meu tio ou ela no agia como habitualmente
caractersticos da denegao por Freud). Gramtica em que condensaes e deslocamentos
lingusticos, superposies ou subtraes de toda ordem so feitas, descritas na A interpretao
freudiana dos sonhos, signo da estruturao lingustica do inconsciente atentamente escutada
por Lacan. Positividades engendrando ao infinito outras positividades, isto so para ele os
sonhos em seus textos sobre o cinema. Uma imagem de cinema (ou uma mquina), como uma
pintura, so inteiramente positivas (RAMOND, 2005, p. 6), comenta Ramond. Positivas, pois
elas no podem, por definio, fazer ver a negatividade, que apenas a linguagem acolhe:
enquanto eu posso muito bem dizer a mulher sem barba, eu no posso pint-la nem d-la a ver
em um filme, pois o impedimento ontolgico nico da imagem a mostrao positiva de uma
presena (idem). O olho no v o ausente.
Afirma-se um inconsciente ou um plano de imanncia das multiplicidades ou
agenciamentos, das snteses temporais, onde os direitos da imagem so restitudos pelo par
23
Cf. Captulo 7, sees 7.1 e 7.2.
24
Cf. SAFATLE, 2012, p. 142.
25
Cf. infra, p. Captulo 3, seo 1.4.
24
atual-virtual de Bergson, num resgate de outra tradio que a freudiana. Constitudo sobre o
recalque como sua pedra angular26, pela separao das ideias dos afetos a acompanh-las, e
ento, expresso na sintaxe dos sintomas, atos falhos, chistes, na conscincia como sua
superfcie, o inconsciente coloca-se como um problema a Freud pelas paralisias, converses, e
ideias intensas s quais reagiam suas pacientes histricas chorando copiosamente. partindo do
patolgico que deduz o processo de represso das ideias constitutivas do inconsciente; e por
que a histrica sofre de reminiscncias, rearticular as representaes esquecidas aos afetos
anteriormente ligados, rememorando-as, ser a direo de sua teraputica27.
J Bergson no parte da clnica, nem das patologias. Sua preocupao antes de tudo
filosfica, embora lhes seja comum o problema da preservao de todo o passado; seu ponto de
partida a constituio de uma ontologia do passado s posteriormente passando anlise das
patologias. Descreve o patolgico, tendo j pensado a ateno da conscincia vida pela
atualizao do passado puro: o patolgico ser, ento, descrito por Bergson, como a no inibio
deste passado, passando na atualidade da conscincia tambm o intil nas lembranas.
inibio do intil, graceja Deleuze em Bergsonismo, denominando-o recalque: preciso todo
um recalque sado do presente da ateno vida para rechaar aquelas [lembranas] que so
inteis ou perigosas (DELEUZE, 1999, p. 56). Para alm do domnio do psicolgico, pois o
psicolgico apenas crosta na atualidade da conscincia, a ontologia da memria bergsoniana,
virtual, em seu processo de atualizao, fornece a Deleuze uma teoria do tempo pela qual
problematiza as snteses passivas do inconsciente em Diferena e Repetio, criticando o
realismo, o subjetivismo e o materialismo presentes na concepo freudiana de inconsciente28.
Ainda, recolocar o problema das snteses temporais constitutivas dos processos de
subjetivao no se faz sem a afirmao de uma tica da destituio subjetiva, isto no eterno
retorno nietzschiano, no aprendizado pelos amores em Proust, na regresso dissociativa de
prazer e desejo inerente ao contrato masoquista, na espinosana pergunta O que pode um
corpo? posta em seu estudo sobre Nietzsche... E, mais ainda, quando o prprio pensar
distancia-se de sua imagem prxima da besteira e do senso comum ou do comum acordo entre
as faculdades assegurado pela unidade do cogito, j em Proust e os signos criticado. O
pensamento para Deleuze no tem, de modo algum, a sua fonte na conscincia, comenta
Badiou. Na verdade, para comear a pensar preciso desviar-se da conscincia, preciso, por

26
Cf. infra, Cap. 4, seo 5.1.
27
Cf. infra, p. Cap. 4, seo 5.1., Cap. 7, seo 7.3.2.
28
Cf. infra, Captulo 7 seo 7.3.3.
25
assim dizer, inconscientizar-se (BADIOU, 1997, p. 31). Inconscientizar-se como uma tica,
inconscientizar-se como um discurso sem mtodo ou: como desorientar-se no pensamento.
Para pensar as snteses constitutivas do sujeito dissolvido ou onde o pensamento
comea a pensar, a repetio aparece como um conceito ontolgico maior. Nem como
permanncia do Uno, nem como mltiplo de termos identificveis, a repetio est para alm
desta oposio, numa contnua renovao do conceito de desejo que cose suas monografias,
desde a intuio como o gozo da diferena (DELEUZE, 2006, p. 48) em A concepo da diferena
em Bergson. Subordinado repetio como conceito ontolgico maior, subordinado, portanto s
snteses passivas presentes nos processos de subjetivao ou de individuao, o desejo,
positivamente concebido, rearticula a uma teoria do conhecimento a uma tica da
despersonalizao.
Os escritos de Deleuze so por este complexo atravessados, fundado na irredutibilidade
da repetio s tradicionais categorias de Uno e Mltiplo. Isto em Empirismo e subjetividade,
com a apresentao do hbito como uma sntese, fuso da multiplicidade do dado na
imaginao, em Nietzsche e a filosofia com o conceito de vontade de potncia, multiplicidade
repetida no eterno retorno, em Bergsonismo com a repetio psquica pelas duraes da
virtualidade de todos os planos do passado, igualmente nomeado memria ontolgica e vida.
Tambm com a repetio nos amores em Proust, donde decorre a lenta individualizao de
Albertine, e com os diferentes sentidos e formas da repetio no sadismo e no masoquismo (as
reiteradas acumulao e quantificao das vtimas do sdico e o suspense prprio espera
masoquista), pelas quais a sntese transcendental do tempo libera a terrvel potncia silenciosa
da repetio do prazer como medida.
A elaborao de uma tica, preocupao desde seu livro sobre Hume presente, requer a
transposio do referencial ontolgico bergsoniano, como o indica o malabarismo de Deleuze ao
interpretar As fontes da moral e da religio como um texto nietzschiano e anti-humanista,
vinculando a vocao filosfica de ultrapassamento da condio humana ao alm-do-homem. As
marteladas de Nietzsche e a afirmao da recproca imanncia das foras e da vontade dirigem-
se em Deleuze contra a Lei e o juridicismo: Tudo o que separa uma fora daquilo que ela pode,
diz Deleuze sobre Nietzsche, ele chama de Lei. Lei, neste sentido, expressa o triunfo do fraco
sobre o forte *...+ o triunfo da reao sobre a ao (DELEUZE, 1983, p. 63). A compreenso do
social como produto de limitaes e obrigaes contratadas e fundadas em uma Lei restritiva, j
em Empirismo e subjetividade era criticada, e substituda pela perspectiva utilitarista: as
instituies sociais seriam efeitos dos interesses equacionados, fornecendo a seus integrantes
26
um modelo de aes, positivo, pelo que aquilo que est fora do social, diz Deleuze o
negativo, a falta, a necessidade (DELEUZE, 2001, p. 42)29.
critica da Lei em Nietzsche e a filosofia j se articularia uma concepo do desejo e da
vontade, maqunicos, antecipando O Anti-dipo, como sugeriu Badiou, segundo a qual os
escolhidos da escolha so muito menos os termos ou objetos transcendentes necessidade de
um sujeito, mas onde a seleo opera-se na vontade: a escolha apenas expressa do modo de
vida daquele que escolhe. Tanto mais destitudo antes de lanar os dados o indivduo do clculo
das possibilidades e probabilidades, tanto mais destitudo o mau jogador da representao da
sequncia dos lances no tabuleiro, tanto mais aberto ciso constitutiva que o arrasta para fora,
tanto mais pura a escolha, marcada pela atividade da fora a apoderar-se de um corpo, que,
espinosanos, no sabemos o que pode. Para atingir esta determinao pr-individual, a potncia
do qual ele apenas, inicialmente, uma pobre configurao local, preciso que ultrapasse o
limite, afirma Badiou, que suporte que a sua atualidade seja imobilizada e desfeita pela
virtualidade que o seu ser verdadeiro (BADIOU, 1997, p. 21). Conceber o indivduo como
expresso da vontade, que suporta o no sentido do eterno retorno dele constitutivo em seu
amor fati, no exclui um ascetismo estoico, a morte como sombra desta filosofia da vida, nas
pegadas de Blanchot. Se a potente vida inorgnica o fundo tanto daquilo que me dispe no
meu limite quanto daquilo que me convoca a ultrapass-lo, na medida em que conquistei esse
poder, conclui Badiou,

ento, o acontecimento do pensamento tem como metfora o morrer, como

momento imanente da vida. Pois a morte , por excelncia, o que est ao mesmo
tempo na relao mais ntima com o indivduo que ela afeta, e em uma total
impessoalidade ou exterioridade em relao a ele (BADIOU, 1997, p. 22).

Inconscientizar-se, programa de existncia desta filosofia da vida, no se faz sem a

possibilidade da morte ligada repetio, potncia impessoal de desterritorilizao ou
destituio do sujeito, grafada com o I maisculo de Instinto de morte em Apresentao de
Sacher-Masoch. Mesmo exaltando a plena positividade do desejo no Anti-dipo, Deleuze
recoloca o problema da efetivao do impessoal, do acontecimento, precedentemente posto em
Lgica do sentido, a partir da noo de Corpo sem rgos, aqui definido como o improdutivo, o
estril, o inegendrado, o inconsumvel: Instinto de morte. O desejo deseja tambm isso,
acrescenta Deleuze: a morte, pois o corpo pleno da morte seu motor imvel (DELEUZE and
GUATTARI, 1972, p.14). O corpo pleno da morte como motor imvel do desejo; como se todo o
desejo comportasse tambm isso, o risco nada eventual, inerente, de dessubjetivao total para
29
Cf. infra, Captulo 2, sees 2.2.1 e 2.2.2.
27
o acontecimento do prprio desejo e do pensar, a possibilidade necessria de falha, como
sugeriu Rambeau, perguntando-se: Como colocar em obra o impessoal: como arrancar a
impessoalidade do acontecimento do caos, sem a se abolir; como se dessubjetivar sem afundar
(RAMBEAU, 2006, p. 61)? No que a falha seja necessria, o afundamento acontea; mas o
perigo, este sim, necessrio ao acontecimento: apenas porque pode apagar, destruir o
sujeito que a repetio vir a salv-lo.
Em Lgica do sentido, a respeito desta impessoalidade constitutiva do inconsciente como
campo transcendental, diz que como impessoalidade do morrer ela no marca mais apenas o
momento em que me perco fora de mim, mas o momento em que a morte se perde em si
mesma, e a figura que a vida mais singular toma, para me substituir (DELEUZE, 1969, 179).

28
29
A maior parte das objees feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a
rigor, os princpios de associao explicam a forma do pensamento em geral,
no seus contedos singulares; a associao explica apenas a superfcie de nossa
conscincia, a crosta. Sobre este ponto entram em acordo autores to
diferentes como Bergson e Freud. [...] O mnimo que se pode dizer que Hume foi
o primeiro a pensar nisso (DELEUZE, Empirismo e subjetividade, 2001, p. 114)

O que me interessava eram as criaes coletivas, mais que as representaes.

Nas "instituies" h todo um movimento que se distingue ao mesmo tempo
das leis e dos contratos. Encontrei em Hume uma concepo muito criativa da
instituio e do direito (DELEUZE, Conversaes, 1992, p. 209).

30
2. Hume

Qual a utilidade de Hume posio do problema do inconsciente, por Deleuze? O

empirismo parte dessa experincia de uma coleo, de uma sucesso movimentada de
percepes distintas *...+, na medida em que so distintas, *+ independentes, dizia Deleuze. A
afirmao empirista do dado, das distintas percepes que passam e repassam anteriores
gnese do sujeito - preciso partir dessa experincia, diz Deleuze, porque ela a
experincia (DELEUZE, 2001, p. 95). Espcie de campo catico sem princpio interno de
estruturao, como sugeriu Safatle30, embrio dos posteriores conceitos deleuziano tais como
pluralismo, zona de indiscernibilidade e multiplicidade (este ltimo oriundo da recusa
bergsoniana alternativa Uno-Mltiplo), da afirmao do dado indissocivel uma crtica
realidade substancial pressuposta pelo cogito cartesiano. O empirismo humiano o solo para a
problematizao das identidades por Deleuze, situando-nos em um ponto de vista anterior
partilha clssica entre o sujeito e o objeto. Afirmada a realidade como um campo de experincia
sem a tutela de um sujeito, a subjetividade nada resulta seno um processo, sem centro: o devir
, antes do advento deste processo, demncia, o informe pesadelo posteriormente sonhado por
Kant conjurado por suas snteses de apreenso, reproduo e recognio31. Idntico aos fluxos,
s diferenas que passam, da demncia, o esprito passa ao delrio, isto unificao de um
mundo para um sujeito, aos sistemas acabados prprios filosofia, a sntese e cosmologia,
to-somente imaginrios. Com a crena na existncia dos corpos, diz Deleuze,
a fico, ela prpria como um princpio, se ope aos princpios de associao [...]
Ento, a fantasia triunfa. [...] O sistema delrio da loucura. [...]. A filosofia antiga
forja o delrio das substncias, das formas substanciais, dos acidentes, das
qualidades ocultas: espectros da obscuridade. A nova filosofia tem tambm seus
fantasmas; ela cr recuperar a razo, distinguindo as qualidades primeiras e as
qualidades segundas, e, finalmente, no deixa de ser to louca quanto a outra.
Mas, se o esprito se manifesta assim, como um delrio, porque, em seu fundo,
ele primeiramente uma demncia (DELEUZE, 2001, p. 73).

Afirmada a inerncia da demncia ao dado, a este campo catico ou plano de imanncia

onde o que h o princpio da diferena uma vez criticada a realidade substancial, Deleuze,
com Hume, abandona o terreno da lgica das essncias fundada nos juzos de atribuio e de
existncia, a lgica do ser e do saber, inaugurando uma lgica da relao e da
crena, comenta Franois Zourabichivilli (ZOURABICHVILI, 2004, p. 9). Presente na
indissociabilidade do associacionismo e do atomismo humianos, o que esta lgica relaciona so

30
SAFATLE, curso proferido, 2011, aula 1.
31
Cf. infra. Captulo 7, sees 7.1., 7.1.2 e 7.1.4.
31
termos exteriores uns aos outros: as ligaes de ideias e sensaes so impessoais, donde a
crtica de Bergson32. justamente no carter impessoal das ligaes descritas pelo associonismo
que Deleuze v sua fora desde Empirismo e subjetividade, nomeando-as ulteriormente de
snteses disjuntivas: disjuntivas, pois preciso que os termos ligados sejam heterogneos,
comenta Monique David-Mnard, e que a frmula de sua ligao seja contempornea da
prpria ligao. Tal o plano de imanncia ou de consistncia que caracteriza a inveno
conceitual na obra de Deleuze, conclui David-Mnard (DAVID-MNARD, 2006, p. 21). Plano de
imanncia, anterior gnese da conscincia, povoado por diferenas. Campo impessoal onde a
diferena faz-se princpio antecedendo toda fico da imaginao, suas sistematizaes
delirantes: campo inconsciente ou demncia do esprito. Mas se esta experincia o ponto de
partida do empirismo, preciso inventariar os momentos da gnese do sujeito constitudo
pelos princpios e fundado sobre a fantasia (DELEUZE, 2001, p. 121). De um sujeito prtico,
mesmo em suas visadas tericas.
Destitudo de sua posio dominante, descobre-se o sujeito assujeitado por princpios: a
mente efeito da ocorrncia das associaes de ideias, do hbito, do prazer e da dor, os
princpios, em um campo catico no formalizado, no subsumido s formas da sensibilidade,
nem s categorias do entendimento. Se at mesmo o crebro, certo arranjo celular obedecendo
determinada funo num organismo, no seno o termo de um processo, o que que faz
que possamos atribuir constncia ao que no se apresenta seno como descontnuo,
heterogneo? preciso evitar atribuir previamente ao organismo uma organizao que lhe vir
somente quando o prprio sujeito vier ao esprito, ou seja, uma organizao que depende dos
mesmos princpios dos quais depende o prprio sujeito, diz Deleuze: o mecanismo do corpo
no pode explicar a espontaneidade do sujeito (DELEUZE, 2001, p. 98). No supomos de sada
um corpo olhos que vem, ouvidos que escutam, a resposta natural ou instintiva das partes
corpreas aos estmulos exteriores segundo funes determinadas a fim de assegurar a
reproduo da vida. O mesmo movimento de constituio do corpo emergncia da
subjetividade - encaminhamento fornecido por Deleuze, cuja obscuridade deve-se ao estatuto
problemtico do corpo e da Natureza no empirismo, considerando-o uma filosofia da
imaginao, no uma filosofia dos sentidos (DELEUZE, 2001, p. 104): o hbito, principal
princpio junto ao prazer, irredutvel dimenso biolgica do comportamento. J do prazer,
que ele seja um bem e a dor seja um mal, que tendamos ao prazer e repilamos a dor, eis o que

32
Cf. infra, p. Captulo 2, seo 2.1.3.1.
32
no est contido na prpria dor e no prprio prazer, Deleuze diz : esse o fato primeiro, para
alm do qual no se tem de remontar (DELEUZE, 2001, p. 118).
A eleio do hbito e do prazer como princpios constitutivos do sujeito caracterizar,
posteriormente, em Diferena e Repetio, uma das snteses passivas do inconsciente das quais
resultam as individuaes impessoais biopsquicas: a primeira sntese, cujo efeito so Eus
larvares e o presente vivo prprio a esta organizao rudimentar ou sensibilidade
indiferenciada (KAZARIAN, 2009, p. 160). Concebido, neste texto de 1968, como princpio
originrio de ligao ou contrao de intensidades, acompanhadas por experincias locais de
satisfao ou prazer, o hbito, por que proporciona estes prazeres locais oriundos das ligaes
intensivas, condiciona o prazer como valor regulador da vida psquica, a tendncia do homem a
buscar o prazer e repetir a dor. Deleuze repete o gesto de Freud de Para alm do princpio do
prazer, que via na repetio dos sonhos desagradveis uma tarefa preliminar a instaurao do
princpio do prazer: a ligao das intensidades33.
Se, em Empirismo e subjetividade, o hbito e o princpio do prazer ou utilidade,
acompanhados dos sentimentos da crena (este je ne se quoi que cada um sente
suficientemente (DELEUZE, 2001, p. 20)) e da simpatia natural, so os princpios basais sobre os
quais atuam as associaes de ideias constitutivas do sujeito, este tambm tem de ser pensado
em sua natureza, propriamente, humana; no interior das sociedades inventadas para a
satisfao de seus instintos ou tendncias. Pensadas no a partir do modelo jurdico e restritivo
da Lei, desde ento criticado por Deleuze, mas de uma teoria social positiva, ancorada no
problema da relao entre interesses prticos e instituies: onde prevalece no o sentimento
de egosmo, mas a simpatia. Tema da instituio, comenta, Guillaume Silbertin-Blanc,
complexa e continuamente trabalhado por Deleuze de 1953 a 1968 (SILBERTIN-BLANC, 2006,
p. 49), em um dilogo implcito com as cincias sociais (idem, p. 51). Dilogo do qual nos oferece
um testemunho a organizao do volume Instintos e instituies, em que se observa no s seu
interesse precoce pelo estudo do vivente e da etologia animal, mas sua informao bastante
ampla sobre a etologia, a histria dos mitos e das religies e a sociologia da histria (idem),
argumenta Silbertin-Blanc. Dilogo implcito, pois, Deleuze retrabalha em sua filosofia os
problemas inerentes s cincias humanas, mas recusando desde cedo a ideia de fato social nelas
presente. Recusa tornada explcita em Nietzsche e a filosofia, como mostra Silbertin-Blanc:

o uso sociolgico da instituio serve para substituir s relaes reais de foras

uma relao abstrata que supostamente as exprime, como uma medida [...]

33
Cf. infra, Captulo 7, seo 7.2.1.
33
 Qualquer que seja esta relao abstrata, somos sempre levados a substituir as
atividades reais (criar, falar, amar, etc.), pelo ponto de vista de um terceiro sobre
esta atividade: confunde-se a essncia desta atividade com o beneficio de um
terceiro: o social (DELEUZE, 1983, p. 94 apud SILBERTIN-BLANC, 2006, p. 49).

2.1. Da demncia ao delrio, o problema de Hume a subjetividade

Empirismo e subjetividade: o problema a Hume, diz Deleuze, propondo esta indita

conjuno no ttulo, a subjetividade. De fato, a identidade pessoal o labirinto no qual o
empirista se perdera, conduzindo-o possvel renncia de seu extenso Tratado, ou alegao
do privilgio de um ctico - razo suficiente, em ambos os casos, para guardar certa
desconfiana e modstia em relao a todas suas decises tomadas ao longo do livro.
Salvaguardava a possibilidade da descoberta por outros, ou por ele mesmo aps reflexo mais
acurada, de alguma hiptese a conciliar as contradies34: tendo afirmado da identidade
pessoal, do si mesmo, que ele no se dava a conhecer, era uma fico, contraditoriamente, no
mesmo captulo, dir que este no se reduz a uma produo da memria e da imaginao: a
identidade pessoal objeto de descoberta! Aps rir dos filsofos metafsicos, que afirmavam
conhecer ou perceber sua ipseidade no fluxo de percepes35, algo simples e contnuo, a que
chama si prprio (HUME, 2010, p. 301), neste mesmo captulo ridiculariza aquele que, tendo se
esquecido dos incidentes dos dias 1 de Janeiro de 1715, 11 de Maro de 1719 e 3 de agosto
de 1733, pretenderia afirmar a diferena entre seu eu presente e o eu dessa poca,
destruindo todas as nossas noes mais bem estabelecidas da identidade pessoal.... Estaria
Hume preocupado em conservar a identidade pessoal, aps t-la duramente atacado,
atrevendo-se a afirmar do resto dos homens que cada um deles no passa de um feixe ou

34
Cf. HUME, 2010, p. 727.
35
As passagens do texto so: (1) Nunca consigo apanhar-me a mim prprio, em qualquer momento, sem uma
percepo, e nada posso observar a no ser percepo. *+ Se algum, aps reflexo seria e sem preconceitos,
pensa que tem um conhecimento diferente de si prprio, confesso que no posso mais argumentar com ele
[...] estou certo de que em mim no existe semelhante princpio. Mas, pondo a parte alguns metafsicos deste
gnero, atrevo-me a afirmar do resto dos homens que cada um deles no passa de um feixe ou coleo de
diferentes percepes (HUME, D., 2010, p. 301; negritos nossos) e (2) Quem pode dizer-me, por exemplo,
quais foram seus pensamentos e aes no dia 1 de Janeiro de 1715, no dia 11 de Maro de 1719 e no dia 3 de
agosto de 1733 ? Ou porque esqueceu-se inteiramente os incidentes desses dias, afirmar que o eu presente
no o mesmo que o eu dessa poca e desta forma destruir todas as nossas noes mais bem estabelecidas
da identidade pessoal? Desta perspectiva, portanto, a memria no tanto produz como descobre a identidade
pessoal, mostrando-nos a relao de causa e efeito entre as nossas diferentes percepes. queles que
afirmam que a memria produz inteiramente a nossa identidade pessoa caber dar a razo pela qual podemos
assim estender a identidade para alm da memria (HUME, D., 2010, p. 308).
34
coleo de diferentes percepes (HUME, 2010, p. 301)? Hume contradiz-se ou deve-se a ler
sua ironia?
Faltava-lhe uma hiptese a resolver estas e outras contradies quem sabe outro no
viria a refletir mais acuradamente sobre? Deleuze quis ser este outro, ou quis-se em Deleuze
isso; ele no faz apenas um Hume de Deleuze ao insistir, portanto, na pertinncia da questo da
subjetividade em Hume, desviando-se das consagradas Investigaes: faz parte de sua estratgia
recorrer ao livro onde a identidade pessoal faz problema.
O edifcio treme em sua integralidade: Hume no havia bem estruturado a mente, esta
espcie de teatro em que diversas percepes fazem sua apario; passam e voltam a passar,
fogem e misturam-se numa variedade infinita de atitudes e sensaes: at como metfora o
teatro rui, comparao que no nos deve induzir em erro: no temos a noo mais longnqua
do lugar em que se representam estas cenas, nem dos materiais de que composta (HUME,
2010, p. 301). Evadindo-se antes do desmoronamento, o filosofo ingls anexava um apndice,
alegando o privilgio de um ctico, como se antecipasse a pssima recepo de seu trabalho nos
sales intelectuais. Tudo indica que Hume, diz Joo Paulo Monteiro, ao desistir de tentar
novas edies de sua obra de juventude, foi fortemente motivado pela decepo sentida
perante a quase completa incompreenso com a qual o pblico filosfico da poca a recebeu
(MONTEIRO, 2010, p. 16). Deu, ento, para maldiz-lo, ao seu Tratado: um trabalho marcado
pela arrogncia prpria aos jovens, abstruso (mesmo adjetivo por ele empregado contra as
abstraes metafsicas, retricas). Escrito aos 21 anos, nunca foi revisado, diferindo da habitual
retomada exausto que marcara seus outros trabalhos, expresses, estes sim!- de seus
verdadeiros sentimentos e princpios (!), e em cuja publicao deveria constar, Hume
recomendava, uma advertncia relacionada ao Tratado36.
Donde a tarefado engenheiro Deleuze, trop franais, de localizar onde as rachaduras da
estrutura, antecipando mxima criada por ele - Os alemes fundamentam, os franceses
edificam, e os ingleses habitam - num esquecimento provisrio da advertncia relativa aos
preconceitos nacionais37 - frutos da imaginao! todo um edifcio dual (mundo da cultura e
mundo dos objetos, simpatia e crena), estruturado por princpios, o que ele arma.
Posicionando-se ora como historiador da filosofia, ora como filsofo, no espao aberto entre

36
Cf. BELL, 2009, p. 82.
37
A imaginao sempre poder, diz Deleuze formar regras gerais que ultrapassam o campo determinado do
conhecimento legtimo, estendendo o conhecimento para alm dos seus prprios limites. Ela far com que
suas fantasias passem: um irlands no pode ser espirituoso; um francs no pode ter solidez (DELEUZE, 2001,
16).
35
estas duas funes diz: a respeito das criticas endereadas por Kant a Hume, que no
tentaremos emitir tal juzo; cabe filosofia faz-lo, no histria da filosofia (DELEUZE, 2001,
p. 121), deslizando rpido de historiador a filosofo: o filosofo quem pretende finalmente,
resolver aqui o problema do eu, dando um sentido esperana de Hume (DELEUZE, 2001, p.
64).

2.1.2. Como a subjetividade tornou-se um problema? a afirmao dos fluxos de

percepes contra a substancialidade da conscincia lana-nos no labirinto moral
da identidade pessoal

O princpio do empirismo tudo o que separvel discernvel, tudo o que discernvel

diferente, cita Deleuze, e de modo algum aquele segundo o qual toda ideia deriva de uma
impresso, cujo sentido apenas regulador (DELEUZE, 2001, p. 95). Todas as percepes so
distintas (HUME, 2010, p. 725; itlicos nossos), dizia Hume. So, portanto, distinguveis e
separveis, podem conceber-se como existindo separadamente e podem existir separadamente,
sem contradio nem absurdo (idem). Este o princpio da experincia, ou por ele que esta se
afirma como princpio: no h substncia, no h substrato. No temos ideias perfeitas seno
de percepes. Uma substncia inteiramente diferente de uma percepo. No temos
nenhuma ideia de substncia (idem, p. 281). Um idntico a si ou mesmo do qual se diriam os
diferentes, como seus atributos, suas alteraes, a ele inerentes isto no h: substncia no se
experimenta, nem essncia, por princpio.

Destas ideias - substncia, substrato, essncia - a experincia no nos fornece equivalentes.

No so copiadas de nada, no remetem s impresses como suas origens. por
ultrapassamento da experincia, ilegtimo, que se chegou a pens-las e, neste sentido, o
princpio da cpia tem um uso regulador: procurar para cada ideia a impresso donde derivou,
como sua cpia. O que dado, aquilo que lhe prprio, ao dado, o de ser partes extra partes,
diferena, heterogeneidade: tomos de percepo, mnima pontuais, dios e amores, medos e
esperanas, prazeres e dores, sem nada que os suporte. a ideia tal qual ela dada no esprito,
sem nada que a ultrapasse, diz Deleuze (DELEUZE, 2001, p. 12). Fluxo: fluxo de percepes,
ideias e paixes. Plano de experincia pura ou radical, sobre a qual circulam os processos
impessoais, acrescenta Bouaniche, experincia absolutamente pura, que no de nada nem

36
de ningum. No h sujeito de inerncia s experincias; a experincia se faz no campo ou
plano atomizado.

E se h de haver substncia, cada parte de uma percepo devera ser dita substancial,
descaracterizando o sentido da palavra substncia tal qual era empregada at ento,
originalmente aristotlico (Hypokeimenon, o imutvel no devir, o substrato de todas as
mudanas ocorridas): j provei que no temos ideia perfeita de substncia, mas que se a
tomarmos como algo capaz de existir por si, evidente que toda a percepo uma substncia e
cada parte distinta de uma percepo uma substncia distinta (HUME, 2010, pp. 291-292). As
percepes e suas partes no so a afeco de um sujeito seu suporte, pois ele mesmo
produto, processo, problema: no existe na origem, em sua simplicidade e identidade perfeitas,
evidentes, mas resulta. Ou: o sujeito no est dado, se constitui no dado refro de Deleuze,
ocupado em fazer o inventrio dos momentos deste processo. Este ataque substncia
empreendido por Hume, que no deixa ilesos Espinosa e sua hedionda hiptese da substncia
material, cheia de absurdos tal como os sistemas dos telogos (HUME, 2010, p. 289-290),
mira, sobretudo, Descartes, cuja filosofia a pressupunha: a dita evidncia atribuda a res
cogitans, dispensando demonstrao. H filsofos, dizia Hume, que imaginam que a todo
momento temos conscincia ntima do que chamamos o nosso eu; que sentimos a sua existncia
e a sua continuidade na existncia, prosseguindo:

A sensao mais forte e a paixo mais violenta, dizem eles, em vez de nos
distrarem dessa viso apenas a fixam mais intensamente [...]. Tentar fornecer uma
prova mais completa disto seria enfraquecer-lhe a evidncia, uma vez que
nenhuma prova pode ser derivada de um fato do qual estamos to intimamente
cnscios; e no h nada de que possamos estar certos se duvidarmos deste fato.
Infelizmente todas estas afirmaes positivas so contrrias a essa mesma
experincia que se invoca em seu favor (HUME, 2010, p. 299).

E que estes filsofos imaginem a continuidade do eu no obstante a instabilidade da vida

passional, isto diz respeito ao prprio proceder da imaginao, que se compraz em fazer de
transies lentas das percepes uma no transio, de reencontrar no mutvel, no ininterrupto
fluir, o idntico... Estes filsofos imaginam... Hume denuncia a ideia de substncia como o
pressuposto da filosofia cartesiana, apoia-se no princpio metdico da cpia, e inscreve a
diferena na experincia, a diferena como princpio: consultemos experincia quanto
origem de nossas ideias distintas e separveis - esto nas impresses descontnuas e
desconexas, diferentes, sua fonte, podendo ser a elas reduzidas. Ao problema da origem, esto

37
ligados o princpio da diferena e o atomismo38. No h na experincia ponto fixo: a experincia
do constante movimento das percepes, a experincia como princpio, impossibilita a
afirmao de um estado de repouso, subjacente. A busca metafsica pela estabilidade , assim,
criticada e a ideia de substncia, sem equivalente no dado inconcebvel: Visto que cada ideia
deriva de uma impresso anterior, se tivermos qualquer ideia da substncia de nossas mentes,
tambm devemos ter dela uma impresso, o que muito difcil, seno impossvel, de conceber
(HUME, 2010, p. 279).
Nada parece necessrio para servir de suporte existncia de uma percepo,
prossegue Hume.

Portanto no temos qualquer ideia de inerncia. Que possibilidade temos, pois, de

responder questo de saber se as percepes so inerentes a uma substncia
material ou a uma substncia imaterial, quando nem sequer compreendemos o
sentido da questo? (HUME, 2010, p. 280).

Qual o sentido de perguntar-se acerca da materialidade ou imaterialidade daquilo que

suporta as percepes, ou da substancia onde elas habitam se sequer encontramos na
experincia impresso correspondente a esta ideia? A substancia no tem sentido, nem a
simplicidade e identidades pressupostas pela res cogitans. Se alguma impresso gerir a ideia do
eu, essa impresso deve permanecer invariavelmente a mesma em todo o curso da nossa
existncia, argumenta Hume:

Ora no h impresso constante e invarivel. A dor e o prazer, a tristeza e alegria,

as paixes e sensaes sucedem-se umas s outras e nunca existem todas ao
mesmo tempo. No pode, portanto, ser de nenhuma destas impresses, nem de
qualquer outra, que a ideia do eu derivada, portanto tal ideia no existe (HUME,
2010, p. 300).

Tal ideia no existe e Hume, no entanto, dedica-lhe todo um capitulo identidade

pessoal. No existe ou no deveria existir, ilegtima, fruto do ultrapassamento da razo? Duas
operaes so realizadas para cri-la, a esta fico em tudo diferida da copia, que no tem na
experincia seu libi: a imaginao abstrai as diferenas entre as percepes enquanto a
memria39 suprime as diferenas temporais. Duas so as relaes de ideias mobilizadas, a saber:

38
As ideias discernveis na mente derivam de impresses tambm distintas, os mnima pontuais. A condio de
possibilidade de diferenciao das ideias e o poder da imaginao de produzir quimeras repousam nesta
diferena, j no nvel das impresses. O simples a unidade ltima, a qualidade irredutvel percebida por
algum dos sentidos que captada pela mente devido sua diferena com as outras unidades simples de que
so compostos os fenmenos (STIVAL, 2007, p.14). Designa a singularidade dos elementos componentes da
experincia, as qualidades atomizadas, embora s possamos perceber ou ter a experincia propriamente dita
de objetos j compostos (STIVAL, 2007 p. 28).
39
A memria no nem impresso, nem ideia: na gradao estabelecida entre ideias e impresses de acordo
com a vivacidade, a memria ocupa a rea mdia, deve s impresses sua existncia, compe-se de impresses
38
a semelhana e a causalidade. a constituio do eu como objeto o que est em jogo: cabe
memria despertar as imagens das percepes passadas na cadeia de associaes, convocando a
imaginao a encontrar e a produzir semelhanas40, a conect-las, amalgamando aquilo que no
era seno sucesso, heterogeneidade, assegurando a constncia do objeto, continuidade.
Presentifica, ainda, certas relaes de objetos e percepes, conectados por uma serie causal a
partir da qual o sujeito pode apreender-se, narrar-se. Sem a memria, diz Hume,

jamais teramos noo de causao, nem, consequentemente, daquela cadeia de

causas e efeitos que constitui o nosso eu ou pessoa. Mas uma vez que adquirimos
pela memria esta noo de causao podemos estender a mesma cadeia de
causas e, por conseguinte a identidade das nossas pessoas para alm da memria
(HUME, 2010, p. 311).

Explicao dada por Hume que, contudo, no o satisfaz, levando-o a afirmar, em seguida:
as questes delicadas e subtis relativas identidade pessoal talvez no possam ser resolvidas:
so dificuldades gramaticais e no filosficas (HUME, 2010, p. 311). Se deixam de fazer
problema ao longo do Tratado, silenciosas, estas questes retornaro com toda fora no
Apndice posteriormente elaborado41.

que perderam fora, empalideceram: por isso, ao reapresentar seus materiais os compe ao bel-prazer, mas
esfora-se para remont-los s situaes de origem. A questo para Deleuze : como se passa de uma memria
como receptculo de impresses menos vividas atividade: a) de uma memria como faculdade, que se
esfora em recompor as situaes de origem; b) de uma memria inscrita no hbito, na passividade que o
caracteriza. Talvez por que Bergson tenha melhor colocado este problema do que Hume fizera explique-se
certa amlgama entre os autores em Empirismo e subjetividade e em Diferena e repetio.
40
Hume mostra como a memria auxilia a imaginao na produo das identidades: com efeito, o que a
memria, seno uma faculdade pela qual despertamos as imagens das percepes passadas ? E, visto que uma
imagem necessariamente se assemelha ao seu objeto, no dever a colocao destas percepes semelhantes
na cadeia do pensamento conduzir mais facilmente a imaginao de uma ligao a outra e fazer com que o
todo parea a continuidade de um objeto nico? Por essa particularidade a memria no s revela a
identidade, mas ainda contribui para sua produo, produzindo uma relao de semelhana entre as
percepes (HUME, 2010, p. 310).
41
Para Cunha de Mendona, a afirmao do ceticismo de Hume no Apndice do Tratado deve ser considerada
como a expresso do seu distanciamento da filosofia da conscincia e da coerncia de toda a sua abordagem,
na seo especfica da identidade pessoal, quando apresenta a sua teoria do feixe de representaes. Este fato
deve ser levado em conta para que no se incorra no perigo de ler a afirmao humiana da contradio de
seus princpios como a confisso de um fracasso ante a formulao de uma identidade, ou, ainda, de cair em
um desvio maior de tomar tal afirmao como uma dificuldade de Hume em explicar a sntese das percepes,
o que implicaria considerar a filosofia de Hume um problema ante a questo da identidade que s
encontraria, em filosofias posteriores (Kant ou Husserl) a sua soluo. Assumir esta viso significaria no
cultivar a menor dvida de que, de fato, Hume queria construir uma ideia de identidade pessoal, e que esta era
a motivao maior do seu projeto filosfico (MENDONA, 2003, p. 116). A autora parece resumir o que
Deleuze faz.
39
2.1.3. O associacionismo como teoria das relaes exteriores aos termos: Bergson
critica-o intuindo seu conceito de durao; Deleuze o sada pela impessoalidade
na associao de ideias (primeira formulao da sntese disjuntiva)

Vimos como a critica ao substancialismo e o uso regulador do principio da cpia ligavam-

se se afirmao da diferena como princpio: todas as nossas percepes distintas so
existncias distintas. Ao atomismo das percepes corresponder o associacionismo nas ideias.
No havendo substncias, a objetividade dos objetos correlata a constituio de um sujeito
provido de faculdades, so efeitos de princpios no dado: efeitos da ao do hbito, do princpio
do prazer e da associao de ideias. Se o que , a absoluta distino dos mnima componentes
da mente ou do esprito, no estando nela contidos nem sendo representaes de um sujeito
constitudo, o prprio processo de constituio do pensamento (ligao de ideias) e de
apreenso do sensvel como um Mundo ou uma Natureza - uma totalidade regulada por leis cuja
existncia independe do sujeito e em cujo ato de constituio o sujeito se constitui, crendo -
efeito de princpios. Em Hume, a mente nunca apreende qualquer conexo real entre
existncias distintas. As conexes entre as ideias lhes vem de fora; isto define o
associacionismo. Estirados num plano de experincia pura, de nada nem de ningum, como o
ponto de partida anterior gnese do sujeito e do Mundo, sobre um tal plano onde o sujeito
est privado de toda a consistncia, e destitudo de sua posio dominante, diz Arnaud
Bouaniche,

so as relaes que passam ao primeiro nvel de anlise. Resulta desta supresso

do sujeito como centro ou polo de referncia, um mergulho nas multiplicidades
moventes que entram em relao umas com as outras segundo uma lgica das
relaes. O empirismo tem, com efeito, duas vertentes: um atomismo segundo o
qual no h seno termos, ideias e impresses, e um associacionismo segundo o
qual as relaes (causalidade, contiguidade, conjuno, etc.) so exteriores aos
termos (BOUANICHE, 2007, p. 58).

Se as ideias so entidades independentes, relacionadas por princpios exteriores, e a

mente ou o esprito o movimento de sucesso entre elas, desprovido de necessidade
intrnseca, como possvel ao eu apreender-se a si no decurso dos pensamentos? Como se
encontra um sujeito l onde o que h pura exterioridade? Hume no sabia como resolver o
problema da identidade pessoal sem renunciar ao atomismo e ao associacionismo. No Apndice,
diz da necessidade de afirm-los, reconhecendo as contradies da decorrentes. Bergson teria
criticado justamente as psicologias associacionistas neste ponto: o associacionismo e o
atomismo seu erro capital; fruto da importao do objeto prprio s cincias, os tomos,

40
psicologia impossibilitariam explicar a continuidade caracterstica da durao temporal e, nos
processos associativos, a seleo de determinadas ideias e lembranas e no outras. A maior
parte das objees feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte, diz Deleuze, a rigor, os
princpios de associao explicam a forma do pensamento em geral, no seus contedos
singulares; a associao apenas explica a superfcie de nossa conscincia, a crosta (DELEUZE,
2001, p. 96). A crosta da conscincia - Bergson definia assim o objeto das psicologias e da
psicofsica de sua poca, reivindicando para a filosofia outro mtodo para apreender durao. O
associacionismo erra ao substituir o fenmeno concreto, que se passa no esprito, por sua
reconstruo artificial pela filosofia; confunde, assim, a explicao do fato com o fato nele
mesmo, diz Bergson,

O eu toca, com efeito, o mundo exterior por sua superfcie; e como esta superfcie
conserva a impresso das coisas, ele associar por contiguidade os termos que ter
percebido como justapostos: com ligaes deste gnero, ligaes de sensao
simples e por dizer, assim dizer, impessoais, que a teoria associacionista convm
(BERGSON, 2007, p. 123; negrito nosso)

A tendncia geral para associar-se permanece to obscura, nessa doutrina, quanto as

formas particulares da associao, atualizava Bergson sua crtica em Matria e Memria.

O associacionismo obrigado a supor entre esses objetos atraes misteriosas, das

quais no se saberia sequer dizer, de antemo, como da atrao fsica, atravs de
quais fenmenos iro se manifestar. Com efeito, por que uma imagem, que por
hiptese basta a si mesma, buscaria agregar-se a outras, ou semelhantes ou dadas
em contiguidade com ela (BERGSON, 1999, p. 193).

Deleuze rebate: O mnimo que se pode dizer que Hume foi o primeiro a pensar nisso
(DELEUZE, 2001, p. 96), prosseguindo:

Diz-se a Hume que o dado no um conjunto de tomos ou que a associao no

pode explicar o contedo singular de um pensamento. O leitor, ento, no tem por
que surpreender-se ao encontrar no prprio texto que l [de Hume] a refutao
literal de todas essas objees, que so, todavia, posteriores (DELEUZE, 2001, p.
120).

Nesta fragilidade acusada por Bergson no associacionismo, Deleuze v a potncia de

Hume: a substituio da lgica de atribuio (isto aquilo) ancorada em uma metafsica das
essncias por uma lgica conjuntiva (isto e aquilo) (caracterstica de seu conceito posterior de
sntese disjuntiva) instaura de um plano de imanncia ou plano radical de experincia pura - a
demncia ou o dado como fundo do esprito. Ainda, ao dizer que encontraramos no texto
humiano refutaes s objees colocadas, dentre outros, por Bergson, Deleuze mira a teoria
humiana das paixes presente no Tratado. A mesma pessoa pode variar seu carter e
disposio, as suas impresses e ideias, sem perder a sua identidade, dizia Hume.
41
 Quaisquer que sejam as mudanas que sofra, as suas vrias partes continuam
ligadas pela relao de causao. E, desta perspectiva, a nossa identidade com
relao s paixes serve para corroborar a nossa identidade com relao
imaginao, fazendo que as nossas percepes distantes se influenciem umas s
outras, dando-nos uma preocupao presente com as nossas dores e prazeres
passados ou futuros (HUME, 2010, p. 310; grifos nossos).

2.1.3.1. A Crtica em Matria e Memria de Bergson ao atomismo e ao

associacionismo

Deleuze define o atomismo como a teoria das ideias quando se considera as relaes
como exteriores a elas e o associacionismo como a teoria das relaes quando estas so
consideradas como exteriores s ideias, isto , quando dependem de outras causas (DELEUZE,
2001, p. 99). Justamente sobre esta dependncia de outras causas incidiu a crtica dirigida por
Bergson ao associacionismo. Se em qumica eram os tomos os objetos privilegiados de
conhecimento, concebidos como os menores elementos individuais, indivisveis, unitrios,
exteriores uns aos outros e justapostos em um espao homogneo (prprio matemtica),
aspirando cientificidade prpria s cincias dura, a psicologia e a psicofsica teriam importado
o atomismo, fazendo da conscincia uma justaposio de estados mentais individuais, exteriores
uns aos outros, e da prpria percepo uma composio de elementos indivisveis.
Outro erro, oriundo do atomismo, seria a perda do carter pragmtico ao considerarem
a percepo. Na filosofia bergsoniana, ela recorta o real, constituindo-o segundo as
possibilidades de ao do homem: a objetividade dos objetos constitui-se junto inscrio de
certas lembranas teis no ato perceptivo, respondendo a interesses vitais. A percepo das
mltiplas sensaes em uma unidade objetiva deve-se a uma sntese temporal, a um
mecanismo de seleo das lembranas voltado a possibilitar a melhor ao sobre as coisas. Sem
isto, no veramos nelas seno as sensaes aglomeradas que a colorem; desconheceramos as
imagens rememoradas que formam seu ncleo obscuro (BERGSON, 2006, p. 277). Se entre
lembranas e percepes existem apenas diferenas de graus, maior ou menor vivacidade (a
nica coisa que em Hume permite diferenci-las), a memria somatria de plidas impresses,
no seno um depsito. Escapar-nos-ia sua atividade, o modo como as lembranas investem a
percepo, tornando-a til. Pensar a passagem dos estados mentais de uns aos outros como
sucesso (o feixe de percepes humiano) justap-los espacialmente; mas no se reconstri
uma durao, experincia de ntima coincidncia do sujeito consigo, movimento, pela sucesso
de fotogramas, parados, de seus estados mentais. Entre eles o que h interpenetrao,
42
processo de atualizao descrito por Bergson em Matria e Memria de lembranas puras,
virtuais, nas percepes, sua transformao em imagens-lembranas.
O mtodo da intuio bergsoniano parte da imagem e do modo como o senso comum a
compreende, prescindindo da oposio entre materialismo e idealismo, chegando a trs termos:
percepo, imagem-lembrana (termo intermedirio) e lembrana pura. H profunda
solidariedade entre eles; impossvel ao homem experimentar uma percepo pura das coisas:
o real recortado em vistas da ao, investido por lembranas. As lembranas atualizadas em
imagens (imagens-lembranas) so j outra coisas do que quando tomadas em sua pureza,
estado virtual de pura intensidade. Se possvel lembrana atualizar-se em imagem,
impossvel percepo virtualizar-se em lembrana: a imagem pura e simples no me reportar
ao passado (BERGSON, 1999, 158). A seta do tempo no vai do presente ao passado, por
enfraquecimento das impresses tornadas memria, como em Hume; o passado est todo l,
preservado, num imenso cone: diferentemente do presente, que, quando o tentamos agarrar, j
passou, o passado . O presente prprio atualidade de uma conscincia o vrtice do cone,
ponto mximo de contrao, constitudo pela utilidade. Conceber a passagem da imagem
lembrana por perda de vivacidade desconhecer a diferena de natureza entre os diferentes
graus de contrao constitutivos do presente e o passado, o virtual e o atual.
Por que o associacionismo colocou todas as lembranas no mesmo plano ao distinguir
somente percepo e lembrana, ele perde de vista seu processo de atualizao, tomando-as
como coisas, acabadas, coaguladas. A percepo toma o lugar da imagem-lembrana e a
imagem-lembrana o da lembrana pura. porque a lembrana pura desaparece totalmente
(BERGSON, 2006, p. 277). Ainda, se a lembrana fosse cpia da percepo, perda de vivacidade,
poder-se-ia inferir que a diminuio da intensidade de uma sensao a converteria em
lembrana: uma dor deixando de doer estaria se transformando em lembrana de dor, o que
no ocorre apenas uma dor, atualmente percebida como mais fraca. Estabelecidas entre
elas apenas diferenas de graus, termina-se por materializar a lembrana e intelectualizar a
percepo: se a percepo da ordem da matria, a lembrana tem de prestar tributos sua
origem (a percepo), e no se chega a conceb-la com um estatuto ontolgico prprio. O
passado torna-se apenas sensao fraca, materialidade enfraquecida. Por se ter visto apenas
diferenas de grau l onde as diferenas so de natureza, o outro lado desta perda de preciso
conceitual na compreenso da lembrana a perda de preciso na caracterizao da
percepo: se a lembrana, por que respeita ao passado, no localizvel no corpo, no se
imprime nos nossos aparelhos perceptivos (viso, tato, olfato, etc.), esta falta de aderncia aos
43
sentidos ser um trao tambm marcante das percepes, consideradas por estas psicologias
como estados flutuantes e inextensos, encarnados apenas por acidente.
Bergson aponta, portanto, a impossibilidade do associacionismo em explicar: 1) a
aderncia da lembrana percepo, 2) que a associao de ideias se d por contiguidade ou
semelhana e no por outras causas e 3) a eleio de determinada lembrana e de no outra
numa sucesso de estados mentais.

2.2. Um sentido esperana de Hume: empirismo e subjetividade

2.2.1. O hbito produz o sujeito cognoscente e moral: o Real no racional, mas

convm

Como pensar a unificao do eu, no interior de um campo? Como do diverso resulta

certa constncia? A tese de Empirismo e subjetividade a de que a unificao do eu, a
constituio de faculdades, a razo, a sensibilidade como organizao do corpo, de que isto tudo
depende do hbito. Depende do hbito e responde a finalidades prticas. O sujeito constitui-se
como sujeito de conhecimento a partir da crena e como sujeito moral no interior de um
agenciamento social. Concebendo-o desta maneira assumimos a irracionalidade das instituies
sociais fices, nem por isso menos legtimas. Implica assumir o hbito como o fundamento da
prtica humana e da organizao social a partir da propriedade privada (cada homem espera
conservar o que possui (DELEUZE, 2001, p. 85)), hbito constitudo historicamente na satisfao
dos instintos pelas instituies, como veremos, e pelo prazer como finalidade, constrangendo a
razo (que no e seno uma imaginao retificada e tornada constante pelos princpios de
associao) a pensar. A realidade do mundo experimentado inseparvel dos prprios
hbitos, comenta Jeffrey Bell (BELL, 2009, p. 91). O princpio do hbito, como disposio da
natureza humana a contrair hbitos, costumes, condio de possibilidade de um princpio de
realidade42. O Real no racional, mas convm. Institudo por conveno, possibilita a habitual

42
Joo Paulo Monteiro quem nele v um tal princpio de realidade; parece-nos, contudo, que Deleuze toca
neste ponto dizendo do carter delirante das cosmologias e sistematizaes prprias filosofia, insistindo no
fundamento pouco racional das instituies sociais, e, refutando a objeo de Freud a Hume: A maior parte
das objees feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a rigor, os princpios de associao explicam a
forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares; a associao explica apenas a superfcie de
44
satisfao. Que saibamos, ou acreditemos saber, o que sentimos no encontro dos objetos do
mundo e de outrem, supondo a partilha dos juzos de gosto e existncia com os outros, isto
ilusrio, iluso habitual, reforada no decurso do tempo, fruto da educao e costumes.
Pessoas adultas, de repente transportadas ao nosso mundo, imagina Hume, ficariam
estupefatas com o encontro de cada objeto, sem encontrar prontamente qual grau de amor ou
dio, orgulho ou humildade deve-se atribuir-lhe (HUME, T 2934 e EHU 120, apud BELL, 2009,
p. 91). No preciso ter sido transportado para o nosso mundo para no saber o que fazer com
ele: a loucura o fundo do tecido social, apresentada no discurso de Hume tambm pelas
muitas remisses melancolia prpria atividade filosfica - recomendado ao filsofo o hbito
de jogar gamo: preciso ser, antes de tudo (e para ser filsofo), um homem. Mas a loucura,
rompe com o modo comum da vida rompendo com os hbitos que asseguram o bem-estar da
sociedade, ou rompe a realidade que no nada menos que o campo do diverso arrastado em
um plano habitual de consistncia (BELL, 2009, p. 91), comenta Bell.
Quanto ao hbito, Hume renova este conceito: repetio de casos, independentemente
do tempo ou da durao da repetio dos eventos, o conceito humiano inclui, por excelncia,
aqueles casos onde o que relevante unicamente a repetio, e no a repetio no tempo,
como patente no texto de Locke (MONTEIRO, 2003, p. 23), comenta Monteiro. Poder ou
capacidade de algum para fazer alguma coisa, quando adquirido por frequentemente fazer essa
mesma coisa (LOCKE, J. apud MONTEIRO, 2003, P. 35), o hbito para Locke caracterizava-se
mais pela frequncia que pela repetio, de sorte que se eu passasse alguns dias sob um calor
constante exemplifica Monteiro, sem qualquer interrupo e, portanto, sem que haja
propriamente repetio, ficarei habituado ou acostumado ao calor (MONTEIRO, 2003, p.38).
Redefinio humiana do conceito prenhe de consequncias para sua teoria da inferncia: a
legitimidade de uma crena deve-se repetio, e no a repetio em certo decurso temporal -
tendo visto apenas uma vez ao ano determinado fenmeno, contraio o hbito, creio ou infiro sua
ocorrncia no ano seguinte, esperando-a. Lano-me no futuro, ultrapassando o dado por este
ato de conhecimento. Qual o fato do conhecimento? A transcendncia ou o ultrapassamento;
afirmo mais do que sei, meu juzo ultrapassa a ideia. Em outros termos: sou um sujeito
(DELEUZE, 2001, p. 20). No houvesse este movimento do lanar-se para alm do dado, no

nossa conscincia, a crosta. Sobre este ponto entram em acordo autores to diferentes como Bergson e
Freud. [...] O mnimo que se pode dizer que Hume foi o primeiro a pensar nisso (DELEUZE, 2001, p. 114).
45
falaramos em uma subjetividade, mas em mens momentnea, conceito empregado por Deleuze
em Diferena e Repetio ao retomar o exemplo bergsoniano das badaladas do relgio43.
Existiria um principio de repetio no futuro a partir da sntese dos casos passados
atuando no dado, condio para a constituio de um processo-sujeito e do tempo. O hbito
este princpio. Condio de possibilidade das repeties, do aparecimento das repeties como
tais ao sujeito, ou do aparecimento do sujeito na crena sentida da repetio futura aps os
costumes e disposies que contrai, o hbito condiciona a apreenso do decurso do tempo. Esta
sntese temporal por ser, por ele, forjada: o hbito pode criar para si um equivalente de
experincia, invocar repeties fictcias que o tornam independente do real (DELEUZE, 2001, p.
111); conferindo imaginao a tendncia a fundir casos, a reencontrar e imprimindo o
semelhante na experincia, designando repeties onde no h seno fluxos, diferenas. As
repeties so reencontradas e o sujeito constitudo. Como sntese do tempo, Deleuze diz:

A expectativa hbito, o hbito expectativa: essas duas determinaes, a

presso do passado e um impulso em direo ao porvir, so os dois aspectos de um
dinamismo fundamental, presente no centro da filosofia de Hume. E no
necessrio forar os textos para encontrar no hbito-expectativa a maior parte
das qualidades prprias de uma durao, de uma memria bergsoniana. O hbito
a raiz constitutiva do sujeito e, em sua raiz, o sujeito a sntese do tempo, a
sntese do presente e do passado em vista do futuro. Hume mostra isso
precisamente quando estuda as duas operaes da subjetividade, a crena e a
inveno (DELEUZE, 2001, p. 85).

2.2.2. Na natureza, o problema da sociedade: o mundo da cultura como instituio

do sujeito

O sujeito constitui-se tambm na inveno: o mundo da cultura. Inventam-se sistemas

particulares de leis, ordenamentos jurdicos reguladores das aes humanas, os artifcios da
Justia, e do Governo a execut-la. O homem espcie inventiva: animal em vias de despojar-
se da espcie, ele no tem instintos, dizia-nos Deleuze j em Instintos e instituies, ele faz
instituies (DELEUZE, 2006i, p. 31). Satisfaz-se de modo necessariamente desviante, oblquo,
cria instituies. A oposio entre criao e representao, caracterstica de toda a filosofia
prtica e poltica de Deleuze (SILBERTIN-BLANC, 2006, p. 48), como notou Silbertin-Blanc, j se
encontra aqui formulada em uma tenso inerente conceitualizao da relao entre as
43
Deleuze diz: [...] quatro horas soam... Cada batida, cada abalo excitao logicamente independente do
outro, mens momentanea. Mas ns os contramos numa impresso qualitativa interna (DELEUZE, 2006, p.
113).
.
46
tendncias ou instintos e as instituies. Em sua coletnea por esta conjuno nomeada,
Instintos e instituies, o primeiro fragmento apresentado um texto de Malinowski, seguido
por textos de Hume por Deleuze intitulados A utilidade basta para determinar a instituio? e
A instituio no se explica pelo instinto, e pelo extrato de Lvi-Strauss, entre eles inserido.
Justapor estes textos atualizar uma tenso, presente tanto nesta coletnea, como
posteriormente em Empirismo e subjetividade, inerente relao entre instintos e instituies
em Deleuze: tanto o funcionalismo com Malinowski evocado, quanto as crticas a ele dirigidas
por Lvi-Strauss, que historicizam as instituies.
Por um lado, em Empirismo e subjetividade compreendem-se as criaes scio-
institucionais como meios de satisfao ou atualizao de tendncias ou instintos, as instituies
no so mais que um modelo positivo de ao ou um sistema organizado de meios, como
mostrou Silbertin-Blanc. So idnticas ao instinto tanto do ponto de vista formal, pois, as
instituies fornecem um esquema de comportamento, embora Deleuze no empregue este
termo, um esquema artificial condicionante das condutas humanas; quanto do ponto de vista
funcional, pois, como o instinto, as instituies orientam-se segundo uma finalidade, a saber: a
satisfao de uma necessidade, cuja determinao reside no na natureza, mas na cultura.
Deleuze no faz seno aplicar instituio social a definio clssica de instinto, defende
Silbertin-Blanc: um esquema de comportamento relativamente estvel, variando pouco de um
indivduo a outro, se desenvolvendo segundo uma sequncia temporal, pouco suscetvel s
alteraes e parecendo responder uma finalidade (SILBERTIN-BLANC, 2006, p. 53). Por outro
lado, neste mesmo texto Deleuze recupera a crtica dirigida por Lvy-Strauss distino entre
duas ordens de necessidades por Malinowski, biolgica e cultural. Para Malinowski, as
necessidades culturais particularizariam a generalidade do instinto ao determinarem modos
artificiais de satisfao; Lvy-Strauss44 objeta que no se explica o papel do aperitivo na vida
social francesa por uma necessidade universal de abrir o apetite, mas, sobretudo, estudando,
por exemplo, cita-o Silbertin-Blanc o valor tradicional do prestgio na Idade Mdia aos vinhos
envelhecidos e aromticos (LVY-STRAUSS apud SILBERTIN-BLANC, 2006, p. 54). A histria tem
a um papel determinante nos modos como certas tendncias biolgicas, foram particularizadas,
e, em seu interior, a resistncia do grupo a renunciar a um hbito (idem). Se Deleuze,
portanto, em Empirismo e subjetividade, herda do funcionalismo de Malinowski, a ideia de que a
finalidade das instituies sociais so a satisfao de seus membros, fornecendo-lhes esquemas

44
G. DELEUZE, Instincts et institutions (textes choisis et prsents par G. Deleuze), Paris, Hachette, 1953. Esta
antologia apresenta os textos de Lvi-Strauss, Malinowski , entre outros.
47
de comportamento, ao retomar esta crtica de Strauss em Empirismo e subjetividade j presente
em sua coletnea, ele insiste na necessidade de levar em conta a historicidade das instituies
(LVY-STRAUSS apud SILBERTIN-BLANC, 2006, p. 56), como mostrou Silbertin-Blanc, manifesta
no modo como em cada sociedade a imaginao a faculdade propriamente humana a
singularizar as tendncias, inventar modelos, disposies, hbitos. Como diria Bergson, os
hbitos no so da natureza, mas o que da natureza o hbito de contrair hbitos, diz
Deleuze,

A natureza s atinge seus fins por meio da cultura; a tendncia s se satisfaz

atravs da instituio. nesse sentido que a histria a histria da natureza
humana. Inversamente, a natureza encontrada como o resduo da histria; ela
o que a histria no explica, o que no pode ser definido, o que at mesmo intil
descrever, o que h de comum em todas as mais diferentes maneiras de satisfazer
uma tendncia. Natureza e cultura, portanto, formam um conjunto, um complexo.
Hume recusa tambm as teses que atribuem tudo ao instinto, a compreendida a
justia, e, ao mesmo tempo, as teses que atribuem tudo poltica e educao, a
compreendido o senso da virtude. Aquelas, esquecendo a cultura, nos oferecem
uma falsa imagem da natureza; estas, esquecendo a natureza, deformam a cultura
(DELEUZE, 2001, p.41).

Isto por que o preo pago por pelas tendncias constitutivas do homem serem
desnaturalizadas, por natureza. O estado de natureza j desde sempre algo distinto de um
simples estado de natureza, pois o que encontramos na natureza, a rigor, so famlias
(DELEUZE, 2001, p. 23). Nascido em uma famlia, o homem obrigado a manter a sociedade,
por necessidade, por inclinao natural e por hbito; os homens nascem necessariamente em
uma famlia-sociedade, pelo menos; e A longa e desamparada infncia do homem requer uma
combinao dos pais para a sua subsistncia nesta fase inicial, so as teses a sobre a origem da
sociedadena obra humiana, citadas por Monteiro (MONTEIRO, 1975, pp. 34, 35). A hiptese de
um estado pr-social formulada por Hobbes, o atomismo do homem lobo do homem, no uma
forte o suficiente para combater um inequvoco dado biolgico: abandonado a sua prpria sorte
aps seu nascimento, o homem morre, a espcie no se conserva. Esta crueldade da natureza
para com o homem, esta desproporo mxima entre suas capacidades e suas necessidades gera
a sociabilidade: a ordem humana inscrita na natural, prolongando-a. Se a sociedade
inveno, as condies de possibilidade de inveno so naturais. Reprovou-se Hume ter
negligenciado o carter histrico da constituio familiar: acusao indevida, pois Hume nunca
transportou para pensar as sociedades primitivas o modelo ingls, patriarcal, monogmico. O
que afirmado, defende Monteiro, que o ser humano, durante um perodo considervel de
sua existncia, vive no seio de um grupo de base sexual, seja qual for a estrutura deste grupo
(idem, p. 38).
48
 Para pensar a constituio dos agenciamentos humanos, h que se considerar, junto ao
hbito, o sentimento da simpatia.

2.2.3. A simpatia, na famlia; a estima pblica, na sociedade

A simpatia o princpio de comunicao dos sentimentos e paixes, alegres ou tristes,

entre os homens. to estreita e ntima a correspondncia das almas humanas que to
depressa uma pessoa se aproxima de mim, que logo difunde em mim todas as suas opinies,
diz Hume, e embora,

em muitas ocasies, a minha simpatia por ela no chegue ao ponto de mudar

completamente meus sentimentos e a maneira de pensar, raramente fraca a
ponto de no perturbar o curso fcil de meu pensamento (HUME, 2010, p. 681).

Defini-la pelo sinal de prazer ou desprazer provocado no um bom recurso: a tristeza

de um prximo entristece-nos - a simpatia, deste ponto de vista, desprazerosa - e,
paradoxalmente, alegra-nos por no vivermos semelhante infortnio, proporcionando-nos
prazer. Tampouco um bom recurso aproxim-la do amor humanidade, idia esta to
distante no esprito de cada um, abstrada de um sem nmero de circunstncias. A vivacidade
das idias perdida nas abstraes. Condenamos os pais que, em vez de seus filhos, preferem
estranhos (DELEUZE, 2001, p. 22) e a verdade que o homem sempre o homem de um cl,
de uma comunidade (idem). O ato fundamental da simpatia fabricar semelhanas, pela
imaginao. Algum comunica-nos seus sentimentos, inclinaes e julgamentos: cremos entrar
nos sentimentos de outrem e abra-los com facilidade e prazer (HUME, 1946, p. 419, V.2). Que
as identificaes entre o outro e ns mesmos sejam forjadas pela imaginao, isto condiciona
esta crena. A semelhana, princpio do entendimento, atua na constituio da simpatia,
primeiro elemento natural da moralidade. Quando expandida, ela produz iluses de grupo.
Imaginamos observar entre os homens semelhanas, tanto quanto pensamos identificar entre
eles, uma similitude particular de maneiras, de carter, de pas ou de linguagem (idem). Mas a
simpatia tambm mimese. Por conta das identificaes simpticas, Bell comenta o ensaio
Dos carters nacionais de Hume, chegamos a imitar maneiras e traos dos outros, e ao longo do
tempo estes traos se tornam um carter nacional identificvel (BELL, 2009, p. 89).
Na antigidade, a simpatia designava uma harmonia entre as partes de uma totalidade,
csmica ou animal; competia astrologia, medicina e biologia, o estudo nos corpos celestes e

49
viventes, dos fenmenos harmnicos ou dos desarranjos apresentados entre eles. Hume afasta
o sentido cosmolgico, conservando da simpatia o biolgico, e introduzindo um novo uso: o
sentimento constitunte de uma totalidade humana; entre o animal ou instintivo e o humano.
Instinto gregrio, solo originrio da sociabilidade. No primrio, diferentemente do instinto
sexual: deve famlia sua gnese, como em Freud, aponta Monteiro. Solo originrio da
sociabilidade, o instinto social no um instinto primrio, comenta Monteiro, mas tem na
famlia o incio de sua formao (MONTEIRO, 1975, pp. 38-39). Por que o sexo no um
princpio de agregao suficiente, a inclinao em direo sociedade que transcende a esfera
biolgica uma caracterstica adquirida no interior da prpria famlia (idem), decorrente das
vantagens tiradas do hbito e da til cooperao. Os efeitos desta simpatia natural,
generosidade limitada, ou instinto moral, nas palavras de Deleuze, so possibilitar a
passagem da natureza cultura.
* * *
Se na famlia, a simpatia natural, responde ao instinto sexual e sobrevivncial da
prole, aos imperativos biolgicos, nesta juno ou agenciamento est contida a possibilidade da
constituio de agenciamentos maiores, pela construo de imperativos ticos: o
reconhecimento entre os homens (consequncia de indentificaes simpticas), vivido nesta
associao diminuta pode ser alargado (reconhecimento dos outros homens como sujeitos com
interesses particulares). Mas expandir a simpatia no uma deciso puramente intelectual, mas
produto de um clculo que eleva o sujeito acima da imediatidade dos sentidos pela causalidade,
que o faz transcender o dado: devido aos benefcios experimentados pela cooperao na
famlia, do hbito de suas vantagens necessariamente produzido pelo instinto sexual e pela
exigncia de sobrevivivncia, o sujeito cr e infere as vantagens da sociedade, de aglomerados
maiores, superando seu egosmo natural - a articulam-se as teorias poltica e do conhecimento
humiana. Se o hbito leva o homem a manter a sociedade , sobretudo, argumenta Monteiro,
por ser o princpio central que preside ao conhecimento dos fenmenos em geral, e em
particular, ao conhecimento da utilidade futura da cooperao social (MONTEIRO, 1975, p. 47).
Baseada no interesse, na satisfao de seus integrantes, a utilidade da sociedade
inferida. Mas, ao lado deste argumento epistemolgico-poltico que caracteriza o a natureza
humana, um outro argumento, caracterizando o ambiente, fornecido para pensar o advento da
sociedade. Hume compartilha a tese de Adam Smith da escassez dos bens: no houvesse a
criao de uma totalidade artificial a englobar todas as famlias, elas lutariam entre si. O prprio
dessas unidades familiares em estado de natureza no se adicionarem; elas se excluem, so
50
parciais e no partcipes (DELEUZE, 2001, p. 23). Este estado pr-social seria marcado pela
instabilidade posses, como no estado do homem primitivo descrito no Leviat por Hobbes. A
insegurana com relao fruio das posses com as quais cada famlia se habituou (cada
homem espera conservar o que possui), produz o interesse de estabilizar os bens por uma
conveno, fundando a sociedade. Os interesses particulares no podem se identificar, se
totalizar naturalmente. Mas no menos verdadeiro que a natureza exige sua identificao, diz
Deleuze.

A alternativa em que as simpatias se encontram a seguinte: estender-se pelo

artifcio ou destruir-se pela contradio. E a alternativa em que se encontram as
paixes esta: satisfazer-se artificialmente, obliquamente, ou negar-se pela
violncia (DELEUZE, 2001, p. 27).

Um esquematismo moral que permita equacionar estes interesses, possibilitando a

preservao dos bens num contexto natural marcado pela escassez, a formulao de um sistema
de leis abstrado das circunstncias que os geraram, tarefa do legislador, possibilita julgar as
aes humanas sem estar aferrado a um ponto de vista particular. A Justia ser inventada no
pela razo, visando Deus ou o Bem, mas tem nas paixes o seu motor45. O interesse pela
Justia deve-se no apenas apara evitar a destruio da sociedade pelo conflito, mas, para
permitir que ela chegue a existir por algum tempo que seja (MONTEIRO, 1975, p. 51).
E se tendncia do homem preterir o interesse comum em relao aos benefcios
imediatos e privados, pois artificial, fruto de mediaes, inventa-se o governo e seus
mecanismos punitivos para assegur-lo. No se trata de atribuir regra geral prpria Justia
uma vivacidade que lhe falta, diz Deleuze. Os homens no podem mudar sua natureza, diz
Hume46. Tudo o que podem fazer mudar sua situao e fazer da justia o interesse direto de
alguns homens particulares e, de sua violao, seu mais fraco interesse (HUME, 1946, apud
DELEUZE, 2001, p. 48).
Segundo Deleuze no se deve ler nesta preferncia ao mais prximo a sustentao da
tese sobre o egosmo do homem; h egosmo, certo, mas h simpatia, e Deleuze insiste na
importncia deste outro sentimento na fundao da sociedade, positivo. Altera-se a
compreenso da prpria estrutura da sociedade, conforme seja ela considerada a partir do
egosmo ou da simpatia, diz Deleuze. A compreenso da fundao da sociedade a partir do
conceito de egosmo pelas teorias do Direito natural implicou, em certo momento da histria da

45
Cf. MONTEIRO, 1975, p. 50.
46
David HUME, Trait de la nature humaine , traduo francesa de Andr LEROY. Paris, Aubier, 1946.

51
filosofia, na considerao do papel da lei como restrio, como limitao de direitos pr-
existentes: egosmos teriam somente que se limitar. O que Hume, precisamente, critica nas
teorias do contrato, vale a pena reproduzir integralmente o texto de Deleuze,

apresentarem-nos uma imagem abstrata e falsa da sociedade, definirem a

sociedade de maneira apenas negativa, verem nela um conjunto de limitaes de
egosmos e interesses, em vez de compreend-la como um sistema positivo de
empreendimentos inventados. Por si mesma, a lei no pode ser fonte de obrigao,
porque a obrigao da lei supe uma utilidade. A sociedade no pode garantir
direitos preexistentes: se o homem entra em sociedade, justamente porque ele
no tem direitos preexistentes. Na teoria que Hume prope da promessa, v-se
bem como a utilidade devm um princpio que se ope ao contrato. Onde est a
diferena fundamental? A utilidade da instituio. A instituio no uma
limitao, como a lei, mas , ao contrrio, um modelo de aes, uma inveno
positiva de meios indiretos. Essa concepo institucional reverte efetivamente o
problema: o que est fora do social o negativo, a falta, a necessidade. Quanto
ao social, ele profundamente criador, inventivo, positivo. [...] Colocar a
conveno na base da instituio significa apenas que o sistema de meios
representado pela instituio um sistema indireto, obliquo, inventado, que , em
uma palavra, cultural. A sociedade um conjunto de convenes fundadas na
utilidade, no um conjunto de obrigaes fundadas em um contrato. Socialmente,
portanto, a lei no primeira; supe uma instituio que ela limita. Do mesmo
modo, o legislador no quem legisla, mas, antes de tudo, quem institui. O
problema dos vnculos entre natureza e sociedade encontra-se a subvertido: j no
se trata dos nexos entre direitos e a lei, mas entre necessidades e instituies. Essa
ideia nos impe todo um remanejamento do direito e, ao mesmo tempo, uma
viso original da cincia do homem, concebida agora como uma psicossociologia
(DELEUZE, 2001).

A teoria poltica descreve, portanto, a existncia de um instinto social aglutinador da

famlia, mas a passagem deste constituio de uma totalidade mais ampla, regulada por leis
inventadas pelos homens, pressupe a teoria das paixes, fundo irredutvel das necessidades e
desejos humanos, e a hiptese de um estado pr-institucional marcado pela escassez de bens.

2.2.4. Os princpios da paixo Razo escrava das paixes

A razo escrava das paixes: no apenas elas dirigem-na, mas restrita a si mesma, aos
princpios de associao, no tem fora para combat-las fria e desinteressada. apenas
pela imposio de outra paixo, mais calma, por reconfigurao no jogo de interesses, que uma
paixo deixa de mover o homem. No seno uma paixo calma a razo, diz-nos Hume. Esta
continuidade o que permite a Deleuze insistir no fundo imaginativo e delirante de todo o
pensamento, dizer do entendimento que ele to s uma imaginao fixada por alguns
princpios e tornada constante, capaz de fazer passar as mais loucas fices justamente devido a
52
esta origem. O que a parania seno a operao com o mais alto rigor, sem furos, da
causalidade? E os preconceitos, todos os franceses so espirituosos, seno a semelhana posta
a generalizar, sem correo do entendimento, sem enumerao dos casos particulares?
A razo inquere sobre a verdade ou falsidade nas relaes de idias, desperta a
curiosidade, e ponto, pois o sentido das relaes de idias conferido pela afetividade: do ponto
de vista lgico, ser mau a quem me fez bem e ser bom a quem me fez mal, expressam uma
mesma relao de contrariedade. Os princpios de associao, ss, no revelam a profunda
diferena, moral, existente entre elas. Quando Deleuze diz o sentido da associao depende das
paixes, assinala que a utilidade, a finalidade, a prtica, o que impulsiona as associaes de
ideias, revelando o fundo instrumental de todo julgamento sobre a experincia: as matemticas
no movem a ao. Se as ideias se associam, isso ocorre em funo de um objetivo ou de uma
inteno, de uma finalidade que s a paixo pode conferir atividade do homem (DELEUZE,
2001, p. 49). A descoberta de relaes causais movida pela utilidade; um pragmatismo
afirmado. "Poderia no interessar-nos absolutamente nada saber que tais objetos so causas e
que tais outros so efeitos, se as causas e os efeitos nos fossem igualmente indiferentes"
(HUME, 1946 apud DELEUZE, 2001, p. 118). Quanto s questes de fato, suas operaes so
exercidas sobre o fundo do hbito, e s dizem respeito ao se a experincia passada esteve
ligada ao prazer ou ao desprazer, possibilitando-nos inferir meios para repeti-la ou evit-la. o
prazer, como princpio, o regente do comportamento humano; a expectativa da presena de
traos de agradabilidade ou de desagradabilidade naquilo que buscado, o motor da ao. O
desejo deriva da expectativa do prazer; e, esta, do hbito.

53
54
O que Bergson denomina "lembrana pura" no tem qualquer existncia
psicolgica. Eis porque ela dita virtual, inativa e inconsciente. Todas essas
palavras so perigosas, sobretudo a palavra "inconsciente", que, desde Freud,
parece-nos inseparvel de uma existncia psicolgica singularmente eficaz e
ativa. Teramos de confrontar o inconsciente freudiano e o inconsciente
bergsoniano, pois que Bergson, ele prprio, faz a aproximao. Entretanto,
devemos compreender desde j que Bergson no emprega a palavra
"inconsciente" para designar uma realidade psicolgica fora da conscincia, mas
para designar uma realidade no psicolgica o ser tal como ele em si.
Rigorosamente falando, o psicolgico o presente. S o presente "psicolgico";
mas, o passado a ontologia pura, a lembrana pura, que tem significao to-
somente ontolgica (DELEUZE, Bergsonismo, 1999, pp.42-43).

55
3. Bergson

Pensar o inconsciente como um campo: fora dos quadros tradicionais da psicologia, para
alm das categorias da filosofia: mais alm da semelhana, da analogia, da identidade, da
cronologia... Rasgar a imagem do pensamento: pensar a diferena. E a repetio. O dilogo com
a psicanlise, Apresentao de Sacher-Masoch, Diferena e Repetio e Lgica do sentido,
explicitam-no, pelo que o projeto de Deleuze caracterizado seja como uma contribuio
filosfica s especulaes inerentes prtica clnica para Edward Kazarian, longe de haver
recusa total ou parcial de Freud, a filosofia de Deleuze parte das limitaes do psicanalista47,
preservando em sua maior parte o esquema conceitual freudiano em Diferena e Repetio
(KAZARIAN, 2009, p. 3) - , seja como sua reformulao tendo em Bergson seu grande aliado
porque a noo de inconsciente no pode ser tratada adequadamente fora de uma
considerao sobre as snteses temporais que caracterizam a cognio humana, para Kerslake,
Deleuze teria desenvolvido as teorias de Bergson e Janet sobre a memria, chegando a uma
teoria distinta, mas cujas dvidas so claras com relao a estas primeiras teorias francesas sobre
o inconsciente (KERSLAKE, 2007, p. 7). No seria o projeto de Deleuze, justamente, o de
formular uma noo de inconsciente para alm da psicanlise? reprovando-a por no
conseguir justificar o que fundamenta a sua prtica, como sugere David-Mnard, e em
particular sua maneira de investir os fatos de sofrimento ou de gozo que ela nomeia sintomas
sem situar esta deciso com relao a uma reforma do entendimento (DAVID-MNARD, 2005,
p. 19). Um empreendimento filosfico por que ontolgico48, sem preocupar-se com sua
efetividade clnica, com a minorao do sofrimento? Qual a utilidade, para Deleuze, do mtodo
da intuio e da trade conceitual (Durao, Memria e Vida) prprias ao Bergsonismo?
Responder a esta pergunta no exige que se avalie a pertinncia da interpretao de
Bergson por Deleuze, mediante a confrontao dos textos dos dois filsofos, nem, tampouco,
que se compare a formulao deleuziana do inconsciente como um campo sem sujeito a uma
suposta noo de inconsciente subjacente filosofia bergsoniana sendo que, sabatinado na
Societ de Philosophie em 1901, Bergson dizia afastar-se das novssimas pesquisas sobre o

47
Cf. KAZARIAN, 2009, p. 7.
48
Deleuze sempre afirmou a equao filosofia = ontologia = univocidade do Ser; Cf. infra, Captulo 7 sees
3.1.1.1 e 3.1.1.2.
56
inconsciente49. Mas exige, sim, a reapresentao dos conceitos oriundos do Bergsonismo de
Deleuze que lhe permitem problematizar a noo de inconsciente.
Bergson importante para Deleuze, sumariamente: (1) por permitir-lhe relacionar
conscincia e memria desviando-se da teoria freudiana do recalque, prescindindo do modelo
do efeito deferido presente na teoria do trauma (pela qual a simbolizao aprs-coup de um
trauma primeiramente sofrido na infncia explicaria os sintomas produzidos no segundo tempo
da puberdade), como sugere Kerslake50 - j em Nietzsche e a Filosofia (1962) encontra-se a
crtica teoria do recalque freudiana, depois vincula s concepes de fantasia e repetio em
Diferena e Repetio51; (2) por que a noo deleuziana de campo intensivo depende da
reformulao da noo de intensidade como diferena que difere de si oriunda do dualismo
bergsoniano das multiplicidades qualitativa e quantitativa; com esta noo de diferena
intensiva, Deleuze critica o modo como a dialtica hegeliana concebe a diferena a partir de
abstraes e de snteses grosseiras; (3) por que a descrio do movimento de diferenciao
do tempo como criao, pela atualizao das multiplicidades virtuais, fornece-lhe uma sada
tanto compreenso dialtica do movimento, quanto ao pr-formismo presente no par
possvel-real, primeiramente teorizado por Aristteles, e herdado pelo transcendental kantiano
como condicionante de todos os objetos possveis da experincia; (4) por reconduzir o empirismo
a pensar aquilo que condiciona o dado de modo imanente pela noo de virtual, permitindo-lhe
formular seu empirismo superior (5) a noo de durao, irredutvel experincia psicolgica e
irredutvel sua espacializao pelo entendimento, seria o portal do bergsonismo ontologia do
tempo deleuziana, permitindo-lhe reencaminhar em Diferena e Repetio o problema das
snteses em Kant52.

49
Cf. O paralelismo psico-fsico in Mlanges, pp. 463-502. PUF, Paris, 1972.
50
O autor sugere ainda que Bergson fornece uma teoria alternativa ao trauma para pensar a patologia de
repetio na mente: a teoria da Paramnsia. Cf. KERSLAKE, 2007 pps.28-36.
51
Cf. infra. Captulo 7, seo 7.3.2 e 7.3.3.
52
Cf. infra. Captulo 7, seo 7.1.
57
3.1. Da durao bergsoniana ao virtual

3.1.1. As fontes do gozo ontolgico da diferena no retorno de Deleuze a Bergson:

o campo transcendental sartriano e o debate com Hyppolite

1966, Bergsonismo: Um retorno a Bergson no significa somente uma admirao

renovada por um grande filsofo, mas uma renovao e uma continuao de seu projeto hoje,
diz Deleuze53 (DELEUZE, 1991 apud BIANCO, 2003, p.50). Retornar a Bergson, desviar-se dos
trs Hs em ascenso na Frana, Heidegger, Husserl e Hegel, renunciando identificao da
filosofia fenomenologia, s cincias humanas e dialtica. Influenciado pelo pluralismo, pelo
gosto pelo concreto, pelo caso e pela experincia, prprios filosofia de seu professor Jean
Wahl54, ex-aluno de Bergson, Deleuze retorna ao co morto repudiado pela vanguarda
francesa nos anos quarenta e cinquenta, expresso da poca conforme Jolivet55. Retornar ao
velho Bergson exige a remoo das etiquetas aderidas a sua filosofia, das mais imprecisas o
bergsonismo como um misticismo ou um espiritualismo, de que as Duas fontes forneceria o
testemunho; e por isso o interesse de Deleuze em revelar o carter metdico da intuio s
denigrescedoras: biologismo ou psicologismo. Coqueluches dos sales franceses em 1905, ano
em que no Collge de France estudantes srios disputavam cadeiras com os elegantes adeptos
de Bergson, e tendo amplamente influenciado as produes poticas, musicais, filosficas, seus
conceitos so nas dcadas de 30 e 40 no apenas eclipsados pela ascenso dos fenomenlogos e
pela retomada de Hegel, mas odiosamente recebidos: Bergson era visto como quem proclamara
o nacionalismo francs na Primeira Guerra. De palavras mgicas encantatrias de um pblico
apaixonado Deleuze insiste que pouco se falou dos loucos e marginais que o frequentaram56 -
a instrumentos de trabalho dos que pretendiam continu-lo nos anos quarenta (Pguy, Dbussy,
Sorel, Thibaudet), o meio intelectual francs expulsou de seu vocabulrio a intuio, a durao, o
fluxo de conscincia e o el vital. Acriticamente, segundo Giuseppe Bianco, ou de modo
ambguo, como sugeriu Marilena Chau: o bergsonismo tecia o fundo silencioso da filosofia das
dcadas de 40 a 60. Expulsos o intuicionismo, o espiritualismo, o evolucionismo, nas filosofias da
poca estavam discretamente presentes a durao, a ontologia da Presena plena e o vitalismo

53
DELEUZE, A return to Bergson, in Gilles Deleuze, Bergsonism, New York, Zone, 1991, p.115.
54
Cf. BOUANICHE, 2010, pp. 63-66.
55
JOLIVET, R. Rflexion sur le dclin du bergsonisme dans les annes d'aprs-guerre apud BIANCO, G., 2003.
56
Cf. DELEUZE, 1992, p. 15.
58
como realidade em vias de se fazer 57. Se os franceses foram to sensveis critica husserliana
do cientificismo, do positivismo, e da metafsica tcita e parasitria que rodeia a cincia e a
filosofia, argumenta Chau,

porque esta discusso j estava em curso na Frana, sendo central na

obra bergsoniana. Se foram to sensveis ontologia fundamental e
critica heideggeriana de uma subjetividade soberanamente constituinte
por que esta crtica [...] j estava a ser efetuada na Frana por
Bergson. Se as relaes entre estrutura e gnese ou estrutura e
temporalidade constituinte ocupam os filsofos entre as dcadas de 40
e 60, se discutem estas relaes a partir de Hegel (com Hyppolite) ou da
psicologia da forma e da lingustica (com Sartre e, sobretudo, com
Merleau-Ponty) ou da psicanlise (com Bachelard), por que a obra de
Bergson pusera a questo dessas relaes e buscar pensar a estrutura a
partir da gnese (CHAUI, 1989, p. 12).

Se o mau-humor contra Bergson, segundo a expresso de Bianco58, assaltava o meio

intelectual francs assaltava o campo, o retorno na dcada de 60 a este filosofo clandestino 59
no deve ser atribudo ao gnio de Deleuze, nem imperativa necessidade de fugir da
escolstica pior que a medieval'60 ou ao modo como se trabalhava a histria da filosofia a partir
das leituras de Hegel, Husserl e Heidegger, mas a este fundo silencioso. Seu interesse inicial por
Bergson j na dcada de 50, devia-se tanto a ateno que lhe dedicara seu professor Jean
Hyppolite em cursos e textos, quanto s crticas endereadas a Bergson por Sartre, mestre61 de
Deleuze at acolher a absurda noo de existencialismo em sua filosofia, jogando na lixeira,
segundo Deleuze62, suas crticas ao humanismo.

3.1.1.1. Do campo transcendental impessoal sem sujeito de Sartre, mestre de

Deleuze, ao campo transcendental virtual de Bergson

De Sartre, daquele que revisitara o marxismo, que trouxera academia francesa as

contribuies da psicanlise, as fenomenologias de Husserl e Heidegger, que inventara um novo
romance, ressoam na filosofia de Deleuze o antiespiritualismo, seu desprezo pela interioridade e
pelo esprito e a conceitualizao de um campo transcendental impessoal sem sujeito. Sartre

57
Cf. Chau, apud PRADO JUNIOR, p.13.
58
Cf. BIANCO, 2003.
59
Expresso empregada por Arnaud Bouaniche, 2007 capitulo sobre Bergson.
60
Cf. Conversaes.
61
Deleuze dedica-lhe um artigo intitulado: Ele foi o meu mestre, in Ilha deserta.
62
Cf. Tournier, M., Le vent Paraclet, apud BIANCO, 2003., p. 52.
59
j reivindicava (contra Husserl) a necessidade de postular um campo transcendental impessoal
ou pr-pessoal, comenta Plbart, dispensando o Eu unificador e individualizante (equivalente
unidade sinttica da apercepo em Kant (PELBART, 2007, p. 44). Mas ele no teria levado isto
s ltimas consequncias ao preservar a conscincia como totalidade sinttica e individual.
Malgrado a exigncia de um campo neutro para aqum do subjetivismo e do objetivismo, o
prprio Ego que instaura o campo onde um encontro e uma compreenso tornam-se possveis,
notava Bento Prado Jnior (PRADO JR, 1989, p. 133). Este campo no pode ser determinado
como o de uma conscincia, criticava-o Deleuze: apesar das tentativas de Sartre, no podemos
conservar a conscincia como meio ao mesmo tempo em que recusamos a forma da pessoa.
Preservando a noo de Ego, a fenomenologia no teria ido suficientemente a fundo na
constituio de um campo transcendental impessoal anterior gnese do sujeito e do objeto,
pois estava refm da semelhana e da identidade caractersticas da conscincia transcendental.
Se em La transcendance de lego, Sartre considera que sua concepo do Ego realizou a
liberao do Campo transcendental ao mesmo tempo que sua purificao, acrescentando que o
Campo transcendental, purificado de toda estrutura egolgica, recobra sua limpidez primeira,
argumenta Pelbart, , purg-lo de toda semelhana com o mundo do senso comum,
recusando a conscincia transcendental, espontnea e individuada, por mais impessoal que ela
parea, a tarefa assumida por Deleuze em Lgica do sentido (PELBART, 2007, p. 45).
Era no campo de imagens e na noo de virtual presentes na filosofia de Bergson,
duramente criticada por Sartre, que Deleuze encontrava os meios para purgar o campo
transcendental de todo estrutura egolgica. Diferentemente da reduo fenomenolgica que,
ao transformar o mundo em sistema de fenmenos ou de noemas, abre o campo da
experincia transcendental, como horizonte de uma subjetividade transcendental, a reduo
bergsoniana instaura um campo de experincia transcendental fora do interior de uma
subjetividade constituinte, comenta Prado Jnior. A instaurao de um campo de imagens
anterior partilha sujeito-objeto, ponto de partida de Matria e memria, consiste em uma
anlise transcendental, isto , anlise das possibilidades do comrcio entre o sujeito e um
objeto em geral, pelo que se compreende o domnio do transcendental como um modo de ser
primitivo e indiferenciado imagem ou vida (PRADO JR, 1989, pp. 204-205). a partir da
noo de indeterminao ou de introduo de novidade que assistiremos, no interior do campo
transcendental, ao nascimento da prpria subjetividade, argumenta Prado Jr. (PRADO JR, 1989,
p. 145). O Virtual ou a Vida, compreendidos como movimento criador e diferenciao em seus

60
processos de atualizao um dos nomes, para Deleuze, do transcendental reivindicado por seu
empirismo.

3.1.1.2. O debate com Hyppolite em Lgica e existncia e em A

concepo da diferena em Bergson

Na discusso com Hyppolite atua uma das foras de apresentao de Bergson como
antpoda de Hegel e de formulao de uma concepo no-dialtica da diferena por Deleuze.
Em conferncia, curso e quatro artigos, do final da dcada de quarenta e incio de cinquenta,
Hyppolite concentrava-se nos aspectos ontolgicos do pensamento bergsoniano tentando
salvar Bergson das crticas de Sartre e de Merleau-Ponty (BIANCO, 2003, p. 68) e era
assiduamente frequentado por Deleuze. Saltam aos olhos as dvidas do aluno com relao ao
mestre, se se considera somente os ttulos dos cursos dados na Sorbonne por Hyppolite e sua
ordem cronolgica com relao s primeiras monografias de Deleuze (e com os quatro cursos
dados por Deleuze na Sorbonne no final dos anos cinquenta), comenta Bianco: o curso de
1946-47 consagrado a Hume, aquele do ano seguinte a Kant, aquele de 48-49 concerne a
Bergson, lembrando-nos ainda que Hyppolite faz em 1961 uma conferncia sobre a repetio
(BIANCO, 2003, p. 57).
Na mesma poca da apresentao do texto A concepo da diferena em Bergson
Sociedade dos amigos de Bergson, Deleuze resenha o livro Lgica e existncia de Hyppolite,
opondo-se em ambos os artigos defesa por Hyppolite da noo de diferena presente na
dialtica hegeliana e insistindo na noo de durao bergsoniana como uma alternativa para
pens-la, o que refora a hiptese de que sua leitura de Bergson mediada pelos hegelianismo e
especulao ontolgica de seu professor, como sugeriu Bianco. Se a filosofia tem uma
significao, diz Deleuze nesta resenha, ela o tem somente por ser uma ontologia, e uma
ontologia do sentido, o que se pode reconhecer justamente a partir de Hyppolite (DELEUZE,
2006, p. 27). Uma ontologia positiva, independente do negativo da determinao, mas fundada
no movimento de diferenciao, isto o que ver em Bergson.
Deleuze debatia com Hyppolite. Tendo abandonado a trilha da antropologia aberta por
Kojve, com Hyppolite no mais se pensava o saber absoluto em sua relao ao homem , no
61
mais se saudava o progresso da histria - a ao negativa e revolucionria chamando a
coincidncia do em-si e do para-si -, nem o homem emprico era convocado a agir este
processo. O Saber absoluto devm desenvolvimento dialtico do Ser como sentido, segundo
Hyppolite63: no o homem que interpreta o Ser, mas o Ser que se diz do homem
(HYPPOLITE, 1971 apud BIANCO, 2003, p. 60). Desvelamento do Ser, lgica absoluta, que passa
atravs do homem, diz Bianco. Veia ontolgica e anti-subjetivista de origem heideggeriana64
que anima inconscientemente os textos de Deleuze via Hyppolite. Redefinio da filosofia como
ontologia do sentido, como ausncia de separao entre o pensamento e o Ser, entre o sujeito
e objeto, a cuja equao fundamental: filosofia = ontologia = univocidade do ser, comenta
Bianco, Deleuze ser sempre fiel (BIANCO, 2003, p. 62). Mas se esta redefinio da filosofia
como ontologia feita por Hyppolite orienta a leitura deleuziana de Bergson, ele recusa a
interpretao dialetizante da durao apresentada em Lgica e existncia e a negao como
princpio de determinao dos entes na filosofia de Hegel, defendida por Hyppolite contra as
acusaes que lhe dirigira Bergson.
Se Bergson recusa dar uma significao ontolgica ao julgamento negativo,
argumentava Hyppolite65, comentando a Evoluo criadora 66
, ele no desconhece ento a
negao, o negativo no real (HYPPOLITE, 1991 apud BIANCO, 2003, p. 70; grifos nossos). Se
Bergson admite igualmente as distines reais no seio do ser, isto significaria, para Hyppolite,
tendo em mente a negao determinada hegeliana, que Bergson admitiria as negaes reais no
seio do ser e, ento, que haja negao. Hyppolite passa da admisso bergsoniana das
distines pretensa necessidade da negao como aquilo que as diferencia. Argumenta, ainda,
que estas negaes no poderiam estar presente na linguagem, pois Bergson recusa
caracterizar tambm o principio criador como negativo (idem, p. 71).

63
HYPPOLITE, Jean, Ruse de la raison et histoire chez Hegel, in Figures de la pense philosophique, tome I.
Paris, PUF, 1971, p. 184.
64
Cf. BIANCO, 2003, p. 60.
65
HYPPOLITE, J. Logique et existence. 3 ed. Paris: PUF, 1991., p.143.
66
Reproduzimos o trecho comentado de Evoluo criadora: Tudo que aparece como positivo para o fsico e
para o gemetra se tornaria, desse novo ponto de vista, interrupo ou interverso da verdadeira positividade,
que caberia definir em termos psicolgicos. Decerto, se considerarmos a admirvel ordem da matemtica, o
perfeito acordo dos objetos de que se ocupa, a lgica imanente aos nmeros e s figuras, a certeza que temos,
seja l qual for a diversidade e a complexidade de nossos raciocnios sobre um mesmo tpico, de recair sempre
na mesma concluso, hesitaremos em ver em propriedades de aparncia to positiva um sistema de negaes,
a ausncia antes que a presena de uma verdadeira realidade. Mas no se deve esquecer que nossa
inteligncia, que constata essa ordem e que a admira, est orientada no prprio sentido do movimento que
desemboca na materialidade e na espacialidade de seu objeto (BERGSON, 2005, p. 227)

62
 Nesta defesa hegeliana de uma presena do negativo no real em Bergson, por Hyppolite,
ele ope-se possvel crtica a Hegel depreendida do ataque bergsoniano dialtica, segundo o
qual ela seria um discurso demasiado abstrato cuja falha decorria da ausncia de crtica
epistemolgica, isto , da no-inscrio dos quadros da inteligncia no movimento da vida.
Recusando esta possvel crtica contra o hegelianismo, de negligenciar as nuances qualitativas
para se afundar arbitrariamente na oposio, Hyppolite, reprova Bergson por no ter pensado
a criao como sentido, no ter tentado, como Hegel, uma lgica que fosse o movimento
gerador do ser. Esta lgica o

teria reconduzido a reencontrar o peso do srio da negao, ao invs de

a ver uma crtica humana, ligada s condies humanas,
frequentemente degenerada em uma dialtica v, em uma sofistaria
que Hegel denunciou vrias vezes (HYPPOLITE, 1991, apud BIANCO, p. 71).

O conflito Bergson versus Hegel est posto. Deleuze opor-se- a seu professor aliando-se
a Bergson. No nossa tarefa avaliar a pertinncia da leitura que Deleuze far desta
interpretao de Hyppolite, nem de sua crtica negao determinada em Hegel. Pretende-se
ter, a partir do excelente trabalho de Giuseppe Bianco, mostrado as origens de uma das linhas-
mestras de seu programa, a saber: superar, longe de toda aufhebung, mas a golpes de martelo, a
concepo de diferena e de tempo presente na dialtica, dependente da oposio dos termos,
da mediao efetuada pelo pesado trabalho do conceito ou do negativo (criticado
posteriormente em Nietzsche e a filosofia). Embora em sua resenha de Lgica e existncia,
Deleuze tenha exaltado a identificao por Hyppolite da identidade absoluta do ser e da
diferena ao sentido, Deleuze critica um ponto em que Hyppolite mostra-se completamente
hegeliano, a saber: que

o Ser s pode ser idntico diferena medida que a diferena seja

levada ao absoluto, contradio. A diferena especulativa o Ser que
se contradiz. A coisa se contradiz porque, distinguindo-se de tudo aquilo
que no , ela encontra o seu ser nesta prpria diferena (DELEUZE, 2006,
p. 27).

Questiona, em seguida, se no se poderia fazer uma ontologia da diferena que no

fosse ate a contradio, justamente porque a contradio seria menos e no mais que a
diferena?; e se a contradio no apenas o aspecto fenomnico e antropolgico da
diferena? (idem). Sob esta ideia de que a contradio o aspecto antropolgico da diferena,
encontra-se a crtica dialtica desenvolvida por Bergson j em O pensamento e o movente. A
lgica, operao do entendimento, teria na negao oriunda das espacializaes prprias

63
inteligncia, seu principal operador: a oposio entre termos tanto confere ao pensamento sua
prpria forma, sendo um de seus procedimentos mais bsicos por que vitais (No h realidade
concreta em relao a qual no se possa ter ao mesmo tempo as duas vises opostas, e que, por
conseguinte, no se subsuma aos dois conceitos antagonistas, dizia Bergson (BERGSON, 2006,
p. 198), quanto explica a tendncia humana a colocar o negativo na constituio dos problemas -
formularamos o problema da criao partindo da precedncia do Nada ao Ser, munindo-nos de
palavras cujas fontes so nossas expectativas frustradas na experincia, transformando-as em
conceitos metafsicos que nada significam67. Se Bergson, neste texto, ataca a dialtica platnica,
das abstraes conceituais que lhe seriam caractersticas Deleuze depreende a possvel crtica
antevista e recusada por Hyppolite dialtica hegeliana. Tudo retorna a crtica que Bergson faz
do negativo: chegar concepo da diferena sem negao, que no contenha o negativo,
argumenta Deleuze:

Tanto em sua crtica da desordem, quanto do nada ou da contradio,

ele tenta mostrar que a negao de um termo real por outro somente

67
Desordem e nada como conceitos antagonistas de Ordem e Ser, designavam para Bergson no a
ausncia, mas as presenas de uma ordem e de uma coisa que decepcionam a ateno vida, que frustram
expectativas e intenes. Quando o filsofo fala de caos e nada, ele s faz transportar para a ordem da
especulao elevadas ao absoluto e esvaziadas por isto de todo sentido, de todo contedo efetivo duas
ideias feitas para prtica e que se referiam ento a uma espcie determinada de matria ou de ordem, mas
no a toda ordem, no a toda matria (PM, 135). Perde-se o carter instrumental destas duas palavras
originalmente vinculadas ao, que englobam o lxico de uma linguagem voltada para a ao no meio social,
ao transform-las em conceitos absolutos donde as fontes dos falsos problemas.A inteno pragmtica
define, comenta Franklin Leopoldo e Silva, a inteligncia, que no homem o sucedneo do instinto(Bergson:
intuio e discurso filosfico, p. 9). O modelo do qual se serve a inteligncia tanto quando voltada para aclarar
e preparar a ao do homem sobre as coisas, quanto em suas fabricaes, espacializante, o esquematismo
prprio ao espao matemtico, homogneo, imutvel e de partes justapostas, donde a incapacidade humana
de pensar o movimento e o tempo sem reduzi-lo a uma srie de posies fixas no espao para cada qual
corresponda um instante. No entanto, este modo matematizante de operar da inteligncia atinge um substrato
da prpria realidade, pois descobre as leis que regem o mundo natural, proporcionando o aperfeioamento
contnuo das tcnicas: uma mecnica a princpio grosseira suscita uma matemtica ainda imprecisa: esta,
tornando-se cientfica e fazendo surgir em torno dela as outras cincias, aperfeioa indefinidamente a arte
mecnica (PM, 144). Se descobrindo as leis da matria, dela nos tornamos senhores, por que o
funcionamento espacializante da inteligncia est moldado pela prpria matria. Se a vida exige que tiremos
partido da matria, seja com nossos rgos, que so utenslios naturais, seja com utenslios propriamente
ditos, que so artificiais (PM, 118), a inteligncia partilha naturalmente da mesma estrutura das coisas,
chegando a conhec-las absolutamente. Esta fixidez buscada nas coisas e que leva a cincia a estabelecer um
substrato matemtico do mundo fsico, uma exigncia que inteligncia voltada para a ao, para a
cooperao dos homens, tambm faz linguagem. Meio originrio de estabelecer uma comunicao em vista
de uma cooperao(PM, 145), isto , de prescrever ou transmitir ordens visando a imediatidade da ao, ou
de descrever a coisa ou alguma de suas propriedades visando uma ao futura, a linguagem nasce de uma
necessidade prtica: to natural ao homem falar quanto andar(idem). O significado de cada palavra,
contudo, nada tem de necessrio, mas fruto de conveno: para uma ao sugerida semelhante a outra j
realizada ser utilizado o mesmo nome arbitrariamente escolhido. Servindo-se desta linguagem pragmtica e
pretendendo que ela d conta das questes metafsicas, a filosofia no teria criado para si seno falsos
problemas, como os da origem do ser e o da realidade ordenada, tidos sempre como insolveis.

64
 a realizao positiva de uma virtualidade que continha ao mesmo tempo
os dois termos (DELEUZE, 1956, p.60).

E prossegue: A luta to s o aspecto superficial de um progresso'. Ento, por

ignorncia do virtual que se cr na contradio, na negao' (idem). Introduzir a luta em um
argumento sobre a primazia do conceito de virtual com relao ao trabalho do negativo para
pensar a diferena, politizar, longe de todas as mediaes, a discusso. Talvez fosse
insuportvel na dialtica hegeliana muito mais a luta por reconhecimento descrita por Kojve na
qual se embrenham as conscincias desejantes, a fim terem suas identidades determinadas, que,
propriamente, o trabalho do negativo na determinao dos entes.

3.1.1.3. O gozo da diferena!: graas durao e ao virtual bergsonianos intui-se

uma concepo de diferena interna, distinta da diferena apenas externa e
abstrata prpria negao determinada hegeliana.

Para Hegel, a coisa difere de si mesma porque ela, primeiramente, difere de tudo o que
ela no , de tal maneira que a diferena vai at a contradio, diz Deleuze em A concepo da
diferena em Bergson:

Pouco importa aqui a distino do contrrio e da contradio, sendo esta [a

contradio+ to s a apresentao de um todo como o contrrio (DELEUZE, 2006,
p. 60).

A diferena, traduzida, para Hegel, na determinao dos entes, derivaria da negao de

tudo o que ela no : pela oposio que a diversidade emprica tornar-se-ia uma diversidade. O
negativo, como princpio, diferenciaria os entes. Omnis determinatio est negatio, dizia Hegel na
Cincia da Lgica, opondo-se ontologia do ser positivo em Espinosa. Abstrato e indiferente
quando no determinado pela negao, o ser tenderia desapario no nada, como a morte de
Espinosa, consumpo, na imaginao romntica de Hegel68, consoante a seu sistema
filosfico, segundo o qual toda particularidade, toda singularidade desaparece na unidade da
substncia (HEGEL, 1968, apud HARDT, 1996, p. 30). O puro ser, positivo em sua imediatidade,
no teria, para Hegel, qualquer diferena: preciso que suas qualidades sejam determinadas e
mediadas pelo processo dialtico de negao do outro de si mesmas. Mas, tendo de ir at a
contradio, Deleuze pergunta-se se esta diferenciao no seria uma diferena somente

68
HEGEL, G. W.F. Lectures on the History of Philosophy. Trad. E.S. Haldane e Frances Simsom. Routledge &
Kegan Paul, London 1968. p.257
65
abstrata, externa, e conclui ser apenas graas noo de virtual que a coisa, inicialmente,
difere imediatamente de si mesma (DELEUZE, 1956, p.60).
Retornando a Bergson, via Hyppolite, Deleuze diz, O que o espao apresenta ao
entendimento, e que o entendimento encontra no espao, so coisas, produtos, resultados e
nada mais (DELEUZE, 1956, p. 50). No a diferena entre mesas e cadeiras, azul e verde,
homem e mulher, o que faz problema a Deleuze. Diferenas externas, entre coisas j
individuadas, idnticas a si mesmas e diferentes entre si, concebidas a partir da atuao do
negativo no processo de determinao dependente do esquematismo do espao, segundo
Bergson, ao pens-las como produtos, resultados, perde-se o movimento que as constitui.
Perdem-se a individuao ou a diferenciao como um processo, as condies estreitas e
aderidas o condicionado, as tendncias ou linhas de fatos: tendncias ou linhas de fatos que,
olhadas retrospectivamente, nos permitem pens-los, aos fatos vitais, sem coser com a
causalidade um fio, nem retrospectivamente inserir uma finalidade onde ali no havia. As linhas
de fato no so fios causais. Em toda a sua obra, Bergson mostrar que a tendncia primeira
no s em relao ao seu produto, mas em relao s causas deste no tempo, sendo as causas
obtidas sempre retroativamente a partir do prprio produto, diz Deleuze:

em si mesma e em sua verdadeira natureza, uma coisa a expresso de uma

tendncia antes de ser o efeito de uma causa (DELEUZE, 1956, p. 50).

O virtual diferencia em sua atualizao, por tendncias - Deleuze est pensando no

movimento de diferenciao da Vida, por ele identificada Memria ontolgica e ao Virtual 69. Se
das tendncias derivam os produtos que as expressam, isto no significa que sejam possveis
antes de receberem uma realidade posteriormente: virtual e atual, ambos so reais, em
oposio lgica do possvel aristotlica. Deleuze encontra um tipo de pr-formismo no par
possibilidade-realidade, comenta Hardt, na medida em que o todo da realidade j dado ou
determinado no possvel; a realidade preexiste a si mesma na pseudo-atualidade do possvel e
somente emana por uma limitao conduzida pelas semelhanas (HARDT, 1996, p. 49). Mas o
que afirmado a realidade do Virtual e da Vida cujo processo de atualizao na matria, por
tendncias, diferenciao e criao. As tendncias no so condies mais largas que o
condicionado, no condicionam o dado a priori. Sua inscrio no dado diferenciao,
decorrente da resistncia encontrada pela vida do lado da matria, mas, sobretudo, da fora
explosiva interna que a vida traz em si, diz Deleuze:

69
Cf., infra.
66
 A essncia de uma tendncia desenvolver-se em forma de feixe, criando, to s
pelo fato do seu crescimento, direes divergentes entre as quais se distribuir o
impulso: a virtualidade existe de tal modo que se realiza dissociando-se, sendo
forada a dissociar-se para se realizar. Diferenciar-se o movimento de uma
virtualidade que se atualiza (DELEUZE, 1956, p. 57).

Se no so as diferenas entre coisas o que interessa a Deleuze, diferenas externas, a

intuio, solo do empirismo transcendental, mtodo imanente, como veremos, permitir pensar
as diferenas internas. A diferena o que difere de si, diz Deleuze (DELEUZE, 1956, p. 54),
movimento. Movimento diferena, diferena movimento - movimento em tudo distinto do
movimento de algo ou algum. No partimos de um indivduo contvel, discreto e distinto,
representado em sua identidade e recortado pela percepo, duas operaes dependentes do
espao (lembre-se que espacializar til, vital, a prpria matria a isto se presta (DELEUZE,
1956, p. 49). O movimento no movimento de um individuado, uma linha traada de um ponto
a outro num espao homogneo, mas precede considerao dos entes mbeis em suas
identidades. a noo de durao que permite a Deleuze primeiramente pensar a diferena,
relacionada ao movimento e ao tempo. A durao o que difere, e o que difere no mais o
que difere de outra coisa, mas o que difere de si, ele diz:

O que difere tornou-se ele prprio uma coisa, uma substncia. A tese de
Bergson poderia exprimir-se assim: o tempo real alterao, e a
alterao substncia. *+ E do mesmo modo que a diferena se tornou
substncia, o movimento no mais a caracterstica de alguma coisa,
mas tomou ele prprio um carter substancial, no pressupe qualquer
outra coisa, qualquer mvel (DELEUZE, 1956, p. 54).

Equao afirmada por Deleuze: durao = o que difere de si = alterao = substncia =

diferena = movimento = tempo. E, de fato, a noo de durao em Bergson, conjuga atributos
tradicionalmente opostos, como veremos: heterogeneidade, sucesso (sempre dependente do
espao a crosta da conscincia) e continuidade. O movimento dito por Deleuze, substncia,
(repetindo o gesto que fizera em sua leitura de Hume em que dizia que se formos preservar a
noo de substncia, as percepes devem ser ditas substncias) sem que seja compreendido
como uma sntese da unidade e da multiplicidade a tentativa dialtica de reconstruir o devir
mediante conceitos antagonistas criticada por Bergson. A durao : mudana qualitativa,
transformao, variao continua, tendncia, nada que permanea idntico a si mesmo, no
porta atributos70. diferena, movimento da diferena diferindo de si, pura alterao. Mas ,

70
Cf. Deleuze, A concepo da diferena em Bergson, p. 60. Trabalhamos esta ideia que antecipamos, a critica
dialtica hegeliana como recaindo numa oposio de conceitos e a discusso a respeito da negao
determinada a seguir.
67
tambm, continuidade, cada um de seus momentos englobando a totalidade que o precedeu:
indivisibilidade e, neste sentido, a prpria substncia, por ser ela simples, indivisvel, diz
Deleuze,

A alterao deve, ento, manter-se e achar seu estatuto sem se deixar

reduzir pluralidade, nem mesmo contradio, nem mesmo
alteridade. A diferena interna dever se distinguir da contradio, da
alteridade e da negao (DELEUZE, 1956, p. 55).

A diferena interna dever se distinguir das operaes dependentes do princpio da

negao. Se, para Deleuze,

trs ideias definem a dialtica: a ideia de um poder do negativo como principio

terico que se manifesta na oposio e na contradio; a ideia de um valor do
sofrimento e da tristeza, a valorizao das paixes tristes, como princpio que se
manifesta na ciso, no despedaamento; a ideia da positividade como produto
terico e prtico da negao mesma'

ento a filosofia de Bergson antes mesmo daquela de Nietzsche, comenta Bianco,

que apresentada por Deleuze como a 'banio' destas trs ideias (BIANCO, 2003, p.72).

3.1.2. A durao como novelo ou interioridade do eu profundo oposta crosta

da conscincia prpria ao associacionismo

A noo de durao, apresentada no Ensaio dobre os dados imediatos da conscincia,

junto caracterizao das multiplicidades qualitativas, e no incio de A evoluo criadora,
concilia os dois atributos que conduziram Hume ao problema labirntico: heterogeneidade e
continuidade71. Heterognea: mltiplos estados de conscincia e sensaes passam na crosta
da conscincia. Continuidade: por que esto mutuamente implicados os estados de conscincia
uns nos outros, virtualmente implicados, h alterao da percepo presente pelas lembranas.
A durao no partes extra partes, sucesso de percepes, sensaes, pensamentos e ideias
estrangeiros uns aos outros e conectados por associaes, mas partes infra partes: coexistncia.
Ou, se ela sucesso, isto diz respeito crosta da conscincia, ao atual. Que as emoes
apaream, permaneam um instante e sumam, obedientes sua natureza, isto diz respeito ao
teatro de nossa conscincia, sua crosta ou superfcie; no respeita, portanto, ao eu profundo

71
Cf. DELEUZE, 1968, p. 29.
68
em sua durao. Teatro da conscincia presente do empirismo de Locke psicofsica de Fechner,
passando pelo associacionismo de Hume, com a descrio do carter instantneo da
presentificao das sensaes e ideias na mente, por sua vez, definida como no mais que esta
sucesso de estados afetivos, sensitivos e ideativos. Sucesso de estados cujas leis de suas
associaes nos poderiam ser descritas. O associacionismo no traduz apenas uma iluso que
nasce de uma deformao da vida psicolgica, quando recortada artificialmente segundo o estilo
da inteligncia reflexiva, que lhe aplica o esquematismo da justaposio, comenta Prado Jnior.

A hiptese associacionista s e falsa quando generalizada para a

totalidade da vida psquica. Quando no incorre nesta hybris e se limita
apenas ao eu superficial, conscincia perceptiva e social, ela reflete
uma verdade ontolgica (PRADO JR, 1989, p. 31).

A durao partes infra partes, porque no perde a caracterstica de poder ser

particionada, mantendo o contnuo: cada uma de suas partes engloba a totalidade do tempo,
contrai um tempo ainda subjetivo. Tendo cindido o sujeito em um eu profundo e em um eu
superficial, apresentando nossa pessoa como um mundo em que nada se perde
(JANKLEVITCH, 1989, p. 7), onde nenhuma memria se esvai, e apresentando nossa pessoa
tambm em sua adaptao ao espao e lngua , esta dupla dimenso reenviaria a uma unidade:
as memrias, volies e pensamentos referidos a uma durao, nos Dados imediatos e num
primeiro nvel de leitura, compreendida como psicolgica. O mundo social requer texto e ao.
Smbolos, generalidade, insero til do corpo. Espao, portanto. Um sujeito diariamente
confrontado com as urgncias da vida, jogado em um mundo exterior, social, simblico,
constitudo por meio dos quadros da inteligncia que so por natureza espacializantes, sendo o
espao aquilo que a inteligncia faz de uma matria que a isto se presta (DELEUZE, 1956, p. 49).
Um sujeito que, agindo, perde o essencial, sua durao, contida ela em sua totalidade nos
sentimentos mais sublimes e nos mais medocres, de uns aos outros, numa interna conexo,
manifestao de sua liberdade. Da conscincia como funo social conscincia de nossa vida
interior, como disfuno para o social ( apenas relaxados da ateno vida que
excursionaramos nossa interioridade na memria), no se sairia do Eu.
As lembranas de direito seriam acessveis conscincia, carecendo o sujeito apenas da
intuio. Procedimento imanente meditao sobre as coisas, a intuio permitiria ao sujeito
esposar as curvas do real, descobrindo-lhe como fato fundamental o Durar. Naturais e
espirituais, os existentes duram. Da ntima conexo entre a intuio e a durao resulta,
segundo Vladimir Janklvitch, que o conhecimento absoluto de uma coisa ou realidade seja

69
concebido sob o modelo da conscincia direta que cada um pode ter de seu prprio escoamento
no tempo (JANKLEVITCH, 1989). Como princpios do ser e do real reencontraramos nada alm
dos aspectos segundo o qual coincidimos absolutamente conosco: sucesso, continuidade,
movimento. O centro vivo da filosofia bergsoniana a durao, ainda mais que a intuio.
Como metafsica da intuio, o bergsonismo no mais que um sistema entre os outros. Mas a
experincia da durao determina o seu estilo verdadeiro e interior (JANKLEVITCH, 1989, p. 6).
Compreende-se os ataques de um Sartre anti-humanista, preocupado com a ontologia e
com a criao de um campo transcendental sem sujeito: da noo de durao seria um pulo at
o culto da personalidade, do esprito, e da vida interior72 (e no o salto ontolgico pretendido
por Deleuze). Leu-se Bergson assim. Fizeram-no os mais marcantes romancistas franceses do
entre-guerras, comenta Floris Delattre, penetrados por um desejo comum: explodir os
quadros da inteligncia e os imperativos sociais, dar ao leitor a sensao intensa dos mistrios da
vida criadora, e restituir o indivduo, por apreenso direta, em sua realidade integral
(DELATTRE, 1948, p. 24). Apresentar a intuio como mtodo em Bergsonismo, responde
estratgia de Deleuze de desinflacionar o alcance metafsico e psicolgico deste conceito.

3.1.3. Intuio como mtodo: colocar os problemas em funo do tempo esvazia a

dimenso psicolgica e romntica da durao, permitindo um salto ontologia

A durao como novelo dos vividos subjetivos no o essencial para a compreenso do

Bergsonismo. A nica subjetividade o tempo, tempo no cronolgico compreendido na sua
fundao (DELEUZE, 1989, apud KERSLAKE, 2007, p. 8; negritos nossos)73, afirma Deleuze,
interpretando a noo de durao como um portal para suas teorias do tempo e da memria
extra-psicolgica, atravs da noo de multiplicidade a qual est vinculada. Seria grosseira a
aplicao do epteto de psicologismo ao Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia,
perdendo o essencial de seu projeto: Bergson criticou as psicologias da poca no para refund-
las, mas visando colocar adequadamente o problema da liberdade, pois como dizer um ato livre,

72
Cf. BIANCO, 2003, p. 61.
73
DELEUZE, Gilles. Cinema 2: The time-image, trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. London: Athlone
Press, 1989. p. 82.
70
se se concebiam os processos mentais a partir de uma perspectiva mecanicista? Onde
localizaramos a liberdade, em qual momento, em qual fato de conscincia, posto que pelas
associaes explicar-se-iam todas as suas sucesses? E j este problema da liberdade responde
por sua vez ao problema do tempo, comenta Franklin Leopoldo e Silva 74. Retirar a durao de
seu aparente fechamento ao domnio psicolgico, e que faria da heterogeneidade e distino
das coisas um espelhamento das caractersticas inerentes subjetividade, requerer a
relativizao de sua importncia na compreenso da intuio em Bergson. Durao psicolgica e
intuio no se referem uma outra em crculo.
Se Deleuze fiel a Bergson ao insistir na durao como o sentido fundamental da
intuio, em Bergsonismo ele acentuar seu carter metdico, apresentando-a como uma
pluralidade de atos de cognio, disciplina e treino, reunidos em 4 regras. Pluralidade de atos,
uma pluralidade de esforos e de direes (DELEUZE, 1999, p. 97), ao assim defini-la, Deleuze
esvazia sua dimenso psicolgica, insistindo que a intuio tempo. E o tempo, um dos critrios
para qualificar a verdade ou falsidade de um problema posto: colocar os problemas e resolv-
los, em funo do tempo mais do que do espao (idem, p.22).
Colocar os problemas sem partir das coisas como se fossem dadas - os estados de
conscincia que justamos pretendendo reconstruir a subjetividade, ou os pontos no espao de
passagem de um mvel que interligamos pretendendo devolver-lhe o movimento, ou os
conceitos antitticos que opomos pretendendo reconstruir o devir - mas consider-las antes de
se tornarem produtos ou resultados; atentar para as diferenas e tendncias em vias de se fazer,
isto a intuio possibilitar, tomada menos como um conhecimento metafsico e mais como uma
teoria dos problemas (BOUANICHE, 2007, p.83), conforme Bouaniche. A crtica e a avaliao
dos problemas postos pela tradio, como primeira etapa, e a criao de problemas, como
segundo momento, nisto consiste a filosofia para Deleuze desde Bergson. Reencontrar na
tessitura do real as diferenas internas, retraar as linhas e tendncias que do a um
determinado estado de coisas, a certa organizao do mltiplo ou dinamismo, sua atualidade,
esta a tarefa daquilo do empirismo superior, germe do empirismo transcendental caracterstico
de sua filosofia. Na desarticulao do real que operam segundo as diferenas de natureza, diz
Deleuze, as linhas de fato

j constituem um empirismo superior, apto para colocar os problemas e

para ultrapassar a experincia em direo s suas condies concretas,
[...] apto para resolver os problemas e relacionar a condio ao

74
Cf. LEOPOLDO E SILVA, 1994, capitulo sobre a durao.
71
 condicionado, de tal modo que no subsista distncia alguma entre eles
(DELEUZE, 1999, p. 21; negritos nossos).

O conceito de durao, centro vivo da filosofia bergsoniana, no apenas

desinflacionado do ponto de vista psicolgico quando a intuio, despersonalizada, torna-se
mtodo para a posio de problemas em funo do tempo e no espao, como tambm um
portal para a constituio de sua ontologia. Se Ensaio sobre os dados imediatos havia sido
recebido como a apresentao romntica da noo de durao - este outro da plida
justaposio de estados de conscincia estudado pela psicofsica -, este texto parece a Deleuze
ainda mais importante por ser o primeiro a introduzir indiretamente a noo de virtual, noo
destinada a ganhar uma importncia cada vez maior na filosofia bergsoniana. (DELEUZE, 1999,
p. 32). O salto ontologia, triplo, por articular os trs conceitos bergsonianos (durao, virtual
e vida), Deleuze j ensaiava em A concepo da diferena em Bergson (1956). Em Os dados
imediatos, aparece a ideia fundamental de virtualidade, que ser retomada em Matria e
Memria, Deleuze comenta:

a durao, o indivisvel, no exatamente o que no se deixa dividir,

mas o que muda de natureza ao dividir-se, e o que muda de natureza
define o virtual ou o subjetivo (DELEUZE, 2002, p. 54).

O Virtual o subjetivo, a durao o sujeito, a tendncia sujeito, o sujeito o tempo.

Deleuze chega a se exprimir assim, verdade; mas veremos como o sujeito ou a experincia
psicolgica na durao ou na vida nada seno seu ponto o mais atual, a conscincia concebida
como contrao do virtual em vistas da ao. Para chegar s verdadeiras diferenas de
natureza, preciso reencontrar o ponto de vista que permita dividir o misto, diz Deleuze:

So as tendncias que se opem duas a duas, que diferem por natureza.

A tendncia que sujeito. Um ser no o sujeito, mas expresso da
tendncia medida que ela contrariada por outra tendncia
(DELEUZE, 1956, p. 51; grifos nossos).

A intuio como mtodo permitiria elevar-se at as condies do dado, mas tais

condies so tendncias-sujeito, so elas mesmas dadas de alguma maneira, so vividas
(idem, p. 52). Consoante redefinio da intuio, livra-se o conceito de durao de um
psicologismo, inaugurando um empirismo superior. Se retornar s prprias coisas e numa
relao positiva e direta apreend-las em seu Ser, se o ser das coisas est de um certo modo em
suas diferenas de natureza, diz Deleuze,

podemos esperar que a prpria diferena seja alguma coisa, que ela
tenha uma natureza, que ela nos confiar enfim o Ser. Esses dois
72
 problemas, metodolgico e ontolgico, remetem-se perpetuamente
um ao outro: o problema das diferenas de natureza e o da natureza da
diferena *+ Logo, ou bem a filosofia se propor esse meio e esse alvo
(diferenas de natureza para chegar diferena interna), ou bem ela s
ter com as coisas uma relao negativa ou genrica, ela desembocara
no elemento da critica ou da generalidade, em todo caso, um estado de
reflexo to-s exterior (idem, p. 48).

No mais preciso dizer que, para ele, este era o caso da dialtica hegeliana.

3.1.4. Da durao como multiplicidade qualitativa durao como multiplicidade

intensiva (pelo conceito de Virtual): redefinio da noo de intensidade

A ordem da intensidade implicar-se-ia no corao da durao, segundo Deleuze em

Diferena e Repetio (DELEUZE, 2011, p. 308). Ora, mas do mtodo da intuio no teria
resultado, contrariamente, a distino da durao do confuso conceito de intensidade 75, prprio
psicofsica, definida por Fechner como a cincia exata das relaes funcionais dependentes do
corpo e da alma, como psicologia associacionista?
Emprestada de Kant, considerado por Bergson menos como o fundador do criticismo
que, segundo Worms, o da psicologia de sua poca, esta noo era um misto conceitual de
duas quantidades: intensiva e extensiva. Na noo de intensidade presente na escolstica,
comenta Kerslake, ainda ativa na filosofia de Kant, graus de intensidade so ditos contnuos e
homogneos (KERSLAKE, 2007, p.14), homogeneidade prpria ao espao. Tipo especial de
magnitude a partir da qual se atribua intensidade maior ou menor s sensaes, um vermelho
mais ou menos forte, por exemplo, no aumento ou diminuio intensivos, o tempo no conta.
Fechner havia desenvolvido uma equao a fim de compreender o paralelismo existente entre
as alteraes do corpo de um indivduo e as mudanas dos seus estados de conscincia: ao
incremento em progresso aritmtica da intensidade dos estmulos fsicos corresponderia a
progresso geomtrica da intensidade da sensao pelo indivduo experimentada. Mas era
incapaz de explicar como o incremento dos graus nos estmulos de um alfinete na pele, por
exemplo, converte-se, de uma sensao inicial de aumento da intensidade da presso, em uma

75
Criticando a noo de intensidade, Bergson perguntava-se: Se uma quantidade pode crescer e diminuir, e
nela deparamos, por assim dizer, com o menos dentro do mais, no ser por isso mesmo divisvel, por isso
mesmo extensa? (Cf. BERGSON, 1988, p. 12 e seguintes).

73
sensao totalmente distinta de dor. Isto porque se h continuidade no aumento do estmulo, j
a sensao varia por salto, salto que indicativo do papel do tempo e da durao de um
estmulo neste processo. Seria-lhe vedada a compreenso desta passagem na qual as mudanas
to somente de grau (aumento da presso, aumento do volume, medidos por uma escala)
convertem-se em diferenas de natureza, fracasso explicado pelo emprego de um modelo
matemtico para pensar os estados de conscincia e as sensaes, estando impossibilitada de
apreender o tempo na constituio das sensaes, a durao. Cada sensao de dor implica a
travessia de uma srie precedente, que deve perdurar a fim de influenciar a dor presente. No
podemos perder nenhum dos estgios. Uma sensao no tempo de dor crescente indivisvel,
no sentido estrito de que experimentada como um todo, e deve incluir todas as suas fases
(KERSLAKE, 2007, p.13), comenta Kerslake, e em seguida ressalta: para Bergson, o tempo de
diferenciao apropriado s coisas enquanto elas duram deve ser distinto do tipo de
diferenciao apropriada s coisas a medida em que so compreendidas puramente
espacialmente e fora do tempo (KERSLAKE, 2007, p. 14). Num s golpe Bergson, nos Ensaio
sobre os dados imediatos da conscincia, critica a psicofsica e apresenta o conceito de durao
e, como tarefa filosfica, mediatizada pela intuio, colocar-se-ia o abandono da concepo de
temporalidade paradigmtica poca: um tempo pensado como o acrscimo de intervalos
distintos, de magnitudes homogneas em sucesso.
Herdeira de Kant, para quem o espao e o tempo partilhavam a mesma caracterstica:
infinidade atual e homogeneidade (idem), a psicofsica no concebia o tempo seno pela
magnitude homognea prpria ao espao. Fruto de uma amlgama entre espao e tempo, este
conceito de intensidade criticado por Bergson em proveito da intuio da durao, Deleuze em
Diferena e Repetio diz reencontr-lo, paradoxalmente, na durao, pois Matria e memria
reconhece as intensidades, os graus ou vibraes nas qualidades que ns vivemos ou fora de
ns (DELEUZE, 1968, p. 93). Para livrar Bergson de uma acusao de ambiguidade, Deleuze
pergunta-se a crtica bergsoniana em Os dados imediatos dirigida contra a prpria noo de
quantidade intensiva, ou somente contra a ideia de uma intensidade dos estados psquicos?
(DELEUZE, 1968, p. 93). Seria preciso falar de contradio no Bergson? Ou, sobretudo, em
momentos diferentes do mtodo? (idem). Como Deleuze busca responder qual a relao entre
os trs conceitos fundamentais de Durao, de Memria e de El Vital e qual progresso eles
marcam na filosofia de Bergson? (DELEUZE, 1968, p. 119), ele relacionar a teoria da memria
desenvolvida em Matria e memria, s noes de multiplicidades precedentemente presentes
nos Dados imediatos da conscincia.
74
 De uma anlise do nmero, da constituio de sua representao pela inteligncia que,
cega particularidade dos casos, os justape simultaneamente como idnticos num mesmo
espao homogneo (Toda ideia clara do nmero implica uma viso no espao (BERGSON,
2007, p. 59), no Ensaio Bergson passa constatao da existncia de duas espcies de
multiplicidade, duas realidades de ordem diferente (BERGSON, 2007, p. 73): aquela dos
objetos materiais, que forma um nmero imediatamente, e aquela dos fatos de conscincia, que
no poderia tomar o aspecto de um nmero sem o intermedirio de alguma representao
simblica, na qual intervm necessariamente o espao (BERGSON, 2007, p. 65). Tratam-se de
duas ordens da realidade: uma qualitativa, marcada pela heterogeneidade inerente aos fatos de
conscincia quando no representados, e a outra, homogeneamente constituda pela abstrao
de toda a qualidade, submetida espacializao prpria inteligncia. A multiplicidade
numrica deriva de atuao do esprito sobre a matria, identificada ao espao, que dela recorta
partes. Embora em todo lugar no haja seno diferenas qualitativas, heterogeneidade, por
que a inteligncia a faculdade de perceber ou de conceber um espao sem qualidades em suas
operaes simblicas, este meio homogneo e espacial e indiferente constitui os nmeros
aritmticos, os signos prprios linguagem e, ainda, um conceito bastardo de tempo, um
tempo especializado, homogneo (BERGSON, 2007, p. 73). Por que o que a experincia d
sempre um misto de espao e de durao(DELEUZE, 1968, p. 29), dissociar o domnio temporal
do espacial tarefa da intuio como mtodo.
Se o espao d forma multiplicidade numrica e extenso das coisas nele distintas,
reencontramos outra espcie de multiplicidade, inextensa, por este procedimento metdico: os
estados de conscincia. As sensaes sem imagens visuais ou tteis furtam-se a serem definidas
e discriminadas umas das outras por suas posies no espao: do contato com o qualitativo
puro, com o no numrico prprio qualidade, que se distinguem umas das outras. Ainda,
contra o fantasma do espao na compreenso dos fatos de conscincia, exemplar no
tratamento a eles dado pela psicofsica, deve-se intuir a conscincia pura no tempo:
diferentemente da representao prpria ao nmero aritmtico, onde idnticos (abstradas as
diferenas qualitativas) so justapostos simultaneamente no espao, exteriores uns aos outros,
os fatos de conscincia caracterizam-se pela sucesso da durao inerente aos fatos de
conscincia, uma sucesso de interpenetrao, na qual os estados so solidrios uns dos outros,
cada elemento representando o todo. Visada na sua pureza original, outra ordem da
multiplicidade, sem nenhuma semelhana com a multiplicidade distinta que forma um nmero
(BERGSON, 2007, p. 90) , assim, intuda: a heterogeneidade pura prpria s alteraes
75
qualitativas que se fundem. O importante, diz Deleuze, que a decomposio dos mistos nos
revela dois tipos de multiplicidade; articulando-as ao par atual e virtual, prprio Matria e
memria:

Uma representada pelo espao (ou, mais, se ns damos conta de

todas as nuances, pela mistura impura do tempo homogneo): uma
multiplicidade de exterioridade, de justaposio, de ordem, de
diferenciao quantitativa, de diferena de grau, uma multiplicidade
numrica, descontnua e atual. A outra se apresenta na durao pura;
uma multiplicidade interna, de sucesso, de fuso, de organizao, de
heterogeneidade, de discriminao qualitativa ou de diferena de
natureza, uma multiplicidade, uma multiplicidade virtual e contnua,
irredutvel ao nmero (DELEUZE, 1999, p. 30).

Insiste, noutro momento, que a teoria das multiplicidades virtuais animava o

bergsonismo desde o comeo(DELEUZE, 1968, p. 103).

3.2. O virtual e a diferenciao: durao, memria, vida, e intensidade.

Acontece geralmente a Bergson de se exprimir assim: a matria apresentada

como o obstculo que o el vital deve contornar, e a materialidade como
inverso do movimento da vida. No acreditamos que ele tenha voltado a uma
concepo do negativo que ele tinha precedentemente denunciado, nem
tampouco que ele tenha voltado uma teoria das degradaes. Pois basta
recolocar os termos atuais no movimento que os produziu, de relacion-los
virtualidade que neles se atualiza, para ver que a diferenciao no nunca
uma negao, mas uma criao, e que a diferena no nunca negativa, mas
essencialmente positiva e criadora (DELEUZE, Bergsonismo, 1968, p. 105).

3.2.1. Do dualismo das multiplicidades ao monismo da memria intensiva

J que a durao se dissipa em todas estas diferenas de grau, de intensidade,

de distenso e de contrao que a afetam, ns camos sobretudo em uma espcie
de pluralismo quantitativo (DELEUZE, 1968, p. 75)

76
 Restaurar os direitos de um novo monismo: programa de Matria e Memria
segundo o Bergsonismo de Deleuze (DELEUZE, 1968, p. 71). Mas ao passar do dualismo das
diferenas qualitativas e quantitativas presente no Ensaio ao monismo da teoria da memria,
isto , ideia de nveis de distenso e contrao das multiplicidades virtuais em um s
tempo (DELEUZE, 1968, p. 83), no teria Bergson reintroduzido na sua filosofia tudo o que
havia denunciado?, pergunta-se Deleuze: as diferenas de grau ou de intensidade, to
criticadas nos Dados imediatos?(idem, p. 92). Mas o que se denunciava eram as falsas noes
de grau, de intensidade, como de contrariedade ou de negao, fontes de todos os falsos
problemas (idem, p. 74), diz Deleuze, concluindo que no h contradio entre o monismo *de
Matria e memria] e o dualismo [dos Dados imediatos+ como dois momentos do mtodo
(idem, p. 95). A noo de durao, desenvolvida junto aos dualismos das multiplicidades
qualitativas e quantitativas seria reapresentada em sua a teoria da memria, na qual a noo de
contrao (ou de tenso) d-nos o meio de ultrapassar a dualidade quantidade homognea
qualidade heterognea (idem, p. 73) caracterstica do Ensaio.
Em Matria e memria, a durao desdobramento da virtualidade inerente memria
ao atual, sua diferenciao. Na atualidade de uma durao psicolgica, o passado est
inteiramente contrado, pelo que Bergson diz da impossibilidade de experimentarmos uma
percepo pura: a atualidade da percepo concreta e complexa, preenchida por
lembranas, oferecendo sempre certa espessura de durao. Pura, a percepo existe mais
de direito do que de fato. A percepo pura seria aquela que teria um ser situado onde estou,
vivendo como eu vivo, mas absorvido no presente, e capaz, pela eliminao da memria sob
todas as suas formas, de obter da matria uma viso ao mesmo tempo imediata e instantnea
(BERGSON, 1999, p. 31). Assim como a percepo retm das coisas o que lhe pode ser til,
recortando-lhes em seus aspectos os mais gerais76, utilidade como um princpio insere-se
tambm no processo de seleo das lembranas que a investem: nossa memria escolhe uma
aps a outra as diversas imagens anlogas que ela lana na direo da percepo nova (idem,
116).

76
A indeterminao da ao do corpo, isto , sua liberdade, seleciona as imagens de seu interesse, deixando
passar aquelas que lhe so indiferentes, refletindo-as, na forma de representao ou percepo consciente.
Pela sua simples presena, o corpo equivale " supresso de todas as partes dos objetos nas quais suas funes
no esto interessadas" (BERGSON, Matria e memria). O corpo um centro, diferentemente dos objetos
exteriores, que so apenas caminhos por onde passam uma incontvel quantidade de estmulos; ele deixar
passarem os estmulos exteriores que no lhe interessam, isolando aqueles sobre os quais sua ao virtual
poder se realizar, transformando-os em percepes.
77
 Mas, relaxado das obrigaes de meu corpo, satisfeitas as mais imediatas necessidades,
de direito (e no de fato) eu poderia aceder, por dilatao da contrao constitutiva do meu
caso, a um outro ponto da memria, instalando-me no Virtual. Se eu poderia instalar-me em
qualquer outro pontos desta memria cuja contrao atual me constitui na materialidade de um
corpo como centro de convergncia de todas as imagens circundantes, e se a constituio destas
imagens deve-se seleo das lembranas teis a meus esquemas corporais, somos levados a
intuir, de direito, um para alm do regime de imagens, uma virtualidade das diferenas puras,
mais profunda que as representaes nas quais se cristalizam. Um ou o Virtual, essa hiptese
que Bergson apresenta como a mais satisfatria: um s Tempo, um, universal, impessoal
(DELEUZE, 1968, p. 78), para alm do pluralismo das duraes, das contraes que as fundam
em suas dimenses psicolgicas. Irredutvel dimenso psicolgica, posto que o psicolgico na
memria seria apenas seu ponto o mais atual, contrado, o passado no se preserva em um
reservatrio de imagens, como se a memria fosse uma faculdade que preservasse as
lembranas como coisas.
Acessar de direito todo o passado suporia sua recriao77, a dimenso puramente
intensiva atualizando-se em imagens sempre diversas. Para alm das imagens nas quais se
atualiza, para alm das lembranas imaginadas, para alm do psicolgico, o Virtual um
trampolim para a ontologia, identificada cosmologia. S podemos falar numa durao
psicolgica como conscincia, como apresentao em algum grau das imagens: a conscincia do
passado requer ainda imagens. Abandonar-se pura virtualidade, mergulho no Ser, dele
indistinto, cimo da impessoalidade: flutuaes intensivas, desapare-Si-mento. O corpo renunciou
a ser ncora do entorno: tornamo-nos intensidades ou as intensidades se nos tornam. CsO.

3.2.2. Vida e Virtual Uno desenvolvido por dicotomias

O Impulso Vital em Bergson a imensa fora de criao que cria as formas do interior,
diferena interna que difere de si, explorando as circunstncias exteriores, materiais. Uno,
Virtual anterior sua atualizao na matria, ele o movimento criador dos seres vivos. A
matria o obstculo que a vida deve contornar, coloca problemas a serem resolvidos pelo

77
Ideia desenvolvida em Imagem-tempo como comenta Pelbart: Pois no se trata de um passado a descobrir,
mas a inventar segundo o desdobramento a que estar submetido e que o ir situar num feixe de relaes
insuspeitado [...] O tempo liberado do presente, do presente atualizado, do movimento, da sucesso [...] torna-
se disponvel a uma pluralidade processual que no cessa de faz-lo variar (PELBART, 2007, p. 20).
78
vivente. Contornando-a, o impulso vital devm mltiplas duraes78. Singulares, elas expressam-
no, portando em cada uma de suas linhas de tempo este virtual que se confunde com a vida.
Dividida tal como a granada e seus estilhaos, da unidade explosiva inicial, a vida divide-se por
via de dicotomia, por bifurcaes em sries ou tendncias divergentes (o instinto, a
inteligncia), em cada qual permanece algo da raiz comum geradora. A essncia da energia
criadora, com efeito, desenvolver-se em forma de feixe e de suscitar, pelo fato nico de sua
expanso, criaes em direes divergentes, comenta Polain (POLAIN, 1956, p. 36). O
testemunho desta origem comum a semelhana apresentada por organismos de linhagens
evolutivas distintas: uma mesma virtualidade se realiza na divergncia das sries, ela mostra a
essncia subsistindo na mudana, assim como a divergncia mostrava a prpria mudana agindo
na essncia (DELEUZE, 2006, p. 58). Assim, quando a vida divide-se em planta e em animal,
quando o animal divide-se em instinto e inteligncia, diz Deleuze

cada lado da diviso, cada ramificao, traz consigo o todo sob certo aspecto,
como uma nebulosidade que acompanha cada ramo, que d testemunho de sua
origem indivisa. Da haver uma aurola de instinto na inteligncia, uma nebulosa de
inteligncia no instinto, um qu de animado nas plantas, um qu de vegetativo nos
animais. A diferenciao sempre a atualizao de uma virtualidade que persiste
atravs de suas linhas divergentes atuais (DELEUZE, 2004, p. 75).

Esta passagem do virtual ao atual sempre criadora: no h o pr-formismo aristotlico

prprio passagem de uma essncia existente apenas em potncia (menos real) ao ato. H
finalidade, pois a vida no opera sem direes; mas no h objetivo, pois estas direes no
preexistem todas feitas, e so elas mesmas criadas medida do ato que as percorrem
(DELEUZE, 1968, p. 111). O processo de atualizao do virtual diferena de si com relao a si
por um processo interno, independente dos conceitos, do negativo e da alteridade: o Ser
Diferena ou mudana sem coisa (Ser) que mude; devir no do ser, mas tempo heterogneo
(DELHOMME, 1960, p. 49). Caracterizada a durao pelo que difere no de outra coisa, diferena
externa, mas pelo que difere de si (DELEUZE, 2004a, p. 103),diferena interna, isto tambm
definir a noo de impulso vital, cuja diferena vital s pode ser vivida e pensada como
diferena interna (DELEUZE, 1968, p. 102), diz Deleuze. A diferenciao o poder do que
simples, indivisvel, do que dura. Aqui que vemos sob qual aspecto a prpria durao um
impulso vital (DELEUZE, 2004b, p. 133), comenta em outra passagem. E ainda: Buscamos o
conceito da diferena enquanto esta no se deixa reduzir ao grau, nem intensidade, nem
alteridade, nem contradio: tal diferena vital, mesmo que seu conceito no seja

78
Os organismos lidando com estmulos luminosos constroem olhos (DELEUZE, 1968, p. 107)
79
propriamente biolgico(DELEUZE, 2006, p. 56). Articulado ao virtual, se o conceito de vida
permite pensar em uma memria gentica, memria das solues encontradas pelos
organismos para a preservao da vida, como seu aspecto material, ele irredutvel biologia,
pois, para alm de matria e no nvel mais dilatado da memria, o que h o Ser como um
campo intensivo. Se a durao, a vida diferenciando-se que, no processo de diferenciao,
encontra uma matria que lhe resiste, produzindo diferentes indivduos, para alm desta funo
adaptativa ela a dimenso das intensidades puras ou das diferenas puras, o virtual, diferena
sem imagem, energia:

A filosofia de Bergson remata-se em uma cosmologia, na qual tudo mudana de

tenso e de energia e nada mais. A durao, tal como se d na intuio, apresenta-
se como capaz de mil tenses possveis, de uma diversidade de distenses e
contraes (DELEUZE, 2006, p. 118).

80
81
Nietzsche distingue dois sistemas do aparelho reativo: a conscincia e o
inconsciente (DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, 1983, p. 129).

A tipologia nietzschiana coloca em cena toda uma psicologia das profundezas

ou das cavernas. Notadamente, os mecanismos, que correspondem em cada
momento ao triunfo das foras reativas formam uma teoria do inconsciente que
deveria ser confrontada com o conjunto do freudismo. Tomar-se- cuidado,
contudo, de dar aos conceitos nietzschianos uma significao exclusivamente
psicolgica (DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, 1983, p. 168).

Todavia, a conscincia menos definida com relao exterioridade, em termos

de real, que com relao superioridade, em termos de valor. Esta diferena
essencial em uma concepo geral do consciente e do inconsciente. Em
Nietzsche, a conscincia sempre conscincia de um inferior com relao ao
superior ao qual ele se subordina ou incorpora (DELEUZE, 1983, Nietzsche et la
philosophie, p. 44)

82
5. Nietzsche

O inconsciente faz problema filosofia de Deleuze, sempre renovado por meio de

agenciamentos conceituais, descrevendo os processos de subjetivao ou individuao e as
snteses temporais correspondentes num campo s quais so positivamente imanentes. A
imaginao como um lugar onde se individua um sujeito em Empirismo e subjetividade, o campo
de imagens de Bergson como o ponto de partida filosfico onde as virtualidades, as
multiplicidades qualitativas, ou as intensidades puras, so metodicamente intudas na
profundidade das duraes psicolgicas. Com Nietzsche, a multiplicidade das individuaes
psico-fisiolgicas expressam localmente a vontade de potncia, estrutura interna da realidade
imanente s foras. Mas se Hume era quem lhe permitira tomar empirismo como ponto de
partida, a afirmao dos fluxos e do dado anterior clssica dicotomia sujeito-objeto, o princpio
do hbito condicionando as snteses constitutivas do sujeito (sua utilitria busca pelo prazer,
suas crena e expectativa), e Bergson quem lhe fornecera uma teoria da memria da qual se
depreende a noo de qualidade pura como diferena que difere de si constituindo um fundo
intensivo subjacente ao regime das imagens, faz-se com Nietzsche (1962) a primeira
interrogao explcita sobre o sentido79, dialogando com as fenomenologias80 e com os
estruturalismos prprios lingustica, psicanlise e antropologia. Na filosofia de Deleuze, o
sentido vincula-se repetio do diferente; diferencial na repetio que s se pode dizer como
tal, pois est para alm da conscincia (Nietzsche dela denuncia o carter essencialmente
reativo) e fora do permetro hermenutico: o que repete da ordem de um mundo de
singularidades impessoais e pr-individuais, mundo que ele agora chama de dionisaco ou de
vontade de potncia (DELEUZE, 1969, p. 130), como disse posteriormente em Lgica do sentido.
No se perguntar quem quer, quem interpreta, quem avalia, pois em todo o lugar e sempre a

79
Como atentou Lapoujade, a partir da passagem de Bergsonismo (p. 52) na qual Deleuze diz que nos
instalamos de sada no elemento sentido ou no Ser, todos os textos de Bergson dedicados ao
reconhecimento so tambm textos dedicados idealidade do sentido. Reconhecer quer dizer ao mesmo
tempo: compreender, interpretar. nesse sentido que a memria esprito. Desse ponto de vista [....]
Matria e Memria um livro inteiramente dedicado questo do sentido [...] o salto no passado
tambm um salto no elemento do sentido em geral. No entanto, se Deleuze intua esta problemtica do
sentido em Bergsonismo de 1963, isto no est presente em A concepo da diferena em Bergson de 1953; o
que torna possvel afirmar que Nietzsche foi quem primeiro lhe permitiu colocar o problema do sentido.
80
Deleuze aproxima-se de Heidegger ao insistir na presena de uma ontologia em Nietzsche; no entanto, a
questo sobre o sentido de algo no finda em Deleuze numa busca pela origem ou pela linhagem mais pura. Se
quem conduzia a genealogia, para Heidegger, era o sujeito ou a conscincia, cuja finitude era reenviada ao
transcendental, ao plano extra temporal onde aquilo que se repete e retorna eternamente o mesmo
(ANTOUN, 1993), em Deleuze a repetio no eterno retorno no tem sentido, mas produz, e, nesta produo,
diz respeito repetio das diferenas.
83
vontade de potncia este quem(DELEUZE, 1983, p. 88). Como se toda a produo de sentido,
afastada da intencionalidade da conscincia, no fosse seno a expresso de multiplicidade
intensivas ou campo de foras ou vontade niilista (na modernidade), cujo destino no se
determina pela intepretao.

Aquilo que na vontade retorna no tem causa ou porqu. Operando fora de um nvel
hermenutico, a repetio no eterno retorno seletiva, produz. no nvel das intensidades que
se decide o desfecho da experincia do niilismo, so elas que decidem o destino das foras em
oposio, nota Giacia (GIACIA, 2004, p. 18)81. O verdadeiro sujeito do eterno retorno a
intensidade, a singularidade, diz Deleuze. Ora, desde que a singularidade se apreende como
pr-individual, fora da identidade de um eu, isto , como fortuita, ela se comunica com todas as
outras singularidades(DELEUZE, 1969, p. 349).

Com a noo de vontade de potncia, Deleuze constitui um plano de imanncia,

inconsciente. A perspectiva de cada conscincia no seno sua expresso individuada e reativa.
Descrevendo a conscincia como essencialmente reativa (DELEUZE, 1983, p. 47), em sua
relao memria e ao inconsciente, Deleuze alia-se tpica nietzschiana ao conceber, nos
gregos, a constituio de uma faculdade do esquecimento, criticando Freud pelo papel
determinista da memria presente em sua teoria do recalque, pedra angular da noo
psicanaltica de inconsciente82.

A concepo da vontade de potncia como princpio gentico e diferencial das relaes

entre as foras, das quais dependem suas qualidades ativas e reativas, permite a Deleuze
constitui uma ontologia das relaes na qual o ser afirmado como diferena: os profundos
quanta dinmicos de Nietzsche e a filosofia, posteriormente transformados nas intensidades
superficiais comunicantes de Lgica do sentido. Princpio gentico no apenas da qualidade
das foras, mas das prprias quantidades, a vontade de potncia, lhes , aos quanta, imanente.

Esta ontologia da vontade permite a Deleuze reconceitualizar o desejo83, distanciando-o das

teorias da intersubjetividade, da lingustica, e da sua articulao Lei. O gozo [ou desejo] da
diferena j se afirmava desde A concepo da diferena em Bergson como uma crtica
negatividade no processo de diferenciao, cujo pice a seguinte citao de Bergson: A luta

81
Embora este comentrio de Giacia refira-se ao Signos e poderes em Nietzsche de Leon Kossovich, a notvel
proximidade da maneira que trabalham ambos os autores as teorias das foras permite aplic-la filosofia de
Deleuze.
82
Cf. infra Captulo 4, seo 4.5.2.
83
Cf. infra, Ceptulo 4, seo 4.7.
84
aqui to-s o aspecto superficial de um progresso; sugerindo-nos que o dio assumido
dialtica hegeliana depreende-se menos de suas abstraes e contradies inerentes, que da
luta por reconhecimento constitutiva dos sujeitos. No seria preciso mencionar a luta na
afirmao do movimento do virtual contra a pseudo-diferenciao dialtica. Mesmos motivos
que ecoam em Nietzsche e a filosofia: o bergsonismo inicial, quando se acusa o
desconhecimento prprio dialtica da mudana e da transformao, pois se contenta em
operar as permutaes entre termos abstratos e irreais (DELEUZE, 1983, p. 182), e sua oposio
luta, relacionada sempre aos valores pr-estabelecidos: luta pela potncia, luta pelo
reconhecimento ou luta pela vida, o esquema sempre o mesmo (DELEUZE, 1983, p. 93). At
mesmo o gozo: Ao elemento especulativo da negao, da oposio ou da contradio,
Nietzsche substitui o elemento prtico da diferena: objeto de afirmao e de gozo (DELEUZE,
1983, p. 10). Nietzsche mobilizado contra Hegel, adversrio direto de Deleuze; mas fugir do
hegelianismo, em 1962, fugir das interpretaes de Hyppolite e Kojve, , indiretamente, opor-
se a Lacan, negatividade inerente dialtica assimilado pela psicanlise na compreenso do
desejo, em sua inscrio na linguagem e na Lei, ao sujeito como falta. Para Deleuze, a vontade
de potncia, ou desejo, ou intensidades, sobra sempre fora da lei. Contra as instituies
vigentes, o cultivo das leis morais e gramaticais, contra o sujeito e seus objetos, contra a
vontade de se fazer atribuir os valores em curso em uma sociedade dada (dinheiro, honras,
poder, reputao) (DELEUZE, 1983, p. 92), o grito de Deleuze pela compreenso da vida como
abundncia, excesso, criao: desvinculemos o desejo da Lei.

Objeto de afirmao ontolgica - esta superabundncia do ser ou querer original, unidade

primitiva dionisaca -, a vontade se exprime em processos de individuao. Apolneas, em
Nietzsche e a filosofia, as individuaes, aparecero como um conceito em Diferena e
Repetio; ainda, este termo central a Jung, influncia s assumida por Deleuze em De Sacher-
Masoch ao masoquismo (1961). Expresso da vontade ou do Ser, a individuao no se faz sem
repetio. Querer o eterno retorno devm na pluma de Deleuze princpio tico e diretor da
vontade, nova formulao da sntese prtica kantiana: O que tu queres, queira-o de tal
maneira que queiras tambm seu eterno retorno(DELEUZE, 1983, p. 77). Uma pardia do
imperativo categrico, pois isto que vivido como um teste do indivduo, sua capacidade de
afirmar o sem sentido do eterno retorno, revela-se, num nvel mais aprofundado de anlise,
como princpio seletivo do que retorna no campo: a repetio intensiva, para alm do
psicolgico, funda a experincia do psicolgico em sua sntese subjetiva do tempo. para
Zaratustra que o pastor com a negra serpente pendente da boca aparece; a repetio ontolgica
85
ou cosmolgica tem como sua expresso consciente, na reatividade da conscincia individual, a
aparncia de uma repetio subjetiva. No se trata mais

pelo simples pensamento do eterno retorno, de eliminar do querer o que est fora
deste pensamento; trata-se, pelo eterno retorno, de fazer entrar no ser o que no
pode a entrar sem mudar de natureza. No se trata mais de um pensamento
seletivo, mas de ser seletivo; pois o eterno retorno o ser, e o ser seleo
(DELEUZE, 1983, p. 80).

5.1. Imanncia da vontade de potncia ao jogo de foras. Afirmao do real como

diferena de quantidade e nada mais. Sobre o eterno retorno.

Sem dvida mais difcil caracterizar as foras ativas. Pois, por natureza, elas
escapam conscincia: a grande atividade principal inconsciente. [...] A
atividade das foras necessariamente inconsciente, eis o que faz do corpo algo de
superior a todas as reaes, e em particular, a esta reao do eu que se chama
conscincia. [...] A verdadeira cincia aquela da atividade, mas a cincia da
atividade tambm a cincia do inconsciente necessrio (DELEUZE, Nietzsche et
la philosophie, 1983, pp. 46-47).

A grande atividade principal (das foras) inconsciente, refere-se Deleuze Vontade de

potncia, a fim de constituir uma verdadeira cincia da atividade, isto , do inconsciente
necessrio (DELEUZE, 1983, pp. 46-47). Sua interpretao centrada na teoria das foras e no
conceito de vontade de potncia, prprios filosofia madura de Nietzsche, despreocupado com
rupturas cronolgicas, lendo luz destes textos de juventude como A origem da tragdia. Sobre
a vontade de potncia em seu vnculo ao eterno retorno e ao alm do homem, j Klossowski,
apresentando sua traduo de A gaia cincia, preocupava-se em redefini-la distanciando-o de
toda a profecia de uma moral da violncia pela qual os nacionalistas alemes, detratores de
Nietzsche, justificavam os laboratrios com suas experincias inconfessveis, a supresso de
84
todos os que apresentassem alguma normalidade, loucos e velhos, os fornos crematrios .
Deleuze serve-se da edio disponvel poca do material relativo a vinte anos de produo do
filsofo (1869 a 1889), comenta Giacia, a suspeita e famigerada coletnea apcrifa intitulada A
vontade de potncia, cujo estatuto como obra filosfica de Nietzsche foi no apenas contestado,

84
KLOSSOWSKI, P. Un si funeste dsir, Paris: Gallimard, 1963. p. 9. Ele republica esta apresentao Gaia e a
cincia neste livro.

86
como tornado insubsistente pela crtica histrico-filolgica dos editores italianos Coli e
Montinari (GIACIA JR., 2004, p. 12). Num dos prefcios de Nietzsche, embora ele tenha
abandonado o projeto de elaborar seu livro sobre a vontade de potncia, lia-se: Eu desconfio de
todos os sistemas e dos construtores de sistema e os evito. Talvez se descubra finalmente por
detrs deste livro, o sistema que eu, quanto a mim, evitei (FP, XIII, 9 (188)). Vontade de
potncia seu nome, nome do princpio interno de realidade que permitiria ao genealogista
deleuziano fazer sua cincia do inconsciente necessrio. Desconsiderando o abandono deste
projeto por Nietzsche, justamente o carter sistemtico desta noo mobilizado por Deleuze
tanto para a constituio de sua ontologia, articulando-a s foras e ao eterno retorno, quanto
para propagar o impulso de resgat-lo como um filsofo, posto que, ofuscado nos anos 30 e 40
pelos 3 Hs, at a dcada de 50 a recepo de Nietzsche limitava-se vanguarda cultural e
literria de escritores como Bataille e Klossowski, Camus, Malreaux e Blanchot. Os temas e as
estruturas de sua obra em 1957 so estudados por Kremer-Marietti, e numerosos artigos
publicados na Revista de Metafsica e Moral entre 1958 e 196285. E se o livro de Deleuze se
torna uma referncia maior para os estudiosos do pensamento nietzschiano, segundo Marton,
ele promove ainda o aparecimento de um direito, seno de um dever: o de originalidade
filosfica (MARTON, 2009, p. 37).

* * *

Vero de 1885:

Vocs querem um nome para este universo?, perguntava Nietzsche, uma soluo
para todos os enigmas?. Este mundo o mundo da vontade de potncia e
nenhum outro! E vocs mesmos, vocs so tambm esta vontade de potncia e
nada mais! (FP, XI, 38(12)).

O nome do real, seu princpio interno ou estrutura, Nietzsche em seu inacabado livro,
definiu-a: vontade de potncia. Se contra a doentia e asctica busca pela verdade e a denegao
do sensvel, afirmou da aparncia que ela era a verdadeira e a nica realidade das coisas,
recusando a distino entre fenmeno e coisa-em-si, exaltando as mscaras, fazendo do ser
suas infindveis substituies - e nada mais! -, afirmando com Herclito o proteiforme, o
fluido, o fugidio, nem por isso renunciou afirmao de um princpio: um nome para o real

85
Cf. MARTON, 2009, p. 33.
87
seria a vontade de potncia assim designada segundo sua estrutura interna e no a partir de
sua natureza proteiforme, fugidia, fluida (FP, XI, p. XI, 40 (53) (agosto - setembro de 1885)). As
crenas na identidade, na substncia, na causalidade, no ser, pressupem todas elas a unidade,
categoria de origem psicolgica nascida com a conscincia, tentativa v atribuio de constncia
ao fluxo de percepes, volies, ideias e sensaes. Dependem todas elas do conceito de eu ao
qual convidamos a experincia supostamente psicolgica a dar testemunho. Os golpes de
martelo de Nietzsche delas destruidores sero interpretados em Deleuze como a possibilidade
de criao de uma filosofia do mltiplo sintoma de uma vontade (sem que isto signifique um
epifenmeno), em uma relao de potncia sem a qual o mltiplo no , nem sem a qual a
unidade da vontade de potncia , tampouco. No h ser para alm do devir, no h um para
alm do mltiplo, ele diz,

nem o mltiplo nem o devir so aparncias ou iluses. No h tampouco realidades

mltiplas ou eternas que seriam como essncias para alm das aparncias. O
mltiplo manifestao inseparvel, a metamorfose essencial, o sintoma
constante do nico. O mltiplo a afirmao do um, o devir, afirmao do ser
(DELEUZE, 1983, p. 27).

Imanncia. Se com a vontade de potncia opera-se certa noo de unidade, Deleuze no o

faz sem transformar radicalmente esta categoria, destituindo-a de seu carter fundador: ela no
primeira, fonte ou causa (conceito de causalidade cujo pertencimento fsica dever-se-ia
projeo do eu como livre-arbtrio, inicio da ao, nesta cincia); no outra coisa que as
relaes entre as foras, no est para alm, nem as ultrapassa. Diferena constitutiva da
relao, a vontade de potncia lhes imanente afirmao do empirismo - e, igualmente,
princpio plstico, superior, a ser interrogado pelo genealogista quanto a sua manifesta
capacidade de afirmar ou negar a vida. Una, no simultneo e complexo pluralismo das aes e
reaes das foras, a noo de vontade de potncia d seguimento ao esboo de uma ontologia
da relao referindo-se ao clculo diferencial de Leibniz (retomado posteriormente em Diferena
e Repetio86), aqui nomeada por Deleuze de empirismo superior. Se ela um bom princpio
por reconciliar o empirismo com os princpios, por que ela um princpio essencialmente
plstico, que no mais largo do que ele condiciona, que se metamorfoseia com o
condicionado, que se determina em cada caso com o que determina (DELEUZE, 1983, p. 57).
Estruturante das relaes no campo ou jogo de foras, estrutura interna da realidade, a vontade

86
Cf. infra. Captulo 7, seo 7.1.
88
de potncia o principio gentico e diferencial cuja tarefa da genealogia ser a de avali-lo,
manifesto na distncia relacional entre as foras. O padecimento e a ao ocorrem distncia87.

Deleuze est pensando na constituio de um campo de foras de fundo intensivo, no qual o

acrscimo ou a diminuio de potncia em um ponto altera todos os outros e depende
inteiramente daquilo que neles acontece: os elementos so simultaneamente constitudos e
afetados no interior estrutura interna do real. Para compreend-lo, no bastaria ater-se s foras
e representao visual de seus vetores, o que na fsica mecnica, torna as aes e reaes
exteriores umas s outras, nem da dinmica. Esta apenas desenvolve a lei intrnseca da fora
(intrnseca no interna, mas a caracterstica de uma fora-sujeito que age) e a mecnica apenas
sua lei externa (o efeito constante de uma fora-causa). Elas no colocam uma fora em relao
com a outra fora (MONTEBELLO, 2001, p. 25).

Agindo distncia umas sobre as outras, as foras no so unidades vetoriais existentes em

si mesmas num espao homogneo e matematicamente concebido, mas sua simultaneidade
reside em sua recproca implicao: o conceito de fora , ento, em Nietzsche, aquele da fora
que se relaciona a outra fora(DELEUZE, 1983, p. 7), dizia Deleuze. Um objeto ou fenmeno
no seno a apario de uma fora a conferir-lhe sentido, expresso ela mesma do pluralismo
das foras que as implica simultaneamente a todas. Relacionar-se distncia a estrutura
interna do pluralismo, o elemento diferencial compreendido em cada fora (DELEUZE, 1983, p.
7), diz Deleuze em referncia a Leibniz, ao clculo infinitesimal retrabalhado por Maimon88. No
captulo O que a vontade de potncia?, Deleuze define-a em sua relao s foras pelas
formulaes dx/dy e (x+dx)89. Interdependentes, as foras ativas, superiores e dominantes, e
reativas, inferiores e dominadas expressam a simultaneidade de sua co-determinao: Ativo e
reativo so precisamente as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a fora
(DELEUZE, 1983, p. 45). Ainda: Reativo uma qualidade original da fora, mas que s pode ser
interpretada como tal quando posta em relao com o ativo; quanto ao ativo, as foras deste
modo qualificadas escapariam, por natureza, conscincia: aquilo de que temos conscincia no
campo apenas a reao, pois apenas ela engendra a conscincia como seu correlato90. Na
superfcie do campo, diferenas de qualidades (ativas ou reativas) entre as foras.

87
Cf. DELEUZE, 1983, p. 71.
88
Cf. infra, p. Captulo 7, seo 7.1.3.
89
Cf. DELEUZE, 1983, p. 57-58.
90
"Em Nietzsche, a conscincia sempre conscincia de um inferior com relao ao superior ao qual ele se
subordina ou incorpora" (DELEUZE, 1983, p. 44).
89
 Menos superficiais, as diferenas de quantidades: as qualidades no so nada, salvo a
diferena de quantidade a qual elas correspondem em duas foras ao menos supostas em
relao. Quantidades no representadas enquanto unidades, mas constitudas elas mesmas
nas relaes entre quantidades: inseparvel da diferena de quantidade, a diferena de
quantidade , ento, em um sentido o elemento irredutvel da quantidade (DELEUZE, 1983, p.
49). Tem-se a diferena como o elemento irredutvel de que se compe o real, um quantum, seu
problema desde A concepo da diferena em Bergson. No se define, portanto, a relao entre
as foras como um meio ao qual as relaes so imanentes: no h campo de foras ou batalha.
No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de fora. Nada a no ser
quantidades de fora em relao de tenso umas com as outras (DELEUZE, 1983, p. 45).
Quando se eliminou toda coisa, todo o sujeito, toda substncia, o que resta?, pergunta
Montebello: No as foras, no uma relao ideal, mas os quanta dinmicos em uma relao
de tenso com todos os outros quanta dinmico. Ento ser ou coisa no aparecem mais seno
como conceitos de relao (MONTEBELLO, 2001, p. 30).

Correlativas as qualidades ativo e reativo s diferenas de quantidade, pode-se perguntar o

que explica a gnese das relaes entre estas diferenas. Este conceito vitorioso da fora,
Deleuze cita Nietzsche, tem necessidade de um complemento; preciso lhe atribuir um querer
interno que eu chamarei vontade de potncia (DELEUZE, 1983, p. 56). O que explica a relao
das foras distncia, e a inseparabilidade das quantidades das prprias diferenas de
quantidade (dx/dy), o querer ou estrutura interna da realidade pensada como diferenciao,
movimento. Diferenciar-se mover-se, gerar-se. Se se trata de um querer intrnseco, isto
significa que ele no em nada diferente da prpria fora, ou melhor: ele no em nada
diferente da diferena das foras, e da diferena das diferenas. A vontade de potncia ser um
dos primeiros conceitos a nomear este princpio diferencial, e a fornecer uma causalidade
interna ao plano de imanncia. Desde seu primeiro trabalho sobre Bergson, Deleuze buscava
pensar as diferenas diferindo de si internamente, e no por oposio ou contrariedade
(maneiras de se representar a diferena de maneira apenas exterior), constituindo uma noo
de estrutura que no implicasse na completa subsuno ou determinao dos contedos
empricos, anulando a criao, constantemente redefinida a partir do dado, dinmica. A noo
de multiplicidades, desenvolvida posteriormente em Bergsonismo em uma rejeio dade Uno,
mltiplo91 com a qual Deleuze ainda opera em Nietzsche e a filosofia, embora alterando seu

91
Em Bergsonismo, l-se: Parece-nos que no foi dada suficiente importncia ao emprego da palavra
"multiplicidade". De modo algum ela faz parte do vocabulrio tradicional - sobretudo para designar um
90
sentido, permite pensar os estados indeterminados da estrutura. Aqui, a unidade da vontade
deve ser lida como este princpio que lana Nietzsche num empirismo superior, afastando-o, em
primeiro lugar, de um irracionalismo, mas permitindo, ainda, ultrapassar o relativismo
perspectivista por um conhecimento de outro tipo englobando, sem divergncias
perspectivistas, a totalidade do que (MONTEBELLO, 2001); uma ontologia relacionada vida
como ao seu para alm (como princpio, a vontade de potncia reina no mundo inorgnico
(DELEUZE, p. 71)) cuja estranha razo o diferencial leibniziano. Ontologia, pois, embora se
reconhea o vnculo nietzscheano de toda a teoria ou discurso sobre o ser e sobre as essncias
com seu enunciador como um vivente, encontrando seu alimento em determinado modo de
vida e no estmago o seu fundamento, Deleuze no faz das necessidades orgnicas e dos
imperativos de adaptao, das organizaes e fracassos fisiolgicos, a ltima palavra para pensar
o ser, no encerra apenas no corpo cada perspectiva, cada modo de julgar, de sentir e de avaliar.
Pois um corpo j relao de tenso entre foras dominantes e dominadas(DELEUZE, 1983, p.
45): quantidade, vontade.

Ignorar esta tentativa de Deleuze de formular um plano de imanncia a histria de um

longo erro na tradio crtica de Nietzsche e a Filosofia. Privilegiando a citao este conceito
vitorioso da fora tem necessidade de um complemento; preciso lhe atribuir um querer
interno que eu chamarei vontade de potncia por Deleuze, acusou-se seu extravagante
equvoco: para dar conta do niilismo e do ressentimento, casos de separao da fora daquilo
que ela pode, segundo tal interpretao, ele teria distinguido a vontade de potncia da fora, a
ela acrescentada. Isola-se com isso algumas frases de seu texto, perdendo de vista tanto a
insistncia da imanncia da vontade ao jogo de foras, como a importncia de Nietzsche para a
constituio de sua prpria ontologia. A fico de uma fora separada do que ela pode fazer,
presente no paralogismo da ovelha lgica, citada por Deleuze para explicar o mecanismo de
produo do ressentimento ou do indivduo psicolgico. Fico silogstica, neste ato de
linguagem conclui-se das premissas maiores a bondade da ovelhinha: tudo que mal ave de
rapina e eu, ovelha, animal de rebanho, sou o oposto de ave de rapina. Mas Deleuze sabe que
a ave de rapina no poderia abster-se da ao, da manifestao de sua fora, sabe da falsidade
da premissa, insiste que separao da fora do que pode no separada apenas no indivduo,

continuum. No s veremos que ela essencial do ponto de vista da elaborao do mtodo, como ela j nos
informa a respeito dos problemas que aparecem em Os dados imediatos e que se desenvolvero mais tarde. A
palavra "multiplicidade" no aparece a como um vago substantivo correspondente bem conhecida noo
filosfica de Mltiplo em geral (DELEUZE, 1999, p.28).
91
mas dele constitutiva: o que no seno a expresso de uma vontade de nada. A vontade
imanente aos fenmenos, aos individuados, tambm em sua impotncia moderna.

* * *

A vontade de potncia. A potncia no objeto da vontade. A vontade no causa, nem

supe a liberdade, um querer a potncia. Nem a origem do movimento seria nela encontrada.
Complexa e no linear impossvel apreendera vontade de potncia em suposta sucesso
temporal, como a potncia querida por um sujeito em determinado instante, este sujeito como
sua causa. antropomorfismo no h92. No h sujeito. E se, ao invs da sucesso, a
simultaneidade que ir defini-la, por que ela caracteriza o modo de ser das foras, as relaes
s quais idntica ou imanente. Para alm da unidade psicolgica como o sucedneo da alma, a
vontade de potncia est para alm da prpria vida, da organicidade prpria ao vivente. Una, a
vontade de potncia pode ser dita, se por a se compreende que ela o 'principio inteiramente
plstico, que no mais largo do que o que ele condiciona', 'no nunca separvel de tais e tais
foras, nela a todo tempo redefinido e por ela alterado, expresso em sua complexidade em cada
um dos fenmenos. Nunca superior s determinaes que ela opera em uma relao de foras,
sempre plstica e em metamorfose. Princpio imanente e superior, pois com superior garantir
certa inteligibilidade ao dado, irredutvel ao um perspectivismo relativista, legitimando a tarefa
do genealogista. As denominaes atribudas vontade por Nietzsche, forte ou fraca, e por
Deleuze, afirmativa ou negativa, no nos devem enganar: no h resgate possvel da
dimenso psicolgica da vontade, de uma faculdade livre para exercer ou no a fora. Mas, sim,
as qualidades expressam os diferentes estados produzidos pelas relaes entre impulsos e
foras, uma coordenao ou uma ausncia de coordenao a partir da dominao de certas
foras, obedecendo os imperativos de adaptao ou possibilitando a experimentao de outros
estados, uma nova sensibilidade, a abertura para o alm do homem. Qualquer que seja a
avaliao do genealogista, ela recai sobre o processo relacional das foras, nunca sobre um
sujeito: ativo/forte, afirmativo/negativo so ditos da vontade, que nunca a de algum.

O pensamento desta unidade no mltiplo exigir que se pense seu desenvolvimento no

tempo, donde a continuidade conceitual entre a noo de vontade de potncia e o eterno

92
Cf. DELEUZE, 1983, p. 57.
92
retorno, em Nietzsche e a filosofia, como em Diferena e repetio: Um no pode ser dito a no
ser do outro. A vontade de potncia o mundo cintilante das metamorfoses, das intensidades
comunicantes, das diferenas das diferenas... A diferena a primeira afirmao, o eterno
retorno a segunda, eterna afirmao do ser, ou a ensima potncia que se diz da
primeira(DELEUZE, 2011, p. 313). Deleuze s fala em uno, afirmando o mltiplo em uma teoria
da repetio fundante do tempo. Desde A concepo da diferena em Bergson, diferena era,
para Deleuze, diferenciao, e a durao aquilo que difere de si mesmo no tempo e na vida: as
tendncias pelas quais o lan vital se diferencia em mltiplas duraes. Nunca uma diferena
entre dois j idnticos e j representados. Em Nietzsche e a filosofia atualiza-se esta
preocupao: definir a vontade de potncia como princpio de diferenciao das quantidades e,
assim, das qualidades, deve-se s suas leituras do lan vital e do virtual em Bergson. Estes
conceitos, o lan vital e a vontade de potncia (princpio de passagem do inorgnico quilo que
vivo), explicam a diferenciao e a constituio dos entes numa temporalidade. Mas como a
profundidade das individuaes e de diferenciaes constitui-se por estas intensidades
comunicantes, ainda que existam infinitas combinatrias no plano das qualidades das foras,
possvel que um mesmo tanto intensivo se repita, repetio ento nomeada eterno retorno.
Longe de ser o eterno retorno do mesmo evento para um mesmo sujeito, , antes, o retorno de
certa intensidade na qual se individuam os entes e o mundo lhes aparece: isto que repete
totalmente outro. O eterno retorno, simplesmente definido por Williams, numa articulao clara
entre Bergson e Nietzsche, possvel nestes termos a partir de Diferena e Repetio: apenas as
diferenas retornam. Isto significa que apenas as diferenas retornam e nunca o mesmo. Isto
significa que apenas as puras diferenas retornam do passado puro para serem expressas em
novos eventos. Nada identificado como o mesmo, como algo que pode ser o mesmo, pode
jamais retornar (WILLIAMS, 2008, p. 16).

5.2. Os tipos de individuao

Nietzsche, conhecido por sua crtica noo de sujeito moderna um preconceito

gramatical-, fornecera a filosofia de Deleuze a noo de vontade de potncia. Um sujeito
dissolvido, sem liberdade nem vontade - este apangio da alma que misteriosamente age sobre
msculos e nervos. Um sujeito dissolvido a todo tem reconfigurado num campo de foras,
expressa a vontade contanto que no a tomemos como sua a vontade nada tem de subjetivo,
93
 o um, mas o um que se afirma do mltiplo *...+ O monismo da vontade de potncia
inseparvel de uma tipologia pluralista(DELEUZE, 1983, p. 97). O artista, o nobre, o legislador
soberano, de um lado; o homem que nada termina, o acusador perptuo, aquele que multiplica
sua dor, o culpado, o domesticado e o asctico, de outro. A afirmao da vontade, de um lado;
sua negao, de outro. Esta galeria nietzschiana de tipos nos quais as foras se humanizaram, se
individuaram, so produtos de princpios: Apolo e Dionsio constitutiva do artista, a faculdade do
esquecimento, do tipo nobre e a faculdade da memria das palavras do legislador; j nos tipos
reativos, predominam a memria dos traos pela qual o homem que nada resolve confunde as
excitaes com os traos, a projeo reativa da imagem invertida para o acusador perptuo, a
separao da fora ativa do que ela pode para o homem que multiplica sua dor, a projeo da
dvida e a usurpao da cultura para o homem culpvel e para o domesticado, por fim, a
idealizao de um outro mundo constitutiva do asceta (DELEUZE, 2008, p. 166). s individuaes
correspondem diferentes perspectivas, atribuies de sentido e valores; as perspectivas, elas
mesmas, devem ser remetidas a esta vontade por elas expressa. No o indivduo o objeto da
tipologia, posto que ele foi criticado, mas os princpios genticos dos dois grandes tipos, o
Senhor e o Escravo, nos quais se expressam a qualidade da vontade, investigada pelo
genealogista: respectivamente, a afirmao da vida e o niilismo. Os mecanismos produtores
desta galeria de homens tristes e alegres, a tipologia os descreve, ao genealogista cabendo a
tarefa de assinalar a qualidade da vontade correspondente. Quo longe Nietzsche no est de
qualquer voluntarismo!: o indivduo efeito de mecanismos e princpios, e no deles senhor.
A dor e a alegria encarnadas em seu corpo, o ressentimento ou o esquecimento individuais, so
irredutveis a eventos psicolgicos, expressando uma vontade impessoal subjacente cultura. A
psicologia uma tipologia, se por a se compreende que a possibilidade de significao dos
eventos psicolgicos e de seus sintomas est em tom-los como expresses de tipos cuja origem
deve ser remetida cultura.

Para precisar o sentido da tipologia, e tambm noutras passagens, Deleuze recorre a Jung,
pela primeira vez citado em De Sacher-Masoch ao masoquismo, de 1961. V-se onde Nietzsche
quer chegar, anuncia Deleuze: fazer uma psicologia que seja realmente uma tipologia, fundar a
psicologia sobre o plano do sujeito. Mesmo as possibilidades de uma cura sero subordinadas
transformao dos tipos (reverso e transmutao), acrescentando em nota que fundar uma
psicologia sobre o plano do sujeito uma expresso familiar a Jung, quando ele denuncia o
carter objetivista da psicologia freudiana; mencionando, ainda, a admirao de Jung por
Nietzsche por ter, primeiro, instalado a psicologia sob o plano do sujeito, isto , t-la concebido
94
como uma verdadeira tipologia (DELEUZE, 1983, p. 134). Ainda, sobre a relao entre os dois
tipos, o senhor e o escravo, Deleuze refere-se ao Arqutipo da dvida a condicion-la:
A cultura dota a conscincia de uma nova faculdade [...]: a memria. Mas a
memria de que se trata aqui no a *...+ anterior mesma s origens de
qualquer organizao social*...+, ela serve de modelo aos complexos os mais
grosseiros. no crdito, e no na troca, que Nietzsche v o arqutipo da
organizao social (DELEUZE, 1983, p. 166).

Uma memria anterior s origens de qualquer organizao social; uma memria a-histrica
que serve de modelo aos complexos: um arqutipo93, estrutura inata e a priori, por Jung
articulada noo de instinto. Em outro momento, faz referncia Anima. Comentando a
imagem do labirinto em Nietzsche , que designa, primeiro, o inconsciente, o si, diz que
apenas a Anima capaz de nos reconciliar com o inconsciente, de nos dar um fio condutor para
sua explorao (DELEUZE, 1983, p. 215). Fiel s dicotomias abertas em Nietzsche e a filosofia - o
inconsciente, vinculado grande razo do corpo, e o si ou a conscincia de si como reatividade,
nada mais que um sintoma de uma transformao mais profunda das atividades de foras de
uma ordem distinta da espiritual(DELEUZE, 1983, p. 44) , o leitor talvez se espante com esta
identificao do si com o inconsciente, anteriormente dito todo o outro do si. que Jung, quase-
secretamente, est nas entrelinhas de sua leitura de Nietzsche, sendo explicitamente
mencionado contra Freud no texto contemporneo sobre o masoquismo: uma certa ideia de que
a individuao, conceito presente em Jung e retomado por Deleuze para falar do apolneo, diz
respeito reconciliao do indivduo com seu si. O comentrio do aforismo II de A origem da
tragdia, texto em que abunda o principium indivituationis, ressoa o comentrio junguiano de
Tipos psicolgicos (1927). A contradio, na Origem da tragdia, diz Deleuze, aquela da
unidade primitiva e da individuao, do querer e da aparncia, da vida e do sofrimento,
refletida na oposio de Dionsio e Apolo.

Apolo diviniza o princpio de individuao, ele constri a aparncia da aparncia, a

bela aparncia, o sonho ou a imagem plstica, e se libera assim do sofrimento:
Apolo triunfa sobre o sofrimento do indivduo pela glria radiosa da qual ele
ambienta a eternidade da aparncia, ele apaga a dor. Dionsio, ao contrrio
retorna unidade primitiva, ele quebra o indivduo, leva-o ao grande naufrgio e o
absorve no ser original: assim ele reproduz a contradio como a dor da
individuao, mas os resolve em um prazer superior, nos fazendo participar na
superabundncia do ser ou do querer universal (DELEUZE, 1983, p. 13).

Em Jung:

93
A presena da noo de arqutipo na filosofia de Deleuze ocorre, posteriormente em Proust e os signos (Cf.
infra, Captulo 5, seo 5.6) e em De Sacher-Masoch ao masoquismo, de 1961 (Cf infra, Captulo 6, seo 6.5).
95
 O impulso apolneo engendra o estado comparado ao sonho; o dionisaco, o
comparado embriaguez. Por sonho, entende Nietzsche, essencialmente, segundo
ele mesmo justifica, a ntima viso, bela aparncia do mundo dos sonhos. *...+ O
dionisaco, ao contrrio, a liberdade do instinto sem cercas, o estalido da dynamis
sem freio [...] o pavor pela violao do princpio da individuao e o delicioso
tremor por t-lo feito [...] comparvel embriaguez que dissolve o individual [...]
Todos so uno com o prximo (no s unidos, reconciliados, fundidos) (JUNG,
1985, p. 187).

Ainda, em seu livro Psicologia do inconsciente, Jung havia dedicado um captulo vontade de
poder, no qual elogia a recepo deste conceito por Adler. Se para Freud tudo efeito
estritamente causal de fatos anteriores (JUNG, 1980, p. 35), da reativao de uma lembrana
infantil e da fantasia correspondente num segundo momento traumtico e originrio da neurose
- no caso particular mencionado por Jung, Freud nele leria o conflito entre a fantasia da relao
ertico-infantil com o pai e o amor do esposo -, para Adler, a precariedade da situao
conjugal dos pais era uma excelente oportunidade para o instinto de poder infantil (JUNG,
1980, p. 35), argumenta Jung, identificando vontade de potncia ao instinto.

Ora, o impulso de poder exige que o eu fique por cima, isto , domine de qualquer
maneira. A integridade da personalidade tem que ser preservada custe o que
custar. Toda e qualquer tentativa do meio no sentido de obter uma submisso do
sujeito, por mais tnue que seja, respondida por um protesto masculino, na
expresso de Adler (Idem).

bastante provvel que Deleuze conhecesse estes textos. Definindo a conscincia, nunca
pela conscincia de si, mas como conscincia de um eu (moi) com relao a um si (soi) que no
consciente (DELEUZE, 1983, p. 44), as palavras de Deleuze, argumenta Kerslake,

espelham as pginas de abertura de Aion de Jung, no qual o inconsciente definido

como um self desconhecido: o ego , por definio, subordinado ao self e a ele
relacionado como parte do todo. A fase final da individuao [...] tambm implica
uma superao final da relao negativa ao inconsciente (KERSLAKE, 2007, p. 86).

5.3. Sentido do perspectivismo nietzschiano. Perspectivismo e interpretao.

Pragmatismo e linguagem.

O perspectivismo nietzschiano distanciando, por Deleuze, do kantismo: ele no lido como

um relativismo resultante prolongamento do subjetivismo e do idealismo transcendental94. No

94
O perspectivismo, e a constelao de termos que a ele se associam, comenta Marques, obviamente um
prolongamento do subjetivismo e do idealismo transcendental. A natureza experimental e provisria do
conhecimento intensificada, assim como o antropomorfismo que esta na base dos comportamentos
cognitivos. No entanto, basta descrever com algum rigor essa genealogia do perspectivismo para percebermos
96
 a um sujeito cognoscente que reenviam as perspectivas, plurais, como sua fonte, nem como
seu destino; no reenviam elas a um mundo de pensamentos, volies e afetos prprio a uma
alma ou conscincia, por cada um interpretado segundo suas disposies fisiolgicas. Mas as
interpretaes so interpretaes-fora (KOSSOVITCH, 2004, p. 47), o que significa que o
perspectivismo inseparvel das foras e dos conflitos do campo, remetendo a uma
profundidade para alm da fisiologia, pois o corpo no seno relao entre foras dominantes
e dominadas(DELEUZE, 1983, p. 45). A perspectiva de cada fora uma questo de potncia e
nada mais (KOSSOVITCH, 2004, p. 46), definindo-se pela intensidade atingida. Relativas umas as
outras, as perspectivas expressam posies e oposies das tenses de foras a elas subjacentes,
constituindo-se simultaneamente neste embate. A especificidade de cada interpretao no
exalta uma singularidade nica, mas o sistema em que esto distribudas as singularidades. E se
o perspectivismo sempre relativo a um campo de dominao, a intepretao no pode ser
associada a um autor (KOSSOVITCH, 2004, p. 48). As perspectivas manifestas em certas
intepretaes e nos sentidos que disputam as coisas e o mundo so da vontade de potncia suas
expresses. A pergunta Quem? reenvia no a um sujeito, mas produo de uma interpretao
inscrita em um sistema de diferenas, o que assinala uma precedncia da topologia com relao
teoria da intepretao. Mas o lugar no tudo, diz Kossovitch, ele assinala no s a
supresso do sujeito como, principalmente, o essencial: a intepretao, associada ao
perspectivismo, da ordem do campo de dominao, isto , das relaes de intensidades ativas
(KOSSOVITCH, 2004, p. 49). A interpretao produto de singularidade, mas singularidade se
define pela vizinhana, o verdadeiro problema consistindo, como apontou Kossovitch, que
relao de foras preside a produo de uma intepretao? (KOSSOVITCH, 2004, p. 49).

* * *

Duas peas importantes so fornecidas por Nietzsche filosofia de Deleuze: uma teoria dos
signos como uma pragmtica, e uma crtica lingustica. "A filologia ativa de Nietzsche, para o
filsofo, no tem seno um princpio: uma palavra no quer dizer algo seno na medida onde
aquele que diz quer qualquer coisa dizendo-o. Em uma s regra: tratar palavra como uma
atividade real, se colocar no ponto de vista daquele que fala" (DELEUZE G. , Nietzsche et la

que essa filosofia do conhecimento no uma excrecncia marginal, mas uma radicalizao dos traos mais
caractersticos da tradio racionalista e crtica da modernidade (MARQUES, 2003)
97
Philosophie, p. 84). Falar querer, escrever querer, querer, agir. No se perguntar mais o que
fala a fala, os signos como veculos pois toda interpretao j uma interpretao ao
infinito, nota Deleuze no nico congresso que organizou em vida, sobre Nietzsche, em
Royamont (1964): lgica substituem-se uma topologia e uma tipologia (DELEUZE, 2009, p.
165). Se perguntar, ento, quem quer?, qual o tipo de homem em que se encarna este querer e
qual a qualidade da vontade a anim-lo. Para alm do verdadeiro e do falso: a vontade de
potncia. Para alm da fenomenalidade dos pontos de vista, as foras e sua dinmica, para alm
do dinamismo no campo: a vontade de potncia. Ao invs de uma significao segunda por
detrs de cada interpretao, da desterritorilizao dos signos liberados dos referentes
constituindo sries ao infinito95, no jogo de foras que Deleuze deve reencontrar no que
Nietzsche qualifica de sintomatologia ou de semiologia (DOSSE, 2009, p. 161).

Quem quer? O sujeito est dispensado de ser o suporte da ao, suportando-a em/as suas
boas ou ms intenes, mesmo porque um dos sentidos do inconsciente nietzschiano era o
desconhecimento originrio da conscincia relativo a seus mbeis, desde Humano, demasiado
humano designando o fundo de toda a ao como crnico e profundo desconhecimento do
motor das aes humanas, pelo que o nico ato salutar, e de conhecimento renunciar a
explicar o que lhes h por detrs, afirmar a inconscincia prpria a toda experincia,
reconhecendo que, ali onde pensamos ter conscincia, fala um inexorvel desconhecimento: o
inconsciente. O inconsciente, segundo Assoun, ser pensado como uma mscara e meio para a
sade, oposto conscincia como mscara e doena (ASSOUN, 2000, p. 110).

Este quem quer, no sendo um sujeito, um acontecimento: a afirmao ontolgica da

noo de vontade de potncia convida-nos a abandonarmos todas as referncias personalistas.
Esta despersonalizao descrita em Nietzsche e a Filosofia, Silbertin-Blanc precisamente
relacionou-a ao posterior conceito de acontecimento (em Lgica do sentido o imperativo tico
estar altura do acontecimento, querer o acontecimento, desenvolve a mxima precedente
para a sntese prtica relativa ao eterno retorno). Tipos encarnam estes acontecimentos; so
eles quem na linguagem se expressam. A fala no tratada, comenta Silbertin-Blanc, do ponto
de vista de sua transmisso informacional ou de uma intersubjetividade comunicacional, o que

95
Deleuze sada posteriormente em Mil Plats os avanos da lingustica ao pensar a relao entre signos
autonomizado de referentes externos: um signo no esposa um referente objetivo, um objeto do mundo, nisto
no est sua verdade, mas ele remete ao outro signo que remete a outro, ao infinito... O prprio do signo seria,
ento, esta vertigem, loucura que investe a construo dos enunciados em suas associaes infinitas.
98
significa instituir o ponto de vista daquele que d o sentido e o daquele que recebe a informao
e reconhece a significao (SILBERTIN-BLANC, p. 258).

Nem dimenso cognitiva, nem sistema simblico, a linguagem age; e se nos enunciados o
que h justaposio de signos, esta no reenvia a um significante mestre por ela expresso,
velado no ato mesmo de sua expresso (Lacan), nem revela a interioridade do sujeito. O que fala
ento a fala? O exprimido da linguagem um grau de potncia. Um grau de potncia num
agenciamento de foras. Os efeitos discursivos e de sentido no se referem, portanto,
comunicao, oposio falante e destinatrio. Tampouco supem uma dialtica entre as
conscincias. No h intersubjetividade, e estamos noutro territrio que do dito primeiro
Lacan para quem a linguagem, antes de significar algo, significa a algum (HALWARD, p. 18).
Os atos de sentido so reconduzidos, por esta pragmtica, aos atos de fora e s suas
determinaes diferenciais.

Pragmtica que supe o plano de imanncia como seu fundamento, a vontade de potncia
como o princpio diferencial e gentico das diferentes posies no campo, perspectivas, como a
causalidade imanente ou interna ao jogo de foras.

5.4. Grande psicologia de Nietzsche ontologia e cosmologia. O inconsciente so

as foras.

Antes de mim no havia absolutamente psicologia(NIETZSCHE, 2007, p. 114, af. 6). Curiosa
afirmao de Nietzsche em Ecce Homo, pois poca, a psicologia j estava muito bem instituda
enquanto disciplina. Nietzsche no lhe poupava, todavia, crticas:

Toda psicologia tem estado pendente, at agora, de preconceitos e de temores

morais, no ousou descer at a profundidade. Conceb-la como morfologia e como
96
doutrina do desenvolvimento da vontade de poder , tal como eu a concebo algo
que ningum roou sequer com seus pensamentos (NIETZSCHE, 2005, p. 29, af. 23).

Para alm da conscincia, o inconsciente s compete psicologia, em Nietzsche e a filosofia,

se seu estudo compreender a evoluo da vontade de potncia, suas formas e os tipos nela
produzidos, se ela se chamar ontologia e cosmologia - a tipologia s classifica os sintomas morais
e sociais l onde da ontologia no se distingue. Uma crtica da psicologia compe o programa
genealgico, por evidenciar na noo de conscincia o platonismo e o cristianismo de que

96
Deleuze preferir a traduo vontade de potncia, vontade de poder.
99
tributria, seus preconceitos e temores morais. Na destruio das pilastras metafsicas da
psicologia, por Nietzsche, inspira-se a crtica deleuziana da imagem do pensamento e dos
pressupostos dos quais deriva a psicanlise, projeto comum a autores de sua gerao como
Foucault e Politzer. So denunciados por Nietzsche: na delimitao de um campo prprio
97
psicologia distinto da fisiologia, realizada, por exemplo, por Paul Janet , o postulado da
imediata identidade entre os fatos psquicos e a conscincia, a inseparabilidade cartesiana do
sentimento interior e dos fatos neles mesmos pelos quais imediatamente so conscientes; a
necessidade de todas as representaes serem acompanhadas por uma conscincia, como quis
Kant; a impossibilidade de pensar para alm das condies lgico-gramaticais - a gnese da
conscincia sendo simultnea da linguagem, cuja funo comunicar, tornar comum, geral 98.
Uma espcie de ncleo racional, metafsico, cuja fonte reenvia a Plato99 - donde os imperativos
de reverso do platonismo desmistificado . Tendo seu objeto no sujeito = conscincia,
dotado de faculdades, a psicologia no expressaria seno a reatividade das foras do ponto de
vista terico: a cultura constitui o pensamento sob a ao de foras seletivas (DELEUZE, 1983,
p. 124). O sujeito, essencialmente e geneticamente ressentido, sua m conscincia como
produto da reao das foras, tornados objeto do pensamento uma cincia. Descendo
profundidade, renunciando conscincia, crosta individuada das tenses no campo, a psicologia

97
Giacia toma Janet como referencial psicologia da poca, citando-o: A psicologia a parte da filosofia que
trata do estudo do esprito humano e de suas faculdades. Esta se distingue da fisiologia que tem por objeto o
corpo humano e suas funes. A caracterstica prpria dos fatos que ela estuda que eles no podem se
produzir em um ser sem serem imediatamente conhecidos daquele que os experimenta, e sem que este ser
saiba ou sinta que ele que/quem os experimenta. Este sentimento interior, inseparvel dos fatos neles
mesmos, chamado conscincia. O ser que o possui chama-se o eu ou o sujeito: o que pertence ao eu ou ao
sujeito chamado subjetivo; o que no o eu o no-eu, ou o objeto(JANET, P. Trait Elementaire de
Philosophie. Paris : Libraire Ch. Delagrave, 1885, p. 878, citado em GIACIA, 2006, P. 21; nossa traduo).
98
Nietzsche, no aforismo 354 de A gaia cincia, desvincula todas funes psquicas (pensamento, sentimento,
querer) da conscincia. A necessidade da unidade da conscincia acompanhando todas as representaes,
como queria o filsofo mais velho (Kant), criticada; assim como a conscincia, parte mais superficial e
gregria de seu psiquismo, submetida linguagem, tornada comum por necessidade de organizar-se em
bando, presa fcil que era o homem na natureza.
99
Com a partio platnica dos dois mundos, o das Formas e o da sensibilidade, o acesso s essncias
inteligveis (o Belo, o Justo, o Bem) restringiu-se apenas alma imortal, por ascese. Afirmava-se, assim, uma
espcie de ncleo racional do sujeito uno e indiviso, solo, posteriormente, da doutrina crist da imortalidade
da alma, da equao filosfica sujeito = conscincia, e do correlato preconceito da unidade da matria,
fundamento do atomismo materialista, como sugere Giacia em Nietzsche como psiclogo: O intelecto, ou a
faculdade de conceber as ideias, seria, portanto, a parte nobre e sublime da alma, que nos permite o acesso ao
que em, em si, verdadeiro, belo e bom. Esse o verdadeiro mundo do Ser, de uma realidade estvel e
eterna, que se ope ao mundo aparente do devir, s iluses originadas na experincia sensvel e na
instabilidade das opinies, que s nos fornecem mero simulacro de realidade, regio das sombras
insubsistentes, entre as quais vagueia errante nosso corpo nosso Eu emprico, priso da nossa alma. Nosso
intelecto, ou razo, consistiria, pois, na parte imortal da alma, e o conhecimento inteligvel seria o caminho
ascendente que a conduziria de volta sua ptria de origem, afastando-se das incertezas do conhecimento
sensvel e da fatal volubilidade das paixes.

100
devm doutrina e desenvolvimento da vontade de potncia: uma necessria cincia do
inconsciente, nas palavras de Deleuze, fornecendo-nos uma concepo geral do consciente e
do inconsciente (DELEUZE, 1983, p. 440). A tipologia nietzschiana, segundo Deleuze,

coloca em cena toda uma psicologia das profundezas ou das cavernas.

Notadamente, os mecanismos, que correspondem em cada momento ao triunfo
das foras reativas formam uma teoria do inconsciente que deveria ser
confrontada com o conjunto do freudismo. Tomar-se- cuidado, contudo, de dar
aos conceitos nietzschianos uma significao exclusivamente psicolgica (DELEUZE,
1983, p. 168).

Por que deveria a teoria do inconsciente de Nietzsche ser confrontada teoria freudiana?

5.5. Tipologia versus tpica: da faculdade do esquecimento ativo contra o

ressentimento; sobre o papel da memria em Nietzsche e em Freud

Aps reapresentar a hiptese tpica freudiana exposta na Interpretao dos sonhos, Deleuze
acusa Freud de no lev-la em conta nem aceit-la sem restries. Em Nietzsche, a sim,
estariam presentes todos os elementos desta hiptese (DELEUZE G. 1983, p. 129).
Distanciando-o do psicanalista, Deleuze ope-se aproximao sugerida por Freud justamente
no captulo VII em que desenvolve sua topologia, no qual, num raro momento, vincula-se
teoria da memria nietzschiana 100. Mas o problema residir, justamente, no papel da memria
para os dois autores: determinante dos sintomas e da atuao do sujeito quando esquecida, o
objetivo da teraputica freudiana consiste em, pela superao das resistncias da represso,
reconduzi-lo ao passado(FREUD, 2010, p. 151) preenchendo as lacunas da recordao
(FREUD, 2010, p. 147); para Nietzsche, a memria deve ser combatida, por um esquecimento
ativo prprio sade grega. O modelo do recalcamento oferecido por Freud o do evitamento
da lembrana (GARCIA-ROSA, 1988, p. 90): as histricas sofrem de reminiscncias de um
contedo traumtico, recalcado, que pela rememorao elaborado e reintegrado. A memria,
quando afrouxadas as resistncias pela associao livre tem suas lacunas preenchidas. Nesse
sentido, comenta Safatle, toda a teoria freudiana das neuroses que aparece como uma longa
reflexo acerca do sofrimento provocado pelo bloqueio da memria(DIAS, 2004, p. aula 1). Para
Nietzsche, haveria no homem moderno um excesso de conscincia histrica (idem), um excesso
de memria: lembrar-se demais, doena.

100
Embora omita o aforismo de Humano, demasiado humano ao qual se refere. Cf. ASSOUN, 2000, p.79.
101
 Composto por instncias com caractersticas prprias e conflitivas, o consciente, o pr-
consciente e o inconsciente, funcionalmente distintos, mas dinmica e economicamente inter-
relacionados, a hiptese freudiana parte do modelo do arco-reflexo: estmulos oriundos de fora
do organismo atingem sua extremidade sensria, a percepo, sendo posteriormente
descarregados na ao motora. Estes co-sistemas resultam de uma evoluo: o organismo, na
prematuridade caracterstica de sua infncia ininterruptamente atingido por estmulos (o
impotente recm-nascido que grita e esperneia para que algum o livre dos incmodos)
constitui um dentro e um fora medida de suas possibilidades de reao. Qual seria ento a
funo da memria neste percurso entre a recepo do estmulo e o movimento dele
decorrente? Como o mesmo sistema no poderia reter modificaes e continuar sempre
aberto percepo (GARCIA-ROSA, 1988, p. 79), desempenhando simultaneamente as funes
de percepo e memria, a percepo apenas receberia os estmulos sem registr-los nem
associ-los, enquanto memria caberia o armazenamento dos traos noutro lugar, o
inconsciente. A conscincia nasce onde o trao mnmico para, cita Deleuze a Freud. Nossas
lembranas so, por natureza, inconscientes (DELEUZE, 1983, p. 122). A conscincia seria esta
crosta que dos objetos retm suas imagens diretas e modificveis, distintas dos traos
imutveis e durveis retidos no sistema inconsciente.

O que Freud no teria aceitado sem restries nesta hiptese foi a separao dos sistemas:
uma percepo a todo momento renovada na recepo dos estmulos, a conscincia de sempre
novos estados, o registro dos estmulos cabendo apenas memria. Nunca liberta dos traos da
memria, na conscincia eles reagem; j na tpica nietzschiana preciso que os traos no
invadam a conscincia, argumenta Deleuze. preciso que uma fora ativa, distinta e delegada,
apoie a conscincia e reconstitua a cada instante sua frescura, sua fluidez, seu elemento qumico
mvel e leve, constituindo uma faculdade de esquecimento (DELEUZE, 1983, p. 129). Esta
aptido ao esquecimento prpria sade grega, inconscincia por meio da constituio de
uma faculdade ativa supraconsciente, no uma vis inertiae, como acreditavam os espritos
superficiais, mas, sobretudo, como uma faculdade de bloqueio, no sentido verdadeiro da
palavra, um aparelho de amortecimento, uma fora plstica, regeneradora e
curativa(DELEUZE, 1983, p. 129). Antes da moderna hipertrofia da memria, ao valor atribudo
conscincia, gozavam os gregos de boa sade, manifestando um vigoroso inconsciente
(ASSOUN, 2000, p. 108): esqueciam se necessrio fosse. Deleuze em seguida aponta o erro da
psicologia de tratar o esquecimento como uma determinao negativa, de no descobrir seu
carter ativo e positivo (DELEUZE, 1983, p. 129), mirando a teoria do recalque freudiana.
102
5.5.1. O Recalque

Os produtos do recalque so essencialmente inconscientes. Processo pelo qual contedos

psquicos tornam-se inconscientes, manifestando-se nas repeties prprias a sintaxe da
conscincia (nos sonhos, sintomas, ato falhos...), o recalque regula a dinmica entre o
Consciente e o Inconsciente. Separando as ideias dos afetos desagradveis que a
acompanhavam, este processo sobre elas age sua fora expulsando-as da conscincia, e
mantendo-as ali. O inconsciente nomeia, por conseguinte, tanto um dos sistemas do aparelho
psquico, como o processo que o constitui, pelo qual se diz do inconsciente ser literalmente
derivado da represso (ASSOUN, 2000, p. 115) ou do recalque, pilar sobre o qual repousa o
101
edifcio da psicanlise . Mas a ao deste mecanismo supe um inconsciente j constitudo
por um recalque chamado por Freud originrio, cujas fontes ele no explicita, apontando,
apenas em 1918, a hiptese filogentica 102: pela qual um patrimnio ou um saber instintivo
seriam o mago do inconsciente. Neste momento da teoria de Freud, a recusado de
determinados contedos psquicos diz respeito tanto s censuras morais, quanto a atuao de
um princpio de realidade suportado pela conscincia, barreira aos desejos infantis. Contra a
tendncia do psiquismo em alucinar as experincias originrias de satisfao para se livrar de um
quantum de energia livre nele acumulada (por presso endgena, ou devido a sua relao com o
fora), obedecendo aos princpios de prazer e de constncia, alucinao prazerosa para o
Inconsciente, os outros dois sistemas psquicos (o consciente e o pr-consciente), antecipando a

101
Freud diz: eu me ergueria muito violentamente contra quem pretendesse situar a teoria do recalque e da
resistncia entre os pressupostos da psicanlise e no entre seus resultados [...] a teoria do recalque uma
aquisio do trabalho psicanaltico
102
Sobre O homem dos lobos, Freud diz: Se considerarmos a conduta do menino de quatro anos diante da
cena primria reativada, e mesmo se pensarmos apenas nas reaes bem mais simples do beb de um ano e
meio a vivenciar a cena, difcil afastar a concepo de que uma espcie de saber dificilmente definvel, algo
como uma preparao compreenso [simblica do sexual], tambm age na criana. Em qu pode consistir
isso algo que escapa imaginao; dispomos apenas de uma nica e excelente analogia, aquela com o vasto
saber instintivo [instinktiv] dos animais. Havendo um tal patrimnio instintivo tambm no homem, no seria de
espantar se ele atingisse particularmente os processos da vida sexual, embora no possa de maneira alguma
limitar-se a eles. Esse elemento instintivo seria o mago do inconsciente, uma primitiva atividade do esprito,
que posteriormente destronada e recoberta pela razo humana que se vem a adquirir, mas com muita
frequncia, talvez sempre, mantm a fora para fazer baixar at si os processos anmicos mais elevados. A
represso seria o retorno a esse estgio instintivo, e desse modo o homem pagaria com sua capacidade para a
neurose a sua grande aquisio, e com a possibilidade da neurose testemunharia a existncia do estgio
preliminar anterior, de tipo instintivo. A significao dos traumas da primeira infncia estaria em que
abastecem esse inconsciente de um material que o protege da consumio pelo desenvolvimento ulterior
(FREUD, S., 2010, p. 106).
103
frustrao decorrente da ausncia de um objeto real, foram o inconsciente a ligar s
representaes psquicas a energia da qual quer se livrar.

Impedidos de serem alucinados, os contedos infantis recalcados no deixam de atuar,

entretanto, neste processo de ligao energtica. O material recalcado, diz Garcia-Rosa, exerce
uma atrao constante sobre os contedos do Pcs/ Cs, em relao aos quais ele possa
estabelecer uma ligao no sentido de escoar sua energia (GARCIA-ROSA, 1988, p. 91). Ou seja:
o recalque o processo dinmico que causa e regula o investimento de energia nos contedos
psquicos mediante um jogo de foras ou conflito entre o pr-consciente e o consciente, por um
lado, e o inconsciente, de outro, que exercer uma constante atrao sobre os representantes
das pulses. Segundo Assoun, a pulso pode nomear a coisa-em-si; o Inconsciente, que o seu
modo de expresso (linguagem), designa uma esfera representacional acessvel investigao
psicolgica, clnica (ASSOUN, 2000, p. 116).

5.5.2. Crtica de Deleuze

Deleuze criticava tpica freudiana por, diferentemente de Nietzsche, quem teria concebido
uma faculdade ativa de esquecimento que possibilita conscincia uma receptividade sempre
fresca, no explicar suficientemente como a memria mantida separada da conscincia e da
percepo, uma vez que os contedos recalcados e esquecidos atuariam no presente, na
formao de sintomas, sonhos e fantasias. De sorte que o desejo no presente realizado de
maneira desviante e no alucinatria, teria, na sua fonte, as experincias infantis. As objees
por ele colocadas a Freud so: conceber uma determinao apenas negativa ao esquecimento, a
partir do modelo do recalque cujos produtos so sintomas, a doena. Este texto de Freud ao
qual Deleuze refere-se, A interpretao dos sonhos, seguia-se descoberta de dipo, termo
datado apenas de 1910, embora j em 1897, o psicanalista referia-se aos desejos pelos filhos de
assassinato de seus progenitores, em carta endereada a Fliess (31 de maio). Pontuais e pouco
desenvolvidas, as crticas de Deleuze a Freud em Nietzsche e a filosofia ganham fora se
considerado os conceitos psicanalticos poca de A interpretao dos sonhos: o recalque, ainda
misturado noo de defesa, precisado apenas posteriormente ao designar a defesa pela qual o
eu mantm fora da conscincia uma ideia ameaadora que lhe provocaria dor e vergonha,
manifesto clinicamente nas resistncias do paciente em rememorar ou falar sobre o tema; a

104
vinculao necessria do desejo ao mito de dipo; e a sublimao como um deslocamento das
pulses sexuais fins no sexuais, as criaes artsticas e intelectuais socialmente valorizadas,
presente na teoria de Freud desde os Trs ensaios. Aps reconhecer, em nota, a concordncia
das preocupaes energticas em Nietzsche e Freud, Deleuze sensibiliza-se s diferenas
fundamentais que os separam, imaginando o que Nietzsche teria pensado de Freud: ele teria
denunciado uma concepo muito reativa da vida psquica, uma ignorncia da verdadeira
atividade, uma impotncia a conceber e a provocar a verdadeira transmutao (DELEUZE,
1983, p. 131, nota 2).

Trocando em midos, a reatividade da concepo psicanaltica do psiquismo deve-se sua

ignorncia da verdadeira atividade das foras: no chega nem a conceber as transmutaes de
valores, a constituio de um alm-do-homem, nem, muito menos, a provoc-la. Alude, na
sequncia, a Otto Rank, um dos discpulos de Freud que, nietzschiano, o teria criticado. Se Rank
criticou Freud e ele era um nietzschiano, a silenciosa deduo de Deleuze a de que Nietzsche
teria pensado de Freud o que o discpulo nietzschiano de Freud posteriormente pensou... Esta
mediao permite compreender por que que Deleuze, imaginando uma crtica do filsofo
alemo contra o psicanalista, recorre quele quem efetivamente a fizera. Rank critica o conceito
de sublimao, igualmente repelido por Deleuze e o fato de Freud no ter liberado a vontade
da m-conscincia ou da culpabilidade. Ele queria se apoiar sobre as foras ativas do
inconsciente desconhecidas do freudismo e substituir a sublimao por uma vontade criadora e
artista (DELEUZE, 1983, p. 131).

O que repugnava Otto Rank, na psicanlise freudiana, dizem Nass e Louis-Combet, era uma
certa atmosfera embebida de materialismo racionalista e de mecanicismo, que levava
aplicao de pressupostos das cincias exatas vida psicolgica (NASS & LOUIS-COMBET, 1976,
p. 10). Um desses pressupostos, aqui apenas indicado, sua concepo de temporalidade e de
causalidade. Sem negar a importncia do passado na vida psicolgica, pois a neurose tem a ver
com o passado, enraza-se no passado, incontestavelmente, para Rank a dificuldade na
psicanlise freudiana apareceria desde que se trata de circunscrever as modalidades precisas da
ao do passado sobre presente, objeo repetida por Deleuze em Diferena e Repetio103.

Para Freud, esta influncia toma, aparentemente, o aspecto de um corpo estranho

cuja presena perturba o funcionamento do psiquismo. Tal , ao menos, uma
leitura literal da teoria do inconsciente. Ora, no campo da psicologia humana, uma
causalidade deste tipo, mecanicista, baseada sobre a conexo necessria entre dois
fenmenos consecutivos, inaceitvel. Rank a repudia categoricamente a favor da

103
Cf. infra, Captulo 7, seo 7.3.3.
105
 conscincia e da vontade que se condicionam mutuamente. , segundo ele, a estes
dois fatores que deve ser referida uma psicologia digna deste nome e no ao Isso e
ao supereu, agentes exteriores ao psiquismo, cujo primeiro deriva do domnio
biolgico e o outro da presso social (NASS & LOUIS-COMBET, 1976, p. 11).

5.6. Vontade niilista: cultura e memria da Lei

A cultura [...] uma violncia sofrida pelo pensamento, uma formao do

pensamento sob a ao de foras seletivas, um adestramento que coloca em jogo
todo o inconsciente do pensador (DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, 1983, p.
124)

A cultura atua mesmo nas foras reativas do inconsciente, nas foras digestivas mais
subterrneas (regime alimentar e algo que Freud chamar de educao dos esfncteres. Mas sua
atividade principal reforar a conscincia (DELEUZE, 1983, p. 153): adestra e seleciona. Mas o
modo como toda e qualquer cultura torna o homem obediente s boas maneiras, dando-lhes
hbitos, submetendo-o Lei, requer uma disposio originria obedincia Lei no homem,
pr-histrica, no importando o contedo por ela enunciado. Toda lei histrica arbitrria, mas
o que no arbitrrio, o que pr-histrico e genrico, a lei de obedecer, diz Deleuze,
aproximando Nietzsche de Bergson, para quem, no homem, todo hbito arbitrrio, mas que
natural o hbito de contrair hbitos (DELEUZE, 1983, p. 153). Obedece-se lei por que a Lei; a
fora chamada cultura age sobre os homens adestrando-os, servindo-se dos meios os mais
violentos como a tortura e da dor como moeda de troca, como o exato equivalente de um
esquecimento, de um dano causado, de uma promessa no tida(DELEUZE, 1983, p. 154). No
a fim de provocar no culpado um sentimento de culpa que se originam a Justia e os castigos,
mas do prazer experimentado em infligir dor ou contempl-la. Do ponto de vista histrico, a Lei
ou Justia ou o castigo, constituindo pela dor a faculdade da memria, cultivam no homem a
lembrana de suas promessas: no uma memria dos traos, da sensibilidade, mas da
palavra. Ela faculdade de prometer, compromisso com relao ao futuro, lembrana do
prprio futuro (DELEUZE, 1983, p. 154).

O efeito, na modernidade, a constituio do humano na promessa pela responsabilidade e

pela conscincia da dvida, pela memria. A reside igualmente, a possibilidade de liberao do
homem pela autodestruio da justia: apenas quando no for responsvel diante de nenhum

106
tribunal, desobediente sociedade e moralidade dos bons costumes, mas soberano e
legislador, irresponsvel, livre, supra moral, ele pode, s assim, prometer. O indivduo
autnomo no mais o responsvel de suas foras reativas diante da justia, Deleuze comenta
a Genealogia da moral (segunda dissertao, aforismo 2), ele delas o mestre, seu soberano, o
legislador, o autor e o ator. ele quem fala, ele no tem mais que responder (DELEUZE, 1983, p.
157). Deleuze aposta neste processo de superao do homem, essencialmente reativo e
obediente, ressentido com suas dvidas rememoradas: do adestrado seleo das foras que
destroem a prpria cultura e o humano. No , portanto, a dcil ovelhinha aos pressupostos do
pensamento e lei aquilo que visa a cultura, mas a seleo de indivduos ainda por vir,
invertendo o mecanismo que lhes deu origem. Tarefa rdua, pois o que a histria apresenta-nos
com o tipo europeu so sociedades que no querem perecer e que no imaginam nada de
superior s suas leis (DELEUZE, 1983, p. 159), alienando-se na sua prpria conservao e
reproduo, tomando-se a si mesmas como fim. De atividade formadora do homem livre e capaz
da promessa (Adestrar o homem significa form-lo de tal maneira que seja capaz de ativar as
suas foras reactivas), a cultura, esquecida da necessidade de sua autodestruio, cega-se a
tudo que no suas leis, cujos contedos se estupidificam e engordam, esmagando o homem e
impedindo o exerccio ativo inclusive de suas foras reativas. Ao definir a Lei Deleuze no hesita
a alinhar Nietzsche a Clicles, para quem ela tudo aquilo que separa uma fora do que ela
pode; a lei, neste sentido, exprime o triunfo dos fracos sobre os fortes (DELEUZE, 1983, p. 66).

O quo esta discusso travada em Nietzsche e a filosofia, no lana luz sobre posteriores
afirmaes, como a enunciada junto a Flix Guatarri - fazemos do livro um exerccio anti-
cultural, quando o associamos a um uso ativo do esquecimento e no da memria, de
subdesenvolvimento e no de progresso a desenvolver (DELEUZE and GUATTARI, 1980, tomo II,
p. 35), e como a crtica dirigida ao marxismo e psicanlise em Dois regimes de loucos, pois
falam em nome de uma espcie de memria, de uma cultura da memria *...+, em nome de
uma mesma exigncia de desenvolvimento. Acreditamos, pelo contrrio, que faz falta falar em
nome de uma fora positiva de esquecimento (DELEUZE, 2003, p. 79)

107
5.7. Lei do desejo, desejo produtivo, transgresso da ordem, afirmao da
diferena.

Identificado ao movimento da conscincia, negatividade, o desejo em Hegel ser criticado

devido ao papel da conscincia na Fenomenologia do esprito e pela luta por reconhecimento na
qual se embrenha. Protagonista do movimento fenomenolgico rumo ao absoluto, a conscincia
de si, a figura do conceito por cujas sucessivas decepes ou negativo movimento busca no
outro sua identidade, numa dialtica do senhor e do escravo, expresso esta de uma moral
escrava e do niilismo na vontade. Nietzsche mobilizado contra Hegel - este o adversrio de
Deleuze, mais do que o explicitamente referido Kant; opor-se a Hegel, em 1962, assumir toda
uma leitura que dele fizeram Hyppolite e Kojve, e opor-se Lacan. Posteriormente assimilado
pela psicanlise lacaniana, que compreender o desejo em sua inscrio na linguagem, como
uma experincia cultural: ainda que reste como um muito no codificvel pelos significantes
lingusticos, o desejo, para o psicanalista no conceitualizvel sem a Lei. Para Deleuze, a
vontade de potncia, ou desejo, ou intensidades, sobra sempre fora da lei. Contra as instituies
vigentes, as leis morais, a gramtica e sua lgica, o grito de Deleuze pela compreenso da vida
como abundncia, excesso, criao: desvinculemos o desejo da Lei.

O postulado do recalque originrio constitutivo do sujeito e a consequente formulao do

desejo como falta, presentes na primeira teoria de Lacan, so criticados por Deleuze. Nem a lei
jurdica constitutiva do desejo, nem o desejo adequadamente posto numa ambivalncia entre
falta e plenitude, conceitualizado entre a necessidade animal, e a linguagem prpria s
satisfaes e demandas humanas. Apostar numa lei proibitiva estruturante dos sujeitos e das
trocas sociais belo diagnstico cujos efeitos no so seno a propagao da doena que
pretende curar? A esta ideologia da falta teria faltado traar sua histria constitutiva, a gnese
desta doente e mendiga teoria do desejo que em verdade universal e necessria erigiu a
negatividade. Teria faltado traar, desta ontologia do negativo, suas fontes histricas, em
Nietzsche e a fillosofia, atribudas por Deleuze moralidade escrava, tpica da ideologia
judaico-crist. O fracasso na conceitualizao do desejo como falta est em no se considerar a
genealogia desta mesma falta, em no se interpretar esta perspectiva terica nela mesma como
sintoma de uma histria de represso esquecida (PEIXOTO JUNIOR, 2008, p. 93), comenta
Peixoto Jr., tratando sua negatividade como verdade ontolgica universal e necessria (idem,
p. 92). Em O Anti-dipo, Deleuze e Guattari traaro a gnese do conceito de falta remetendo-o
ao conceito econmico de escassez: duas faces de um discurso cujo efeito seria a dominao no
108
capitalismo avanado. Postular a Lei do Pai como fundamento universal da linguagem e da
cultura, no se fez sem a crena no interdito de um prazer originalmente experimentado e no
recalque como seu resultado. Para um sonho religioso de plenitude, interditado pela Lei, o nico
acesso ao Absoluto ou ao gozo, se d pela linguagem como aquilo que, pondo-o, denega-o, rede
significante na qual se constitui a fantasia da perda do proibido prazer104. Se h, por a, desejo, o
desejo , ento, desejo apenas ao espiritualizar na linguagem a proibio, l mesmo onde busca,
rebelde, o seu para-alm. O para-alm de dipo que nunca vem, nem deve vir- nem em Freud,
nem em Lacan, o alm do homem no chega, est interditado. Em Lacan, a promessa da
libertao do desejo das coeres culturalmente impostas permanece impossvel para sempre
(PEIXOTO JUNIOR, 2008, p. 83); o gozo permanece como coisa em si inacessvel e responsvel
pelos modelos estruturais de subjetividade, do desejo e da cultura (idem).

Se a negatividade criticada por meio da noo de vontade de potncia, isto no se faz,

atenta Butler, sem a criao de um ideal normativo para o desejo105: a afirmao. Uma teoria da
intensificao afetiva apresenta-se na filosofia deleuziana, e animar, para alm da tica da
superao do homem pelo eterno retorno, sua teoria da regresso masoquista em Apresentao
de Sacher-Masoch e a ulterior noo de CsO. Criticados o recalque original, o desejo como falta,
a Lei como princpio de subjetivao; criticado, portanto, o modelo jurdico da lei como relao
poltico-cultural fundamental, no outra coisa visada por Deleuze que: dipo. A relevncia
universal da construo edipiana , sublinha Peixoto, rejeitada e no pensamento de Nietzsche
Deleuze encontra a gnese da lei proibitiva na moralidade escrava judaico-crist, a qual resulta
necessariamente na volta do desejo sobre si (idem, p. 93).

Para tanto, nas crticas de Nietzsche moralidade escrava, Deleuze acentuar o papel de
Hegel na sua difuso, alando-o ao antagonista principal de Nietzsche, dele fazendo seu arqui-
inimigo, na sempre presente repartio entre aliados filosficos e opositores106. A afirmao da
diferena em Nietzsche resistiria assimilao dialtica, algo que Deleuze j buscara em
Bergson, onde o gozo da diferena era idntico no-submisso a uma lgica de oposies onde
a identidade define cada um dos termos opostos. Diferencial, a vontade jogo de foras,
104
Parece que o desejo em Lacan, argumenta Peixoto Jnior, continua em busca do Absoluto *+ como no
claro que este prazer primrio tenha realmente existido, considerando que nosso nico acesso a ele est
fundado em uma linguagem baseada em sua denegao, o Absoluto deve ser, preferivelmente, uma fantasia
da perda do prazer proibido, e no uma memria ou estgio efetivo do desenvolvimento infantil. Assim, faz
sentido perguntar-se se Lacan no teria redescoberto um sonho religioso de plenitude em uma fantasia de
prazer perdido que ele mesmo construiu (PEIXOTO JUNIOR, 2008, p. 83).
105
A teoria deleuziana procede por duas vias complementares: (1) a da crtica do desejo como negatividade e
(2) a da promoo de um ideal normativo para o desejo como afirmao (BUTLER, 1987, p. 205).
106
Cf. HARDT, Gilles Deleuze: um aprendizado em Filosofia.
109
multiplicidade inassimilvel unidade dialtica, correntes ou fluxos simultneos de vida,
interesses, desejos, prazeres, pensamentos, rebeldes lei e no organizveis em um corpo.
Ainda que Nietzsche se refira ocasionalmente a um nico impulso dominante em torno do qual
vrios afetos e foras se organizam, comenta Peixoto Junior,

Deleuze prefere claramente uma leitura da vontade de potncia que resiste a uma
tal unificao dos afetos (PEIXOTO JUNIOR, 2008, p. 99).

O que devm, ento, a identidade? Nada mais seno sintoma, poltico, social, histrico, de
uma m-compreenso da multiplicidade, favorvel a alguns, e por eles querida. A diferena no
conduz identidade, a crtica de Nietzsche descentrou o sujeito de sua autossuficincia e ele no
mais o ator do desejo, a diversidade se esquiva ao trabalho do conceito, superao; mas,
condio da alegria, da ligeireza, da dana, fundados numa acelerao e intensificao do jogo
de foras, ela a verso nietzschiana do gozo.

5.8. A repetio. O pensamento seletivo e o eterno retorno. O eterno retorno e a

criao. A produo e o eterno retorno.

Repetir eternamente toda a sua vida... terrvel pensamento transfigurado na negra serpente
que da boca do pastor diante de Zaratustra pende, sufocando-o. Ele ir mord-la e cuspi-la,
liberar a gargalhada de Zaratustra, quem prisioneiro de sua interpretao passiva, padece do
ciclo no qual se enreda, crculo de repulsa, dilacerado.

O grande desgosto que causa o homem eis que me asfixiava e tinha escorregado
na minha garganta; e o que adivinho adivinhou: tudo igual, nada vale a pena, o
saber estrangula [...]. Retorna eternamente este homem de que ests cansado, o
pequeno homem!, assim bocejava a minha tristeza, e arrastava a perna, e no
podia adormecer [...] Foi na sua nudez que vi os dois, o homem maior e o menor,
um demasiado igual ao outro, - demasiado humanos, at mesmo o maior! este
foi o meu desgosto do homem! E at mesmo do menor o eterno retorno! De toda
existncia foi este o meu desgosto! (NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra. O
convalecente).

Repetir eternamente toda a sua vida... este pensamento terrvel do infinito no tempo
seleciona o alm do homem que suportar pens-lo e quer-lo: Zaratustra prenuncia-o. Num
nvel psicolgico representa o inumano por( )vir a ser afirmativamente agido. Na tinta de
Deleuze, ganha o valor de um imperativo tico, prtico: O que tu queres, queiras de tal maneira
que tambm queiras seu eterno retorno (DELEUZE , 1983, p. 77). Mas a expresso tica e
psicolgica deste pensamento seletivo suportada por uma dimenso ontolgica. O Ser do
110
pensamento seletivo , ele mesmo, seletivo. Se o pensamento do eterno retorno eliminou os
meio-quereres, comenta Plbart, o ser enquanto afirmao do devir elimina as meia-potncias
no ser (PELBART, 2007, p. 135). Isto presentifica, nesta filosofia, uma ntima correlao entre a
sntese prtica negadora ou afirmadora da vida e de seus vividos representada num nvel
psicolgico - em Zaratustra, este indivduo humano situado entre o pequeno homem, e seu
grande para alm - e o Ser que a esbanja como vontade a afirmao. Isto significa ainda que o
niilismo na vontade um momento necessrio desta afirmao, precedendo-a e estando, por a,
inocentado. Se o cntico do Nada, o refro prprio fraca sade do homem pequeno, exprimem
uma vontade negadora, esta convalescena agida at o limite prenuncia o mais de sade por vir,
miragem arrebatadora do alm do homem que faz de Zaratustra - o visionrio. Retornar
eternamente , num s lance, pensamento seletivo e seleo no Ser, sntese prtica, tica e
psicolgica, e sntese constitutiva do jogo de foras, sntese imanente ao devir, sntese
constitutiva de uma temporalidade no jogo de foras, sntese do tempo na vontade. Imanncia.

Esta sntese das foras operada pelo eterno retorno d ao niilismo seu acabamento:
tornando-o um niilismo completo acaba com ele. O que negado na negao so as prprias
foras reativas elas se autodestroem, e este o sentido da cura de Zaratustra. Ora, esta
segunda seleo muito diferente da primeira, adverte Deleuze:

no se trata mais, pelo simples pensamento do eterno retorno, de eliminar do

querer o que est fora deste pensamento; trata-se, pelo eterno retorno, de fazer
entrar no ser o que no pode nele entrar sem mudar de natureza. No se trata de
um pensamento seletivo, mas de ser seletivo (DELEUZE , 1983, p. 80).

O Ser como seleo suporta o pensamento seletivo do eterno retorno. O conceito de Ser no
de forma alguma suprimido na filosofia de Nietzsche, mas seu aspecto lgico sempre expressa
uma afirmao ontolgica: O Ser e o Nada so apenas a expresso abstrata da afirmao e da
negao como qualidades da vontade de potncia (DELEUZE, 1983, p. 135). Mas o Ser no
sem a repetio, conceito ontolgico maior na filosofia de Deleuze. Repetir eternamente, repetir
e sintetizar as foras na vontade, no ser repetir o mesmo, o que explicaria a recusa
107
nietzschiana das compreenses cientficas prprias termodinmica e ao mecanicismo, o
equilbrio energtico e a sucesso causal. O eterno retorno no a permanncia do mesmo, o
estado de equilbrio, nem a continuao do idntico, diz Deleuze: no o mesmo ou o um que
retornam, mas o retorno ele mesmo o um que se diz somente do diverso e do que difere
107
A termodinmica sempre est ligada com o senso comum uma vez que partilham as mesmas
caractersticas: a nica direo do mais diferenciado ao menos diferenciado, do singular ao regular, do notvel
ao ordinrio, orientando , ento, a flecha do tempo do passado para o futuro, de acordo com sua
determinao (PEARSON, 1999).
111
(idem, p. 53). Voltar, retornar indefinidamente, no faz ressurgir cada coisa em sua identidade. O
mesmo foi excludo do eterno retorno, tambm conceitualmente por Deleuze (para quem o
eterno retorno o da diferena), excluindo-se, assim, toda noo de identidade que no
suponha o sistema das diferenas. A identidade passa a dever repetio, repetio da
diferena ou das intensidades.

Se a vontade de potncia nada mais que as diferenas intensivas, se o princpio de tudo o

que , a estrutura interna da realidade ou a estrutura do Ser, ser sistema de diferenas inter-
relacionadas, quantuns aos quais se chama vontade, a identidade do retorno no ser nunca a
identidade dos elementos individuados que compem determinada cena da qual se diz idntica
a uma precedente j estaramos num nvel dos indivduos psicolgicos que se representam o
mesmo num momento A e em A -, mas o sistema de diferenas quem repete. A vontade
repete. A repetio constitui um ciclo, ciclo descentrado, e toda a identidade ou mesmidade
ciclicamente pensada supe a diferena intensiva. Um dos principais problemas de Diferena e
Repetio, quando Deleuze faz do eterno retorno a terceira sntese temporal relacionando a
repetio o inconsciente, em que condies uma repetio ressalta os princpios da
representao (identidade, semelhana), em que condies ela o subverte?108, como bem
notou Peter Pal Plbart (PELBART, 2007, p. 167). A identidade no retorno pressupondo a
diferena, a repetio devm o princpio da identidade, a repetio constitui-se como uma nova
modalidade de Ser: imprimir ao devir o carter de ser a forma superior da vontade de
potncia (DELEUZE, 1983, p.54).

Aproximar o devir e o ser, dizer o cclico do caos, fundar a imanncia sem um fundamento
que a funde. Afundamento. Fundiu Deus, como primeiro motor. Imanente s foras, o devir
exclui toda espcie de causalidade exterior, diz Lon Kossovitch, citando Nietzsche. O
movimento no pode ser condicionado do exterior, no pode ser causado. E: no representar
necessidade sob a forma de uma potncia coletiva invasora e dominadora, nem de um primeiro
motor (KOSSOVITCH, 2004, p. 142)109. O caos no exclui a repetio, o ciclo incompatvel
apenas para o mecanicismo e para o criacionismo, mas abole o finalismo. O eterno retorno
caos-ciclo-acentrado de onde a utilidade foi excluda. Repetir a fatalidade no devir: no foi
escrita por Deus, nem causalmente determinada. No repousa na transcendncia como justia

108
Continua: nessa perspectiva que se deve ler a progresso entre as trs snteses temporais exposta por
Deleuze. O que preside o movimento entre elas e a passagem de uma a outra o afastamento progressivo em
relao representao e seus princpios.
109
Continua: Mas, assim como no h causalidade nem comeo, tambm no h termo: o devir das foras no
tem fim.
112
da vida terrena, nem na factuidade dos feitos, consumados, como origem de uma rede causal
(nova religio) na qual o sujeito se inscreve como resultado, produto. Como lance de dados, a
repetio no eterno retorno pensada por Deleuze como sntese do devir e do Ser no
movimento, como sntese do tempo, produzida por acaso e ao acaso. Os dados so lanados:
momento um. Os dados caem: momento dois. Do acaso, do devir amorfo, do caos... das
multiplicidades informes, da dissoluo dionisaca, lanam-nos os dados em aparente
organizao, bela forma de Apolo. Isto no se opera sem sntese. Uma sntese das foras, uma
certa combinatria repetida, posto que finito o nmero de combinaes do jogo de foras. Um
certo dinamismo das foras, quando repetido, repete uma certa intensidade da vontade de
potncia, Uno expresso nos diferentes entes, potncias locais nas quais se singulariza. A
repetio imanente ao caos, ou o poder da imanncia, do pluralismo. Vontade.

Retornar, repetir o diferente , em seu duplo aspecto, sntese prtica pensada, psicolgica,
(suportar o querer presente como um querer inteiro ad eternun e no como um semi-querer), e
sntese constitutiva da objetividade do mundo no tempo. Deleuze transfigura Nietzsche em um
ps-kantiano que, preservando o conceito de sntese, central ao kantismo, teria, no entanto,
com os pares vontade de potncia e eterno retorno, atingido um nvel de reflexo onde os
princpios genticos e condicionantes no so mais largos que aquilo que condiciona exigncia
que chega a Deleuze por Salomon Maimon. a relao sinttica do instante consigo como
presente, passado e futuro, que funda sua relao com os outros instantes (DELEUZE, 1983, 54),
diz Deleuze.

O eterno retorno ento uma resposta ao problema da passagem. Neste sentido,

ele no deve ser interpretado como o retorno de algo que , que um ou o mesmo
[...] No o ser que retorna, mas o prprio retornar que constitui o ser enquanto
se afirma do devir e do que passa [...] Em outros termos, a identidade no eterno
retorno no designa a natureza do que retorna, mas ao contrrio, o fato de voltar
para o que difere. Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese:
sntese do tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo,
sntese do devir e do ser que se afirma do devir, sntese da dupla
afirmao(DELEUZE, , 1983, p. 55).

Nesta relao sinttica do instante consigo mesmo, a repetio coloca-se como a categoria
do futuro, e o futuro como o incondicionado. Como apontou Peter Pal Plbart, est sntese
afirma a cada retorno um outro presente, um outro passado, um outro futuro, citando o
enigma de Deleuze: Retornar no a paixo de um instante empurrado pelos outros, e sim a
atividade do instante, o qual determina os outros ao determinar a si mesmo a partir daquilo que
afirma (PELBART, 2007, p. 171). Suprimindo a noo de curso, a repetio impede que se fixe
um comeo e um fim. No crculo acentrado, o presente, o passado e futuro so indiscernveis.
113
Sintetizados em direo ao porvir, desaparece a fixidez da seta no tempo, da progresso,
suprimindo o antes, o agora e o depois, apagando o fato ou o feito. O ciclo a unidade da
multiplicidade indefinidamente repetida. Retornam o Um e o mltiplo. A repetio, segundo
Kossovitch, libertadora: o mecanismo que abole o ressentimento. Mas, como esse nasce da
represso, o eterno retorno deve permitir a supresso de tudo o que, dominando o desejo, o faz
voltar-se contra si mesmo (KOSSOVITCH, 2004, p. 150). instaurada, assim, uma nova relao
do poder criador com aquilo que o detm, com a memria dos fatos que transforma o futuro
em vingana, e tudo se torna crivel. A repetio exclui a possibilidade de se marcar qualquer
ponto de referncia no passado e, por extenso, de opresso. Ao invs do finalismo: o acaso, o
acidente, a inocncia.

Quando experimentou passivamente pensamento do eterno retorno, Zaratustra dele perdeu

o essencial. Faltou-lhe fora, ou faltou fora vontade, para interpretar ativamente o no-
sentido da repetio. Para a vtima do sentido, a repetio o niilismo mais selvagem
(KOSSOVITCH, 2004, p. 137). Os golpes de martelo, excluem a busca pelo sentido, pronunciam o
no-sentido, afirmando a repetio. Selecionar na repetio distinguir modalidades distintas
de viver ausncia de sentido. No a interpretao que determina o destino das foras, o que
seria atribuir um privilgio hermenutica, mas as intensidades; so elas quem decidem o
desfecho da experincia do niilismo, o destino das foras em oposio (GIACIA, 2004, p. 18).
a noo de produo que domina o pensamento da repetio.

114
115
O verdadeiro tema da obra de arte no o assunto tratado, assunto consciente
e querido que se confunde com o que as palavras designam, mas os temas
inconscientes, os arqutipos involuntrios onde as palavras, mas tambm as
cores e os sons ganham seu sentido e sua vida (DELEUZE, 1986, Proust e os
signos, p. 60).

A arte a finalidade do mundo e o inconsciente a destinao do aprendiz

(DELEUZE, 1986, p. 64).

116
6. Proust e os signos

6.1. Por que o inconsciente como problema fora Deleuze a lembrar-se de Proust

Qual a importncia de Proust na posio do problema ontolgico do inconsciente, que fora

a filosofia de Deleuze? O que faz que se rememore aps Bergson, Proust? Variam as respostas se
considerados os diferentes momentos de escritura de seu texto, ao longo de uma dcada: o
primeiro deles em 64, o segundo em 70, e o terceiro em 75110. Discutiremos Proust e os signos
de 64. Atentos data de publicao de Bergsonismo, de 1966, constatamos que ele posterior
primeira verso publicada dois anos antes de Proust e os signos: deste modo, no nos
perguntaramos por que de Bergson a Proust?, mas por que de Proust a Bergson?.
Consideramos, contudo, que as discusses com Bergson, via Hyppolite e Jean Wahl, presentes na
dcada de 50, na elaborao de seu texto sobre A concepo da diferena em Bergson, precede,
e talvez suscite, seu interesse por Proust. No buraco de oito anos, perodo entre 1953 e 1962
em que Deleuze no publicou, Bergson quem, ao lado de Nietzsche, trabalha de maneira
subterrnea o pensamento de Deleuze, sugere Bouaniche (BOUANICHE, 2010, p. 80). A
concepo da diferena em Bergson (1948), Instintos e instituies (1955), e mesmo sua
monografia sobre Hume (1953), todos estes trabalhos de Deleuze so marcados por um
bergsonismo virtual anterior busca por Proust (os problemas do instinto, da virtualidade e da
diferena, e a amlgama entre o hbito humiano e a durao). menos cronologia histrica de

110
O livro, composto por uma parte em 1964, passa a ser composto por duas em sua ltima edio de 1975: o
capitulo 8, Anti-logos, ausente da primeira verso do livro e introduzido na segunda, nesta terceira edio
torna-se o captulo de abertura de uma nova parte, a parte II de Proust e os signos, intitulada A mquina
literria. Nesta ltima verso, o livro ganha, portanto, uma nova parte composta por quatro captulos. Com
este apndice introduzido posteriormente por Deleuze, aps a publicao de O Anti-dipo, o livro maquina, o
que implica uma reverso, segundo Mengue, no princpio de leitura que orientava a primeira edio de
Proust e os signos: dos signos e problemas interpretativos, passamos s maquinas, onde nada h que se
interpretar (MENGUE, 2010, p. 26). Passando do ttulo escolar Marcel Proust, presente na primeira verso
do texto: Marcel Proust e os signos, comenta Sauvagnargues, meno apenas do nome prprio, Deleuze
indica a maturao de sua anlise: a eliso do prenome, que favorecia a identificao redutora do autor
pessoa do escritor, d conta da suspeita em torno, doravante, a biografia e o personagem do autor. O nome de
autor no mais ndice de uma interioridade, mas designa a fasca de um efeito, o modo operatrio da obra (o
efeito-Proust); ele sofreu a despersonalizao caracterstica do nome prprio e se reduziu a seu texto. A obra,
estritamente rebatida sobre seu espao textual, no ramifica mais em direo ao psicolgico, nem
subjetividade do romancista(SAUVAGNARGUES, 2009, p. 62). O narrador, seno onisciente ou ao menos
coerente, romntico e vagamente neoplatnico do Proust I *de Deleuze+, prossegue Anne, narrador que faz
da arte o ponto central de coincidncia com a essncia, contrasta singularmente com o narrador explodido de
Proust II, reduzido a seu estilo, a sua escritora produtora [e fragmentria] [...] Quanto ao narrador-aranha de
Proust III, ele se alimenta dos trabalhos anteriores de crtica psicanlise e da elaborao dos anos 1970 sobre
as relaes da obra loucura (idem, p. 65).
117
sua produo filosfica, que ao desenvolvimento de uma estrutura lgica de seu pensamento
expressa na organizao sistemtica a que sujeita os autores por ele analisados, o que
procuramos responder com a pergunta: Por que passar a Proust, se as multiplicidades
intensivas prprias ao virtual, constitutivas daquilo que Deleuze nomeia uma memria
ontolgica, repetidas diferencialmente a cada atualizao, j lhe permitiam pensar um plano de
imanncia, inconsciente, precedente a cada uma das duraes que expressam-no contraindo-
o?. Afirmando a semelhana entre a concepo de Bergson e a de Proust, no no nvel da
durao, mas da memria (DELEUZE, 2003, p. 55), pelo adjetivo inconsciente, Deleuze,
caracteriza a memria de Combray111: o inconsciente se diz da qualidade das lembranas
involuntrias, isto , no submetidas s regras de semelhana e identidade, nunca representadas
nem percebidas na atualidade de uma conscincia (o em si de Combray). Mas, se, relativamente
memria, so semelhantes o romance proustiano e a filosofia bergsoniana, Bergson,
diferentemente de Proust, no havia se perguntado como o passado, tal como em si, tambm
poderia ser recuperado para ns, argumenta Deleuze, posto que mesmo o sonho mais
profundo implicaria um desgaste da lembrana pura, uma queda de lembrana numa imagem
que a deforma (idem). Incidiria justamente a a crtica de Proust a Bergson feita atravs de
uma anedota do filsofo noruegus, que por sua vez a ouviu de Boutroux, diz Deleuze citando-
a: Ns possumos todas as nossas lembranas e no a faculdade de record-las, diz, conforme
Bergson, o grande filsofo noruegus... Mas o que uma lembrana de que a gente no se
recorda? (PROUST, SG, p. 302-303 apud DELEUZE, 2003, pp. 55-6). Ainda, se inconsciente
qualifica em Proust e os signos as lembranas involuntrias, este adjetivo tambm caracteriza as
repeties amorosas constitutivas das sries de nossos amores112, os temas nas obras de arte
expressos, identificados noo junguiana de arqutipo113. Descreve, ainda, a finalidade da arte:
desvelar ao aprendiz o inconsciente114.

Com Proust, Deleuze articula teoria do sentido e processo de individuao, l os conceitos

de diferena e repetio luz da experincia vivida. Parte de seu primeiro caso-escritor
sistematicamente trabalhado (j havia escrito sobre Sacher-Masoch em 1961, mas apenas um
artigo), ingenuamente intitulando seu livro de Marcel Proust e os signos, compreendendo-o
como um romance de aprendizado ou formao (a concepo posterior da experincia da
loucura na escrita, destituda de sujeito, implicar na subtrao do ttulo do nome Marcel): o

111
Cf. DELEUZE, 1964, p. 20.
112
Idem, p. 64. (citado na folha que precede o captulo).
113
Idem, p. 20 (citado na folha que precede o captulo).
114
Idem, p. 64 (citado na folha que precede o captulo).
118
essencial na Recherche no a memria, nem o tempo, mas o signo e a verdade, argumenta
Deleuze: O essencial no lembrar-se, mas aprender(DELEUZE, 2003, p. 76). No s o menino
se forma escritor, como faz-lo depende no apenas da memria, mas da inteleco das Leis das
repeties de seus amores.

Pela primeira vez, Deleuze refere-se ao amor e s repeties inconscientes nas sries
amorosas, pela primeira vez, to explicitamente, aos arqutipos a condicion-las (em Nietzsche e
a filosofia h referncias no to explcitas a Jung: em uma nota contra Freud, na caracterizao
de Ariadne pelo o conceito de Anima, e no emprego do termo arqutipo para pensar a relao
moderna de dvida). Pela primeira vez, Deleuze menciona o fantasma e o terceiro nisto que faz
repetir. O problema do aprendizado do sentido no processo de individuao relacionado
memria e ao tempo, atualizando o problema da dimenso extralingustica atuante na
linguagem presente em Nietzsche e a filosofia.

Se a verdade de uma interpretao era to-somente a expresso da vontade em um

determinado jogo de foras, nesta semitica de Proust e os signos, Deleuze renova este gesto e
tambm no reduz os signos ordem simblica e lingustica do discurso ou a uma lgebra
mental de smbolos ideais, nem identifica o sentido ao significado ou denotao
(SAUVAGNARGUES, 2009, p. 53). A busca pela verdade no nasce de um problema de
especulao do aprendiz, embora a inteligncia se regozije na descoberta das leis de nossos
amores, mas de uma violncia contra a qual o pensamento no pode, e no pode seno
traduzi-la na matria da lngua (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 55): o pensamento forado pelos
afetos ou intensidades. Outro ponto comum, em Nietzsche e a filosofia e Proust e os signos, o
problema da repetio: o eterno retorno de Nietzsche diz do carter ontolgico de uma
repetio, seletivo das foras ativas e do alm do homem - a possibilidade de um sujeito
responder afirmativamente ao imperativo Queres o eterno retorno disto que ages agora?
ancora-se numa ontologia da vontade (no reenvia a uma escolha individual). No h,
propriamente, aprendizado. Tambm no h em Niezsche e a filosofia uma teorizao sobre o
amor; embora a noo de vontade de potncia, longe de toda a negatividade sartriana ou
lacaniana, j fornecesse os germes de sua teoria do desejo. Pela primeira vez, poder-se-ia
encontrar uma crtica mais pontual da transcendncia do objeto com relao ao desejo, pois
aquilo que deseja o desejo, no a posse do outro, objeto sempre transitrio para um sujeito
faltante, mas , pelo amor, tentando descobrir no ser amado o significado que temos para ele

119
(nossa imagem invertida), que o Outro com o qual nos encontramos o Outro do inconsciente,
como veremos, conforme a sugesto de Kerslake.

Algumas das teses sistematizadas por Deleuze na verso do texto de 64 so 115: (1) a
interpretao dos signos a finalidade do prprio amor e o cime seu principal fomento; o
porqu do amor residindo no no prazer proporcionado pelo amado, mas na descoberta da
verdade no tempo, forando-nos a decifrar um enigma: queremos saber qual significado temos
em seu inacessvel mundo; (2) a memria tem em Proust uma funo secundria: a
interpretao recobre as lembranas, que, no tempo, variam e se complexificam conforme o
aprendizado dos signos: A obra de Proust no se volta ao passado e s descobertas da memria
mas em direo ao futuro e ao progresso do aprendizado (DELEUZE, 1986, p. 36); (3) de que
este desenvolvimento dos signos e das interpretaes traduz-se neste romance de formao nas
decepes do autor, desempenhando a repetio em seus amores papel fundamental para o
aprendizado; (4) de que o pensamento forado: o que nos faz violncia mais rico que todos
os frutos de nossa boa vontade [no pensamento] ou de nosso trabalho atento; e mais
importante que o pensamento, h o que d a pensar(DELEUZE, 1986, p. 41); (5) de que Temas
e arqutipos so as Leis do que se repete, enraizando-se a possibilidade de significao dos
amores neste elemento transpessoal encarnado numa relao amorosa; (6) de que estes Temas
constituem lugares correlativos, e implicados uns nos outros, nos quais os indivduos se
individuam expressando o Ser, donde a necessidade de Deleuze de distanciar a noo de ponto
de vista em Proust de um relativismo subjetivista, articulando-a a teoria da inter-expresso
prpria monadologia que lhe permite repensar a noo de estrutura; (6) a obra de arte e s
ela, expressando estes Temas, possibilita-nos a experincia da intersubjetividade: a perspectiva
do artista me individua, e no sou mais aquele que contempla, mas sou constitudo num devir
Elstir.

6.2. Da deusa memria em Proust memria como funo dos signos

115
Apresentamos sumariamente isto que ser objeto de anlise ao longo do captulo.
120
 Buscar a verdade interpretar, anuncia Deleuze com todas as letras, contradizendo seu
futuro horror interpretao116 caracterstico dos textos posteriores ao Anti-dipo. A memria
em Proust teria um papel secundrio, saltando ao primeiro plano a teoria dos signos
desenvolvida na Recherche: a memria passa a ser uma funo da linguagem e dos signos. Do
romance, Deleuze deriva uma sistematizao dos quatros regimes de signos nele presentes,
ignorando as discusses semiticas a histria da filosofia do signo, e as contribuies e
ferramentas da crtica literria (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 52). Interpretar no se limita a
descoberta das redes simblicas que aos signos envolvem. Pensado luz de uma pragmtica
existencial, a emergncia do signo deriva de uma relao com o desconhecido, violenta,
extralingustica, que fora a intepretao: compulsivos, tornamo-nos egiptlogo das coisas e
decifradores. Aprendemos. Subverso de Proust, para quem na sequncia de Hesodo, a
memria divina, Mnemosyne, donde o peso ontolgico de sua tese, explicitamente platnica:
as reminiscncias e as impresses sensveis exprimem algo mais profundo das coisas
aparentemente quotidianas, a essncia, sua realidade superior: eterna, atemporal117.
Suspendendo a fora de degradao das coisas, a arte, s ela, fixa os instantes da eternidade.
Preexistindo criao, grafadas as obras de arte no corao do ser como razo de sua pulsao,
no importa o material de que dispor o artista - o verdadeiro artista express-las-.
Antecedentes as ideias em relao matria de suas expresses, o artista quem ir descobri-
las, o nico livro verdadeiro existente j em cada um de ns, a ser traduzido (Proust, 1958, p.
138). Pelo que o dever e a tarefa de um escritor so aqueles de um tradutor, numa esttica
idealista, cujo misticismo fora por Beckett precedentemente apontado, conforme Mengue118.

Como seria arte possvel comunicar, sendo o homem o ser que no pode sair de si, que
no conhece aos outros seno em si, e que, dizendo o contrrio, mente ? Problema intudo por
Proust no conjunto da Recherche, oriundo da influncia do pessimismo terico de

116
Cf. RAMOND, 2005, p. 3.
117
Com efeito, reminiscncias, obras de arte e impresses sensveis tem uma funo anloga, aquela de ser a
expresso de algo mais real que a realidade do mundo quotidiano e a opinio que faz que o vejamos. Elas nos
fazem aceder a seu equivalente profundo, realidade superior, a uma realidade espiritual, essncia
mesma das coisas, comenta Mengue. Se a memria uma deusa autntica e no um simulacro ou uma
iluso. porque ela tem um alcance ontolgico, como em Plato. Proust no deixa de falar de ressurreies
*..+ Se as obras de arte sero descobertas porque, longe de serem o produto puro e simples, mesmo
inconsciente, de nossa atividade, ou da mquina literria, elas preexistem ao nosso ato de criao. (MENGUE,
2010, pp. 29-32).
118
Ele conota (de acordo com os textos de Proust) as reminiscncias da memria involuntria em termos
explicitamente evanglicos como aqueles de visitao, anunciao. Por a, ele conduzido a fazer uma
experincia mstica: Ele vai conhecer uma experincia religiosa no nico sentido possvel deste epteto, como
assuno e anunciao(MENGUE, 2010, pps.30).
121
Schopenhauer119, Deleuze o repe afastando-o o de Plato e da inspirao romntica e idealista
presente no absoluto de Schellig120, redefinindo a essncia em Proust. A metafsica leibniziana
das mnadas com seus pontos de vista , ento, convocada, para solucionar, pela arte, a
impossibilidade ordinria de comunicao, estando rejeitada a expresso pelo artista em uma
essncia eterna e imutvel.

6.3. O aprendizado: da decepo ao riso

Na interpretao dos signos de amor, a memria no intervm seno de uma

forma voluntria que a condena a uma falha pattica. No o esforo da
memria, tal como aparece em cada amor, que consegue decifrar os signos
correspondentes; somente o impulso da inteligncia, na srie dos amores
sucessivos, escalonamento de esquecimentos e repeties inconscientes
(DELEUZE, Proust e os signos, 1986, p. 67).

A decepo constitui a estrutura mesma da obra, pois a Recherche o romance de um

aprendizado. Apreende-se frustrado. Aprende-se frustrado quando aquilo que acreditvamos ser a
verdade objetiva de algo no se sustenta, devolvendo-nos seu lado vazio, o vazio do objeto, de suas
significaes possveis, a serem preenchidas com associaes subjetivas. O que tem a ver com o
amor. Ela feia, esta mulher, duvido de sua beleza: Que senhora de Guermantes fosse igual s
outras, isto tinha sido para mim primeiro uma decepo (PROUST, Du ct de chez Swann, Parte II,
p.47). A impresso em seu rosto de Giottos e Botticellis, o aprendizado da cultura, resolve este
impasse. De um lado dos signos, a primeira metade, constata-se sua ancoragem objetiva: a a viso
puramente carnal que tivera Swann de Odette, renovando permanentemente suas dvidas sobre a
qualidade *...+ de toda a sua beleza (idem, p. 14), enfraquecia o seu amor. Do outro lado, a outra
metade subjetiva compensa a decepo: a imaginao e a associao de ideias so convocadas a
fazer seu trabalho, quando o que foi oferecido percepo frustrou. A semelhana, em particular,
auxiliada por um bom vinho, d a Swann um prazer mais profundo, eliminando tais dvidas, tendo
por base os dados de uma esttica precisa: Swann sempre tivera gosto especial de descobrir na
pintura dos mestres *...+ os traos individuais dos rostos que conhecemos, *...+ a semelhana.
Deveria exercer sobre Swann uma influncia duradoura a semelhana de Odette com a Sfora de

119
Cf. DESCOMBES, 1987, p. 54 e p.57.
120
Cf. FULLOP, 2009, pp. 43-44.
122
Botticelli (idem,, p. 13) e felicitou-se pelo fato de que o prazer que sentira ao ver Odette
encontrava uma justificativa em sua prpria cultura esttica (idem, p. 14): sem considerar que o
beijo e a posse, que pareciam naturais e medocres se obtidos atravs de uma carnao murcha,
vinham coroar a adorao de uma pea de museu, parecendo ser sobrenaturais e deliciosos (idem,
pp. 14-15). Os signos emitidos pelas coisas, matria trabalhada pelas interpretaes, dependem,
portanto, dos objetos, e dos sujeitos; como se o narrador tentasse responder, sugere Fullop,
tambm uma das maiores preocupaes da filosofia: como conceber o encontro do sujeito com o
objeto, o vir a ser simultneo do objetivo e do subjetivo na representao? (FULLOP, 2009, p. 43).
Mas preciso explicar como esta simultnea constituio do sujeito e do objeto, pela qual atribui aos
signos suas duas metades, depende ainda de Ideias ou Temas, e de foras que levam o pensamento a
seu limite.
A Recherche relaciona-se a um processo de aprendizado, aprendizado no s da cultura e de suas
estticas bem precisas, mas sublinha-se seu outro aspecto: antes de suficientemente iniciados no
amor, isto , antes de termos deixarmos de amar, cremos que os objetos significam os signos
sensveis que portam, sua verdade apresentada nos corpos, a matria sendo to-s a ocasio de seu
escancaramento. 'Est na cara de Odette sua duvidvel beleza'. Somos alvos da pea pregada pelos
signos e da conjunta presso de duas faculdades, inteligncia e percepo. A inteligncia tem o
gosto da objetividade, como a percepo, o gosto do objeto, diz Deleuze. A inteligncia sonha com
contedos objetivos, significaes objetivas explcitas, que ela seria por si mesma capaz de descobrir,
ou de receber ou de comunicar (DELEUZE, 1986, p. 39). Duas crenas: a percepo cr que a
realidade deve ser vista, observada (ou: cremos na realidade como objeto de nossa viso, presente
em nosso campo visual) e a inteligncia cr que a verdade deve ser dita e formulada. Simultneas,
estas operaes possibilitam o reconhecimento do objeto; gosto pela objetividade para o qual
concorre tambm a memria em seu uso voluntrio (o querer lembrar-se de, que sonha nos
reapresentar as impresses tais quais e na atualidade oferecer-nos o antigo presente); e no apenas
as faculdades foram os signos a pregarem-nos esta pea, empurram- nos atribuio ao objeto
mesmo dos signos que porta, a vai-los ou ovacion-los por eles, como o hbito e as paixes, dentre
elas, o prazer e o amor prprio.
Contra o objetivismo, se aquilo que lhe parecia perda de tempo, apaixonar-se por mulheres
medocres, revela-se um e o mesmo que a obra de Proust, e se a decepo conduz o processo de
aprendizado, o objeto no portando em si a verdade de sua significao, esta experincia se far no
amor. Antes de passado o amor, o que lhe parece nico numa pessoa lhe parece tambm pertencer
a esta pessoa (DELEUZE, 1986, p. 39), donde, as lamentaes: nunca mais nem esta nem aquela
maneiras ou gestos. Mas, no bojo do apaixonamento, reside o momento de sua prpria dissoluo,

123
isto , quando mais aderidos coisa estamos, a est igualmente a possibilidade de superao da
objetividade: a sombra de todo o amor saber-se o amado no l grande coisa, o tdio da relao:
eu sentia que minha vida com Albertina era, de um lado, quando eu no tinha cimes, apenas tdio,
e de outro, quando eu tinha cimes, apenas sofrimento (PROUST apud Grimaldi, 2010, p. 13-14). O
cime aparece como seu principal fomento, forando a inteligncia a interpretar os gestos, olhares e
bilhetes do amado, a vasculhar o significado destes signos num mundo escondido e inacessvel. At
que, desgostosos do objeto, inteligindo as sries, deixamos de amar. o amor coletivo pelas jovens
moas, a lenta individualizao de Albertine, so os acasos da escolha, que lhe ensinam que a razo
de amar no reside jamais naqueles que se ama, mas reenviam a fantasias, a Terceiros, s Temas que
se encarnam nele segundo as leis complexas(DELEUZE, 1986, p. 42). Vemos ento neste trabalho de
Deleuze o dilogo com temas caros psicanlise. Metade enganchados no objeto, metade
enganchados no sujeito, os signos reenviam a Fantasmas, Terceiros e Temas.
O que so estes Fantasmas? Quem so estes terceiros e quais os temas? Fantasmas como aquilo
que permite assinalar uma unidade a um sujeito, temporalmente descontnuo: por repetir, por algo
transpessoal repetir (nele) que ele se constitui, Pois ao ser que ns mais amamos, ns no somos
to fieis quanto a ns mesmos, e esquecemo-nos dele cedo ou tarde para poder, j que um trao
de ns mesmos, recomear a amar (PROUST apud DELEUZE, 1986, p. 34) - as repeties do hbito
no dariam conta desta dimenso existencial e do problema da intersubjetividade forado pelo
amor. Com estes terceiros, talvez Deleuze aluda a dipo como uma matriz de constituio do sujeito
pelas identificaes com as figuras parentais: possvel encontrar a origem da srie amorosa no
amor do heri por sua me, mas, mesmo a, encontramos Swann, o terceiro, que, ao vir jantar em
Combray, priva a criana da presena materna. E a tristeza do heri, sua angstia em relao me,
a mesma angstia e a mesma tristeza que o prprio Swann sentira por Odette (DELEUZE, 2003, p.
67). O ponto que, ao percebemos, que a verdade de um objeto no a pura coincidncia, sua
relao interna a um signo no qual se exprime de maneira transparente e no problemtica, rimos.
Das decepes alegria: a compreenso de nossas repeties amorosas transforma em alegria cada
um dos signos que tomados isoladamente nos dariam tanta dor (DELEUZE, 1986, p. 33).

124
6.4. Do perspectivismo solipsista de Proust individuao na estrutura de
Deleuze.

Formado pela filosofia moderna, aparecem no corpo do texto, conforme a sistematizao de

Descombes121: um pessimismo de tonalidade shopenhaueriana, a crena no privatismo da
linguagem, o mito da interioridade, a tentao do solipsismo, o idealismo da representao,
um perspectivismo subjetivista, a impossibilidade da comunicao, uma teoria esttica das artes,
uma teoria das ideias da inteligncia como impresses plidas, e da arte como expresso de si (o
artista comunica o incomunicvel). Tudo isto ali presente, o que as palavras significam referem-
se ao eu, o sentido dos enunciados ditos ou escritos igualmente, e o destino da alteridade dos
objetos ser imagem ou representao, minhas. Sou o nico presentemente e imediatamente
dado a mim; entre eu e o outro, minha viso de mundo e o pensamento alheio que me escapa:
um abismo. Que coisa abismal no saber das coisas se as representamos adequadamente, no
tendo nada fora das representaes para com ela fazer pesos e medidas, ou que coisa ser a
nossa inteligncia um aglomerado de ideias pobres, plidas convalescentes percepes. As
ligaes entre um ser e ns no existem seno em nosso pensamento. A memria
enfraquecendo-se os desfaz, e, apenar da iluso de que gostaramos de ser enganados, e a qual,
por amor, por amizade, por polidez, por respeito humano, ns enganamos os outros, ns
existimos ss. O homem o ser que no pode sair de si, e, dizendo o contrrio, mente
(PROUST, La fugitive, III, p.450). Emoes e pensamentos, ambos referem-se ao mundo de cada
um, separadas as conscincias: tamanha a tristeza do homem quando reconhece os limites da
simpatia, no experimentamos as dores alheias, e tanto mais desejantes de compreenso do
outro, interpretando-o, mais chafurdamos em fantasias, ou expostos projeo de nosso
inconsciente, como veremos.

Deleuze ler em Proust uma monadologia desarranjada, como remarcou Descombes122,

123
em uma filosofia da entre-expresso universal . Insistindo, ainda, com sua semitica no
condicionamento dos signos por aquilo que extralingustico - o pensamento forado - v em
Proust um crtico da imagem do pensamento e do problema da representao. No h entre as
mnadas janela para aerao, nem se articulam umas s outras segundo uma harmonia pr-
estabelecida, embora articuladas s perspectivas, cada qual com seu ponto de vista singular a

121
Cf. DESCOMBES, 1987, pp. 16-17.
122
Cf. DESCOMBES, 1987, pp. 54.
123
Idem, p.51.
125
refletir o mundo. Nada corresponde a nada, seno como efeito e por um puro efeito de
coincidncia. Entre as mnadas, no poderia haver seno quiproqu, incompreenso, mal-
entendido, imperfeio nos acordos (DESCOMBES, 1987, p. 54). O mundo em que vive, este o
eterno segredo de cada um; e devido confuso proustiana de ponto de vista com a
singularidade subjetiva da experincia (a subjetividade como um caso de viso definida por
124
uma perspectiva ), a perspectiva do outro seria inocupvel, um outro mundo. Deleuze
rearticula perspectiva, subjetividade e mundo, compreendendo-os como produtos simultneos
de uma tripla constituio pela individuao: o mundo no uma paisagem esttica indiferente
ao posicionamento do sujeito, mas ponto de vista - mundo observado e sujeito observador so
ao mesmo tempo constitudos. S assim pode recolocar a questo sobre a especificidade da
arte, em Proust lida como a comunicao do incomunicvel pelo artista concebida por Proust
como a de seu si.

Superando a impossvel comunicao que faz de todas as amizades, iluso, fundando-as numa
falsidade irremedivel, a verdade dever ser dita e compreendida, cabendo arte esta funo.
Por essa razo o amor, mais lcido, renuncia por princpio a toda comunicao. Nossas nicas
janelas, nossas nicas portas so espirituais: s h intersubjetividade artstica (DELEUZE, 2003,
p. 40). A arte como o nico meio pelo qual chego a habitar o mundo do outro (fetichismo da
viagem). Saio de mim; a caracterstica dos artistas ditos por Proust originais a de multiplicarem
os mundos (citado por Deleuze, p. 40, TR142). O artista torna possvel saber o que v o outro
deste universo que no o mesmo que o nosso. O mundo no uma paisagem esttica
indiferente ao posicionamento do sujeito. Ponto de vista, mundo observado e sujeito so ao
mesmo tempo constitudos.

Deleuze reelaborar, via Leibniz, uma concepo de perspectiva. Correntemente definida como
um aspecto de apresentao de um conjunto arquitetnico ou uma paisagem vista de certa
distncia, a perspectiva a maneira de considerar algo (ngulos, lados). Qualquer um
posicionado no mesmo lugar do observador ter do tema as mesmas impresses e medidas. A
distino entre o ocupante do ponto de vista e o ponto de vista nele mesmo pressuposta:
abrindo o espao, o ocupante deixando seu posto, outra pessoa a vir ocup-lo ter da paisagem
ou edificao a mesma percepo. Ou seja: esta concepo ordinria funda-se na ideia de um
indivduo idntico a si ocupando um espao estvel ou inerte como receptculo de elementos
nele moventes (Bergson), pouco importando aqueles que viro habit-lo. Mas o ponto de vista,

124
Idem, p.49.
126
diz Deleuze, ultrapassa o indivduo, tanto quanto a essncia ultrapassa o estado de alma: o
ponto de vista permanece superior quele que nele se coloca ou garante a identidade de todos
os que o atingem. No individual, mas, ao contrrio, princpio de individuao (DELEUZE,
2003, p.104). A perspectiva ela mesma princpio de individuao do sujeito, o ponto de vista
constitui a viso: as crenas, concepes de mundo, maneiras de ser, afetos, tristezas sentidas,
os estados de alma de um sujeito, se eles tem um princpio, este princpio o prprio lugar ou
ponto de vista onde se situa.

Pelo que, como princpio de individuao, a perspectiva garante a reproduo de indivduos

idnticos. Aquele sujeito situado naquele determinado lugar artstico no poderia ser de outro
modo; prprio ao ponto de vista expresso pelo artista a produo de subjetividades idnticas.
Apenas a arte capaz de criar ou expressar topoi nos quais o efeito-sujeito produzido o
mesmo. O indivduo no muda de ponto de vista pela arte, na contemplao do narrador das
telas de Elstir, sem deixar de ser o mesmo indivduo, tornando-se outro, o artista. Compreender
a maneira de ver de ver de Elstir no possvel seno com a condio de devir Elstir
(DESCOMBES, 1987, p. 57).

6.5. Noo de ponto de vista em Deleuze. Diferena interna e virtual: da

monadologia de Leibniz ao bergsonismo de Deleuze

Primeira definio de ponto de vista, pela sua funo: os pontos de vista refletem, nos olhos
de uma mulher, paisagens que conhecemos tanto a ponto de desejarmos v-las neles
refletidas, mas nesta reflexo mesma, misteriosa, tornam-se pases inacessveis. Convoca-se o
objeto de amor a fim de espelhar a paisagem na qual circulamos, a perspectiva constitutiva de
nosso mundo, mas, paradoxalmente, nossas corriqueiras paisagens espelhadas nos olhos dela
remetem a um mundo desconhecido. Fomos subitamente expulsos de nosso mundo pela
fictcia comunicao aberta pelo amor, e tornamo-nos estrangeiros significao de nossas
paisagens. O que um signo significa em um mundo, um mundo como um sistema fechado de
signos onde os cdigos ganham certa consistncia inscritos em sries de significados, explorados
no passado pelo narrador (Verdurins, Swann, Guermantes, Combray), no significa no outro. Na
relao emprica com a mulher objeto de nosso amor, nela projetamos algo nosso, uma
'paisagem que conhecemos tanto' e, por que projetado, por ela refletido, desta reflexo no
conseguimos decifrar os signos. Como poderamos ter acesso a uma paisagem que no mais
127
aquela que vemos, mas, ao contrrio, aquela em que somos vistos?, pergunta-se Deleuze,
retomando a passagem do primeiro encontro de Marcel com Albertine, precedentemente citada
por Canguilhem em suas Anlises filosficas sobre a tendncia e o desejo em Necessidades e
tendncias125: Se me vira, que poderia eu significar? Do seio de que universo me distinguia ela?
H, portanto, uma contradio no amor. No podemos interpretar os signos de um ser amado
sem desembocar em mundos que se formaram sem ns, que se formaram com outras pessoas,
onde no somos de incio, seno um objeto como os outros (DELEUZE, 2003, p. 7). A
perspectiva de Marcel completamente basculada, o narrador pisa esta terra incgnita onde seu
mundo foi capturado, desterrando-o numa assimetria da qual se alimenta o cime: que significo
eu no mundo do outro cuja sintaxe me estrangeira - inquietao narcisista.

Em outro momento do texto: o ponto de vista remete a uma qualidade ltima no fundo da
mnada, quilo pelo que esta unidade sem portas nem janelas exprime-se: a prpria
diferena ou a diferena interna e absoluta (DELEUZE, 2003, p. 40). Como diz Leibniz, elas
no tm portas nem janelas: o ponto de vista sendo a prpria diferena, pontos de vista sobre
um mundo supostamente o mesmo so to diferentes quanto os mundos mais distantes
(DELEUZE, 2003, p. 40; itlico nosso). Esta qualidade ltima no fundo da mnada, Deleuze a
chamar de diferena interna, termo presente, como vimos, em seus primeiros estudos sobre
Bergson. Ou de essncia. Mnada = unidade sem portas nem janelas = certa maneira de
expresso do mundo = dotada de uma qualidade ltima ou diferena qualitativa ou expressa
pelo ponto de vista que adota. E Deleuze procurar distinguir esta monadologia lida por ele em
Proust de um relativismo subjetivista: a essncia no subjetiva, nem a diferena mais entre
sujeitos do que entre objetos - negligenciaramos os textos em que Proust trata as essncias
como Ideias platnicas e confere-lhes uma realidade independente. Mesmo Vinteuil revelou a
frase *musical+ muito mais do que a criou(DELEUZE, 1986, p. 55). Definindo a essncia como
subjetiva, perderamos o Ser nela expresso para alm da subjetividade do artista a exprimi-la, e a
do espectador a experiment-la. Perderamos sua realidade independente. Conjugando essncia
e diferena, Deleuze torce o platonismo de Proust, leibniziando-o em uma teoria da entre-
expresso, segundo a qual, o mundo de cada um exprime uma regio do Ser, razo pela qual
cada essncia uma ptria, um pas; ela no se reduz a um estado psicolgico, nem a uma
subjetividade psicolgica, nem mesmo a uma forma qualquer de subjetividade superior
(DELEUZE, 2003, p. 41). Ou seja: a essncia diferena interna, diferena qualitativa, qualidade

125
Cf. KERSLAKE, 2010.
128
desconhecida relativa a um processo de subjetivao. O sujeito est na superfcie desta
diferena interna, mais profunda, de outra ordem, individualizante. No o sujeito que
explica a essncia , antes, a essncia que se implica, se envolve, se enrola no sujeito. Mais
ainda: enrolando-se sobre si ela constitui a subjetividade (DELEUZE, 2003, p. 41). A diferena
interna ou qualitativa, a prpria diferena, enrolando-se sobre si, constitui a subjetividade. A
subjetividade como o resultado, sempre provisrio, de um processo, de uma constituio, de
individualizao, cujo motor a diferena, ou a essncia individualizante. No entanto, este
enrolar-se sobre si, este complicar-se, diz respeito ao modo como cada essncia implica em seu
ser todas as outras.

Um mundo, ele complicado, pois implica em si os demais; de Leibniz Deleuze herda uma
teoria da inter-expresso, sem ressuscitar Deus nem, com ele, a harmonia e o melhor dos
mundos. E esta implicao mesma que faz da mnada, sujeito. No so os indivduos que
constituem o mundo, mas os mundos envolvidos, as essncias, que constituem os indivduos
(DELEUZE, 2003, p. 41). Como se existissem dois regimes, duas ordens, uma mais profunda,
uma mais superficial: a diferena que difere de si, que faz que um mundo se individue enquanto
um; e o sistema de relao dos mundos, em que sujeitos individuados relacionam-se uns aos
outros, complicando-se e implicando-se mutuamente, expressando em suas alegrias e
frustraes distintas regies do Ser.

Diferena qualitativa (diz Deleuze retomando uma passagem de Proust), qualidade

desconhecida, diferena interna atinente a uma outra ordem, talvez prisioneira das almas que
elas individualizam (idem, p. 41), a essncia tambm definida por Deleuze como diferena
interiorizada, verdade ou o passado puro. Por um salto ontolgico, de Proust somos lanados
teoria do passado puro de Bergson. O passado puro no o antigo presente, pois o presente que
passou estaria capturado em sua atualidade no regime das imagens. O passado puro o que,
nos presentes antigos e atual, no se inscreve na percepo, no percebido pela atualidade
utilitria de uma conscincia representativa. O passado puro o intil, o nunca apresentado; e,
igualmente, aquilo sem o que o presente no possvel, no passa. Fora do registro da
semelhana, fora dos conceitos da inteligncia, o no representado e no representvel. A
essncia o virtual o quo longe no estamos de Plato!. O ser-em-si do passado. Estamos
tanto mais longe de Plato quanto esta articulao entre virtualidade e monadologia, por
Deleuze, a mesma que, em seu texto de 1967, permite-nos reconhecer o estruturalismo: uma
estrutura que lhe fornece uma teoria da interdependncia, mas, mais do que isto, uma teoria da

129
inter-expresso na qual os entes implicados uns nos outros expressam o Virtual ou as
multiplicidades. A estrutura no exclui a temporalidade, pois ela se atualiza diferenciando-se.
Deleuze recorre ao lxico das essncias para minar, por dentro, a concepo tradicional do
pensamento. Suas definies de essncia se superpem neste livro com as de estrutura,
comenta Ingala Gomez, protegendo Proust de qualquer interpretao que o identifique com
uma ontologia das essncias clssica: a essncia uma diferena, a diferena ltima e
absoluta (INGALA GOMES, 2012, p. 103)

As reminiscncias proustianas ps-madeleines, so o exemplo tomado por Deleuze :

Combray aparece como no podia ter sido vivida: no em realidade, mas em sua
verdade; no em suas relaes exteriores e contingentes, mas em sua diferena
interiorizada, em sua essncia. Combray surge em um passado puro, coexistindo
com os dois presentes, mas fora de seu alcance, fora do alcance da memria
voluntria atual e da percepo consciente antiga: Um pouco de tempo em estado
puro. No mais uma simples semelhana entre o presente e o passado, entre um
presente que atual e um passado que foi presente; nem mesmo uma identidade
dos dois momentos; muito mais o ser-em-si do passado, mais profundo que todo
o passado que fora, que todo o presente que foi. Um pouco de tempo em estado
puro, isto , a essncia localizada do tempo. Reais sem serem atuais ideais sem
serem abstratos. Esse real ideal, esse virtual, a essncia, que se realiza ou se
encarna na lembrana involuntria (DELEUZE, 2003, pp. 56-58).

Antes tnhamos a diferena qualitativa, diferena que difere de si, profundidade; esta
diferena se revela, agora, como o virtual, o passado puro, o tempo em estado puro, o ser-em-si.
Dois so os meios pelos quais a essncia, como ser-em-si do passado revela-se: a memria
involuntria e a arte. Este revelar-se uma encarnao. A essncia encarna-se em uma matria,
mais espiritualizada no caso da arte, meio dctil e transparente, e menos espiritualizada no caso
da lembrana involuntria, mais material, matria mais opaca. Articulada um ponto de vista
permite a seu ocupante, na arte, tornar-se o artista que a criou: o virtual de uma msica,
diferena pura que daria a dar a sentir o mesmo a algum que a experimentasse; um mesmo
que no pode ser dito, no pode ser expresso com outros materiais que os solicitados pela
atualizao daquele virtual... Isto no ocorre com a lembrana involuntria que no mais
aparece como a qualidade ltima de um ponto de vista singular, mas antes princpio de
localizao do que de individuao; aparece como essncia local: Combray, Balbec, Veneza...
(idem, p. 58). Dependente da matria para ser evocada, atravs de uma madeleine, a
encarnao da intensidade manifesta = Combray depende do vnculo associativo desta
intensidade = x com esta matria; associao inteiramente dependente da contiguidade na
associao de ideias e da submisso da memria s regras de semelhana e identidade do
objeto. Contrariamente, diz Deleuze, ao que se passa na arte, a seleo e a escolha dessa
130
essncia dependem de dados exteriores prpria essncia, remetem, em ltima instncia, a
estados vividos, a mecanismos de associaes que permanecem subjetivos e contingentes.
(Outras contiguidades teriam induzido ou selecionado outras essncias) (DELEUZE, 2003, p. 60).
Na arte, a essncia ou esta intensidade, coloca ou pe em jogo, ou traa uma perspectiva que a
faz senti-la; a escolha dos materiais, para tanto, esta intimamente ligada a esta diferena que se
quer manifesta, senhora dos signos a express-la e senhora da matria que lhes dar corpo.
Empreste-me seu corpo, exige certa intensidade, nele grafando signos de tantos ou muitos,
identicamente sentidos por aqueles que ocupam o lugar por ela criado.

6.6. Concluso. Repetio desvela as leis dos amores. Noo de arqutipo

junguiana.

Nos signos do amor, os dois poderes da essncia deixam de estar reunidos. A

imagem ou o tema contm o carter particular de nossos amores. Mas ns
repetimos mais e melhor conforme esta imagem nos escapa de fato e permanece
inconsciente. Longe de exprimir a potncia imediata da ideia, a repetio
testemunha aqui uma distncia, uma inadequao entre a conscincia e a ideia.
A experincia de nada nos serve, pois ns negamos que repetimos, e acreditamos
sempre em algo de novo; mas tambm, pois ignoramos a diferena que tornaria
nossos amores inteligveis relacionando-os a uma lei que seria sua fonte viva. O
inconsciente, em amor, a separao dos dois aspectos da essncia, diferena e
repetio (DELEUZE, Proust e os signos, 1986, p. 85; grifos nossos).

Falou-se em verdade e memria em Proust, na diferena operada pela leitura de Deleuze ao

l-lo: o aprendizado mais funo dos signos que da memria. Interessam menos as
reminiscncias que os modos de cont-las, seus sentidos inscritos nas sries dos amores do
narrador. Amor e obra fazem um, e o tempo perdido no amor a matria mesma da obra, o
tornar-se escritor de Marcel Falou-se da impossibilidade de comunicao dos mundos, da
monadologia desregulada em Proust, da nsia em saber o sei significado no mundo da amada, e
que se revelado seu mundo isto seria para o amor sua prpria ruina. O segredo mantm o amor,
a traio como possibilidade perptua. Que faz que imaginemos o mundo do outro.
Diferentemente da arte pela qual habitamos o mundo do artista, individuando-nos em certa
131
intensidade. Tocou-se, neste aspecto, no principio de individuao em Deleuze, agora tornado
um conceito, diferentemente de sua primeira apario em Nietzsche e a Filosofia descritiva da
oposio entre o apolnio e a dionisaca dissoluo no Ser original. Individuamos uma essncia,
uma diferena, ao ocupar o lugar do outro pela arte. Falou-se, ainda, num segundo paradoxo do
amor: ele requer a decepo como ponto de partida imaginao, a inteligncia forada a
pensar, a decifrar os signos, aniquilando, futuramente, este mesmo amor. Distinguimos Berna, a
mulher-atriz, virtuosssima, do papel que ela representa. So-nos reveladas Leis gerais da
sucesso de nossos amores que reenviam a Temas, Terceiros... E se a decepo era o afeto a
animar o incio do aprendizado, no final dele, o narrador sente uma alegria, prpria a
inteligncia. A falncia do regime objetivista de apreenso das mulheres empricas, e dos
homens, revela-nos a lei de passagem de uma amada a outra e de um amante a outro, as
diferenas e repeties a presentes, os dois poderes da essncia (DELEUZE, 2003, p. 63).
Definindo a essncia pela diferena e pela repetio, ele conduz-nos, segundo Ingala Gomes, a
uma pragmtica da diferena: ao perguntar-se o que se pode fazer com a diferena, pois com
a Identidade j fizemos em demasia, conduzido repetio: O que se poderia fazer com a
essncia, que diferena ltima, seno repeti-la?(INGALA GOMES, 2012, p. 103).

No fim de nossos amores, e no decurso que o prepara, se h alegria nisto, o riso s pode
advir da descoberta da lei condicionante da vivncia destes amores e no de outros (lei no curso
dos prprios amores, ou da experincia, alterada), nossas selees e acasos. Decifrao
totalmente distinta da interpretao obsessiva a que submete os signos o ciumento,
submetendo a inteligncia imaginao. As essncias, diferenas, se confundem com as leis:
so Temas. Os temas, o elemento diferencial e gentico, das leis. Os temas, matriz diferencial ou
gentica, arquetpica (noo de arqutipo presente no vocabulrio de Deleuze poca: no texto
de 1961 de Deleuze sobre o masoquismo, e em Nietzsche e a filosofia). Os regimes fantsticos de
interao das mnadas se explicam via Jung. Uma diferena original preside nossos amores,
diz Deleuze,

Talvez seja a imagem da Me ou do Pai, para uma mulher[...]. uma imagem

longnqua, alm de nossa experincia, um Tema que nos ultrapassa, uma espcie
de arqutipo. Imagem, ideia ou essncia bastante rica para diversificar-se nos seres
que amamos, e mesmo em apenas um ser amado; exatamente como se repete em
nossos amores sucessivos e em cada um dos nossos amores tomados
isoladamente. Albertina a mesma e outra, tanto em relao aos outros amores
do heri como em relao a ela prpria. H tantas Albertinas que seria preciso dar
um nome especfico a cada uma delas e, no entanto, como se fosse um mesmo
tema, uma mesma qualidade vista sob vrios aspectos (DELEUZE, 2003, pp. 63-64).

132
 Imagem condicionante da seleo de nossos amores, um mesmo tema diferencialmente
repetido em cada um deles. A atualizao da essncia num indivduo diferenciao, pois a cada
vez comporta em si uma pequena diferena com relao forma de amar precedente, de sorte
que estas diferenas, que Deleuze chamar de infinitesimais (noo tributria ao clculo
diferencial leibniziano que descrevia, j em Nietzsche e a filosofia, as relaes diferenciais entre
as foras, posteriormente trabalhada em Diferena e Repetio), determinam o elemento futuro
sequencialmente repetido. O primeiro amor repete-se no segundo, o segundo trazendo em si
uma mnima diferena em relao ao primeiro, repetindo-se, no entanto, no terceiro, que traz
outra mnima diferena em relao ao segundo e talvez ao primeiro. Todas estas repeties
assimtricas no repetem o primeiro termo da srie, o amor originrio me, a cuja plenitude
pretenderamos voltar, pois teramos com ela ou nela, quando bebs, supostamente vivido a
experincia de satisfao e prazer. As assimetrias nas repeties fazem-nos ver um mesmo
Tema, de sorte que, se no houvesse as diferenas, no apreenderamos as repeties. Que
existam diferenas, isto condio para o aprendizado da Lei em seu carter geral. E que haja
diferenas, isto explica por que sempre atribumos ao novo amor sua irredutvel diferena:
tinha c pra mim que eu vivia enfim, agora sim, um grande amor mentira, diz o compositor.
E no sem humor que se constata a mentira da afirmao de um amor todo novo, uma
diferena aspirante a fora-da-Lei. A conscincia um atraso, este atraso em relao Ideia,
Lei, por isso repetimos:

A experincia de nada nos serve, porque negamos que repetimos e acreditamos

sempre em algo novo; mas tambm porque ignoramos a diferena que tornaria
nossos amores inteligveis e os relacionaria a uma lei que seria como que sua fonte
permanente (DELEUZE, 2003, p. 64).

Amar amar em serie. Compreender o amor atual, explic-lo, tambm, desam-lo; o

aumento de nossa compreenso da lei inversamente proporcional nossa capacidade de
amar, que tende a seu prprio fim. que a srie, atravs das pequenas diferenas e das
relaes contrastadas, no se desenvolve sem convergir para sua prpria lei e o prprio sujeito
amoroso vai se reaproximando cada vez mais de uma compreenso do tema original, diz
Deleuze. Compreenso que ele s atingir plenamente quando tiver deixado de amar, quando
no tiver mais nem o desejo, nem o tempo, nem a idade para amar (idem, p. 65). Amar produz-
se em srie e o Tema repetido no a me; muito mais Swann que me interdita de estar com
minha me quando ele vem, por quem choro. possvel encontrar a origem da srie amorosa
no amor do heri por sua me, mas, mesmo a, encontramos Swann que, ao vir jantar em
Combray, priva a criana da presena materna. E a tristeza do heri, sua angstia em relao
133
me, a mesma angstia e a mesma tristeza que o prprio Swann sentira por Odette (Deleuze,
2003, p. 67). Nas diferentes relaes, o pequeno Marcel e sua me, Swann e Odette, um mesmo
tema aos personagens distribui os papis. O livro de Proust eleva-se funo artstica, no como
dirio privado de seus malogros amorosos, mas como expresso de um Tema na sucesso destas
figuras masculinas e femininas, que faz que de todos personagens masculinos o narrador e das
Albertines e Guermantes, Odettes. O tema individua idnticos, envolvendo Terceiros; os
arqutipos se atualizam em situaes intersubjetivas. No limite, a experincia amorosa aquela
da humanidade toda inteira, que atravessa a corrente de uma hereditariedade transcendente,
diz Deleuze:

Assim, a srie pessoal de nossos amores reenvia de um lado a uma srie mais
vasta, transpessoal; de outra parte, a series mais restritas, constitudas por cada
amor em particular (DELEUZE, 2003, p. 89).

Uma fantasia socialmente partilhada, transgeracional, condicionada por uma imagem a

atualizar-se em cada uma das relaes (um arqutipo), nela residindo a razo de nossas escolhas
amorosas, e de nossos cimes sem os quais o amor no existe.

Se o fato mesmo de uma mulher se tornar desejvel por que as compensaes subjetivas
dela fazem um quadro, a questo que tem que ser pensada como individualizar o outro no
interior da fantasia, cuja descrio fornecida por Deleuze conduz ao fracasso. A mulher amada
esconde um segredo, mesmo que este seja conhecido de todos os outros, diz Deleuze.

O amante, como um prepotente carcereiro, esconde a criatura amada. preciso

ser duro, cruel e prfido com a pessoa que se ama. Na verdade, o amante mente
tanto quanto a amada: ele a sequestra, evitando confessar-lhe seu amor, a fim de
continuar melhor policial, melhor carcereiro. Ora, o essencial para a mulher
esconder a origem dos mundos que ela implica em si mesma, ponto de partida dos
gestos, hbitos e gostos que ela temporariamente nos dedica. As mulheres amadas
tendem para um segredo de Gomorra como para um pecado original: a hediondez
de Albertina. Mas os prprios amantes tm um segredo correspondente, uma
hediondez anloga. Consciente ou no, o segredo de Sodoma (DELEUZE, 1986, p.
197).

Pressentindo a incompossibilidade destas duas posies, Deleuze afirma que a

homossexualidade, mesmo vivida em uma relao heterossexual, a verdade do amor: a mulher
procura em um homem outra mulher, o homem numa mulher, outro homem.

Cime, decepo, e, por ltimo, a conscientizao de que o que ele v em Albertine uma
imagem, invertida de si o processo do amor mais do que uma mera projeo no sentido de
um desejo consciente da posse de um representante de uma imagem, comenta Kerslake.

134
 Mesmo aparecendo que Marcel, no limite, est repetindo uma imagem virtual que
preexiste a prpria Albertine, esta uma repetio genuinamente inconsciente. H
a um encontro com o Outro, justamente este Outro que ser o inconsciente de
cada um. O Amor um tipo particular de encontro com o inconsciente, atravs de
uma outra pessoa, numa projeo inconsciente (KERSLAKE, 2010, p. 61).

Compreenso do Outro do inconsciente que ser por Deleuze retrabalhada em Diferena e

repetio, ao articular seu carter estrutural e sua funo de linguagem diferena
interiorizada, a um regime de intensidades implicando-se umas s outras e expressando
mundos possveis (Cf. LLERES, 2011, p. 209).

135
136
7. Apresentao de Sacher-Masoch

7.1. Introduo

O problema do inconsciente primeiramente explicitado como tal no primeiro caso literrio

de Deleuze em 1961, o de Lopold von Sacher-Masoch, em artigo De Sacher-Masoch ao
masoquismo, escrito sob encomenda de Axelos para um peridico dedicado ao Amor
problema. No momento da voga sadiana na Frana, era preciso tirar das sombras este que fora
nos meios intelectuais e artsticos to bem quisto e reputado -Masoch era em suma um escritor
muito conveniente, no sentido mais puro da conveno social. Nem mas, nem porn (MICHEL,
2007, p. 6), diz Michel. Conveniente, at Krafft-Ebbing fazer de seu nome uma doena: o
masoquismo. Uma dcada posterior publicao deste artigo dedicado a pens-lo, Deleuze
dirige duras crticas psicanlise em O Anti-dipo, fruto de sua parceria com Flix Guattari.
Denunciam como falhas sua incapacidade em pensar as psicoses e, pior, a produo por meio de
sua teraputica de discursos (e sujeitos a estes assujeitados) bem assimilados ao capitalismo,
pois a interpretao como seu dispositivo sobrecodificaria os sofrimentos individuais no interior
deste sistema socioeconmico a partir do cdigo edipiano prprio famlia burguesa. Crtica
presente em Deleuze antes mesmo deste livro a dois, De Sacher-Masoch ao masoquismo j
acusava a clnica de Freud de ser to-s uma clnica das neuroses: a literatura a abrir-lhe uma
brecha na compreenso das histerias, mostrando-se insuficiente o modelo do projeto126,
Sfocles; nem Sade, nem Masoch. De sorte que se de dipo ele parte, a dipo, e a Ele apenas,
Freud chega - quando no chega a constituir sintomatologias e etiologias especificas e distintas
para o sadismo e para o masoquismo. Inflaciona, em seu texto sobre a fantasia de punio, Bate-
se em uma criana, o papel paterno na etiologia desta perverso: causalmente determinada
como um escape fantasmtico pelo menino da homossexualidade de seu amor pelo pai 127.

126
Para Geyskens, a anlise de Apresentao de Sacher-Masoch por Deleuze representaria uma renovao do
mtodo freudiano, que impensvel sem a transio das cincias srias s estrias (GEYSKENS, 2010, p. 105),
dependente da natureza de seu objeto. Ele cita Freud: os diagnsticos locais e as reaes eltricas no
levaram a lugar algum no estudo das histerias, enquanto a descrio detalhada dos processos mentais que
estamos acostumados a encontrar em trabalhos de escritores imaginativos permitiu-me, com o uso de poucas
frmulas psicolgicas, ter algum tipo de ideia sobre o curso destas afeces (SE 2, 160-161). Geyskens
defende em seguida que a avaliao da relevncia da leitura de Deleuze de Sacher-Masoch s pode ser
compreendida se respondermos seguinte questo: com qual tipo de literatura e com qual tipo de clnica
Freud e Deleuze lidam? (GEYSKENS, 2010, p. 105), concluindo que Freud pensa na clnica das neuroses, no
dipo Rei e no dipo de Sfocles.
127
Cf. infra. Captulo 6, seo 6.4.3
137
 Contra as concepes freudianas de prazer e desejo presentes desde O esboo para uma
psicologia cientfica , Deleuze tambm dirige seu ataque, principalmente a partir de sua
Apresentao de Sacher-Masoch, como o far at Mil Plats. Igualada descarga energtica, ao
apaziguamento de um quantum incmodo ao psiquismo no satisfatrio encontro da pulso com
um objeto, esta concepo de prazer postula um termo transcendente a por termo satisfao,
um objeto ainda que provisrio condicionando a experincia de prazer e o prprio desejo.
Transcendncia do objeto correlativa ao sujeito constituindo-se como faltante, na radicalizao
de Lacan, para quem o objeto no seno vu do nada (RAMBEAU, 2006, pp. 58-59)...
desvincular desta negatividade o desejo, como do prazer e da dor (masoquistamente vivida
como prazer), o um dos efeitos da discusso promovida sobre o papel da dessexualizao nas
perverses. O que quer no masoquista, o desejo que nele se expressa por via dos rituais
contratados com a mulher sadicizante, a atualizao de uma espera mais prxima das fontes
da vida e da morte (DELEUZE, 1967, p. 62), a liberao da experincia do tempo de uma
cronologia, a circulao de uma energia neutra, espcie de CsO. preciso, ento, falar do
fantasma, desde De Sacher-Masoch ao masoquismo definido como a caracterstica essencial do
masoquismo.

No estruturada em termos edpicos, Deleuze recusa a gnese da fantasia proposta por

Freud em Bate-se em uma criana e, retomando a noo de fantasma de Reik, explicitamente, e,
implicitamente, alguns pontos da teoria lacaniana. Limitar-nos-emos a apont-los, insistindo,
ainda, na forte influncia de Jung explcita no texto de 1961 para a constituio de tal noo. O
fantasma do nascimento de um novo homem no interior de outra organizao social, a comuna,
por meio de um contrato incestuoso com a me, pelo que se assinala o carter revolucionrio do
masoquismo. Freud no teria fornecido uma compreenso suficiente: com um malabarismo
quis atribuir ao pai na cena masoquista um papel que ele no tivera; ainda, quando perto de
conceber um masoquismo originrio, f-lo demasiado real, concebendo-o como retorno ao
inorgnico. Sua teoria permitiria pensar as neuroses, mas no as neuroses prximas das
psicoses, como seria o caso do masoquismo. Aps afastar-se de Freud, aqueles quem Deleuze
convoca para pensar o fantasma neste texto de 1963 so Reik e Jung. Tambm Lagache e Lacan
sero posteriormente citados no texto de 1967. Discutiremos as referncias a Jung em ambos os
textos, ao conceito de arqutipo (ao qual Deleuze tambm faz referncias Proust os signos de
1964), na reconfigurao de uma etiologia do masoquismo e na constituio do inconsciente
como uma instncia composta por smbolos e imagens. Problematizaremos a referncia a Lacan

138
no interior deste segundo texto, a fim de avaliar as influncias desta teoria psicanaltica sobre as
perverses no texto de Deleuze.

No pensaremos as produes de Deleuze como se elas visassem uma aplicao clnica, a

proposio de uma teraputica. O que no invalida a pertinncia da crtica de Freud por Deleuze,
como quiseram alguns psicanalistas, dentre eles Laplanche, saudando como fascinante sua
anlise dos trabalhos de Sacher-Masoch, mas decidindo por sua irrelevncia para a
compreenso clnica do masoquismo (Laplanche, 1980, 297 apud GEYSKENS, 2010 p. 103).
Ainda, preciso avaliar o que quer Deleuze ao redefinir a sintomatologia do masoquismo da
depreendendo uma teoria sobre a gnese das perverses128. Se descartamos a prtica clnica
como seu horizonte, seria seu interesse fazer uma crtica da cultura? Zourabichivilli precisou o
sentido do programa de Apresentao de Sacher-Masoch, que comea como uma pesquisa
literria e termina numa filosofia transcendental. Deleuze explica

que o masoquismo tem dois elementos: esttico e jurdico. Esttico: o

procedimento romanesco da espera e do suspense. Jurdico: a forma do contrato,
que determina uma certa relao Lei. Por a, se reintroduz duas vezes o desejo,
na esttica e no direito. A filosofia crtica se reorganiza em torno de uma trade:
Arte-Desejo-Direito. Ou ainda: Arte-Medicina-Direito, j que o `mdico da
civilizao` concerne antes de tudo ao desejo, tratando os fenmenos culturais
tanto como sintomas, como formaes culturais que implicam um investimento
libidinal coletivo.... V-se que o masoquismo , em Deleuze, bem mais que uma
ocasio para refletir sobre a ligao entre a crtica e a clnica a fim de reevaliar uma
clnica mal feita... O objetivo no somente o de fazer justia ao masoquismo.
Mas, se a particularmente indicado faz-lo, porque Deleuze encontra na obra
de Masoch as fontes para uma renovao da questo crtica, ou seja, de um
agrupamento entre a clnica e a crtica (ZOURABICHIVILLI, 2006, p. 95).

7.2. A gnese do fantasma e o fantasma da gnese do novo homem

O conceito de fantasma pensado por Deleuze pela primeira vez com o caso literrio A
Vnus das peles, articulando uma concepo de desejo a uma noo de subjetivao,
vinculados ao problema do tempo e do sentido: o desejo masoquista distinto do sdico, em
sua forma de apreenso e constituio do mundo, esttica, em sua forma de significao do
mundo, artstica, e no mito narrado neste processo de constituio. Drama povoado por cenas
clichs, cenas povoadas por mulheres esttuas ou esttuas de mulher. A aprendizagem se faz

128
A etologia depende, primeiro, de uma boa sintomatologia (DELEUZE G. , 2007, p. 1).
139
com mulheres de pedra (DELEUZE, 1967, p. 61). Qual aprendizagem? A da cultura ou a
oriunda de seus amores? Masoch era um amante da arte, talvez mais que de suas mulheres:
nas cenas por ele descritas, o cemitrio. Cemitrio-sonho, Masoch sonha e, acordado,
impregna de cultura os corpos-esttuas que compem seu mundo, alucinando em suas carnes
referncias artsticas e mticas: petrificando-as. O masoquista tem necessidade de crer que
sonha mesmo quando ele no sonha (idem, p. 64). Esculpindo em mrmore seus amores, a
cultura, as artes plsticas, os mitos, impregnam de signos os dados sensveis:
fantasmagorizando-os; a fantasia como este vu, como o rastro agenciado pelo desejo na
constituio dos 'objetos sensveis' do mundo. At a, Deleuze est prximo de Lacan, para
quem o fantasma funcionaria, segundo Safatle, como uma matriz quase transcendental de
constituio do mundo dos objetos de desejo, dotando de consistncia e sentido as percepes
que compem seu mundo, numa submisso do diverso da experincia identidade
fantasmtica (SAFATLE, 2004).

Mas, Deleuze diferencia-se do psicanalista129, que anula a autonomia estrutural entre as

duas nosografias clnicas ao conceber o carrasco sdico como um masoquista ingnuo: o
masoquista seria aquele que encena imaginariamente seu gozo de se fazer instrumento do
Outro, de uma dei transcendental de destruio, do qual gozaria igualmente o sdico mas que
nele estaria recalcado, de sorte que no haveriam mais sdicos, mas apenas masoquistas
ingnuos (SAFATLE, 2010, p. 177). O fantasma diz respeito apenas a um tipo de estrutura: o
fantasma atua, para Deleuze, no masoquismo e nele apenas; no sdico opera-se todo outro
processo de simbolizao e de apreenso sensvel do mundo, terico. porque os amores de
Masoch encontram sua fonte nas obras de arte (DELEUZE, 1967, p.61) que as cenas
masoquistas so duplicatas de esculturas e quadros: Masoch cr na arte, nas imobilidades e
nas reflexes da cultura (idem, p.62). Nas artes plsticas, em especial: na renncia do
movimento prpria a toda pintura que, do tema, congela um gesto, suspende uma atitude,
exprimindo uma espera mais profunda, mais prxima das fontes da vida e da morte (idem,
p. 62). Quem fala em espera, fala de uma relao com o tempo. O fantasma constituindo o
129
Toda questo saber se o mesmo sujeito pode participar de uma sexualidade sdica e de uma sexualidade
masoquista, j que uma implica a dessexualizao da outra (DELEUZE, 1967, p. 94). Deleuze concluir que
sadismo e masoquismo so estruturas independentes, irreversveis: no se passa de uma outra por dialtica
pulsional, alterao de rota, sentido, e de objeto, como quis Freud nos Trs ensaios, nem compem uma
entidade-clinica: o sadomasoquista. Estruturas diversas, h entre elas uma profunda dissimetria na maneira
como constituem os sujeitos, num movimento de tambm constituio de seus Umwelt (idem, p. 37). No
mundo masoquista a experincia do tempo vivida como espera; no mundo sdico, e o tempo nele vivido
como acelerao, somatria dos casos. compreendendo a estrutura que eles delimitam, e, sobretudo,
reservando-se de preench-las, que se pode evitar as iluses do transformismo e progredir na analise do
problema (idem, p. 95).
140
mundo, neste intervalo entre percepo e loucura, seu sonho. J o sdico no sonha: ele sabe.
Demasiado lgico, tudo nele raciona. Cortaram-se as asas da imaginao e nada ao libertino
mais odioso que as artes plsticas: a demonstrao acumulativa de dores e prazeres a qual
submete os corpos em sequncia tem de continuar - e como no detestvel o artista a
interromper o raciocnio demonstrativo da Ideia do Mal, parando-o, para dele extrair uma
imagem?

At agora foi dito que o fantasma responde constituio de um mundo de objetos e da

experincia de sua temporalidade, na qual participam os signos da cultura, lingusticos,
estticos. Anunciaram-se as presenas da morte e do amor neste processo; os papis
femininos como objetos de arte. Mas na temporalidade que constitui, e na maneira de viver
seu desejo, qual a narrativa encenada pelo masoquista, como ele distribui os papis, o
contrato, os chicotes e as peles, o frio, o doce e o cruel? Qual a histria eterniza o pintor
alemo e sua paleta de cores, Sverin com o dorso pisado pela Vnus vestida de peles?

por um duplo ou triplo processo que o fantasma constitui-se: denegao magnificente da

me e anulante do pai, dupla, somada a um movimento de dessexualizao, terceiro; processos
da imaginao. No apenas o fantasma na imaginao o seu produto, a imaginao como sua
fonte j constituda, mas a denegao produz a prpria imaginao como destino do masoquista,
sonhador e artista. No mais uma forma da imaginao, mas ela constitui o fundo da
imaginao como tal, que suspende o real e encarna o ideal nesta suspenso (idem, p. 109),
pelo que se pode recordar a descrio presente j em Empirismo e subjetividade da faculdade da
imaginao como resultado de um processo. Descrevendo-o, Deleuze retoma o conceito
freudiano de denegao referindo-se indistintamente aos trs tipos conceitualizados por Lacan
(Verneinung, Verleugnung, Verwerfung).

A denegao, para Deleuze, dupla, implicando um polo positivo ideal e magnificente da

me - No, a me no falta simbolicamente de nada - e um negativo, anulante do pai: O pai
no nada (idem, pp. 56-57). O resultado das duas vias da distribuio antagonista de nadas
constitutivo da me em sua plenitude ideal e do pai em sua nulidade fatal, semelhana
imaginria a ser batida e expiada, uma terceira denegao: a abdicao ou interrupo do prazer
genital para a liberao de uma energia neutra. O masoquista no goza com o pau; nem no texto
de Deleuze de 1961, nem no de 1967, nem no de 1989. As imagens e cenas criadas nele gozam,
artista: bloquear o fluxo de esperma ou impedi-lo necessrio ao acontecimento. Pois o
masoquista nem bem tem: que ele seja castrado, seu rgo sexual negado enquanto presena

141
flica, hereditariedade paterna, isto condiciona a aliana me: no mais do que a ausncia de
pnis no falta de falo, sua presena no posse do falo, ao contrrio (idem, p. 60). O
masoquista no sabe o que tem: no tem nada... trabalho, propriedade ou ptria - to
diminuto!-, diminuio necessria constituio da mulher como o Ideal.

Se a me ela tem, se a feminilidade no falta de nada, o necessrio ao nascimento do novo

homem est simbolicamente dado. A imaginao idealiza a mulher sem furos. E se a entrada no
mundo simblico exclui o pai, que no est nem nunca esteve (o abandonaste), aparecer o pai
ao masoquista como a nulidade qual ele identifica-se imaginariamente fazer-se surrar fazer
bater o pai em si. O masoquismo nada tem a ver com identificao imaginaria me, com um
gozar de posio feminina, passiva, surrado pelo pnis do pai ento transmutado no chicote da
mulher numa fuga do reconhecimento da homossexualidade: ginstica freudiana para enfiar o
pai onde ali no estava. O pai nada tem a ver com a entrada no simblico, e a me tem um papel
ativo em sua excluso. A me, do simblico, detm soberana todos os direitos.

Que se as leis do mundo encontram seus correspondentes nos mitos, a interdio ao incesto
encenada em dipo, e as leis institucionais, das trocas familiares, regulam num certo silncio
aquilo sobre o que interditam, se tudo isto explica bem a estrutura neurtica (se dormires com
tua me, algum-tu viras a furar-te os olhos, dipo - tu mesmo no suportars o peso de teu
destino, e preferir no mais v-lo), o mesmo no deve valer para a estrutura perversa. O mito,
elemento suprapessoal que anima o fantasma masoquista o incesto encenado no como
interdito, mas como necessrio: o mito do nascimento de um novo homem.

7.2.1. Gnese do masoquismo: O fetiche constitui o fantasma; a verleugnung como

imagem. Shortcut de Deleuze na teoria freudiana.

O fetichismo, definido pelo processo de denegao e do suspense, pertence essencialmente

ao masoquismo (DELEUZE, 1967, p. 29), diz Deleuze. Lacan o havia compreendido como a
perverso das perverses (LACAN, Seminrio XI, p. 62), transformando a lgica fetichista de
produo de um objeto capaz de negar a castrao da mulher em um paradigma que inclui o
conjunto dos procedimentos perversos (SAFATLE, 2010, p. 168). Via Lacan130, Deleuze insiste na

130
Encontra-se em Freud a anlise das resistncias que, de modos diversos, implicam um processo de
denegao (a Verneinung, a verwerfung, a Verleugnung de que Jaques Lacan mostrou toda a importncia)
(DELEUZE G. , Prsentation de Sacher-Masoch, 1967, p. 28).
142
centralidade do fetiche na constituio do fantasma e toma de Freud, no sem alter-lo
profundamente, o mecanismo de renegao ou desmentido, propriamente conceitualizado em O
fetichismo, de 1927.

Se at 1924, a Verleugnung descrevia nos textos freudianos tanto a negao psictica da

realidade quanto a negao perversa da ausncia na mulher do falo, a partir deste momento o
uso do termo restringe-se a uma operao especfica de renegao da castrao da mulher131,
acompanhada da produo de um fetiche, como no mini-mito do garoto masoquista. Da
insuportvel percepo da diferena de sexos vivida por ele poca de suas especulaes sobre
a origem dos bebs e quando visualmente confrontado falta de pnis na me ou irm,
equivalente em seu psiquismo possvel supresso do seu, como a sada do menino no foi
recalcar, esquecer isto que foi simbolizado, neurotizao normal imperativa ao se tomar a srio
a ameaa de castrao, a expulso do percebido teve lugar. Sem que tivesse implicado um no
saber sobre a castrao. Na perverso, saber e no saber podem coexistir conjuntamente, diz
Vladimir Safatle (SAFATLE, 2006, p. 48), num humorado jogo entre saber e crena, como se
dissesse o masoquista: eu sei bem, mas mesmo assim132. Mas no se renega uma percepo
sem pagar um preo, e o compromisso assumido pelo eu ao defender-se substitu-lo por um
fetiche, objeto sexual privilegiado que sempre parte ou aspecto de um objeto (brilho no nariz,
pelos, botas). Para desmentir com sucesso a castrao, neutralizando o perigo, devem ser
preservados os direitos desta me, seu falo. Renega, assim, a imagem que lhe mostrou o
contrrio, resultando, deste terror, a suspenso da curiosidade sexual e a fixao da percepo
imediatamente anterior ao trauma: as peas de roupa ntima, to frequentemente escolhidas
como fetiche, cristalizam o momento de despir-se antes ainda de a mulher ser destituda do
falo (FREUD, 2007, p. 164). Resta, assim, o fetiche, um substituto do pnis da mulher *...+ em
que o menininho outrora acreditou e do qual bem sabemos o porqu, no quer de modo
algum abdicar (FREUD, 2007, p. 162).

O fetiche como negao difere, portanto, das defesas constitutivas das outras duas
estruturas nosogrficas: a verneinung, para a neurose, e a verwerfung, para a psicose. Deleuze
parece alinhar-se compreenso estrutural das subjetivaes do desejo em sua relao ao
fantasma e aos diferentes tipos de negaes e defesas do sujeito distinguidas por Lacan, em seu

131
Cf. SAFATLE, 2006, p. 49.
132
Frmula de Octave Manoni, em um texto clebre sobre a estrutura da crena fetichista (SAFATLE, 2006, p.
50).
143
retorno a Freud133, afirmando, por exemplo, relativamente ao fetiche que o conhecimento da
situao real subsiste, mas de alguma forma suspenso, neutralizado (DELEUZE, 1967, p. 29).
Mas talvez distancie-se de ambos os psicanalistas ao conceb-lo mais como uma imagem,
fotografia, que como um smbolo encarnado das duas afirmaes incompatveis (a mulher
ainda tem o pnis e meu pai castrou a mulher) (FREUD, 2007, p. 165), como em Freud, ou
como um movimento de simbolizao da negao da negao do falo134, posto que o menino
no alucina psicoticamente um pnis onde no h, como sugeriu Lacan.

O fetiche, para os dois psicanalistas, seria a simbolizao material do saber que, das
diferenas sexuais, nada quer saber; sendo simultneos a recusa e o reconhecimento da
vacncia do membro. A castrao desacreditada, pois o valor simblico do rgo, sua potncia
e absoluta presena, foi transferido a outra parte do corpo ou objeto, no sem que disso o
fetichista no saiba. Ele sabe, ele sabe algo sobre a castrao e a atualizao do momento do
trauma por meio do fetiche na composio de uma cena, num movimento paradoxal, dizer-lhe-
ia do dficit peniano da feminilidade, desmentindo-o: as peles, o chicote, representam o falo ou
o poder que se sabe ela no ter; outorga um poder quela que se sabe no. O fetiche, elemento
estruturante do fantasma masoquista, suportaria a ciso constitutiva do perverso, pela qual ele
imaginariamente identifica-se tanto com a me castrada quanto com o falo que lhe faltaria,
ocupando simultaneamente as duas posies (SAFATLE, 2006, p. 50).

Um plano fixo e congelado, uma imagem parada, uma foto a qual voltamos sempre para
conjurar as sequncias desagradveis de uma explorao (DELEUZE, 1967, p. 29), o fetiche para
Deleuze, no seria de forma alguma um smbolo. Imagem e no smbolo. A renegao, sugere
Geyskes com tinta deleuzo-bergsonianas, deve ser compreendida como um procedimento
cinematogrfico, mais que como um mecanismo psicolgico(GEYSKENS, 2010, p. 108). Talvez a
negao do carter simblico do fetiche expresse j em 1967 sua recusa estruturao do
inconsciente como uma linguagem, como uma cadeia significante. O inconsciente no
procederia por metonmias, o fetiche que toma parte pelo todo, condensando duas afirmaes
distintas ou negando a negao do falo, pela atualizao de imagens congeladas, de planos

133
Ou das no-subjetividades, se considerarmos com Lacan que na perverso, jamais houve nascimento do
sujeito (HAFNER) pois o masoquista logrou ser o falo da me: objeto que lhe falta a ela, o masoquista no
outra coisa seno seu objeto de desejo.
134
Percepo, comenta Safatle, um termo que sempre suscitou problema no interior dessa teoria do
fetichismo j que, de uma certa forma, a castrao feminina, como ausncia do pnis, um fantasma, e no
uma realidade que pode ser percebida. (...) Notemos que o fetichista tem um saber sobre a castrao. Ele
sabe atualmente que a mulher castrada. Nesse sentido, contrariamente psicose, h uma primeira
simbolizao (Bejahung) da castrao(SAFATLE, 2006, p. 49; negritos nossos).
144
capturados. Nem o sonho que sonha o masoquista acordado deve ser decodificado e traduzido
em significantes lingusticos como procedia Freud em a Interpretao dos sonhos. Se verdade
que Deleuze atribui noo de fetiche um papel estruturante na constituio da subjetividade,
ele no faz sem transform-la radicalmente, e a escolha do vocabulrio bergsoniano de imagem,
constitutivo do mecanismo cinematogrfico que posteriormente pensar em seus escritos sobre
cinema, no toa. A forma de denegao fetichista No, me no falta nenhum falo-
no mais uma forma de denegao: o princpio de que derivam todas as outras figuras, a
anulao do pai e a renegao da sexualidade (DELEUZE, 1967, p. 109). Todas as figuras derivam
do fetichismo como um procedimento de corte, desta presentificao da descrena na castrao
em uma imagem. A renegao fetichista tira a mulher do movimento da sexualidade genital e a
isola em um mundo imaginrio de fotografias congeladas (GEYSKENS, p. 109), diz Geyskens.

A renegao do genital feminino produz, em primeiro de tudo, uma idealizao da mulher

como deusa-mulher fria sem desejo, que no quer nada (idem, p. 108), aproximada por Freud
em seu texto Sobre o narcisismo de 1914, do charme de certos animais que parecem no se
preocupar conosco, como os gatos e uma grande quantidade de animais de rapina. Deleuze
insistir ento em que a sexualidade genital, por este procedimento, no tanto extinta, como
aguardada para sempre: espera sem fim constitutiva do suspense ou do fio do romance.

Mas, tendo o masoquista desmentido em seu mundo a castrao, ele s pode faz-lo pois o
Pai como seu porta-voz nunca esteve. L onde uma leitura lacaniana v uma simbolizao
primeira (bejahung) da castrao, correlata entrada na linguagem na perverso, imerso
alienante, de sorte que o sujeito consegue instaurar o Nome-do-Pai a fim de se distanciar da
me, exemplificada na presena evidente do pai no fantasma Bate-se em uma criana
(SAFATLE, 2010), Deleuze toma distncia desta interpretao, como veremos, insistindo em que
a estruturao do mundo simblico masoquista independe do pai, de que a Lei tenha sido
simbolizada para ser desmentida. Para Deleuze, o fantasma masoquista, o mundo onde o
perverso se situa deve-se to-somente sua aliana com a me, ao contrato. O que faz que no
se possa decalcar o mecanismo do fetiche presente na gnese do masoquismo tal como lido por
Lacan sobre o de Deleuze a fim de compreend-lo. Se a articulao entre fetichismo, desejo,
constituio do fantasma e a castrao deve-se a Lacan, Deleuze talvez nos esteja dizendo que a
castrao nada tem a ver com a ameaa paterna freudiana, nem com a castrao simblica
lacaniana, com uma negao que pressups um re-conhecido simbolizado. O pai nunca teve
fora de Lei, o pai fraco. sua fraqueza em mim que deve ser expiada, diz o masoquista,

145
imaginariamente identificado a ele que , simbolicamente ou como Lei inexiste, e s aparece
parodiado pelo contrato com a dominatrix, cujas leis, longe de proibir, perpetuam o gozo. A
castrao apresenta-se, ento, como uma imagem. Imagem cristalizada no fetiche e produtora
de outras imagens; imagem que reconduzir imagem da me como arqutipo original,
estruturante do fantasma do sujeito.

No seria com a me castrada que se identifica o masoquista, e para a qual se apresenta,

simultaneamente, como falo destinado a cubrir-lhe os furos, como teorizou Lacan, angustiando-
a (fazer-se objeto do desejo dela), mas com o pai castrado. Pai, aqui, no Nome de famlia, no
nomeia as organizaes sociais com seus interditos institucionais: escrito em minscula, nunca
teve fora de Lei - Tudo, menos dipo.

Tudo, todas as intensidades, menos dipo, pois l onde Freud esforou-se por reintroduzir o
pai, ausente dos contedos manifestos e das cenas masoquistas, como um elemento de sua
fantasia inconsciente, Deleuze insistir na inexistncia do pai para o filho. Para Deleuze, esta
construo freudiana a consequncia de sua ideia falsa de que o masoquismo o reverso do
sadismo, diz Geyskens.

Na fantasia sdica o pai incestuoso desempenha o papel principal, e por isso que
Freud deve acreditar que o pai igualmente uma figura central no masoquismo
(GEYSKENS, p. 109).

Quando Deleuze, ento, insiste que no para apaziguar a culpa que um escravo faz-se
batido por uma senhora, por que na fantasia masoquista sequer h culpa a ser expiada; no h
vontade de transgresso da Lei, representada por uma figura paterna diante da qual nos
sentiramos culpados, no h desejo de incesto com a me condicionado pelo interdito do qual o
pai se faz porta-voz. A grande revoluo do masoquista, a desestabilizao da Lei pela pardia,
o que permite dela escapar como determinante do desejo.

O masoquista no encena a ntima conexo entre Lei e culpabilidade enunciada por Freud
em O problema econmico do masoquismo, como se a culpa fosse a prova objetiva da existncia
da Lei, resultado da presso do supereu, constitudo pelos processos de socializao, sobre o eu,
donde um masoquismo moral135. O masoquista no perde tempo assassinando um pai h

135
Lembremos do motivo freudiano de subordinao da autonomia da Lei moral experincia de
culpabilidade vinda da presso sdica do supereu contra o eu. Para Freud, tudo se passa como se a facticidade
da Lei moral fosse indissocivel de uma experincia de culpabilidade objetiva que apareceria, inclusive, como
saldo de processos de socializao do desejo sexual nas sociedades modernas dependenttes de mecanismos de
represso(SAFATLE, 2006, p. 47).
146
muito tempo morto. Sua espera de outra ordem: no se relaciona Lei - rebelde linguagem -,
mas s intensidades. Tirar a culpa de cena na anlise do masoquismo distanciar-se
criticamente do argumento psicanaltico de Bate-se em uma criana deque um sentimento de
culpa invariavelmente o fator que transforma sadismo em masoquismo (FREUD apud
KAZARIAN, 2009, p. 124). Sem culpa, o que o masoquista faz bater em si sua semelhana
fisiolgica, a imagem do pai como pnis herdado no qual nem ele, nem sua me ou a mulher
sadicizante, acreditam: o pai que o culpado no filho, e no o filho com relao ao pai
(DELEUZE, 1967, p. 88). O masoquista realmente descrente da castrao pelo pai; o fetiche
como congelamento da imagem impediu sua simbolizao, e por isso que a nica possibilidade
do aparecimento de uma figura paterna a personificar a Lei ser alucinatria, o grego que em
Sverin bate. Quem bate no o supereu no eu, resultante em Freud da internalizao da
identificao paterna; quem bate no o supereu no eu, travestido de mulher, para que o
perverso fuja de sua homossexualidade, como o descrito em Bate-se em uma criana. Deleuze
insiste em uma ciso estrutural constitutiva do masoquismo e do sadismo: o masoquista no
tem supereu, o sdico no tem eu.

Se h a pai como objeto de identificao, ele j caiu, sua nica semelhana ao filho o pnis.
Fazer bater o falo, fazer castrar-se pela me, condio do incesto, que no masoquismo objeto
de contrato. O mecanismo contratual parodia a Lei. Ou seja: Deleuze altera significantemente a
relao entre a castrao e a Lei. O masoquismo consiste, como ressaltou Safatle, em um
surpreendente movimento de anulao da culpabilidade por meio da parodizao da Lei
(SAFATLE, 2006); a Lei, que aparece corporificada na mulher, no tem o poder de mais nada
interditar: destinada a regular o gozo, ela apenas, com os golpes de chicote, tem como resultado
provocar a ereo. Sacher-Masoch assinou com suas mulheres dois contratos de escravido: o
ltimo deles era ilimitado no tempo e tinha por nica clusula de reciso a morte voluntria do
escravo.

A verso moral do masoquismo de Freud, diz Michel Rgis, mais uma verso moralizante, onde o retorno vai
de par com a renncia. A conscincia infeliz, sentimento patriarcal de culpabilidade, a solidria da
represso cultural, empresa coletiva de sublimao. Assim se elabora, sob nossos olhos incrdulos, uma
estranha nosologia que se chamar, rapidamente de a perverso da perverso: o masoquismo puro. Purificado.
Puritano. o Masoch sem sexo. Um culpado em sofrimento. (MICHEL, 2007, p. 5)
147
7.3. Estrutura do masoquismo: o contrato.

7.3.1. Os documentos de Lopold Sacher-Masoch

8 de dezembro de 1869: Contratam mutuamente o cavaleiro de Sacher-Masoch, Lopold e a

madame Fanny Pistor Bagdanow, por seis meses, comeando e terminando segundo o
capricho da soberana, onde l-se no documento por ele redigido.

Sob sua palavra de honra, o senhor Lopold de Sacher-Masoch compromete-se a

ser o escravo de Madame de Pistor e a executar absolutamente todos os seus
desejos e ordens [...] Em contrapartida, Madame de Fanny no lhe solicitar nada
de desonrante [...]. Alm disso, ela dever deixar-lhe seis horas por dia para seu
trabalho, e jamais olhar suas cartas e escritos [...] O sujeito obedecer sua
soberana com uma submisso servil, e acolher seus favores como um dom
alegrador, ele no ter nenhuma pretenso a seu amor, nem nenhum direito a ser
seu amante. Em contrapartida, Fanny se compromete a vestir peles o mais
frequentemente possvel, e, sobretudo, quando ela para com ele ser cruel
(Contrat entre Mme. Fanny de Pistor et Lopold de Sacher-Masoch in DELEUZE,
2007, p. 255-6).

1870: Contratam Sacher-Masoch e Wanda von Dunajew (pseudnimo de Angelika Aurora

Rmelin, sua futura primeira esposa, dcil, exigente e antiquada (DELEUZE, 1967, p. 8) a
escravido de Lopold sem prazo de expirao: se acontecer a voc de no mais poder suportar
minha dominao, escreve Wanda, e que suas correntes se tornem demasiadamente pesadas,
ser necessrio matar-se: eu nunca lhe darei a liberdade (Contrat entre Wanda et Sacher-Masoch in
DELEUZE, 1967, p. 257). As clusulas foram endurecidas, a honra de homem e de cidado de

Lopold no mais lhe pertencem, nem tampouco pertencem-lhe suas seis horas dirias de
trabalho das quais Fanny contratara anteriormente ausentar-se: no mais h a propriedade do
nome, nem seu Nome prprio de escritor. Wanda, em contrapartida, nada deve. Tudo o que
lhe acordar de agradvel e de feliz, as crueldades vestidas de peles, ser por graa: a lei
fetichista do primeiro contrato no vigora aqui. Para Wanda, nada interditado. J Sacher-
Masoch redige ela

dever cumprir tudo o que eu pedir, para o bem ou para o mal, e se eu lhe exigir
um crime, voc devera tornar-se um criminoso para obedecer minha vontade.
Sua honra me pertence, como seu sangue, seu esprito, sua potncia de trabalho.
Sou sua soberana, senhora de sua vida e de sua morte (Contrat entre Wanda et
Sacher-Masoch in DELEUZE, 1967, p. 256-7).

Lopold hesitou assinar, segundo as Confisses de Wanda. O motivo: Na sua carta de ontem
voc foi ainda mais longe, escreveu Masoch; voc foi longe demais ao declarar que no me
148
daria jamais minha liberdade, enquanto voc se reservou o direito de me abandonar a qualquer
momento (Contrato reproduzido em SCHLICHTEGROLL, 1968, p. 62).

7.3.2. O romance de adestramento como o caso literrio de Deleuze.

1870, ano de publicao do romance A Vnus das peles:

Enquanto escravo de Madame von Dunajew, ele dever ser chamado de Grgoire,
preencher todos os desejos desta dama, obedecer a cada uma de suas ordens,
submeter-se sua senhoria, e a considerar cada um dos signos de seus favores
como uma graa extraordinria (). A madame pode no somente castigar seu
escravo a seu bel-prazer pela menor negligncia ou menor falta, e ainda maltrat-lo
como lhe agradar mais, de acordo com seu humor ou por distrao; como tem at
mesmo o direito de mat-lo, se isto lhe agradar; ou seja: ele torna-se sua inteira
propriedade. Em contrapartida, Madame von Dunajew promete, enquanto sua
senhora, aparecer sempre que possvel vestida com peles, particularmente quando
ela ser cruel para com seu escravo (DELEUZE, 1967, p. 195).

Sverin e Lopold, protagonista e autor, tingiram de negro o papel, assinatura a tornar-lhes

coisa destituda de vontade, pura matria, sangue sem esprito posto a trabalhar: propriedade
do outro. Renunciaram vontade como vida: Recopiei vivamente algumas linhas que faziam
de mim um suicidado e as dei a Wanda (SACHER-MASOCH, 1967, p. 197). Fazer-se coisa,
suicidar-se pelas mos e palavras do outro... resta saber se a esta morte contratada na escrita -
Agora me d teu passaporte e teu dinheiro (idem, p. 197), exigia a ento constituda senhora
ao Cristo Lopold recm-nascido Gregoire - resta saber se quando o masoquista contrata ele s
est fazendo arte, se esta renncia no findar quando levantadas as cortinas, revelando uma
estranha intersubjetividade presente no mecanismo contratual, paradoxal pois pelo contrato
exige os iguais (para Deleuze, o contrato assinado entre masoquistas), anulando, por livre
vontade, uma das partes; parte escrava que no , no entanto, anulada, posto que sussurra ao
carrasco aquilo ao que deve submeter-lhe. O adestrado, igualmente perverso, e por que
perverso, se deixa adestrar. Resta saber o quanto o protagonista no tremer diante da
possibilidade nem to fantasmtica de sua morte, da senhora absoluta que recusa apresentar-se
parodiada munida de chicotinho: Sverin, personagem de Masoch: tremeu. Masoch, o escritor,
hesitou.

O personagem obedecia ao contrato at que Wanda parecia preterir-lhe a outro homem,

forte e viril. De doce, Wanda tornou-se cortes, vulgar (!). Ele que se queria um filho da me,

149
a boa, no admitiria ver-se filho da outra. Sverin, o escravo Grgoire, ento, foge, rompendo o
contrato; foge sem passaporte, nem nome... sem um tosto sequer. Mas como deixar
Florena?", pergunta-se. Mais vale a pena mendigar honestamente do que comer o po de uma
cortes (idem, p. 233). A deusa amada rebaixou-se. Desacreditando de seu argumento, hesita:
o contrato, sua palavra, sua honra. Oh, vergonhoso pois eu quero fugir e eu no posso
(idem, p. 232). Retornando casa, pensa: ela pode me matar; eu no o posso, e no entanto,
no quero mais viver muito (idem, p. 234). Ela pode, ele no. Ele no pode fugir, o suicdio ele
tambm no pode quer ser o suicidado dela, que ela queira suicid-lo. Ele no pode quebrar o
contrato, pois o contrato o garante de sua existncia simblica - Deleuze insistir neste ponto.

Passado um tempo do retorno de Sverin a casa, uma aparente reconciliao entre eles
ocorre. Do grego forte e viril j no mais se fala, o cime est ausente. Voc sabe que hoje
estou muito apaixonada por voc?, murmurra Wanda, empurrando uma mecha do cabelo de
Sverin e beijando seus olhos. 'Como teus olhos so belos! Foram sempre eles que mais me
seduziram em voc, mas hoje, eles me entorpecem literalmente. Eu sucumbo (idem, p. 240).
Mais doce do que nunca, Wanda aparecia-lhe at que...

O Grego entra em cena. A fantasia evanesce. Mesmo tendo assinado que as vontades de
Wanda so as suas, nada tendo ele fora do contrato (virtude ou honra ou seu trabalho
intelectual ou desejo que no o dela), quando o definitivo exerccio de suas vontades se realiza,
quando escapando do adestramento Wanda quer para fora das vontades de Sverin, ordenando
ao grego Ento o chicoteie!... isto Sverin no podia imaginar! No podia imaginar que na
promessa do mximo de prazer feita por ela (idem, p. 242), segundo a qual ele seria chicoteado
seriamente para o incremento de sua paixo Wanda (idem, pp. 240-241), que ela entregaria o
chicote a seu rival (idem, p. 242), tendo com este pactuado. Sverin ameaa gritar por socorro:
Me solte! Eu digo furioso; Me solte! Eu digo ameaando desta vez, seno...' eu traciono as
cordas (idem, p. 243). Sverin ordena ao grego, tremendo de furor, que no o toque - 'Eu no
suportarei nada de voc!'-, Sverin a Wanda dirige um: Bruta! (idem, pp. 243-244). Quanta
revolta em algum aparentemente to submisso!

Eu sonhava por um instante em me vingar, em mat-lo. Mas eu estava ligado por

este miservel contrato: eu nada podia fazer seno manter minha palavra e cerrar
os dentes (idem, p. 246).

150
7.3.3. Foracluso: o que Deleuze recortou em Lacan

Retomou-se o texto de Masoch, pois deste caso literrio parte Deleuze, tendo se servido de
outro contrato masoquista posteriormente em Mil Plats. Os rituais masoquistas so institudos
por contrato. Exccluem-se a espontaneidade e o acaso, tudo o que acontece est prescrito.
Normalmente concebido em data precisa e com durao determinada, nunca eterno,
diferentemente do segundo contrato do escritor, a essncia deste dispositivo jurdico moderno
reside no livre acordo entre os sujeitos, na reciprocidade: o contrato fundar-se-ia no
reconhecimento do desejo entre iguais. O caso do masoquismo sua implementao a mais
paradoxal. Concebido para anular uma das partes, tornar escravo136, esta anulao querida
pelo anulado. H todo um trabalho de convencimento empreendido por Sverin na primeira
parte do romance, Wanda lhe dizendo talvez no poder corresponder quilo que ele deseja, ser
para com ele to m. Digno, o masoquista contrata perder a dignidade nas encenaes espao-
temporalmente restritas, ritualizadas; como contrapartida Wanda deve vestir peles quando
especialmente m para com ele. De sorte que o prprio masoquista o responsvel por sua
anulao e a mulher, aparentemente, seu instrumento. Sacher-Masoch: o frio e o cruel, lido
como um romance de adestramento, mostra de Sverin seu outro lado: frio e cruel no seria
muito mais ele, a vtima, que constitui Wanda como seu carrasco, como bem notou Rgis
Michel137?

A dupla funo do contrato : 1) adestrar138 a mulher para tornar-se um Ideal que oscila
entre duas funes, a me fria e a me oral, a crueldade e frieza em peles docemente encarnada

136
A relao contratual, com efeito, o tipo mesmo de uma relao de cultura artificial, apolnea e viril,
opondo-se s relaes naturais e ctnicas que nos unem me e mulher. Se a mulher tomada numa relao
contratual, , sobretudo, ttulo de objeto em uma sociedade patriarcal. Ora, eis, ao contrrio, o que o
contrato masoquista faz com a mulher. Ele comporta em sua inteno paradoxal de fazer uma das partes o
escravo, e da outra parte a mulher o mestre ou o carrasco. A ainda h uma espcie de denuncia do
contrato por excesso de zelo (...): o contrato como que desmistificado em tanto que nos lhe dermos uma
inteno deliberada de escravido e mesmo de morte, que ns o faamos em beneficio da mulher, da me. E,
paradoxo superior, esta inteno concebida, este beneficio acordado pela vitima, a parte viril (DELEUZE,
1967, p. 80).
137
O frio e o cruel: estes predicados so inusitados so inusitados, concernindo a Masoch, que passa
voluntariamente por uma vtima, e no por um carrasco. Esse ensaio uma reviso crtica, de onde nasce uma
criatura desconhecida: o outro Masoch (MICHEL, 2007, p. 5).
138
Com esta interpretao acaba aproximando-se em um ponto da descrio do masoquismo por Krafft-Ebbing.
Para o psiquiatra, o masoquismo realizava uma relao de poder essencialmente fundada na inverso dos
sexos, a mulher dominadora, e o homem assujeitado.. Mas quem fala em pedagogia, em adestramento, no
fala, necessariamente, em poder e em submisso?
Talvez seja por isso que em Reapresentao de Sacher-Masoch, texto de 89, redefinir o que entende por
adestramento. O adestramento daquela que dever transmitir as foras animais adquiridas s foras inatas do
151
(no se trata de torturar o masoquista sadicamente, mas sentimentalmente, executando,
obediente, o que escrito estava no documento, sem satisfazer-se sexualmente com seus genitais
- A mulher amada no , de forma alguma, sdica por natureza, mas ela lentamente
persuadida, adestrada para sua funo (DELEUZE, G. , De Sacher-Masoch ao masquismo, p1. In
multitudes); 2) perpetuar a foracluso paterna (o que no se d se a reverso revolucionria do
papel do contrato na sociedade patriarcal).

Sobre a Idealizao da mulher contratada via dispositivo jurdico, um dos pontos mais
interessantes e menos explorados na anlise de Deleuze a mulher s se presta ao adestramento
por ser, ela mesma, masoquista. Distinguindo na perverso o sujeito (a pessoa) e o elemento (a
essncia), podemos compreender como uma pessoa possa escapar de seu prprio destino
subjetivo, mas apenas de forma parcial, mantendo o papel de elemento na situao que lhe
apraz. A mulher-carrasco escapa a seu prprio masoquismo se fazendo 'masoquisante nesta
situao'(DELEUZE, 1967, p. 38). O que quer dizer esta distino entre o sujeito e a essncia,
vocabulrio metafsico tambm empregado por Deleuze para pensar a individuao em Proust e
os signos, isto no fica claro no interior do texto, mas chama a ateno. Por ora, atentamos
insistncia de Deleuze de uma identificao entre os masquistas operando na base dos
contratos; no texto literrio, a posio assumida por Wanda com relao ao grego reproduz a
posio de Sverin face a ela:
Eu no posso mentir, responde ela docemente aps um instante de
silncio. Ele me causou uma impresso que eu no posso compreender. Eu
sofro e eu tremo. uma impresso que encontrei retratada nos poetas, que eu
vi em cena, mas que eu tomava por uma viso da imaginao. Oh, um
homem semelhante a um leo, forte, belo, orgulhoso, e, no entanto, sensvel;
ele no rude como so os homens de nossos pases nrdicos. Tenho piedade
de voc, acredite em mim, Sverin, mas preciso que eu o possua, ou melhor,
preciso que eu me d a ele, se ele quiser isso de mim (SACHER-MASOCH,
2007, p. 230).
preciso que eu, Wanda, me faa objeto do grego, do gozo deste outro que, simetricamente
idealizao de Sverin face mulher, oscila entre duas imagens. Sua fora, orgulho e beleza
felinas, por um lado equivalentes crueldade e frieza por Sverin constitutivas de sua
mulher Ideal - e sua sensibilidade equivalente doura percebida por Sverin em vrias
ocasies em Wanda. Este espelhamento na simetria de posies rapidamente aludido por
Deleuze, distante de qualquer teorizao mais detida sobre projees, interaes dos perversos
ou intersubjetividade.

homem (DELEUZE, G., 1997, p. 65) permitindo-lhe atingir uma zona de indeterminao, uma intensidade, que
no se pode ligar aos significantes ou homem ou mulher ou animal.
152
 Transformar-se em objeto do gozo do outro, sujeitando-se a ser o assujeitado de puros
caprichos e de seu bel-prazer, vestindo minha senhora com o luto negro que porta a morte, esta
Senhora absoluta (como no caso do segundo contrato do escritor com sua mulher, que mata-lo-
ia caso fugisse)... todo este teatro, para cuja encenao o masoquista dirige o outro, portaria,
paradoxalmente, uma dimenso intersubjetiva, parodiada. Aproximando o texto de Deleuze da
posterior sesso de 14 de junho de 1967 proferida por Lacan, Safatle diz:

Essa figura da vtima que forma um carrasco lembra-nos que se transformar em

puro objeto do gozo do outro por contrato *...+ uma forma absolutamente
pardica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois, a figura do contrato
pressupe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos que deixam de
lado sua dignidade a fim de sustentar uma encenao limitada no tempo e no
espao. Podemos dizer que a realizao suprema do ideal de autonomia presente
na Lei moral consistiria em poder gozar de maneira pardica do papel da
heteronomia e da submisso (SAFATLE, 2006, p. 39).

Ainda, este reconhecimento da autonomia e da dignidade dos sujeitos expressa-se, como

notou Kazarian, como um duplo pardico e subversivo do contrato de casamento (KAZARIAN,
2009, p. 114). J, para Geyskens, a perverso como um mundo sem Outro, tem efeitos severos na
percepo, no desejo e na sexualidade. O vnculo do fetichista a um objeto resulta da perda do Outro
e de sua opacidade, mundo desumanizado e desestruturado, o que transforma o mundo como seu
horizonte de significao.

O objeto perde sua significao, pois o Outro destrudo. A senhora no

masoquismo no um outro sujeito. Masoquismo no uma relao
intersubjetiva. Na perverso, o outro no funciona como um Outro que estrutura
um mundo como um mundo de possveis perspectivas. A perverso uma radical
dessubjetivao do outro; queda de um mundo estruturado para um mundo
dessubjetivado de foras e elementos, uma ertica fotogrfica de puras
intensidades (GEYSKENS, 2010, p. 115).

Sobre a foracluso, segundo mecanismo assegurado pelo contrato, Deleuze a reconhece

nesta ltima cena do romance em que Sverin batido por seu rival. O contrato no inclua o
grego. O grego o pai expulso, que retorna esfacelando a fantasia como mundo simblico de
Sverin. O pai no retorna de uma maneira simblica, distorcida na fantasia masoquista, como
em uma neurose, mas seu retorno alucinatrio o fim da fantasia (DELEUZE, 1967). Por sua
conta Deleuze enuncia a 'profunda Lei' de Lacan: a denegao simblica do Pai implica seu
retorno alucinatrio no Real. Na nota 17, diz: Tal como Lacan a definiu, a foracluso,
Verwerfung, um mecanismo que se exerce na ordem simblica e que se exerce essencialmente
sobre o pai, ou, sobretudo, sobre o Nome-do-Pai (DELEUZE, 1967, p. 57) Longe de ser a
verdade do masoquismo, diz o filsofo,

153
 longe de selar sua aliana com o sadismo, o retorno ofensivo da imagem do pai
marca o perigo sempre presente que ameaa do exterior o mundo masoquista,
e que faz ruir as 'defesas' que o masoquista construiu como condies e limites
de seu mundo perverso simblico (DELEUZE, 1967, p. 58).
Este retorno alucinatrio dissolve a estrutura e fantasia organizadora do mundo masoquista,
cujo papel do contrato mant-la. Se, por natureza, as relaes entre filho e me seriam
rebeldes expresso contratual, e o contrato serviria para fundar as relaes de associao e
autoridade entre os homens numa sociedade patriarcal excludente das mulheres, tomando-as
apenas como objetos, o masoquista subverte esta lgica, deste modo, instalando a mulher no
corao de uma relao de autoridade (KAZARIAN, 2009, p. 115). Este dispositivo essencial
fugiu mesmo aos olhos de Reik, terico mais referenciado por Deleuze devido a sua
conceitualizao sintomatolgica do masoquismo. O primeiro a pens-lo como garante da
consistncia do mundo simblico onde o pai foi foracludo, Deleuze a isso atribui a pertinncia
de seu livro139.

7.4. Fantasma

7.4.1. Avaliao da importncia de Lacan para a conceitualizao da noo de

fantasma em Deleuze.

Lacan em algumas ocasies citado em Apresentao de Sacher-Masoch: no interior da

discusso sobre a gnese do fantasma prprio ao masoquismo, permitiu a Deleuze pensar o
papel da foracluso do Nome-do-Pai e a centralidade do fetiche na constituio desta estrutura,
por Lacan designado a perverso das perverses. Ressoam, ainda, em ambos os autores, a
maneira como o conceito de fantasma rearticula as noes de desejo, sentido, temporalidade,
revisitando um problema deixado pela esttica kantiana: o papel do prazer, da dor e do desejo,
expulsos da Crtica da Razo pura, na constituio da objetividade dos objetos do mundo e de
sua temporalidade. Retomando a noo da fantasma em Lacan em sua articulao ao objeto,
Safatle diz que ele o dispositivo responsvel pela construo do contexto atravs do qual
percebemos o mundo enquanto consistente e dotado de sentido. [...] Atravs da repetio

139
O sucesso de Apresentao de Sacher-Masoch, comenta Deleuze, que, depois dele, todo mundo falou do
contrato masoquista, enquanto antes era um tema puramente acessrio (DELEUZE, G., carta de 29 de
dezembro de 1986 Arnaud Villani apud DOSSE, 2009, p. 150).
154
prpria ao fantasma, o sujeito submeteria o diverso da experincia uma identidade
fantasmtica (SAFATLE, 2004, p. 6).
O fantasma, em Lacan, e em Deleuze, cumpriria o papel de um princpio de sntese do
diverso, operando pelas repeties snteses pelas quais a constituio de um mundo percebido
por um sujeito. Este transcendental, em Deleuze, aparece como sntese transcendental do
tempo, condicionada pelo Instinto de morte. preciso compreeender que a repetio, tal como
Freud a concebe em seus textos geniais, Deleuze aqui refere-se a Para alm do princpio do
prazer , ao mesmo tempo, sntese do tempo, sntese transcendentaldo tempo, numa s vez,
repetio do antes, do agora e do depois. Ela constitui no temo o passado, o presente, e mesmo
o futuro (DELEUZE, 1967, p. 99).
Tambm inmeros temas presentes neste texto de 1967 de Deleuze j haviam sido
trabalhados pelo psicanalista: o gozo sdico em ser instrumento do Ser supremo em maldade
(LACAN, [1959-1960], 1988, p. 263), Deleuze o cita explicitamente, a discusso sobre o humor
nas perverses, a matemtica e a monotonia do libertino ao multiplicar em ato suas vtimas140, a
rejeio da dade sado-masoquista de Freud e da reverso na passagem de uma posio a
outra141. Mesmo a retomada da tese de Daniel Lagache de uma ciso estrutural caracterstica do
masoquismo recupera o texto Psicanlise e estrutura da personalidade, alvo de seminrio crtico
de Lacan de 1960.
Deleuze segue inteiramente o psicanalista em sua anlise de Kant com Sade. Lacan
descrevia a relao estrutural do libertino com o Outro por meio da pura formada lei kantiana.
Objeto executor de um enunciado sem rosto, impessoal, o libertino pretendia-se instrumento do
Ser supremo em maldade, relacionando-se ao outro humano no como um seu outro, livre e
autnomo, respeitando-o como uma finalidade em si mesma, mas visando inscrev-lo na ordem
natural das coisas, objeto submetido a necessidade fenomenal. Kant, escreveu o filsofo, teria
revertido a imagem clssica da lei: se em Plato, a lei originada da imitao de um princpio
mais alto, o Bem, j em sua imagem moderna , o Bem que dela depende em sua absoluta
indeterminao. A lei, no sendo fundada em nenhum princpio superior, pura forma,
140
Necessidade de multiplicao das vtimas: o momento da morte das vtimas de Sade no parece a
motivado seno pela necessidade de substitu-las em uma combinatria, que apenas ela exige a multiplicidade
delas. nica ou mltipla, a vtima tem a monotonia da relao do sujeito ao significante... (LACAN, 1998, p.
255).
141
Ns nos encontramos, ento, entre sadismo e masoquismo, na presena do que se apresenta como uma
alternncia. O que, em cada um, num nvel segundo, velado, escondido, aparece no outro no nvel da visada.
H ocultao da angstia no primeiro caso, do objeto a, no outro. No , no entanto, um processo inverso, uma
reverso. O sadismo no o reverso do masoquismo. No um par de reversibilidade (LACAN, 2004, p. 207).
Lacan posteriormente afirma que o masoquismo a verdade do sadismo, discordando da distino estrutural
defendida por Deleuze.
155
independente de contedo e de objeto, de um domnio e de circunstncias (DELEUZE, 1967, p.
73). Fazendo da Lei um fundamento ltimo, diz Deleuze, Kant dotava o pensamento moderno
de uma de suas dimenses principais: o objeto da lei se esconde essencialmente (idem, p. 73).
Todos os crditos em nota vo para o Kant com Sade de Lacan, sua compreenso do carter
esquivo do objeto da lei sem nunca usar a terminologia lacaniana: clivagem do sujeito, Outro.
Furtando-se de propor um Kant com Kafka, aps o Kant com Sade lacaniano, Deleuze atenta
para que a definio da lei como pura forma, incognoscvel, torna-nos desde sempre culpados
sem nem saber de qu142: as sentenas no nos revelam a lei em sua positividade a partir do
negativo que a sano, mas so inscritas na carne (O processo,de Kafka).
Deleuze segue a anlise remetendo as monstruosidades do sdico ao Mal como um Ideal
da razo143, s suas tentativas de implement-lo no impossvel de uma destruio absoluta,
destruio donde decorra nenhuma vida, criao alguma. Implement-la , para Deleuze,
demonstr-la; a demonstrao como a matemtica na qual o libertino se exprime (a
combinatria e a multiplicao das vtimas de Lacan havia precedentemente sido acusada por
Krafft-Ebing: H casos onde o elemento pessoal (sujeito) se retira completamente*+ O
interessado tem excitaes sexuais batendo em meninos e meninas, mas qualquer coisa de
puramente impessoal da sai doravante *+ ns vemos a um sadismo pronunciado que se move,
em grande parte, por desenhos geogrficos ou matemticos (KRAFFT-EBING, apud HAFNER)). O
filsofo retoma esta idia do exerccio terico, da primazia da potncia do pensamento prpria
ao sdico (DELEUZE, 1967, p. 100), donde sua apatia, o no-pathos, a insensibilidade:O heri
sdico aparece aqui como aquele que se d a tarefa pensar o instinto de morte (negao pura)
sob formas demonstrativas(DELEUZE, 1967, p. 28).
Deleuze desvia-se, ento, de Lacan para pensar a gnese das duas estruturas. Pois,
embora o psicanalista tenha formulado a profunda lei da foracluso, no o faz sem consider-la
como original, independente de toda etiologia materna: a desfigurao do papel da me
seria, sobretudo, o efeito, da anulao do pai na foracluso. H de se espantar, conclui
Deleuze,

142
No s a sano da lei no serve para revel-la, quanto tanto mais culpados somos quanto mais Lei
inobjetificvel estritamente obedecemos: E no questo colocar Kant com Kafka (respondendo ao Kant com
Sade lacaniano), mas somente de desengatar os dois polos que formam o pensamento moderno da lei
(DELEUZE, 1967, p. 73; nota 1).
143
A retomada de Lacan literal: A Lei ento ultrapassada em direo a um princpio mais alto, mais este
princpio no mais um Bem que a funda; ao contrrio, a Idia de um Mal, Ser supremo em maldade, que a
reverte (DELEUZE, 1967, p. 76).
156
 quando se v a psicanlise, nas suas exploraes mais avanadas, vincular a
instaurao de uma ordem simblica ao 'Nome-do-pai'. Isso no manter a ideia,
to pouco analtica, de que a me da natureza e o pai, o nico principio de cultura
e representante da lei? (DELEUZE, 1967, p. 56).

Piera Aulagnier quem teria parecido restituir me um certo papel de agente

simblico ativo em suas Observaes sobre a estrutura psictica. Mas nem Lacan, nem mesmo
Aulagnier, dariam conta do papel da me na etiologia do masoquismo, em particular, como
aquela quem o introduz no simblico. Deleuze retoma e adere a tese de Lagache, para quem o
masoquismo e o sadismo devem-se ao desintrincamento das pulses, um sdico como um
superego sem eu, um masoquista como um eu sem supereu144. Mas, gostaramos de insistir na
importncia de um fundo silencioso junguiano para a compreenso da etologia do masoquismo,
explcito em seu texto de 1961, De Sacher-Masoch ao masoquismo, encomendado por seu amigo
Axelos para compor um peridico sobre o Amor problema, no momento da voga sadiana na
Frana.

7.4.2. Teoria dos estgios da humanidade: entre Bachofen e Jung em uma

ontologia do impessoal na natureza

Nos dois textos de Deleuze sobre o masoquismo da dcada de 60 ele aventava a

hiptese145, das influncias do grande etnlogo e jurista hegeliano Bachofen em Sacher-
Masoch, seu vido leitor, quem lhe forneceria uma concepo terica e uma estrutura ideolgica
para seu fantasma. Tambm a descrio da histria de Jung, curiosamente, seria derivada de
fontes como Bachofen e Creuzer (KERSLAKE, 2007, p. 77). Para Masosch, a teoria de Bachofen
serve de cr de projeo de sua fantasia pessoal em um mito impessoal: sem perspectivas
histricas estranhas que o suportassem, como a narrativa pica da substituo do primevo

144
Daniel Lagache recentemente insistiu sobre a possibilidade de uma tal ciso eu-supereu: ele distingue, e
necessidade ope o sistema eu-narcsico-eu-ideal, e o sistema supereu-ideal de eu. Ou bem o eu se lana numa
empresa mtica de idealizao, onde ele se serve da imagem da me como de um espelho capaz de refletir e
mesmo de produzir um eu-ideal, enquanto ideal narcsico de toda a potncia ou ento ele se lana em uma
empresa especulativa de identificao, e se serve da imagem do pai para produzir um supereu capaz de atribuir
um ideal do eu, como ideal de autoridade fazendo intervir uma fonte exterior ao narcisismo. E sem dvida
estes plos, eu e supereu, podem estar numa estrutura de conjunto, onde no apenas eles inspiram formas de
sublimao muito diversas, mas tambm suscitam problemas funcionais mais graves ( assim que Lagache
interpreta a mania, como prevalncia funcional do eu ideal, e a melancolia, como dominao do do supereu
ideal do eu). Mas, mais importante ainda a possibilidade, para estes dois plos de dessexualizao, de
atuarem em duas estruturas diferenciadas ou dissociadas da perverso, em favor de uma ressexualizao
perversa que confere a cada um uma suficincia estrutural (DELEUZE, 1967, p. 111).
145
Contestada errnea por Homero Santiago e como plausvel por Tomas Geyskens, Kazarian e Kerslake.
157
direito da me pela Lei Flica ascendente na Grcia e em Roma, o masoquismo tornar-se-ia
incompreensvel, defende Deleuze. Em todos os lugares nos antigos mitos e lendas, Bachofen
encontra traos de conflitos entre o matriarcado e o patriarcado (GEYSKENS, 2010, p. 111), e
sua bizarra teoria da histria de Bachofen era a seguinte.
Trs perodos marcavam a histria: o hetairismo primitivo, a ginocracia - estes dois
primeiros momentos nos quais predominava o matriarcalismo - e o patriarcado moderno. No
incio, poca da bela natureza, a relao entre o homem e a mulher tinha na igualdade sua
nica lei, incestuoso mundo de Afrodite. O incesto como um modo de vida no foi reprimido,
mas seu trmino ter-se-ia devido a uma catstrofe glacial. Inicia-se a poca de Demter e o
governo das amazonas sobre os homens no estabelecimento de uma sociedade agrcola, poca
de precrio esplendor e perfeio. Na figura de Demter, a deusa do segundo perodo
matriarcal, diz Geyskens, Masoch descobre o ideal de uma fria, severa Me, cuja frieza resiste
ao alegre paganismo de Afrodite e cuja maternidade vai contra a ordem patriarcal (idem).
poca da perfeio, superada fora com a lei patriarcal, que da em diante probe o incesto
com a me sob a ameaa da castrao (KERSLAKE, 2007, p. 78). Incio da modernidade, qual
Deleuze ope com Sacher-Masoch prognsticos e conceitos junguianos em seu texto de 1961:

Mas o que propriamente masoquista, diz Deleuze, a fantasia regressiva pela

qual Masoch sonha em se servir do patriarcado nele mesmo para restaurar a
ginocracia, e da ginocracia para restaurar o comunismo primitivo. Aquele que
desenterra Anima saber como torcer as estruturas patriarcais em seu
benefcio e redescobrir a potncia da me devoradora (DELEUZE, 2007, p.
3; negrito nosso).

Ainda, uma identidade estabelecida entre a me, a estepe e a natureza, caracterizada

pela severidade, crueldade de maternidade (GEYSKENS, 2010, p. 111). Esta identificao da
natureza com o divino herdada por Sacher-Masoch de Bachofen, da Me natureza fria e severa,
que, glacial, acolhe seus filhos, no deve ser lida como uma projeo do escritor da imago
materna na natureza, como quis Freud em seu Problema Econmico do masoquismo, para quem
todos aqueles que atribuem os acontecimentos deste mundo Providncia, a Deus, ou a Deus e
Natureza na verdade, enxergam esses poderes extremos e longnquos de forma mitolgica e
se creem ligados a eles por liames libidinosos, como se se tratasse de seus pais. A natureza no
metfora da me. No so as alcovas da histria pessoal de Masoch os determinantes de seus
sintomas, mas estes gozam de um carter impessoal. Meus sintomas agora repetem traos fora
do tempo da natureza. A obsesso pessoal de Masoch torna-se expresso de uma afinidade
eterna entre paixo e crueldade (GEYSKENS, 2010, p. 112). Neste sentido, a fantasia masoquista

158
expressa algo de pr-cultural, anterior linguagem. Esta noo de natureza virtual, arcaica,
primeira, supra-histrica, fora do tempo, ontolgica um trao, como sugeriu Kazarian, de
textos produzidos por Deleuze nas dcadas de 50 e 60146.

7.4.3. Crtica ao papel outorgado ao pai por Freud na constituio da fantasia

masoquista: da mtica inverso dialtica das pulses de 1915 etiologia de Bate-
se em uma criana.

No texto de 1915, As pulses e seus destinos, o masoquismo e o sadismo so trabalhados

por Freud em sua tentativa de precisar o indispensvel, mas, at ento, obscuro, conceito de
pulso, conceito-limite entre a biologia, como sua fonte, e a psicanlise, como seu destino.
Masoquismo e sadismo, quando mobilizados no interior deste escopo terico, so modos de
satisfao das pulses. Originrias de fontes orgnicas, mltiplas, anteriores organizao
genital do corpo, as pulses so independentes em seus modos de satisfao: ao incremento de
excitao no aparelho psquico, elas respondem de modos to variveis quanto so suas origens.
O objeto ao qual iro ligar-se para se satisfazerem, para que predomine a constncia energtica
no psiquismo, o prazer regendo este domnio como o seu princpio, o elemento mais varivel
na pulso e no est originalmente vinculado a ela, sendo-lhe apenas acrescentado em razo de
sua aptido para propiciar satisfao (FREUD, 1915, p. 149). Freud sustenta a tese de pulses
originariamente sdicas no psiquismo: humilhar, subjugar, praticar a violncia, so suas metas,
um objeto buscado para serem agidos, a dor nada tem a ver com isso - A criana sdica no
leva em conta a imposio de dor e no tem esse propsito(idem, p.66). O exerccio do poder
descrever a qualidade ativa deste movimento pulsional (e, neste sentido, Freud est perto de
Krafft-Ebbing).
O verbo humilhar exige, por preconceito gramatical, algum feito objeto, paciente de tal
ato. Algum, primeiramente, externo ao eu, at que, por mitolgica inverso dialtica(cujas
causas o terico neste texto no busca), o objeto da atividade da pulso torna-se o prprio eu.
Mas a pulso no se exerce sobre o eu, sem que o eu dela padea, passivo. Corresponde,
portanto, a esta mudana objetal, uma mudana de meta: da atividade caracterstica do
exerccio da pulso sdica passividade sofrida pelo eu masoquista tornado objeto. Certa
repartio de lugares no psiquismo pressuposta por Freud, desenvolvida ulteriormente apenas

146
Cf. KAZARIAN, 2009, p. 117
159
em O eu e o isso (1923), numa topologia que lhe permitir pensar uma instncia que age (a
pulso sdica exercida pelo supereu) e outra que padece (o eu). Aqui, o destino sdico da pulso
incidindo sobre o prprio eu nomeada neurose obsessiva e descrita por Freud como uma voz
mdia reflexiva: a pulso da pessoa age contra a prpria pessoa147. Finalmente, um terceiro
estgio dos destinos sadomasoquistas da pulso: aps a mudana de objeto da pulso, do fora
do eu ao eu, e da meta ativa em passiva, convida-se um outro a exercer a atividade: um sujeito
sdico para um masoquista seu objeto. Apenas este terceiro estgio constituiria a experincia
masoquista: o eu subjugado humilhado pelo sdico, num feliz encontro. A passividade sofrida
em seu corpo-objeto um fenmeno menor, o masoquista no goza a, mas goza na sua fantasia
identificado ao gozo ativo de seu carrasco, fruindo da fria contra sua prpria pessoa. O
essencial : mudana de objeto sem alterao da meta, o sadismo original sendo a via, na
fantasia, de satisfao da pulso (FREUD, 1915, p. 65).Esta primeira hiptese aventada por Freud
funda-se no poder (dominar, humilhar) e na atividade e passividade a regular os instintos, quase
cega importncia nos destinos das pulses dos sentimentos de prazer e dor. A dor do
masoquista transbordada em prazer, Freud disto dir um acontecimento secundrio: longe de ser
a finalidade de sua posio buscar a dor (o que o obrigaria a problematizar o prazer como um
princpio), o sujeito j assumia uma posio masoquista, assujeitada, antes de experiment-la.
Uma vez vivida passagem da dor intensa ao prazer, a ento, o masoquista poder eleg-la
como meta (masoquismo ergeno). Destino da pulso candidato ainda a mais uma volta: com a
pulso ativa vinculada aos prazeres e s dores, pode-se explicar o prazer do sdico no apenas
com o exerccio ativo da dominao, mas sua identificao ao outro que goza sofrendo148.
Antes, explicava-se, portanto, a satisfao masoquista pela identificao fantasmtica com a
figura do sdico agindo sua fora; agora, tendo a dor aderido ao corpo, a satisfao sdica
tambm explicada pela identificao fantasmtica ao dodo prazer do masoquista. Mas Freud
refreia o surgimento desta ideia de um masoquismo originrio, encerrando o passe-passe
dialtico. So restaurados os direitos do sadismo, a mais originria das metas: fruir a dor seria
uma meta originalmente masoquista que, no entanto, s se tornaria uma meta instintual em
algum originalmente sdico (FREUD, 1915, p. 67). Deleuze o critica exatamente neste ponto:

147
Na neurose obsessiva se encontra o voltar-se contra a prpria pessoa sem a passividade diante de uma
nova. (...) A nsia de atormentar torna-se tormento de si mesmo, castigo de si, e no masoquismo. O verbo
ativo no se transforma no passivo, mas num mdio reflexivo (FREUD, 1915, p. 166).
148
Quando sentir dores se torna uma meta masoquista, pode surgir tambm, retroativamente, a meta sdica
de infligir dores, que o prprio indivduo, ao suscit-la em outros, frui masoquisticamente na identificao com
o objeto sofredor (FREUD, 1915, P. 67).
160
 Freud invocava a hiptese de uma coexcitao libidinal, segundo a qual os
processos e excitaes ultrapassando certos limites quantitativos eram erotizados.
Uma tal hiptese reconhece a existncia de um fundo masoquista irredutvel. por
isso que, desde sua primeira interpretao, Freud no se contenta em dizer que o
masoquismo o sadismo retornado; ele afirma, igualmente, que o sadismo o
masoquismo projetado, j que o prazer do sdico reside apenas no prazer s dores
que faz sofrer a outrem na medida onde ele, nele mesmo viveu masoquistamente
a ligao dor-prazer. Freud no deixa de manter com isso o primado do sadismo
(DELEUZE, 1967, p. 91).

As consequncias tericas de tal gesto ressoam em seus escritos posteriores, como Bate-
se numa criana (1919). O incmodo de Deleuze menos com a manuteno do sadismo
originrio em 1919, sua transformao em passividade masoquista torna-se compreensvel
pela teoria do recalque e pelo surgimento de uma conscincia de culpabilidade sada do dipo (a
necessidade de inverso dos destinos pulsionais no mais um mito) - mas com a primazia dada
por Freud ao papel do pai nos dois tipos de fantasias de espancamento analisadas, tanto as
construdas em anlise pelas meninas quanto a relatada por seu nico caso do sexo masculino.
Interpretao que conferia me um papel secundrio: Nos dois casos a fantasia de
espancamento deriva de uma ligao incestuosa com o pai (FREUD, 1919). Nos dois casos, to
distintos como os gneros que constitui - o menino e sua sexualidade vinculada feminilidade,
logo passividade (como quis a tinta aqui misgina de Freud); a menina e sua sexualidade viril,
vinculada atividade -; para estas sexualidades to diferentes, mas expressas, igualmente, em
fantasmas de punio, o psicanalista querer encontrar o mesmo fundo: o pai como primeiro o
objeto de amor. O pai tornado na fantasia o carrasco: travestido de indivduo adulto ou de
professor, para elas, e com vestes de mulher, chicotes e peles, para eles. Abstrao grosseira,
suspeitava Deleuze munido de seus mtodos bergsonianos.
Mas como Freud descreve estas fantasias? Vimos que em As pulses e seus destinos o
masoquismo seria o terceiro estdio do desenvolvimento da pulso sdica: a pulso sdica
encontrou o no-eu como seu primeiro objeto, ativa; num primeiro passe dialtico, o objeto
alterado e ela toma o prprio eu como objeto, no se podendo diz-la verdadeiramente ativa,
pois o eu (Freud diz: a prpria pessoa), neurtico obsessivo, que exerce a ao sobre ele
mesmo, padecendo o melhor sendo caracterizar a ao da pulso de reflexiva; e um terceiro
momento, em que a pulso de humilhao encontrou um carrasco para exercer sua atividade
sobre o eu, momento propriamente masoquista. Este movimento em seus trs momentos ser
vinculado aos casos analisados por Freud em Bate-se em uma criana, descrevendo os processos
de constituio da fantasia masoquista nas cinco meninas por ele analisadas, e em seu nico
caso masculino. Nelas quanto neles, bater significa amar. A origem desta mistura? O cime.

161
 A menina ama o pai; o pai no pode amar outras pessoas, me e irmos, como ela. Ela
odeia estes outros, viveria esta pulso sdica caso o recalque, fora de origem social, no a
impedisse. Soluo encontrada pelo psiquismo: a agressividade que fora vias para escoar-se
encontra o eu. Sou batida, ela formularia. Algum bate em mim, a menina formularia, caso no
intervisse um novo recalque: recalque no apenas do sadismo que ela dirigiria ao mundo
exterior, agora retornado contra si, mas do objeto sobre o qual incidira esta agressividade
retornada: aquele em quem se bate eu desconheo; uma criana qualquer. ltimo movimento
defensivo de mascaramento: um adulto do sexo masculino bate em um ou em vrios meninos.
Este adulto: o pai travestido. Estes muitos meninos: a menina viril.
Da analise das meninas, Freud passa a dos meninos. O recalque neles no to forte: ele
dir. Quando o menino formula que uma criana batida, sabe ser ele o punido. Mas o que
que sua fantasia se esfora em esconder, simbolizando-o? Sua homossexualidade constitutiva; o
amor pelo pai. Para que a pulso sdica o tome como objeto tendo outro ator como sujeito, este
ator no poder nunca ser o pai, objeto de amor e de cime. Colocar o pai em cena na concluso
do fantasma, o pai bate em mim, explicitaria sua demanda de amor. Quem deve ento bater? A
me. A me, como figura a quem o amor pode ser endereado sem representar perigo
heterossexualidade do sujeito. A me ou outra figura feminina quem me bate; mas os direitos
punitivos desta me, quando ela usa seu chicote, so metforas do pai: ela faz como se. Deleuze
no pode concordar com isso; os direitos da me a no seriam seno metfora, no abririam
para um mito inteiramente outro. E ser por via de Jung que Deleuze tentar pens-lo.

7.5. Jung

7.5.1. A transformao da libido e as psicoses. Desvincular o desejo da lei

Um feiticeiro, um conjurador das foras. O esquizofrnico assim apresentado em O

Anti-dipo, como aquele que est o mais prximo possvel da matria, de seu centro intenso e
vivo (DELEUZE & GUATARRI, 1972, p. 26). Algo desta descrio da psicose proposta por Deleuze
e Guatarri, j se encontrava no livro Jung de ruptura com Freud, Transformaes dos smbolos da
libido, de 1912 (traduzido como Psicologia do inconsciente). So criticadas por Jung a etiologia
freudiana das psicoses, pensada no caso Schreber como perda do princpio de realidade devido
162
regresso da libido fase sdico-anal, e a compreenso da libido como sexual, os desejos e
prazeres infantis estando evolutivamente agrupados nas fases oral, anal e genital, tendo no
narcisismo seu telos. Para Jung, as psicoses seriam ocasio que nos fora a pensar no apenas a
perda do princpio de realidade, mas como possvel a constituio de uma realidade para um
sujeito. Quanto libido, ao invs de necessariamente sexual, Jung, numa veia bergsoniana,
sugere Kerslake, subsume o conceito de energia psquica ao mais amplo de energia vital.
A uma fase pr-sexual, nutritiva, primeiro momento do desenvolvimento biolgico do
organismo no qual imperativa a reproduo do corpo individual, se seguiria posteriormente a
fase de sexualizao da libido em que o instinto sexual de reproduo da espcie
psicologicamente sentido como desejo. Descrio do desenvolvimento do organismo e de suas
funes, cuja ancoragem, seja em um evolucionismo, seja em uma metafsica, fica vaga no texto
junguiano, segundo Kerslake149. E se Freud, analisando Schreber, atribua a gnese da psicose e
da perda de realidade regresso da libido a uma fase anterior no desenvolvimento psquico,
devido falha da fixao do desejo em um objeto heterossexual aps o narcisismo, isto , aps a
unificao das pulses antes polimorfas na eleio do eu como prprio objeto, se o problema da
origem da perda da realidade para o psictico, Freud o resolve decretando sua fuga da
homossexualidade150, Jung a v a ocasio para pensar a constituio da realidade nas neuroses,
articulando desenvolvimento psquico individual e desenvolvimento do pensamento na espcie,
neste livro de subttulo: Uma contribuio Histria da evoluo do pensamento.
Indagar-se pela gnese do princpio de realidade no indivduo, do processo de
individuao no homem, conceito central a Jung, indagar-se pela evoluo do pensamento na
espcie, neste livro bizarramente estruturado no qual oscilam descries histricas e escavaes
mitolgicas e etimolgicas. Do abandono das primevas simbolizaes, mgicas e animistas,
povoadas por associaes fantasiosas caractersticas dos sonhos, ter-se-ia seguido
desenvolvimento do pensamento moderno marcado pela objetividade na relao do homem ao
mundo: a realidade foi progressivamente desanimizada. Mas qual a origem deste pensamento
mgico, da animizao do mundo com smbolos?
Da represso da libido sexual vinculada imagem materna. No poderia jazer a origem
do fogo, exemplifica Kerslake, no redirecionamento da libido incestuosa reprimida na
perfurao ritmada de buracos na madeira, ou no ato de esfregar os galhos um contra o outro,
produzindo o fogo como um subproduto? (KERSLAKE, 2007, p. 77). Descobrir os poderes da

149
Cf. KERSLAKE, 2007, p. 75.
150
Cf. KERSLAKE, 2007, p. 72.
163
realidade, friccionando sexualmente a matria encontrada por no faz-lo com a me, tem como
efeito a emergncia dos smbolos a esta imagem vinculados. Se a realidade originalmente
aparece como animista, dotada de poderes mticos, isto se deve ao fato de derivar da represso
da imagem da me, comenta Kerslake: A realidade ento imediatamente simblica, e um
subproduto da libido incestuosa represada (KERSLAKE, 2007, p. 77). Diferentemente de Freud, a
constituio de um princpio de realidade, originariamente animista, para Jung, no se explica
pela sublimao da sexualidade infantil num perodo de latncia seguido interdio do incesto:
no h latncia nem sublimao aps a represso da libido sexual voltada me, mas a
transformao desta energia com a projeo, na Natureza, do smbolo materno. A
transformao da libido, diz Kerslake, produz uma transformao correspondente no modo
como o mundo aparece para o ser humano primitivo (KERSLAKE, 2007, p. 76). Diferentemente
da regresso freudiana a um estgio j sexual na infncia, a perda do princpio de realidade nas
psicoses lana o sujeito em uma etapa prvia da individuao na espcie, em um outro modo de
pensar - herana filogentica. Reprimida quando imediatamente sexual, a libido transforma-se,
dotando a natureza de smbolos, de um espao transcendente ou de uma consistncia
ontolgica na qual se constitui a realidade para aquele que nela se individua.
Derivar a funo de realidade, que, no homem, faz sua simblica humanidade, da
represso sexual do desejo incestuoso e da consequente transformao da libido, nada tem a
ver com a imagem preconceituosa de um Jung espiritualista, como aponta Kerslake (idem). O
porqu desta represso, se h uma ambivalncia no texto de Jung ao explic-lo, como nota
Kerslake151, ambivalncia no h em que ele esteja a lguas de distncia de sua derivao (da
represso da libido) de uma proibio do incesto a ela anterior, como em Freud.
Da presena histrica do tabu nas diferentes culturas, da lei como um fato a interditar o
incesto em todas as associaes humanas, Freud prova que o contedo interditado pela lei, o
desejo do incesto, a precedia. Tendo derivado da lei o desejo supostamente anterior, que a
condicionaria; o segundo movimento identificar a aplicao da lei represso. Endereando-
se em carta ao psicanalista, Jung diz: O incesto proibido no porque desejado, ou seja, no
descobrimos por detrs da Lei o contedo do desejo precedente, mas por que a ansiedade livre
flutuante ativa regressivamente o material infantil e transforma-no em uma cerimnia de
expiao (como se o incesto tivesse sido ou pudesse ter sido desejado) (JUNG apud Cf.
KERSLAKE, 2007, p. 77). O incestuoso no desejo no est necessariamente presente no material
infantil, mas, uma ansiedade livre ativa este material, no sem reprimi-lo, represso que

151
Cf. KERSLAKE, 2007, p. 77.
164
assume a forma correntemente disponvel de um tabu. O mesmo argumento repetido em O
Anti-dipo, brilhantemente citado por Kerslake:

A lei nos diz: voc no deve casar com sua me, e voc no deve matar seu pai. E
ns docemente sujeitos dizemos a ns mesmos: ento era isso que eu queria!
age-se como se fosse possvel de concluir diretamente da represso psquica a
natureza do reprimido, e das proibies, a natureza do proibido (DELEUZE e
GUATTARI apud KERSLAKE, 2007, p. 204)

Perder a noo da realidade, psicotizar, regredir no a uma fase anterior da

sexualidade infantil, mas, a um outro momento da individuao, um primeiro nvel da realidade
simblica, esvanecida, pois completamente internalizada no inconsciente. O psictico,
acessando-a, reanima a natureza: em seu devir bruxo, em sua coincidncia com a matria.

7.5.2. Neurose e psicose: crtica ao determinismo da seta do tempo em Freud

As discordncias de Jung com Freud no param na descrio da etiologia das psicoses:

em suas leituras de 1912 sobre A teoria da psicanlise, ele critica a teoria freudiana do trauma
sexual como causa das neuroses, e a substitutiva teoria do aprs coup152. No lhe parecia
suficiente condicionar a causalidade dos sintomas neurticos sexualidade, embora Jung a no
negue sua participao. A substituio por Freud em seus trabalhos sobre a histeria da teoria do
trauma pela problemtica da fantasia, motivada por sua descrena no valor de verdade dos
relatos de suas neurticas, a prova cabal empregada por Jung em sua denncia da fraqueza
da hiptese freudiana de uma infncia j sexual. Se a simbolizao de um evento passado ocorre
apenas no segundo tempo da puberdade, aprs coup, por que atribuiramos aos vividos da
infncia um carter sexual apenas posteriormente experimentado? Tampouco se teria
suficientemente explicado o porqu de haver uma represso ou recalque na infncia, se uma
instncia moral recalcante s constituda posteriormente. Jung critica o peso desta memria
supostamente sexual, recalcada, determinante das fantasias presentes153. Ao contrrio, para ele,
a imperativa urgncia de adaptao presente, a necessria resoluo de um problema atual
orientado para o futuro, que convoca tanto a memria, como a virtualidade prpria ao passado,
imagtica e simbolicamente. Se no h motivo para a represso sexual em um nvel infantil,
comenta Kerslake,

152
Cf. infra, Captulo 7, seo 7.3.3.
153
Sobre o recalque como estruturante da atualidade dos sintomas, cf. infra Captulo 4, seo 4.5.1.
165
 ento, no devemos olhar para outros traumas no nvel infantil, mas na
possibilidade de que, para ser visto como traumtico, condies retrospectivas tem
que ser preenchidas. O simbolismo do evento anterior deve ser relevante ao
problema atual [...] Poderia ser uma falha de adaptao no presente que reativa a
memria adormecida. A regresso psicolgica deve ser vista em primeiro lugar
como uma regresso de um problema adolescente ou adulto na vida real. No
estamos determinados por traumas originais, como diz Freud; se o trauma existe
no passado, ele s pode exercer sua influncia na ressonncia presente como o
problema corrente (KERSLAKE, 2007, p. 80).

Reativao da memria virtual, adaptao ao presente... As gneses das neuroses e das

psicoses no seriam determinadas por um vivido sexual passado, mas pela atualizao de uma
imagem inscrita no desenvolvimento do indivduo e da espcie, que reanima animisticamente a
realidade. Qual seja: a imagem materna - escopo de toda a primeira leitura de Deleuze em De
Sacher-Masoch ao masoquismo. Contra a depreciativa intepretao das neuroses por Freud e
a inflao do papel do pai da qual padece, a causalidade desta neurose prxima psicose o
masoquismo (!) -, reenvia imagem da me atuante nas camadas menos superficiais e
individualizadas do inconsciente (DELEUZE, 2007, p. 7). a regresso a esta imagem
transcendental, que ultrapassa toda a experincia, segundo Deleuze, que constitutiva do
masoquismo e forma sua unidade, condio de se interpretar esta imagem original maneira
de Jung, como um arqutipo das camadas profundas do inconsciente (DELEUZE, 2007, p. 5). Em
Apresentao de Sacher-Masoch no constam nem referncias a Jung, nem a noo de
arqutipo; Deleuze preserva, contudo, a primazia da imagem materna na gnese do
masoquismo, dissolvendo-a numa trade (me oral, me hetairica e me edipiana) pela
articulao teoria dos estgios da humanidade de Bachofen e ao mito do renascimento.

7.5.3 O fantasma masoquista no se refere ao mito de dipo, mas ao do segundo

nascimento. encenado por ritos contratados cuja funo atualizar a Imagem da
me devoradora. O incesto no o desejo reprimido e inconsciente, mas smbolo
do renascimento.

Em verdade, tudo smbolo no inconsciente: a sexualidade, a morte, no menos que o

resto. A morte deve ser compreendida como uma morte simblica, e o retorno matria, como
um retorno morte simblica, escreve Deleuze em De Sacher-Masoch ao masoquismo: O
masoquismo a percepo da imagem materna ou da me devoradora (DELEUZE,1967, p. 8).
Atualiz-la a funo dos ritos sexuais masoquistas: a mulher sadicizante adestrada para
desempenhar este papel, o sofrimento sendo suportado para ela, e o instinto de morte, pela
166
repetio dos ritos contratados, conduz regresso a esta imagem. Regresso fantasmtica pela
qual o masoquista capturado em outra ordem do tempo, tudo lhe aparecendo suspenso em
uma espera mais profunda, mais prxima das fontes da vida e da morte (DELEUZE, 1967, p.
62). Quem fala em espera, fala em temporalidade, e por isso o carter dito por Deleuze
transcendental do Instinto de morte.
Esta ideia de que a sexualidade era intrinsecamente regressiva era essencial para
Deleuze, nesta poca at Diferena e repetio, a compreendido, comenta Kerslake (KERSLAKE,
2007, p. 2). Regredir, desde esta primeira anlise do masoquismo, na encenao fantasmtica e
contratada do mito de renascimento ou de devorao, descoberto nas anlises mitolgicas de
Jung em Transformaes e smbolos da libido: o heri entra no mar negro da morte do ventre
materno para no crepsculo renascer. Mito cuja emergncia fantasmtica tanto mais forte
quanto o peso atrelado imagem materna como imagem do passado (KERSLAKE, 2007, p. 81):
por ela engolido, h a da animizao da natureza pelo indivduo, a psictica regresso primeva
simbolizao; ou, nas memrias e na fantasia imerso, o homem torna-se profundamente
doente, um fantasma em vida praticamente morto, bloqueando o desenvolvimento do
instinto sexual. Ambos os casos se determinam pela regresso da libido a um estgio no sexual
da individuao, sua dessexualizao.
Imergir no mar negro da morte do ventre materno para nascer de novo, tornar-se
homem ou realizar o Ideal de homem neste corpo que, de homem, no : o pnis nele no f-lo -
a semelhana ao pai est negada. Corpo que sofrer da dor no processo (sem que isto seja o
essencial): o essencial o trabalho contratado sobre o corpo, sua dessexualizao, a genitalidade
que deixa de organiz-lo, abrindo espao circulao de uma energia neutra. Concepo da
constituio do corpo masoquista apresentada em 1967, posteriormente vinculada em sua
Reapresentao de Sacher-Masoch (1985) escrita com Guattari, ao conceito de CsO. Voc
comea a costura, citam o ritual, voc coze o buraco da glande, a pele em torno deste na
glande, impedindo-o de tirar a parte superior impedindo-o de tirar a parte superior, voc costura
o saco pele das coxas (DELEUZE, 1996, p. 11). Impedindo o gozo: um gozo. Objetivo: o
processo cirrgico empreendido pela obediente carrasca constitui um CsO, um plano de
imanncia. Nem dor nem prazer, diz Michel, o que deseja o masoquista no da ordem do
afeto. Mas da intensidade (MICHEL, 2007, p. 7).
Tornar-se homem no , portanto, algo que se faa sozinho. Renascer requer um parto: a
mulher solicitada e, para tal funo, adestrada. Um parto nascido de um: na concepo deste
novo homem, do ideal de eu, no participam pai nem Deus. Eva faz uma aliana com Cain, Maria
167
entrega Cristo a Cruz; e isto smbolo daquilo que com seus filhos contratam, sem interveno
de um terceiro, do pai. Que Cain seja punido pelo Pai marca um retorno ofensivo, o retorno
alucinatrio deste [foracludo]. Segundo episdio: o Cristo. A semelhana ao pai de novo abolida (Por
que me abandonaste?), diz Deleuze.

E a me que coloca pessoalmente o filho na cruz: contribuio masoquista ao

fantasma da virgem, verso masoquista de Deus est morto. E, colocando-o na
cruz, num signo que religa ao filho de Eva, ela persegue a mesma empresa da
deusa-me, da grande Me oral: ela assegura ao filho uma ressurreio como
segundo nascimento partenogentico (DELEUZE , 1967, p. 84).

Partenognese um termo empregado por Jung. Nascer de uma s parte, sem

fecundao, sem sexo. Um filho da me, ele, que em sua relao Lei, aparentemente to dcil,
to obsequioso e obediente, , na tangente, tendo a ela aderido, igualmente to insolente:
submisso que tambm revolta. Insolente por obsequiosidade, revoltado por submisso
(DELEUZE, 1967, p. 78), o masoquista ataca a Lei pelo excesso de zelo para com ela, revelando-a
absurda, donde seu humor: os golpes de chicote, por exemplo, longe de punir ou provocar uma
ereo, a provocam, a asseguram (idem).
Sobre a eleio de Cristo e Cain como os dois grandes personagens da obra de Masoch,
Cristo teria sido pelo romancista eleito no semelhana de Deus, mas crucificado: sem amor
sexual, sem propriedade, sem ptria, sem querela, sem trabalho (DELEUZE, , 1967, p. 87). Sem
nada, homem sem atributo a nele inscrever as marcas das instituies vigentes: tradio,
famlia, propriedade. E Capital. E por isso que, novinho em folha, sem papel dinheiro, nem
identidade (no romance, Sverin reconhece-se sem passaporte e sem um tosto ao fugir da
relao de escravido com sua senhora contratada), de Cristo a Cain o novo homem um
comunista, sonha com o comunismo, tem no nisto seu Ideal, sonha acordado.
De uma ponta a outra da obra de Masoch, o sonho do comunismo agrcola, que inspira
154
seus 'contos azuis da felicidade' (DELEUZE, 1967, p. 83). O mito, elemento supra-pessoal
que anima o fantasma masoquista o incesto encenado no como interdito, mas como
renascimento necessrio do qual o contrato com a me se faz rito. O incesto no estava l como
desejo infantil a ser reprimido, mas um smbolo. Estruturando o mundo simblico do
masoquista, ritualmente, nas cenas compostas pelo masoquista ele abjura da semelhana com
o pai, ou a sexualidade que a herana dela, diz Deleuze, mas recusa ao mesmo tempo a
imagem do pai como autoridade repressiva que regulamenta essa sexualidade, e que serve de
princpio ao supereu. Ao supereu de instituio, ele ope a aliana contratual do eu com a me

154
Cf. DELEUZE, 1967, p. 88.
168
oral (DELEUZE, 1967, p. 111). O contrato deve evitar a trgica cegueira de dipo, interditar o
incesto, mas para criar num rebento a luz, o dia, um novo homem para um novo mundo, a
comuna, degradado que est e, portanto, devendo ser negado, este mundo de instituies
falocntricas, paternalista e patriarcal. Deleuze desde sua segunda leitura de Sacher-Masoch
(1967) articula o fantasma masoquista e este ideal de eu, a um projeto poltico. O componente
revolucionrio , aqui, identificado por Deleuze verdade da patologia. Para alm da finalidade
ertica no contrato com a dominatrix, ela mesma oprimida pelo frio deste mundo patriarcal
ps-catstrofe glacial (KAZARIAN, 2009, p. 112), comenta Kazarian: a revoluo. E como o
prprio masoquista ele mesmo participa da moderna opresso, alienado, a transformao por
ele buscada em seu corpo deve transformar tanto a ele quanto mulher155.

7.5.4. Redefinio do desejo: rebelde ao prazer e descarga.

Outra maneira de gozar do sexual: pelo contrato o masoquista mergulha na espera como
um fundo de diferenas intensivas. Apresentao de Sacher-Masoch redefinia o desejo num
primeiro combate contra a transcendncia e a negatividade, posteriormente acirrado com a
aliana a Guattari. Redefinia o desejo sempre amputado, sempre desejando a, um desejo
aspirante por que apartado na dupla seta que constitui o alvo, o objeto da futura satisfao, para
um sujeito faltante. A esta transcendncia inscrita no corao do desejo correlata a ideia de
que adquirido o objeto, a alcana-se a satisfao, rpida, pois o prprio do desejo ser
inesgotvel fonte, renovado no consumo de seus objetos: impossvel. So trs os axiomas desta
definio posteriormente criticada em O Anti-dipo, comenta David-Mnard: 1. Voc faltar a
cada vez que desejar. 2. Voc no esperar seno descargas. 3.Voc perseguir o impossvel
Gozo (DAVID-MNARD, 2005, p. 31. Trade qual respondem: a negatividade inscrita no
corao do sujeito, uma energtica que falha em explicar porque das experincias locais de
satisfao passamos ao prazer como princpio regulador do psiquismo, e a sacralizao da
transcendncia do objeto (DAVID-MNARD, 2005, p. 32).
Diferentemente da concepo freudiana, o sofrimento do masoquista no serve a
apaziguar uma angstia profunda realizando indiretamente o prazer, no tem na culpa
decorrente da desejvel e incestuosa infrao sua causa, mas , como bem notou David-
Mnard, o preo a pagar para desvincular o desejo do prazer como sua medida (DAVID-
155
Cf. KAZARIAN, 2009, p. 113.
169
MNARD, 2005, p. 33), tornando o objeto e o prazer secundrios. Em Diferena e Repetio, com
a liberao do prazer das imagens da satisfao graas ao conceito de diferena e com a
problematizao do princpio do prazer vinculando-o ao tempo (DAVID-MNARD, 2005, p. 33),
assim como, com a constituio da noo de corpo-sem-rgos como um plano intensivo em O
Anti-dipo, Deleuze d seguimento a redefinio do desejo iniciada em Apresentao de Sacher-
Masoch, rejeitando, neste texto de 1972, a proposta lacaniana de que o desejo sexual no
sentido especfico de que essencialmente construdo em torno de uma falta primordial
(KERSLAKE, 2007, p. 74). Articulao do desejo em termos de intensidade que no estaria muito
longe da teoria junguiana da energia psquica, sugere Kerslake.

De um lado, eles condenam Jung por seu desvio idealista da verdade que Freud
descobriu: a primazia da sexualidade no inconsciente. Mas, de outro lado, eles
esto geralmente felizes usando o termo desejo (como Jung primeiramente
sugere), e em muitos exemplos do desejo intensivo que eles usam repelida a
interpretao em termos de sexualidade (KERSLAKE, 2007, p. 74).

7.5.5. O arqutipo e suas fontes: o instinto bergsoniano e o transcendental

kantiano

Os arqutipos so percepes internas das imagens originais ativados com o instinto,

diz Deleuze, parafraseando, segundo Kerslake, uma passagem-chave da conferncia Instinto e
inconsciente proferida por Jung em 1919. Sua recusa em Apresentao de Sacher-Masoch em
fazer do Instinto de morte, por ele grafado com I maisculo, uma pulso de morte, consiste em
no identific-lo nem compulso repetio, nem ao retorno ao inorgnico formulados por
Freud (este ltimo por ele duramente criticado em Diferena e Repetio)156, mas, sim,
atualizao de um arqutipo, conceito cunhado por Jung para designar uma imagem inata e a
priori, fundindo a teoria do instinto em Bergson e o tempo e o espao como formas da intuio
kantianos. As fontes do conceito junguiano de arqutipo residiriam tanto na teoria do instinto de
Bergson, como segundo Kerslake, em condies a priori da produo do fantasma, pois em
seu artigo de 1918, O papel do inconsciente, Jung aponta (ainda que de maneira confusa)
uma relao com a teoria kantiana da imaginao produtiva (KERSLAKE, 2007, p. 2).
Para Jung, a nfase dada por Bergson ao papel da intuio no instinto, renovava este
conceito relativamente quele apresentado pelo darwinismo (Cf. KERSLAKE, 2006, p.1).
Processo inconsciente, semelhante a uma percepo inconsciente, o instinto visa seus
156
Cf. infra, p. Captulo 7, seo 7.3.3.
170
objetos no intencionalmente, acompanhado de uma conscincia representativa, mas de modo
sonmbulo. Remontando a Cuvier, a Schopenhauer e a Fabre, tradio a qual Deleuze d voz em
Instintos e intituies contra o darwinismo, o instinto definido por Bergson em Evoluo
criadora como uma espcie de conscincia no-intelectual, que ignora suas visadas, cnscia da
ao que realiza mas ignorante dos porqus, como um homem em estado de sonambulismo.
Sonmbula, a realizao da ao s possvel mediante a atualizao de uma imagem. O
instinto, assim definido, acompanhado de uma espcie de conscincia que s inconsciente
no sentido restrito de que inconsciente ao pensamento representativo (KERSLAKE, 2006, p. 2).
Pervertendo Jung, quem nunca analisou particularmente o masoquismo, Deleuze aplicar a
releitura junguiana do conceito de instinto de Bergson na anlise desta perverso,
compreendendo-a como uma regresso, ritualizada pelo contrato, cuja funo seria a
atualizao regressiva da imagem arquetpica da me.
O mundo dos insetos, o caso da vespa e da lagarta precedentemente pensada por
Bergson como um caso de simpatia adivinhadora, forneceria a Jung a matriz da articulao do
instinto intuio. Uma certa espcie de vespa, amophila, com preciso cirrgica pica nove
vezes, nem mais, nem menos, os centros motores de sua presa para paralis-la sem lev-la
morte, conduzindo a lagarta, este paraltico e fresco depsito de comida, s suas recm-nascidas
larvas. Impressionava este aparente conhecimento interespecfico e instintivo: a vespa age como
se soubesse... Donde o atrelamento ao instinto por Bergson de um tipo de conscincia, no
intelectual, no representativa, e no inteligente (a inteligncia sendo definida em Bergson
como faculdade de fabricar e empregar instrumentos organizados, desenvolvida em uma srie
divergente com relao ao instinto). A este tipo de conscincia no-intelectual, sonmbula,
presente no instinto, Bergson a nomeia intuio, mostrando, segundo Kerslake,

que a conscincia inteligente no esposa o gnero [inteiro] da conscincia, e que a

existncia de uma conscincia de direito, o que Deleuze chamar de uma pura
conscincia, est fundada - toda independente do funcionamento da inteligncia.
O instinto discerne uma situao de dentro, de outra forma que por um processo
de conhecimento, por uma intuio (vivida, mais que representada). Os instintos
so sentidos mais que pensados. No se trata de pens-lo como um inconsciente
absoluto (pois, ento, no seria intuitivo, mas como um inconsciente relativo
inteligncia) [...] Pode-se, deve-se mesmo, segundo Bergson, atribuir ao instinto a
conscincia sonmbula (KERSLAKE, 2006, p.3).

Esta conscincia sonmbula presente no instinto articula-se ainda memria. Se a vida

procede aqui como a conscincia em geral, como a memria, haveria uma memria orgnica
do desenvolvimento da vida subjacente s diferenciaes especficas, atualizada em uma
Imagem devido s presses do ambiente.
171
 H uma histria interna da natureza, uma perspectiva da natureza de dentro, que
paralela aos tipos de comportamentos instintivos. O hymenptero parece ento
dotado de um tipo de memria orgnica, graas a qual ele pode reativar, sob a
forma de uma imagem, uma linha filtica aparentada! Sob a presso de uma
necessidade urgente, o instinto pode regredir a uma forma atropodiana comum,
que ele partilha com sua vtima potencial, e ter a intuio da localizao anatmica
dos gnglios motores desta ltima (KERSLAKE, 2006, p.3).

O inconsciente em Bergson e Jung define-se no a partir do recalque de representaes,

das quais nos tornaramos conscientes apenas pelos seus representantes, mas negativamente
com relao atividade caracterstica da conscincia, dotada de uma funo biolgica de
respostas prticas s demandas do ambiente, nomeada por Bergson de ateno vida. O
inconsciente sempre inconsciente com relao a um ego ativo, a um eu orientado para o
futuro, comenta Kerslake (KERSLAKE, 2007, p.83).

172
173
7. Concluso. Ontologia do inconsciente positivo: o inconsciente
serial, diferencial e questionante e as snteses transcendentais do
tempo em Diferena e Repetio

7. 1. Para alm de Kant, a metafsica do inconsciente estrutural: o clculo

diferencial junto diferenciao do Virtual como sua estranha razo gentica

Talvez o termo virtualidade designasse exatamente o modo da estrutura [...]

mas com a condio de retirarmos dele todo o carter vago; porque o virtual
tem uma realidade que lhe prpria, mas que no se confunde com nenhuma
realidade atual, com nenhuma realidade presente ou passada; ele tem uma
idealidade que lhe prpria, mas que no se confunde com nenhuma ideia
abstrata. Da estrutura diremos: real sem ser atual, ideal sem ser abstrata
(DELEUZE, 2006, p. 231).

Uma nova definio de inconsciente aparece em Como se pode reconhecer o

estruturalismo de 1967, captulo escrito por Deleuze para a Histria da filosofia de Chatelt. O
inconsciente se diz do simblico, se diz da estrutura e, em Diferena e Repetio, se diz da Ideia.
Estranho estruturalismo este o de Deleuze ao retrabalhar esta noo na fronteira entre Kant e
Leibniz, via Maimon, e Bergson157. Somos todos kantianos, declara em aula em Vincennes
(14/03/1978), exaltando as substituies operadas pela Crtica da Razo Pura: a substituio da
dicotomia essncia-aparncia pelo par condies de apario e apario dos fenmenos, a
substituio do conceito de erro pelo de iluso e a substituio do eu substancial pelo eu
cindido pela linha do tempo, correlata morte de Deus. Kantismo reivindicado e torcido no
empirismo agora dito transcendental de Deleuze: era inaceitvel que a origem da grande
descoberta por Kant do prodigioso domnio do transcendental (DELEUZE, 2011, pp. 176-178)
residisse na deduo dos atos empricos de uma conscincia psicolgica. Deduo ou decalque
explcito na primeira verso da Crtica devido presena das trs snteses constitutivas dos
fenmenos correlatas forma do Eu (sntese de apreenso na sensibilidade, de reproduo na

157
na fronteira com o estruturalismo onde Deleuze se torna kantiano, argumenta Ingala Gomes. Nesta
perspectiva, o ponto de partida [...] a deciso de buscar os mecanismos de produo de algo sem acudir a
nenhum elemento que no seja imanente. Ento, no momento de compor uma caracterizao positiva da
diferena, o giro transcendental da filosofia de Deleuze completa ou emenda Kant com Leibniz (INGALA
GOMES, 2012, p. 106).
174
imaginao, e de recognio no conceito), suprimidas em sua segunda edio. Na primeira
edio da Crtica da razo pura, argumenta Deleuze em Diferena e Repetio,

Kant descreve com detalhe as trs snteses que medem o aporte respectivo das
faculdades pensantes, todas culminando na terceira, aquela da recognio, que se
exprime na forma do objeto qualquer como correlato do Eu penso ao qual todas as
faculdades se relacionam. claro que Kant decalca assim as estruturas ditas
transcendentais sobre os atos empricos de uma conscincia psicolgica (DELEUZE,
2011, p. 177).

A redefinio da estrutura pelo transcendental, no texto sobre o estruturalismo, e pela

Ideia, em Diferena e Repetio, identificando-a ao simblico e o inconsciente, no se faz sem a
introduo de uma metafsica na fronteira entre o criticismo e o estruturalismo: a metafsica de
Leibniz, seus diferenciais como a estranha razo do empirismo j aludida em Nietzsche e a
filosofia (princpio gentico e imanente das foras na vontade um empirismo superior) e a
monadologia com sua teoria da inter-expresso em Proust e os Signos , articulada noo de
Virtual bergsoniana. Mas, por que dizer no ao estruturalismo? Em que dizer no ao criticismo?
Por que Leibniz e Bergson na redefinio da estrutura como o inconsciente?
Inseparvel de uma filosofia transcendental nova, onde os lugares prevalecem sobre
aquilo que os preenche(DELEUZE, 2006, p. 226), reconhece-se no estruturalismo um herdeiro de
Kant. Tambm se pode reconhec-lo pela descoberta do simblico como uma combinatria
referente a elementos formais que, em si mesmos, no tem forma, nem significao, nem
representao, nem contedo, nem realidade emprica dada, nem modelo funcional hipottico,
nem inteligibilidade por detrs das aparncias (idem, 224). Caracterizao na qual ressoam, de
Lacan, tanto sua denncia do carter ideolgico e ilusrio do imaginrio, a qual faz eco a crtica
deleuziana ao desconhecimento generalizado da categoria do simblico, para alm do
imaginrio e do real, quanto sua identificao do inconsciente ao simblico. Entretanto, longe
de definir-se exclusivamente enquanto estruturado como uma linguagem, por smbolos em
estado puro que remetem uns aos outros, a estrutura ou o inconsciente torcida por Deleuze:
a noo de casa vazia apresenta-nos um smbolo contaminado, afetado ou traumatizado pelo
real, por uma instncia absolutamente estranha disciplina simblica, comenta Emma Ingala
Gomes (DELEUZE, 2001, p. 103). E se ser apenas em Diferena e Repetio e em Lgica do
Sentido que o espao difano da casa vazia converter-se- em uma fissura, em um no
pensamento, em uma no- potncia (idem), apontando para fora dos limites da estrutura
combinatria como a fonte de sua instabilidade, o texto Em que se pode reconhecer o
estruturalismo j caracteriza-o, a este no-simbolizado ou representado, como o reino das
virtualidades e diferenas puras. Se um sistema de relaes diferenciais segundo as quais os
175
elementos simblicos se determinam reciprocamente (DELEUZE, 2006a, p. 226) um dos dois
aspectos da estrutura, o outro aspecto, define Deleuze, um sistema de singularidades que
correspondem a estas relaes e que traam o espao da estrutura (idem). As singularidades
traam o espao da estrutura a partir das relaes diferenciais leibnizianas, e se h de haver
sujeito, o verdadeiro sujeito a prpria estrutura (idem, p. 230) (eco da frase precedente em o
Bergsonismo: se h de haver sujeito, o sujeito a prpria tendncia, ou o Virtual). O sujeito ,
ento, o diferencial e o singular, as relaes diferenciais e os pontos singulares, a determinao
recproca *de uns elementos em relao aos outros+ e a determinao completa (idem).
Determinando-se como um ponto ou expresso das diferenciais, e das intensidades a elas
subjacentes, o sujeito no tem substncia, nem identidade: sempre nmade, individua-se de
um lugar ao outro (idem, p. 244). Pelo que o inconsciente deixa de remeter a uma reserva de
sentido individual, a uma teia significante - a recproca determinao de seus elementos
apenas um dos dois aspectos da estrutura -, identificando-se a uma virtualidade de
coexistncia que preexiste aos seres, a uma multiplicidade de coexistncia virtual (idem, p.
231, negritos nossos), onde se passam individuaes impessoais. Isto no texto de 1967.
Multiplicidade de coexistncia virtual, vimos, dizia da maneira como Deleuze articula a
temporalidade (o monismo da memria em Matria e Memria) e o dualismo das
multiplicidades (Dados imediatos) em Bergson, descrevendo o movimento de diferenciao
intensiva do virtual. Abordar o tempo em uma resenha sobre o estruturalismo, aponta Gomes,
parece uma resposta crtica vertida sobre este movimento em sua pretensa incapacidade para
abordar os fenmenos de mudana e sua restrio anlise de situaes estticas(DELEUZE,
2001, p. 99). Com Bergson, Deleuze pensa a estrutura a partir da gnese, diferentemente dos
outros filsofos entre as dcadas de 40 e 60 que o fazem quer a partir de Hegel (via Hyppolite),
quer a partir da psicologia da forma e da lingustica (via Sartre e Merleau-Ponty) ou, ainda, da
psicanlise (via Bachelard). Nesta reintroduo do tempo na estrutura , Deleuze atualiza a
metafsica das diferenas puras anteriores a toda e qualquer organizao provisria do dado ou
individuao impessoal. Evitar opor o gentico ao estrutural (DELEUZE, 2006a, p. 232)significa
reafirmar o princpio da diferena, recusando, fiel a seu bergsonismo, novamente, espacializ-la
ao compreend-la como derivadas das oposies entre os elementos. A explicao estrutural
acaba incorrendo no mesmo erro, comenta Gomes, da perspectiva da representao, pela
qual se pensava a diferena por uma identidade conceitual prvia, na medida em que apela
novamente a uma identidade mais ampla que proporcionaria a chave para entender as
diferenas subsidirias, a saber: a estrutura mesma seja a da linguagem concreta, a de um
176
sistema social e econmico, etc.(DELEUZE, 2001, p. 105). Contra a derivao dos valores das
coisas das relaes de oposio entre os elementos de uma estrutura, pela qual, por exemplo, na
lingustica se determinam as palavras ou fonemas, a relao diferencial prpria filosofia
leibniziana quem permitiria a Deleuze conceber o processo de determinao dos entes em um
campo transcendental e gentico de diferenas intensivas. Os nomes deste campo intensivo:
Virtual, Inconsciente, Estrutura, em 1967; revestidos do carter problemtico da Ideia
posteriormente em Diferena e Repetio.
Torcer a estrutura tornando-a imanente s multiplicidades, seu fundo ou superfcie
gentica, no se faz sem uma redefinio do transcendental. Se, em Kant, o domnio do
transcendental, por meio das trs snteses nas quais se harmonizam misteriosamente intuio e
conceito, sensibilidade e entendimento, condiciona na experincia as identidades dos objetos
pela forma do Eu, conjurando o pesadelo do informe (de um cinabre ora vermelho, ora preto,
ora leve, ora pesado... (KrV A 110-111), o delrio no qual no se distingue o real do estado de
sonho, o transcendental de Deleuze descrever, justamente, a dissoluo do sujeito em seu
encontro com o no representvel ou com o radicalmente diferente: sua imerso nos dados ou
nas diferenas livres e selvagens. Na primeira introduo Crtica do Juzo, comenta Ingala
Gomes, Kant invoca a aberrao de uma diversidade e heterogeneidade das leis empricas to
grandes que no permitiriam subsumir o sensvel sob um princpio comum, de modo que o
resultado fosse um tosco agregado catico, sem o menor rastro de um sistema (DELEUZE,
2001, p. 99). Que houvesse algo que escapasse s condies da experincia possvel , isto
significava para Kant o afundamento em um oceano vasto e tumultuoso (KrV A235 B 295). Um
mal sonho para Kant , mas no para Deleuze, comenta Ingala Gomes,

pois este no identifica imediatamente a variao contnua com o caos

indiferenciado. Embora na ordem do virtual, o princpio de contradio no reja da
mesma maneira, h sim, uma espcie de estranha razo, um tipo peculiar de
razo suficiente. A operao que Diferena e Repetio efetua no consiste
meramente em descontar da experincia o aporte conceitual e ficar com uma
pretensa confuso sensvel, pois, nesse caso, no estaria burlando o paradigma da
representao ao aceitar sua prpria alternativa. Em troca, aquilo para o que
Deleuze aponta apreender diretamente no sensvel o elemento de sua prpria
gnese, o ser do sensvel (BERGSON, 1988, p. 119).

177
7.1.2. O problema do condicionamento: de Kant a Maimon, passando por Leibniz

Nem substancial, nem fundada na unidade da apercepo, e tampouco uma conscincia

constitutiva, a subjetividade paradoxalmente pensada em Diferena e Repetio, como um eu
dissolvido atravessado por fluxos de energia neutra ou intensidades. Suas snteses constitutivas
no so produtos da conscincia, mas de repeties diferenciais. So trs as snteses passivas
vividas pelo eu dissolvido na recriao desta filosofia transcendental, pelas quais Deleuze ope,
sugere De Bolle, seu sistema ao sistema das trs snteses da arquitetura kantiana (BOLLE, DE,
2010, p. 133), tendo reconhecido no corao da unidade kantiana da apercepo uma ciso no
levada por Kant s ltimas consequncias: um eu passivo, emprico, situado no tempo, e o outro
transcendental e ativamente pensante e constituinte. Se a maior iniciativa da filosofia
transcendental consiste em introduzir a forma do tempo no pensamento como tal, esta forma,
por sua vez, como forma pura e vazia, significa, indissoluvelmente, o Deus morto, o Eu cindido e
o eu passivo, diz Deleuze,

verdade que Kant no deu seguimento iniciativa: Deus e o Eu conhecem uma

ressurreio prtica. E mesmo no domnio especulativo, a ciso rapidamente
coberta por uma nova forma de identidade, a identidade sinttica ativa, enquanto
o eu passivo s definido pela receptividade, no possuindo, com respeito a isso,
nenhum poder de sntese (DELEUZE, 2011, p. 117).

O conceito de sntese era central a Kant: a apario de um objeto em sua objetividade para
um sujeito devia-se unies, fuses de elementos dependentes de snteses no-empricas,
operadas num nvel transcendental, a priori. Independentes da experincia, as snteses de
apreenso na intuio, de reproduo na imaginao, e de recognio no conceito, condicionam
a prpria experincia e unificam-na em uma experincia no tempo. Ao final deste processo, os
conceitos ou categorias do entendimento relacionados s formas da intuio (o espao e o
tempo), permitiriam a constituio da forma geral de um objeto = x. Kant denomina este
processo constitutivo do objeto como objeto de conhecimento de unidade transcendental da
apercepo: a "unidade da sntese de acordo com os conceitos empricos seria completamente
fortuita se no se baseasse no fundamento transcendental da unidade (KrV A 111). Isto explica o
sentido da famosa frase kantiana: as condies a priori de uma experincia possvel em geral
so ao mesmo tempo as condies da possibilidade dos objetos da experincia (idem). Na
interseco entre os conceitos universais do entendimento e as formas universais da intuio,
constitui-se o domnio da experincia possvel, fundamento de uma Natureza que objeto da
fsica newtoniana e da matemtica como cincias. No se trata de sustentar que a unidade
178
transcendental, como sntese ltima e ao mesmo tempo fundante, torne possvel os objetos
como tais; mas sim, que os torne possvel como objetos de conhecimento, constituindo o
horizonte epistemolgico para a noo de objetividade, condicionando, por conseguinte, o
conhecimento: Natureza e suas relaes de objetos estruturados pela causalidade, categoria
do entendimento como sua lei, que se aplicam as condies da experincia possvel, caindo fora
do domnio cognoscvel tanto as diferenciaes especficas prprias biologia quanto as
determinaes singulares de cada um dos entes, sua quididade. Esta sntese da unidade
transcendental pressuporia, contudo, uma sntese a priori, "a sntese pura da imaginao, como
condio a priori da possibilidade da combinao da diversidade em cum conhecimento, diz
Kant.

Mas s a sntese produtiva da imaginao pode ocorrer a priori; a sntese

reprodutiva baseia-se em condies empricas. Desse modo, o princpio de unidade
necessria da sntese pura [produtiva] da imaginao, anterior percepo, o
fundamento da possibilidade de todo conhecimento, especialmente o da
experincia (KrV A 118).

Esta apercepo original ou pura, condio da unidade sinttica da apercepo, funda-se

no "Eu penso" acompanhante de todas as representaes, o que seria signo, para Deleuze, da
deduo, por Kant, da dimenso transcendental da dimenso emprica de uma conscincia
psicolgica e da constituio, pela filosofia crtica, de um subjetivismo transcendental. Descobrir
da experincia suas condies no apenas possveis, fundadas num transcendental s concebido
como tal quando decalcado do emprico, mas reais, uma das linhas-mestras do projeto
filosfico de Deleuze, de seu retorna intuio como um mtodo atribuda Bergson (recortar
as linhas de fato, descobrir as tendncias, colocar os problemas em funo do tempo). E,
igualmente, de seu retorno a Maimon, quem primeiramente havia se oposto a Kant, sendo,
neste ato mesmo, saudado pelo filsofo alemo como quem realmente o havia compreendido.
Nada asseguraria, defende o filsofo ps-kantiano, a interao entre as duas faculdades
distintas, a sensibilidade e o entendimento, na aplicao dos princpios sintticos a priori ou dos
conceitos s intuies sensveis fornecidas pela experincia. O dualismo das faculdades presente
na Deduo Transcendental , ento, recusado por Maimon. Distinguindo-os apenas por graus e
no por natureza, a sensibilidade no seria, para Maimon, uma faculdade diferente do
entendimento, mas apenas sua forma confusa, um pensamento confuso. Maimon v na
intelectualizao do sensvel fornecida por Leibniz, no clculo infinitesimal e em sua teoria das
pequenas percepes, uma alternativa ao compreenso do condicionamento por Kant a partir
de uma harmonia entre faculdades distintas. Esta apropriao de Leibniz pelo filsofo ps-

179
kantiano a fonte talvez a mais importante da apropriao metafsica do clculo infinitesimal
pela filosofia de Deleuze, fornecendo ao campo intensivo ou inconsciente uma estranha razo;
mas sem aceit-la integralmente, Deleuze recusa a reduo por ela operada da sensibilidade a
uma forma de pensamento confuso.
Conforme a descrio kantiana da afeco da sensibilidade por uma magnitude intensiva
da qual derivaria o aspecto material da sensao, para Maimon estes graus inextensos, sem
qualidades, imperceptveis constituem o fundo no representado e inconsciente das percepes.
Percepes que s se constituem como tais, e so representadas, devido s relaes diferenciais
entre estes graus. A integrao entre o clculo diferencial e a teoria das pequenas percepes
leibnizianos, segundo a qual sob a aparente homogeneidade das percepes conscientes e
representadas jazem micro-percepes inconscientes, constitui a filosofia de Maimon. Com sua
teoria das percepes insensveis, Leibniz havia redefinido a noo de mente ou de alma para
alm da conscincia: a percepo um gnero do qual o pensamento ou a conscincia,
reconhecida por Descartes e por Locke, a espcie, ento, comenta Nicholas Joley, ele admite
um tipo de percepo instantnea ou inconsciente (pequenas percepes, percepes
insensveis) que no esto disponveis conscincia (KERSLAKE, 2007, p. 40). Inconsciente, em
Leibniz, o modo de ser destas pequenas e insensveis percepes. Inconsciente ou, ainda,
virtual, como mostra Kerslake, pois atravs da mediao do conceito de virtual, Leibniz critica
o argumento de Locke de que no h nada de virtual em ns (LEIBNIZ, 1717, p. 208 apud
KERSLAKE, 2007, p. 41). O carter extenso das percepes finitas e de suas qualidades
dependeria das relaes diferenciais entre as magnitudes intensivas infinitesimais.
Na diferena dos infinitesimais reside a fundao da variedade de percepes, diz
Maimon (MAIMON apud JONES, 2009, p. 110). As percepes das relaes entre os objetos
expressam a integral das regras diferenciais de suas produes. Imanentes, estas regras de
produo constituem um meio diferencial e diferenciante no qual ocorrem as snteses. Apenas a
um entendimento infinito a realidade dar-se-ia a conhecer diretamente como totalidade das
relaes diferenciais condicionantes dos objetos ou do dado. Esta mente infinita ou
entendimento infinito, a que Maimon usualmente se refere, comenta Jones, serve de solo
das relaes entre intuies e conceitos (JONES, 2009, p. 110), relao antes explicada por Kant
pela misteriosa harmonia das faculdades. O dado, tal como nos dado, apenas marca a
limitao de nossa faculdade de pensamento (JONES, 2009, p.110). Argumentando que a
essncia do pensamento pensar um objeto no como j existente, mas como resultante de
um processo de criao ou gnese como um devir, comenta Jones,
180
 Maimon est apto a dissolver a dificuldade kantiana de determinar a aplicabilidade
necessria das categorias s intuies: pelo argumento de que suas relaes so
internas ao prprio pensamento e que o aspecto sensvel da intuio apenas
envolve estes elementos do pensamento ainda no suficientemente conhecidos,
ainda no dissolvidos no puro pensamento como o conceito (em seu aspecto
legislador) (JONES, 2009, p. 110).

7.1.3. Importncia de Maimon para Deleuze

Uma filosofia da diferena fiel diferena, fundada num sem fundo, transcendental e
ontolgica, gentica e imanente: este projeto encontra-se enunciado em Diferena e Repetio.
Partir da diferena, prescindir da identidade, que no seno seu resultado. Duas so as faces
do real, assimtricas: a atualidade da experincia e dos objetos do mundo e sua virtualidade
como um campo transcendental que prov a sua razo suficiente, sua razo interna ou
diferencial (JONES, 2009, p. 121). A estranha razo do empirismo transcendental de Deleuze.
Atual e virtual eram pares caros Deleuze desde sua leitura de Bergson, a quem o clculo
infinitesimal tambm havia influenciado, como mostrou Lapoujade. Reconstituir com os
elementos infinitamente pequenos que percebemos da curval do real, a forma da prpria curva
estendendo-se na obscuridade atrs deles, dizia Bergson em Matria e Memria, renunciando
aos hbitos do pensamento, aproximar-nos-ia da tarefa do matemtico, que determina uma
funo partindo da diferencial (BERGSON, 1999, p. 216). O procedimento extremo da
pesquisa filosfica consistiria em um verdadeiro trabalho de integrao, que Bergson dizia h
tempos tentar aplicar ao problema da conscincia (idem). O par atual e virtual, conceitos
bergsonianos para pensar a diferena que difere de si158, repetida em diversos nveis de
contrao da matria e da durao psicolgica, pressupe a distino entre multiplicidades
intensivas e extensas, quantitativas e qualitativas, problematizando a passagem de umas nas
outras. Talvez j operasse virtualmente no Bergsonismo de Deleuze, a apropriao dos
infinitesimais de Leibniz por Maimon, pela qual ele pensa a constituio das qualidades e
extenses nos objetos que nos aparecem.

158
Cf. infra, p. Captulo 7, Seo 7.1.3.
181
 So de Maimon, contudo, a associao do diferencial leibniziano Ideia kantiana159,
presentes em Diferena e repetio, articulados por Deleuze noo de multiplicidade virtual
bergsoniana. A natureza especulativa e problemtica da Ideia, seu carter incondicionado e sua
funo sinttica interessam a Deleuze: o problemtico como algo desconhecido (ou no
avalivel na experincia) no denota ausncia ou negatividade, mas, ao invs disso, marca um X
que no faz parte ou que j integrado na experincia como representao. O que no o faz, no
entanto, menos real ou repleto do que os objetos atuais j dados na percepo (JONES, 2009,
p. 116). O problema, condio incondicionada, o prprio objeto da Ideia: ele no
representado ou determinado pelo pensamento na experincia, mas uma estrutura ou tema
complexo que sintetiza as multiplicidades existentes virtualmente, as diferenas coexistentes e
interpenetrveis, no auto idnticas. Um contnuo intensivo de elementos heterogneos inter-
relacionados anteriores s qualidades e s prprias quantidades, anteriores ao espao ou e
extenso povoado por estas diferenas. Inessenciais, seus valores e suas qualidades
particulares determinam-se nas relaes. Reciprocamente determinadas, as diferenas
demarcam, segundo Jones, um campo transcendental topolgico de que so derivadas as
relaes fsicas ou materiais, nas formas de qualidades, extenses, espcies e partes (idem, p.
120). De sorte que um objeto em sua fenomenalidade expressa em sua singularidade todas as
relaes entre estas multiplicidades virtuais, totalidade no acessvel fenomenalmente, mas
pressuposta em um nvel transcendental. O objeto problemtico como uma estrutura ideal,
virtual, est j completa, totalmente determinada e real, ele comenta. Esta estrutura
virtualmente existente sem extenso nem qualidade, atualiza-se produzindo outros diferentes
de si, transformando-se. Estabelecendo esta distino, segundo Jones,

Deleuze est se referindo a dois processos diferentes relativos produo do

objeto: um puramente do lado do virtual e de sua determinao estrutural (que ele
chama de differentiation), e a outra caracterizada pela atualizao nela mesma
(que ela chama diferenciao) (JONES, 2009, p. 120).

159
Em sua filosofia da diferena apresentada em 68, de Maimon ele recupera alguns elementos, como notou
Jones: a origem comum entre conceitos e intuies; a distino claro/ confusa a respeito da sensibilidade; as
Ideias como diferenciais; o princpio de determinabilidade; e o entendimento infinito (JONES, 2009, p. 115).

182
7.2. Inconsciente, temporalidade e fantasma: da ciso no Eu s snteses passivas.

A necessidade exprime a beno de uma questo, antes de exprimir o no-ser ou

a ausncia de uma resposta [...] Que diferena h? Tal a questo que a alma
contemplativa coloca repetio e da qual ela extrai uma resposta. As
contemplaes so questes, e as contraes que nela se fazem e que vem
preench-la so tantas afirmaes finitas que se engendram como os presentes
se engendram a partir do perptuo presente na sntese passiva do tempo. As
concepes do negativo vem de nossa precipitao em compreender a
necessidade com relao s snteses ativas que, de fato, elaboram-se somente
sobre este fundo. Bem mais: se ns substitumos as snteses ativas sobre este
fundo que elas supem, ns vemos que a atividade significa sobretudo a
constituio de campos problemticos em relao com as questes. Todo o
domnio do comportamento, e o entrelaamento dos signos artificiais e dos
signos naturais, a interveno do instinto e da aprendizagem, da memria e da
inteligncia, mostramos como as questes da contemplao se desenvolvem em
campos problemticos ativos. primeira sntese do tempo, corresponde um
primeiro complexo questo-problema tal como ele aparece no presente vivo
(urgncia da vida). Este presente vivo e, como ele, toda vida orgnica e psquica
repousam sobre o hbito (DELEUZE, 2011, pp. 106-107).

Um campo pr-individual inconsciente, atravessado por repeties sintticas ou

individuaes, onde se distribuem diferenas intensivas: a um tal conjunto, repartio movente
de diferenas e resolues locais em um campo intensivo, Deleuze no hesita em sublinhar a
correspondncia ao que Freud chamava de Isso, ao menos em sua camada primria(DELEUZE,
2011, p. 128). As contraes neste campo intensivo ou repeties passivas tem como efeito ligar
ou integrar localmente intensidades, resolvem as excitaes, das quais o efeito so satisfaes
locais, prazeres narcsicos, almas contemplativas, sujeitos larvares, um eu embrionrio
imerso em uma multiplicidade de outros eus (DELEUZE, 2011). Fundao deste campo
transcendental e inconsciente, atravessado por individuaes biopsquicas. De Plotino, para
pensar a primeira sntese temporal, Deleuze mobiliza a noo de contemplao, de Hume, o
hbito (descrito como anterior atividade da conscincia, fundando a subjetividade na
transcendncia do dado pela expectativa e na crena desde Empirismo e subjetividade), e, de
Freud, o Isso, o princpio de prazer e a compulso repetio. Individuaes que permitiro a

183
Deleuze pensar a repetio em suas manifestaes indistintamente vitais e psquicas: a mesma
sntese de intensidades no Isso, a mesma ligao energtica nascida de uma repetio, tanto
constitutiva de um rgo e de uma sensibilidade a ele correlata, perpetuando a vida do
organismo, quanto produz um prazer autoertico. Se o recurso a Plotino permitia a Deleuze
compreender a contemplao constitutiva de pequenas almas oriunda do produto do hbito
ou da ligao intensiva, Freud permite-lhe pensar como o prazer da decorrente fornece a cada
uma delas uma imagem narcsica de si mesma.

7.2.1. Primeira sntese - o presente vivo: a contrao contemplativa e intensiva do

Habitus produz a organizao basal da vida. De Hume a Plotino, passando pela
compulso repetio em Freud

A frmula do problema do tempo em Diferena e Repetio , sugere Plbart: Como

falar da repetio sem falar do tempo, sem pressup-lo? (PELBART, 2007, p. 122). Ser
justamente por Freud ter pressuposto uma noo de temporalidade, prpria s cincias da
poca, em sua teoria da repetio que Deleuze ir critic-lo160. Uma vez que nos situamos no
dado, ponto de vista anterior constituio do sujeito e do objeto, o Habitus como princpio de
repetio opera a primeira sntese passiva do tempo e do inconsciente. Vimos como o conceito
de hbito em Hume definia-se pela repetio e no pela frequncia no tempo: liberado do
tempo, da cronologia, o hbito no era interior ao tempo, mas dele constitutivo. O hbito a
raiz constitutiva do sujeito, e o que o sujeito , em sua raiz, sntese do tempo, dizia Deleuze
em Empirismo e subjetividade. Neste texto de 1968, o hbito opera a primeira sntese temporal ,
menos por fundar a experincia do idntico para um sujeito pela contrao de casos na
imaginao, que por atuar no nvel de uma sensibilidade primria, orgnica, vital. Embora
Deleuze refira-se imaginao como uma placa sensvel, de cujas contraes ou snteses
resultam o presente vivo prprio a uma expectativa vital ou comportamento, isto no nos deve
enganar: estamos, comenta Pelbart, aqum do subrepresentativo, do subperceptivo, antes at
da receptividade (a capacidade de ter sensaes) (PELBART, 2007, p. 124; negritos nossos).
O que h, o que est dado, so as relaes diferenciais entre intensidades, alteradas a
cada repetio do hbito. Estes mil hbitos que nos compem estas contraes, estas
contemplaes, estas pretenses, estas presunes, estas satisfaes, estas fadigas, estes

160
Cf. infra. Captulo 7, seo 7.3.3.
184
presentes variveis formam ento o domnio bsico das snteses passivas (DELEUZE, 2011, p.
107). A regularidade dos hbitos contrados organiza um organismo e sua sensibilidade, seus
tecidos e rgos, e as necessidades fisiolgicas como seu produto. A capacidade de
experimentar sensaes no est dada, a simples receptividade no define o eu passivo, mas
constituda pelas ligaes energticas do Habitus que constituem um organismo, suas funes e
seus sentidos. Cada uma das sensaes individuais ela mesma uma sntese, nos indivduos,
mas tambm atravs de geraes, de quase-sensaes em um sentido desenvolvido, a
contemplao contraente constitui o prprio organismo antes de constituir suas sensaes
(DELEUZE, 2011, p. 107). Anteriores s organizaes identitrias da conscincia, do Eu, do
organismo, da percepo, estas snteses ou contraes constitutivas do presente vivo, fruto das
primeiras ligaes de intensidades decorrentes da repetio do hbito, atuam na estruturao
do campo transcendental como uma estrutura basal, primeira, isto , da vida em seu aspecto
mais elementar, tornando possvel a constituio de um organismo. Destas snteses passivas ou
mil hbitos que nos compem, resultam eus como sujeitos larvares: o mundo das snteses
passivas constitui o sistema do eu, nas condies a serem determinadas, mas o sistema do eu
dissolvido(DELEUZE, 2011, p. 107). Mas no apenas o hbito-expectativa vivido no nvel ainda
no organizado da vida, que define o hbito em sua primeira sntese temporal.
Tal como definido em O bergsonismo, o presente aqui compreendido como o nvel
mais contrado do passado, um Todo virtual. Duas faces constituem-no: a face material do
presente, caracterizada pela repetio nua, pela repetio das partes, horizontal, pela repetio
de instantes indiferentes ou mera sucesso emprica - um estado de coisas, uma cadeia de
presentes, cronologia, com relaes de sucesso e simultaneidade, associaes segundo a
causalidade, a contiguidade, a semelhana e at mesmo a oposio (PELBART, 2007, p. 125); e
sua face virtual ou espiritual , o passado puro como coexistncia atualizada na ponta contrada
do presente, pelo qual se explicaria a gnese do tempo (idem). Considera-se, assim, o presente
tanto do ponto de vista de sua atualidade, do virtual nele contrado, como de sua constituio,
as repeties contraentes acompanhadas de expectativas que o fundam: presente
cronogentico, fundao do tempo, tempo originrio, por um lado, explica Pelbart, presente
cronolgico e emprico, por outro e a proximidade entre ambos, sua indiscernibilidade (idem).
Por meio de Hume, de Plotino e tambm de Freud, Deleuze aprofunda a esttica
transcendental de Kant. Tendo definindo o eu passivo pela simples receptividade, Kant
concebia as sensaes j todas constitudas, relacionando-as apenas forma a priori de suas
representaes determinadas como o espao e o tempo, diz Deleuze.
185
 Assim, no somente ele unificava o eu passivo interditando-se de compor o espao
a partir da proximidade entre os espaos, no somente ele privava este eu passivo
de todo o poder de sntese (a sntese sendo reservada atividade); mas ainda, ele
corta as duas partes da Esttica, o elemento objetivo da sensao garantido pela
forma do espao, e o elemento subjetivo encarnado no prazer e na dor (DELEUZE,
2011, p. 130).

Kant distinguia, assim, temporalizao e afetos: concebe uma ordem da percepo

objetiva e constituda pela interseo harmnica das categorias do entendimento e das formas
da intuio, desconectada tanto dos sentimentos de prazer e de dor, quanto da necessidade. Ao
fazer da verdadeira sntese de reproduo, um Habitus (DELEUZE, 2011, p. 128), Deleuze
recorre psicanlise: rearticula tempo e afeto atravs da noo de fantasia, rejeita o princpio
do prazer como ltima fundao do psiquismo acreditado pelos leitores superficiais de Freud
(KAZARIAN, 2009, p. 165), e condiciona a instaurao deste princpio a uma repetio primeira
(j descrita em Apresentao de Sacher-Masoch pelo conceito de Instinto de morte).
Do processo de ligao das diferenas puras oriundas dos mil hbitos contrados,
decorreriam satisfaes ou prazeres locais, e, destas, a eleio do prazer como princpio
regulador do psiquismo. A repetio precede o prazer - tese j intuda por Freud ao apresentar,
para alm do princpio do prazer: a compulso de repetio, verdadeiro Habitus. A avaliao de
Freud relativa hegemonia da aplicabilidade do prazer no psiquismo em Para alm do princpio
do prazer, j havia sido saudada por Deleuze como o momento em que a psicanlise atinge as
mais altas especulaes, transcendentais, em Apresentao de Sacher-Masoch. Freud fora-lo
a desenvolv-la, pois o princpio do prazer no explicava o porqu das repeties dos sonhos
desagradveis por seus pacientes neurticos, concluindo que elas contribuiriam para uma
tarefa preliminar a que o princpio do prazer pudesse comear seu domnio. Tais sonhos
buscam lidar retrospectivamente com o estmulo, mediante o desenvolvimento da angstia, cuja
omisso tornara-se a causa da neurose traumtica, dizia Freud. Assim nos permitem
vislumbrar uma funo do aparelho psquico, que, sem contrariar o princpio do prazer,
independente dele e parece mais primitiva (FREUD, 2010, p. 143). Esta funo primitiva de ligar
os estmulos ou as excitaes descrita por Freud, Deleuze a retoma na descrio da sntese
operada pelo hbito. Precedentemente pensado como amlgama ou fuso de casos na placa
sensvel da imaginao, o Habitus tambm concebido como a repetio a mais originria, no
campo, que liga as intensidades, decorrendo da uma experincia de satisfao que funda o
princpio do prazer. A todos os mil hbitos ou contraes constitutivas de tecidos e rgos
acompanhava-se a contemplao de um eu larvar, embrionrio, e prazeres narcsicos (o Id tende
a alucinar as satisfaes precedentes). Deste modo, Deleuze estaria qualificando, a teoria do
186
autoerotismo presente nos Trs ensaios sobre a sexualidade: o prazer infantil, como prazer de
contemplao, autoertico, sugere Kazarian, menos por ser produzido por um self agindo
relativamente a ele mesmo, e mais por ser o resultado de uma espontaneidade que faz surgir o
eu e, ao mesmo tempo, o prazer com esta experincia (KAZARIAN, 2009, p. 162).

7.2.2. Segunda sntese o passado: os objetos virtuais como trapos de passado

puro de Bergson e Proust, como a forma de objeto = X de Kant, como o objeto a de
Lacan. O aprendizado e a fantasia como funo da realidade.

A criana que comea a manusear um livro, por imitao, sem saber ler, nunca
se engana; ela o pe sempre de cabea para baixo, como se o estendesse a
outrem, termo real de sua atividade, ao mesmo tempo que ela apreende o livro
invertido como foco virtual de sua paixo, de sua contemplao aprofundada
(DELEUZE, 2006, Diferena e Repetio, p. 149).

Se Matria e memria um grande livro por que Bergson penetrou

profundamente no domnio desta sntese transcendental do passado puro
(DELEUZE, Diffrence et Rpetition, 2011, p. 110)

A sntese do Habitus articulava noo de Id e teoria do autoerotismo freudianos a

uma teoria do tempo e da unificao do Eu. Mas apenas a dimenso comportamental do
hbito, as expectativas orgnicas, junto s satisfaes alucinatrias, restritas ao presente vivo,
no descrevem as snteses constitutivas de um Eu ativo. Estas devem circunscrever os trapos de
passado puro eroticamente vividos como objetos virtuais de desejo, sem o que no se tornaria
possvel pensar uma integrao global do eu dissolvido em uma aparncia de Ego, ativamente
orientado em funo de objetos reais. O Eu constitui-se em sua atividade na interseco entre os
objetos reais, atualmente dados, e os virtuais. Construdo sobre uma dualidade de focos, no
mundo infantil ao qual correlato um Eu, o importante que nem um destes focos o eu
(DELEUZE, 2006b, p. 149) no h egocentrismo da criana, mas constituio de uma primeira
atividade sinttica do Eu no ponto em que a srie de objetos reais articula-se srie de objetos
virtuais. Para pensar esta sntese do Eu constitutiva de um princpio de realidade articulado
possibilidade da ao da criana no mundo, por que o hbito e o comportamento no bastam
para produz um Eu aparentemente unificado, Deleuze refere-se, nesta teoria que articula desejo
187
e aprendizagem, referncias a Bergson, a Freud, a Proust e a Henry Maldiney, exemplificando
esta segunda sntese pela criana que aprende a andar.
Em seu desejo de reencontrar a me, caminhando em direo a esta que lhe aparece
como um objeto real para o qual sua intencionalidade se dirige, medindo pela sua distncia a
ela seus fracassos e sucessos(DELEUZE, 2006b, p. 149), ela s controla sua ansiedade e
coordena seus movimentos, tendo sucesso em andar, pois virtualmente j atingiu a me, j a
encontrou como um objeto virtual, reencontro expresso no ato de suo pelo qual a criana
pe vrios dedos na boca, experimentando uma satisfao contemplativa (idem, p. 149). A
suco realizada apensas para fornecer um objeto virtual a ser contemplado num
aprofundamento da sntese passiva (idem). Seu aprendizado condicionado por esta segunda
sntese passiva, na qual se constitui a me como um duplo do objeto atual, virtualmente
reencontrado.
Apenas as ligaes habituais, prescindindo da conscincia, no criam uma resposta
motora. Correlativo ao ponto de interseco entre as duas sries objetivas, uma passiva,
contemplativa, e inconsciente, a outra, ativa, motora, e essencialmente indissocivel da
conscincia (KAZARIAN, 2009, p. 172), o Ego a distingui-se topologicamente do Isso,
constituindo-se o mundo infantil a partir de dois centros, a srie dos objeto virtual e dos
objetos reais, como em Henry Maldinei. Descrito o processo de individuao pela unificao de
um Ego nesta interseco de sries, com Bergson, torna-se possvel pensar no apenas o
investimento de todo o passado nas snteses dos objetos virtuais, como a necessidade
ontolgica de o presente ser um presente no tempo, a fundao de um tempo que permita a
ocorrncia da primeira sntese. Se, na primeira sntese passiva do hbito, os elementos distintos
contraam-se no presente vivo em uma expectativa vital, comportamental ou alucinatria, este
presente vivo sempre alterado na sucesso de instantes, supe uma sntese de todo o passado
como condio de sua prpria passagem, como condio de que a atualidade do presente passe.
Deleuze retoma de Bergson a tese de que s o passado : a sobrevivncia em si do
passado(BERGSON, 2006, p. 290) impunha-se em Matria e Memria. Afirmando o Ser do
passado como multiplicidade virtual pela articulao j feita em Bergsonismo entre o pluralismo
das duraes (Os dados imediatos) e o monismo do tempo ou da memria (Matria e
Memria), Deleuze argumenta que cada uma das vidas presentes desconexas em suas
atualidades ou cada uma das pluralidades de duraes, expressam em graus maiores ou
menores de contrao este passado puro.O modo de realidade do passado no aquele,
extensivo e atual, da presena ou da existncia, comenta Sauvagnargues, mas, antes, aquele
188
da insistncia (SAUVAGNARGUES, 2009, p. 93). A sntese de todo o passado, passiva como a
sntese do hbito, condiciona, no prprio hbito, a passagem de um presente a outro, isto , a
atualidade da experincia. Ou seja, a primeira sntese intensiva operada pelo hbito, a
organizao de tecidos e rgos no vivente acompanhada de um prazeres locais auto-erticos
anterior conscincia representativa, condicionada por esta coexistncia de diferenas ou
graus puros de intensidades, inextensos e irrepresentveis, prprios ao passado puro, que
insistem no presente, produzindo-o. Assim, o presente tem tanto uma forma fenomenal,
fundada na primeira sntese passiva (Habitus) e extendida na sntese ativa, quanto uma forma
numenal do presente (Eros) que extendida e enraizada pela sua relao a uma srie virtual de
passados imemoriais (Mnemsine), comenta Kazarian:

Assim, o passado puro, em sua integralidade, em todos os seus graus intensivos, e

de um modo que desafia a representao, , igualmente, efetivo, permanece em
uma relao produtiva ou gentica de toda a experincia concreta e tambm com
relao a tudo o que pode ser encontrado no inconsciente (KAZARIAN, 2009, p.
183).

Proust , com Bergson, quem possibilitar a Deleuze pensar este passado puro,
irredutvel a um presente que passou e que, por ter sido atual, submeteu-se s formas da
representao. A reminiscncia a apresentao do em si de Combray, j definida em Proust e
os signos, como o aparecimento do passado em uma forma nunca presente: as lembranas
puras. Involuntria, esta sntese, por que passiva, difere do rememorar voluntrio, ativo,
querido. Articulada, portanto, a esta definio do passado puro, de uma sntese operada pela
memria destas intensidades puras que conferiam realidade de um objeto, seu fundamento
virtual, a integrao entre estas duas sries em cujo ponto de interseco o Eu se constitui,
produzida, igualmente, por uma forma de objeto dita por Deleuze = x, articulando esttica
kantiana a idia lacaniana de que tudo aquilo que aparece-nos em sua objetalidade investido
pelo desejo e por uma fantasia que o articula, prpria ao objeto a. Do mesmo modo, estes
objetos parciais ou virtuais tambm se encontram, diversamente enunciados, no bom e no mau
objeto de Melanie Klein, no objeto transicional, no objeto fetiche *lembre-se que com o fetiche
Deleuze j pensava em A apresentao de Sacher-Masoch a constituio do fantasma
maosquista] e, sobretudo, no objeto a de Lacan. Objeto = x o nome, nesta reformulao da
unidade transcendental da apercepo descrita por Kant em sua Deduo transcendental, da
condio gentica e no mais larga do que o condicionado, imanente, sob a qual as intensidades
contradas so revestidas por uma roupagem sensvel e fantasmtica, adquirindo uma extenso
colorida por certas qualidades numa experincia do tempo, na qual insiste todo o passado puro

189
convocado a responder s necessidades erticas do presente. Eis porque o objeto = x sempre
um travesti, uma mscara, superfcie.
O Ego e o princpio de realidade so resultantes de uma integrao global dependente do
exerccio de uma atividade motora relativa aos objetos, e do objeto = x como seu correlato: um
nmeno, do qual toda a srie de objetos desejveis no ser seno sua apresetao parcial,
incompleta, deslocada, disto que no est nunca presente. O objeto virtual no est nunca
sujeito ao carter global que afeta os objetos reais. Ele , no apenas devido a sua origem, mas
sua prpria natureza, fragmento, pedao, pele. Ele falta sua prpria identidade(DELEUZE,
2011, p. 133). A residiria o poder da psicanlise, em mostrar que as produes concretas da
fantasia devem-se a objetos paradoxais, forando as faculdades a exerccios transcendentes: a
imaginao ao inimaginvel, a memria ao imemorial, o entendimento ao incognoscvel.

7.2.3. Terceira sntese - o futuro: o acontecimento como revoluo intensiva. Do

Eu rachado em Kant ao eterno retorno da diferena de Nietzsche. O pensamento
pensa a fratura do Eu, (n) a morte de Deus.

assim que o Eu rachado seguindo a ordem do tempo e o Eu dividido pela srie

do tempo encontram uma sada comum: no homem sem nome, sem famlia, sem
qualidades, sem moi ,nem Je, o plebeudetentor de um segredo, j sobrehumano
cujos membros esparsos gravitam em torno da imagem sublime (DELEUZE,
Diffrence et Rpetition, 2011, p. 121).

O inconsciente positivo. Para pensar sua terceira sntese, Kant, Nietzsche e Freud so
mobilizados. Construda em torno do fantasma, no como o que deve ser referido origem,
como era o caso da noo de fantasia em Freud, como veremos; mas estruturada pelo fantasma
enquanto princpio interno, gentico e condicionante de movimento e organizao da vida, de
individuao biopsquica em sries problemticas (KAZARIAN, 2009, p. 216), nesta terceira
sntese so articuladas: (1) a crtica compreenso kantiana da receptividade como pura forma
do espao e do tempo que exclua os sentimentos de prazer e dor - qual a primeira sntese
passiva deleuziana j respondia pela descrio da formao de eus locais, recusando o Eu como

190
unidade transcendental da apercepo 161; (2) a reviso da teoria narcisismo, pela qual os eus
larvares e narcsicos na contemplao e satisfaes locais prprias organizao dos tecidos
rgos, antes sintetizados pelo hbito em sua precedncia ao princpio do prazer, so agora
remetidos a um Eu fraturado no tempo, a um Eu cuja interioridade (KAZARIAN, 2010, p. 202)
impossvel, pois ele correlato ao objeto paradoxal ou ao falo, sempre deslocado o que
pe fim problemtica descrio freudiana do eu como um objeto anlogo aos demais objetos
reais aos quais se vinculara o eu, presente nos Trs ensaios ; e, por ltimo, (3) a j trabalhada
tica do eterno retorno nietzschiana, o retorno das diferenas que insistem nos significados e no
valores dissolvendo-(n)os no acontecimento, seja pela regresso ou pela reativao de um
passado arcaico imemorial (a imagem materna e o comunismo agrcola de Sacher-Masoch), seja
pela afirmao de uma natureza superior (o alm do homem nietzscheano). Nos dois casos, a
terceira sntese do tempo abre-nos para a revoluo vindoura, inaugura o porvir distinto das
formas j representadas do passado, das narrativas j constitudas. Esta abertura no operada
sem a morte, precedentemente apresentada com Sacher-Masoch pelos processos de
desexualizao pelos quais o masoquista Sverin despatriado, perde sua identidade, e,
assujeitando-se , devm Gregoire; torna-se plebeu nas repeties ritualsticas contratadas,
repeties que fazem de sua experincia do tempo uma espera mais profunda que as fontes da
vida e da morte. Instinto de morte. Em Diferena e Repetio, a morte devm a ltima forma
do problemtico(DELEUZE, 2011, p. 148), na impessoalidade de um inconsciente definido ele
mesmo como: problema.
A atividade sinttica do inconsciente, com suas trs repeties, mesmo a que funda um
princpio de realidade, no se diferencia da iluso: com a noo de fantasma descreve-se o
semblante ou simulacro da mesmidade na experincia, sua ancoragem na correlao de um Eu
forma do objeto = x que no seno um fragmento de passado puro sempre deslocado na
atualidade de uma conscincia. Reproduzida sob um fundo intensivo, uma identidade, qualquer
que seja,no seno: mscara, disfarce, travesti. Para pensar esta atividade sinttica do
inconsciente estruturante do fantasma, Deleuze recusa a compreenso freudiana da fantasia,
fundada na suposio de um evento sexual supostamente originrio como causa da repetio e
em uma concepo da repetio como tendncia de retorno ao inorgnico. A fora de seu

161
Da incluso do tempo no cogito resultaria, para Deleuze, a no-coincidncia do sujeito consigo, sendo, de
um lado, coisa pensante e, de outro, includo no tempo, como passivo: De um lado a outro, o Je rachado: ele
rachado pela forma pura e vazia do tempo. Sobr esta forma, ele o correlato do eu passivo aparecendo no
tempo. Uma falha ou uma rachadura no Eu, uma passividade no eu, eis o que significa o tempo; e a correlao
do eu passivo e do Eu rachado constitui a descoberta do transcendental ou o elemento da revoluo
copernicana(DELEUZE, 2011, p. 117).
191
argumento reside em apontar um realismo cientificista, no-problematizado, subjacente teoria
da repetio e do tempo freudiana.
Faltam reflexes sobre os pressupostos da noo de repetio em textos centrais da
metapsicologia freudiana: esto ausentes tanto uma teoria do tempo e a problematizao do
papel determinante dos fatos passados com relao aos futuros, quanto a prpria clareza na
compreenso do que se compreende por fato, como apontaram Laplanche e Pontalis. As teses
mais fortes de Freud remetem sempre s identificaes neurticas adultas aos acontecimentos
sucedidos na idade mais tenra. Remetem sempre a dipo. de dipo que Freud parte, a
dipo que ele chega, embora mencione s vezes a hiptese filogentica. Mas, como quer que
seja depois a resistncia do carter s influncias dos investimentos objetais abandonados,
sero gerais e duradouros os efeitos das identificaes iniciais, sucedidas na idade mais tenra,
diz Freud.

Isso nos leva de volta origem do ideal do Eu, pois por trs dele se esconde a
primeira e mais significativa identificao do indivduo, aquela com o pai da pr-
histria pessoal. Esta no parece ser, primeira vista, resultado ou consequncia
de um investimento objetal; uma identificao direta, imediata, mais antiga do
que qualquer investimento objetal. Mas as escolhas de objeto pertencentes ao
primeiro perodo sexual e relativas a pai e me parecem resultar normalmente em
tal identificao, e assim reforar a identificao primria(FREUD, 2011, p. 28).

Se o conceito de fantasia e de mundo psquico decorrente do abandono da teoria do

trauma por Freud, como um campo autnomo, distinta da material e da imaginria, aparece a
Deleuze, na esteira de Laplanche e Pontalis, como um ganho, ele com eles concorda ao insitir
que relativamente s origens da fantasia, Freud sempre aventa a hipstese da filognese, sem
nunca desenvolv-la. Ou seja: se Deleuze, nesta terceira sntese do inconsciente, parte da noo
de fantasma cara psicanlise pois ela permitiria pensar a repetio como aquilo que permite
dizer algo sobre a estrutura de um sujeito, Deleuze nela denuncirar a presena de uma
concepo de temporalidade e de fatuidade no problematizadas, oriundas da cincia da poca;
pelo que a teoria da repetio em psicanlise ser dita realista, materialista e subjetivista.

192
7.3. A fantasia da repetio originria em Freud

7.3.1. Teoria do trauma e intensidade (Q)

Qual a noo de repetio formulada pela teoria freudiana? Num primeiro Freud (1895-
1897), algo de realmente traumtico aconteceu na infncia, sem ser apercebido como tal. A
criana estava fora do discurso sexual, s reconhecendo o sexual do trauma na puberdade 162.
Neste primeiro momento, a criana no tem sua disposio nem as condies somticas da
excitao, nem as representaes para integrar o evento; sexual em si, embora no adquira
qualquer significao para o sujeito: sexual pr-sexual(LAPLANCHE and PONTALIS, 1993, p.
28). O reconhecimento fortssimo d-se num segundo momento, os efeitos da reminiscncia
sugerida por determinado caminho associativo entre as idias ameaadora, e no o evento
original, mobilizando toda uma energia (Q) no aparelho psquico: a defesa intervm para evitar a
runa do sujeito. Certos afetos so desligadas de seus correlatos na linguagem, as palavras.
Desfaz-se, portanto, a conexo entre as intensidades e a linguagem e o evento, traumtico
porque sexual e sexual porque simbolizado, esquecido. O sintoma, as converses histricas, os
sonhos, so as mscaras para a apresentao do esquecido. O trauma infantil tem um efeito
deferido, pois no momento do trauma a sexualidade estava em sua forma no desenvolvida,
ento a significao sexual do evento no foi compreendida; mas, uma vez que a puberdade
passou, com atraso, o sujeito se d conta do significado da memria, e se encontra cercado por
uma memria para cuja abreao ele impotente (Kerslake, 2007, p. 32).
Este modelo do trauma, presente em textos como As neuropsicoses de defesa (1984),
implica uma elaborao quantitativa do aparelho psquico constituda um ano depois, em seu
Projeto de psicologia cientfica. Nas observaes clinicopatolgicas das ideias excessivamente
intensas na histeria e nas obsesses, quando determinada idia a qual um sujeito seria
relativamente indiferente, leva-o a agir excessivamente num choro copioso ou num grito, a
caracterstica quantitativa (FREUD, S. apud VIDAL, p. 271). ou econmica do psiquismo torna-
se evidente: o montante de afeto, Q, incmodo quando ligado a uma idia aflitiva, dolorosa
psiquicamente, dela separado pelas defesas do eu, e esta carga energtica livre , em seguida,

162
No obstante toda a teoria da Freud sobre a sexualidade dos Trs ensaios.
193
adicionada a outra idia at ento incua163. a diferente distribuio das excitaes no sistema
nervoso a causa da histeria. Uma materialidade um tanto estranha da patologia -nos
apresentada por Freud, intradutvel em modificaes anatmicas, sem localizao
correspondente nos tecidos do sistema nervoso: a materialidade das excitaes, a materialidade
dos traos psquicos, a materialidade das representaes. No s no foram achadas alteraes
perceptveis no sistema nervoso na neurose histrica, diz Freud, como tambm no se espera
que qualquer refinamento das tcnicas de anatomia venha a revelar alguma dessas alteraes. A
histeria baseia-se total e inteiramente em modificaes fisiolgicas do sistema nervoso; sua
essncia deve ser expressa numa frmula que leve em considerao as condies de
excitabilidade do sistema nervoso (FREUD, S. apud VIDAL, p. 270). Mas as paralisias histricas
no seguem os caminhos do sistema nervoso, mas trilhas determinadas por idias,
representaes, pela linguagem, em suma (VIDAL, 2008, p. 270). O dizer de sua prpria dor
pelas mulheres se inscreve em uma anatomia popular:: na paralisia histrica, a leso deve ser
uma modificao na concepo, da idia de brao (FREUD apud VIDAL, p. 270). o trauma a
origem de tal modificao, da diferena na distribuio energtica, um alfuxo sbito de
estmulos produzindo um acmulo de Q dos quais o aparelho no se livrou. Q no uma energia
qualquer, mas sempre identificado sexualidade, comenta Vidal: Devido ao despertar
tardio (...) da sexualidade com relao s outras funes humanas, (...) a rememorao ulterior
de um encontro precoce do sujeito com o sexual tal como a seduo da criana por um adulto
pode conferir lembrana uma intensidade traumtica, maior que na poca dos fatos(VIDAL,
2008, p. 271).
O objetivo da anlise? Recolocar o sujeito em seu vivido original, nas cenas traumticas e
no processo de simbolizao, reconectando as representaes esquecidas aos afetos, por um
processo de elaborao torn-las conscientes; tampouco bastando uma apreenso intelectual,
recordar sem afetos. No nos curamos por simples mnsia, dir Deleuze em Diferena e
Repetio: o doente no est doente de amnsia. Seria preciso ir buscar a lembrana aonde
ela est, se instalar de sada no passado (DELEUZE, 2011, pp. 29-30). Mas ser justamente esta
primeira tarefa de recolocar o sujeito no momento traumtico herdeira da hipnose de Charcot a
criticada por Deleuze, pois, no corao da teraputica psicanaltica, Freud no problematiza a

163
No artigo As neuropsicoses de defesa, Freud dizia: nas funes mentais deve ser distinguida alguma coisa
uma quota de afeto ou uma soma de excitao que apresenta todas as caractersticas de uma quantidade
(embora no disponhamos de meios para medi-la), capaz de crescimento, diminuio, deslocamento, descarga,
e que se espalha sobre traos de memrias de ideias, tal como uma carga eltrica se espalha na superfcie de
um corpo.
194
concepo de temporalidade e de realidade de que parte, mesmo constantando impossvel
reencontrar um vivido originrio fonte dos sintomas, donde teria decorrido o abandono da
teoria do trauma.

7.3.2. Do abandono da teoria do trauma por Freud noo de fantasia

Na teoria da seduo freudiana, h a idia de que apenas num segundo momento,

outra etapa na cronologia, outro instante numa sucesso, que o sujeito capaz, devido
puberdade, devido aos hormnios, maturao biolgica a que Freud no deixa de aludir164, na
releitura dos signos de outrora em reconhecer-se participante num jogo sexual. Reconhecimento
tardio, sempre atrasado porque deveria ter sido evitado: porque agora t-lo evitado impe-se
como dever, por que neste segundo tempo a sexualidade vista atravs de lentes morais, que
este evento devm trauma. Como questo presente coloca-se a necessidade de t-lo, no
passado, evitado e no se podendo alterar o passado, o passado presentificado no presente da
conscincia agora dela expulso. O eu se defende das memrias. Recalca. Antes da seduo,
uma criana assexuada que viveu algo traumtico e no soube; sem sab-lo, o trauma se
constitui apenas num segundo tempo, em que ela apreende o sexual naquilo que fora.
Nesta teoria do trauma presente na teoria freudiana at 1897, cujo ganho a
formulao de uma noo de inconsciente vinculada sexualidade, seno dela decorrente, isto
, do recalque do impossvel (de simbolizao) do sexo, um evento sexual foi realmente vivido.
Desde 1895 os sintomas expressam nos corpos histricos o contato do sujeito com a realidade
exterior, objetiva e intersubjetiva. J havia sido pretenso da hipnose recolocar o sujeito na
cena; a talking cure em seguida se desenvolve como uma teraputica que permitia ao sujeito
narrar sua histria apropriando-se do dito, tirando-lhe da boca do mdico (que era quem antes
devolvia histrica o pedao de histria que lhe faltava) e permitindo-lho contar ela mesma.
Como orientao de ambos os tratamentos, a ideia de que algo inassimilado realmente se
sucedera. Os conceitos de rememorao, como condio necessria (embora no suficiente)
cura, ab-reao e fixao cena traumtica, explicavam a importncia do retorno afetivo ao

164
Laplanche e Pontalis comentam: Ora, com a teoria da seduo, pode-se dizer que todo o traumatismo
provm simultaneamente do exterior e do interior. Do exterior, porquanto do outro que a sexualidade chega
ao sujeito, do interior, pois que jorra desse exterior interiorizado, dessa reminiscncia de que, segundo uma
bela frmula, sofrem os histricos e na qual reconhecemos a fantasia. Soluo sedutora, mas que corre o risco
de desmoronar caso se deixe escapar o sentido de cada um dos termos: o externo na direo do evento, o
interno na direo do endgeno e do biolgico (LAPLANCHE and PONTALIS, 1993, p. 31).
195
passado no processo de cura perdendo, posteriormente, relativamente a importncia para o
amor de transferncia.
Mas impossibilidade de rememorao do trauma por parte dos pacientes de Freud,
seguiu-se, do ponto de vista terico, em 1897, o abandono da teoria da seduo. O trauma fora
tido como um vivido real at que Freud deixou de acreditar em suas histricas. No tendo
encontrado o fato real, os pais espreita prestes a lhes saltarem sob, quando garotinhas, deixou
de acreditar-lhes: em sofrimento, elas fantasiam. Um pai seduz uma filha, tal seria a formula
resumida da fantasia da seduo(LAPHANCHE & PONTALIS, p. 82). Se as histricas fantasiam,
no se trata, contudo, de dizer que mentem. Entre a mentira e a verdade, Freud suspendeu o
juzo: os conceitos de fantasia e de realidade psquica comeam a aparecer em seu texto. Para
alm da mentira e da verdade, as cenas. Isto no significa que do abandono da teoria da
seduo, da inquestionvel realidade do fato sem fantasia, nem dipo, decorra naturalmente o
desenvolvimento da psicanlise. Como sugerem Laplanche e Pontalis citando Freud, esta noo
de fantasia estaria j se desenvolvendo simultaneamente ao problema do trauma: Descrobri
que os sintomas histricos decorriam no s de fatos reais, mas de fantasias. S mais tarde me
dei conta de que esta fantasia de seduo pelo pai era, na mulher, a expresso do complexo de
dipo (FREUD apud LAPLANCHE and PONTALIS, 1993, p. 40).
O real do mundo psquico, a partir de A intepretao dos sonhos (1910) torna-se o objeto
do analista, esta pura interioridade a expressar-se na linguagem, numa sucesso de palavras a
serem capturadas por uma escuta atenta. Se as cenas psquicas criam uma outra paisagem, a
nica interveno possvel neste mundo, o que interessa a relao que se estabelece quando
o analisando o conta. O sintoma no mais o encaminhamento dado a um trao mnmico, a
uma quantidade de energia, que deve ser religado a uma ideia precedente da qual foi separado,
que deve ser rememorada: fantasmas esto em cena, teatro privado no qual o analista descobre
o enredo a que se quer contar, a histria a se constituir com a distribuio de papis, e o figurino
no qual o sujeito lhe quer travestir. A pergunta sobre a realidade ou no dos vividos perdeu seu
lugar. Diante da pea a ser executada, a anlise recai sobre suas estruturas, sobre como
processos estruturais organizam ou articulam determinados contedos.
Contudo, se a realidade psquica abre-se como novo horizonte para o psicanalista,
relativamente autnomo, Freud no abandonou seu fascnio pelas origens. s urzenen era
desejvel que possamos re-habit-las, que se desenterrem os primeiros elementos
desagradveis, impossveis na vida daquele paciente. No h pura criao imaginria. A histria
que um sujeito teima em contar deve ser referida, em sua origem, aos dados materiais que
196
costuram a tecitura que narra. O fantasma est entre mundos, no entre mundos; todo
realidade psquica quando analisado, e a transferncia onde (lugar privilegiado, dentre os
outros) ele se atualiza; no entanto, existe por que tem elementos materiais e reais em sua
origem. Tanto que vinte anos depois do abandono da teoria do trauma, teoria em que o real
exterior era acreditado, em que o narrado era todo ele tido como um vivido e o sujeito era um
paciente, ao analisar o Homem dos lobos, acontece a Freud repetir sua teoria dos dois tempos.
O homem dos lobos, momento um: viso do coito reconstruda por Freud. O pai de
quatro sobre a me. Beb que nada sabe da sexualidade, um ano e meio de idade, ouve do sexo
o impossvel. Barulhinhos rompem a continuidade do percebido indiferenciado. Momento dois:
sonho aos quatro anos de idade: a janela do quarto do menino se abre e seis ou sete lobos
brancos atentos observam-no sentados sobre os galhos de uma nogueira. Momento dois:
simbolizao como sonho ansiedade - traumatismo, expulso-recalque fobia (deslocamento
do afeto): medo de ser devorado por lobos. De fato, a cena do coito entre os pais nunca foi
evocada, ela foi reconstruda por Freud a partir do relato dos sonhos e da associao do
paciente, aponta Garcia-Roza,

Quando a cena foi presenciada pela criana na idade de um ano e meio, ela no
teve valor traumtico, o que se deu foi sua inscrio num inconsciente no-
recalcado. Freud bem explcito quanto a isso, por ocasio do sonho o menino
compreendeu o significado do processo (GARCIA-ROZA, 1988, p. 158).

Mesmo antes da publicao do caso, Freud dizia que, ainda que o sujeito pudesse
constituir a cena, na percepo estava sua fonte, seu solo de realidade. Mas como explicar a
fixao da cena do coito, por que ela forte, e no outra, se o beb est desmunido de
condies de simboliz-la? Como ela constitui um ncleo recalcado, do inconsciente, se no as
foras repressivas ligadas simbolizao da Lei, no foram, ainda, constitudas? Por que haveria
um recalque originrio das representaes que constituiro, posteriormente, um plo de
atrao para o recalque (recalque do desejo em ocupar posio passiva selhante me copulada
pelo pai)? Freud, o filsofo, neste texto sobre o Homem dos lobos, de 1926, diz que criana
poca teria um conhecimento dificilmente definvel da situao poca, semelhante ao
instinto dos animais, quase-instintoou quase-pulso perigosamente prxima dos arqutipos
junguianos(GARCIA-ROZA, 1988, p. 161). Aventa, ainda, posteriormente, a possibilidade de
haver fantasmas originrios, fantasias socialmente partilhadas, frutos de inveno, ideia
posteriormente retomada: o primeiro motor da fantasia no se determina como um ponto na
histria do indivduo, mas a recepo do sexo como traumtico, est sempre inscrita num
esquema anterior organizador que dele faz evento sexual e traumtico. Esquema vivido, alude
197
Freud, nos tempos originrios da famlia, depois estruturador e condicionante das vivncias e
trocas sexuais.

7.3.3. Crtica de Deleuze: a relao entre as sries pr-infantil e puberdade

A psicanlise, com sua teoria do aprs coup inerente teoria do recalque, pedra angular
de seu edifcio terico, emudeceria confrontada questo: como age o primeiro instante sobre
o segundo, separados que esto no tempo, se o segundo que confere fora ao primeiro?
Mesmo se suposta uma amlgama imaginria dos presentes atual e antigo, o mais recente
vivificando o outro, no sairamos dos territrios de um sujeito solipsista. Enquanto Freud
mostra que uma fantasia constitudo sobre duas sries de base ao menos, uma infantil e pr-
genital, outra genital e ps-pubertria, argumenta Deleuze, evidente que estas sries se
sucedem no tempo, do ponto de vista de um inconsciente solipsita colocado em questo
(DELEUZE, 2011, p. 162). A repetio na relao de transferncia, por exemplo, de um presente
a outro, um evento (ou um certo modo de relao a algum) semelhante ao antigo presente, de
A repetindo-se A? Se sim, o modelo a empregado o de uma repetio mecnica, material.
Tomar-se-ia o antigo presente como termo ltimo e original que permaneceria em seu lugar e
exerceria um poder de atrao: ele que forneceria a coisa a repetir, ele que condicionaria
todo o processo da repetio, mas nesse sentido ele seria dela independente (DELEUZE, 2011,
p. 136). O carter deste pensamento da repetio seria materialista, o modelo implcito para se
pensar a passagem do tempo fornecido pelo automatismo prprio natureza. Sob a idia de que
tudo se passa entre dois presentes, mesmo se atinentes ao mundo psquico, ampliados os
direitos do imaginrio sobre o real, uma posio realista e determinista que toma o primeiro
evento como a realidade ltima e original, causa da repetio, e subjetivista, pois os presentes
antigo e o novo, latentes ou manifestos, so cenas e representaes inconscientes de um
sujeito. De uma imagem tradicional do pensamento, representativa, moral, cujo motor o
princpio de identidade, tornando equivalente os diferentes presentes segundo regras de
semelhana, decorreria esta compreenso da temporalidade dos eventos psquicos. A repetio
repete o mesmo, um termo original como o referente do desejo. Toda a teoria da repetio,
de que nenhum dos analistas pr-lacanianos teria escapado, comenta Kazarian, encontra-se,
assim, subordinada s exigncias da simples representao, do ponto de vista de seu realismo,
de seu materialismo e de seu subjetivismo. Submete-se a repetio a um princpio de
198
identidade no antigo presente, e a uma regra de semelhana no atual (KAZARIAN, 2009, pp.
198-199).
Mas precedncia de uma srie sobre a outra, isto no h, ope-se Deleuze, insistindo na
coexistncia. Freud teria se equivocado a respeito da etiologia sexual das neuroses: so as
snteses da memria que assumem a funo ertica (KERSLAKE, 2007, p. 8).A vivncia na
puberdade no desdobra por semelhana a primeira srie infantil. No h causalidade, modelo-
cpia a organizar esta relao, cronologia, um antes e um depois. A semelhana, a repetio
como efeito se produz num tempo, por que o produz, ao tempo. no que sentido como
acontecimento, como dupla flecha ou seta que constitui o para frente e para trs, que se
desenha o tempo: o acontecimento de infncia no forma a primeira srie, a infantil. O que
conecta as sries o elemento deslocado, o objeto a, o precursor sombrio de lgica do sentido,
o objeto virtual de Diferena e Repetio. Deleuze recorre ao texto de Lacan, o seminrio sobre a
Carta Roubada para pensar a integrao das sries. O objeto virtual, imanente, sempre
deslocado, no coincidindo nunca com aquilo onde aparece, incompleto, fragmento de passado
puro, virtual operando seus efeitos no atual; ele quem possibilita a correlao das sries
infantil e adulta e sua coexistncia, presidindo a constituio de fantasias e sonhos. A ocorrncia
das repeties diferenciais investidas pelo desejo deve-se a este objeto = x, condicionando tanto
a fantasia como os objetos reais, pelo que o real dela no se distingue com clareza: no mais
que variao e substituio, ele tambm produto da atividade sintetica do inconsciente,
diferindo do puro devaneio ou alucinao pois a srie de objetos reais mediada pela sntese
ativa da recognio(KAZARIAN, 2009, p. 197). Centrar a terceira sntese no objeto = x, como
fragmento de puro passado, elimina o problema de pensar as origens da fantasia. Procurando
um caso originrio como um referente do desejo, atenta Kazarian, Freud faz o mesmo erro
com respeito ao inconsciente que Kant fez com relao ao transcendental: conceb-lo como
condio e, ento, como uma duplicata do emprico com a qual ele est apto a realizar a
operao de condicionamento apenas em virtude de uma relao de semelhana internaque
obtm entre dois termos e no como um elemento gentico que de forma alguma se
assemelha com o que determina (KAZARIAN, 2009, pp. 198-199). Compreendendo a fantasia de
maneira representiva ao fund-la em uma origem no tempo, a uma temporalidade emprica,
trai-se a natureza de simulacro do inconsciente.
Apropriando-se da compreenso narcisismo como desinvestimento da libido dos objetos,
toda uma outra experincia do tempo a eles correlato a vivenciada pelo sujeito. No mais o
tempo cardeal subordinado ao movimento, mas um tempo divorciado do hbito, da ordem
199
sensrio-motora e de suas snteses erticas e mnemnicas: uma pura ordem do tempo.
Esttica, necessariamente, j que o tempo no mais subordinado ao movimento, diz
Deleuze: forma da mudana a mais radical, mas a forma da mudana no muda. a cesura, e o
antes e o depois que ela reorganiza uma vez por todas, que constutui a rachadura do
Eu(DELEUZE, 2011, p. 120). Esttico. Tempo suspenso. Suspenso da fantasia. Porque do
abandono de um mundo de objetos nos quais investia o desejo em sua correspondncia a um
Ego, intencionalmente ativo, equivalente sinttico do objeto = x que permitia o investimento do
passado puro na srie atual dos objetos ditos reais; por que deste desinvestimento (do mundo)
decorre a liberao de uma energia neutra. correlao entre Eros e Mnemsine, subsitui-se
aquela de um eu narcsico sem memria, um grande amsico, e de um instinto de morte sem
amor, dessexualizado, diz Deleuze.

O eu narcsico no tem seno um corpo morto, ele perdeu o corpo ao mesmo

tempo que os objetos. atravs do instinto de morte que ele se reflete no eu ideal,
e pressente seu fim no supereu, como em dois pedaos do Eu cindido (DELEUZE,
2011, p. 127).

Esttico, sem amor, deserotizado nas sries objetais, corpo morto; este tempo do
acontecimento e do eterno retorno, no qual certa organizao do mundo soobra para um
sujeito, e assim, ele mesmo afunda, tem um valor tico, independente de snteses cognitivas:
como bem notou Kazarian, o tempo da terceira sntese, a pura forma vazia do tempo, o
tempo da revoluo(KAZARIAN, 2009, p. 211).
A revoluo, o futuro, o sonho comunista de Masoch. Ou seria o de Deleuze? Quanto
ao terceiro tempo que descobre o futuro significa que o acontecimento, a ao, tem uma
coerncia secreta que exclui aquela do eu, retornando contra o eu que a elas se igualou,
projetando-o em mil fragmentos como se o gestante do novo mundo houvesse sido levado e
dissipado pelo lampejo do que fez nascer o mltiplo: a isto que o eu identificado, ao desigual
em si(DELEUZE, 2011, p. 121). Livre da atividade consciente. Um eu desmemoriado, cindido.
Precedncia de toda a ao pela passividade das snteses. Nesta articulao entre
(des)subjetivao e tempo por Deleuze, ele no abre mo de certa consistncia inerente ao
acontecimento: as conexes entre os atuais, conexes no-causais, exprimem todas em sua
pluralidade o solo virtual e transcendental comum , no qual so selecionadas as diferenas puras
que retornam eternamente. Que s retornam sob a condio da profunda alterao do
significado de um acontecimento. A teoria bergsoniana do passado e a teoria nietzschiana do
eterno retorno, ambas expressam em suas diferentes maneiras (e, em ltima instncia, Deleuze
argumenta, complementares), as implicaes dos nveis psicolgico e tico neste pensamento:
200
se as experincias esto perdidas em nosso presente, o passado no est perdido, comenta
Kerslake.

Se o maior peso que Nietzsche encontrou no pensamento do eterno retorno o

pensamento que todo o passado est preservado, ento o projeto de Deleuze
parece ser mostrar como os argumentos de Bergson sobre o passado tambm
ajudam a aumentar o peso at o ponto da liberao da carga do passado atravs
de que a afirmao do eterno retorno se torne uma necessidade (KERSLAKE, 2007,
p. 17).

Com o eterno retorno, posto o problema da repetio do passado no futuro, do corte

entre a representao dos eventos passados e o futuro que a eles no se assemelha, da diferea
como condio para a criao: as formas de vida que no tem a potncia de retornar jazem no
passado para sempre aposta de Deleuze j em Nietzsche e a filosofia.

201
 The field isn't sure if it's too self-obsessed, but it's been feeling better about itself
since it started cycling to work.

The field isn't sure if it's too self-obsessed, but it's been feeling better about itself
since it started going to yoga.

The field has been feeling better about itself since it started going to violin classes
once a week; it has dropped out of the Spanish course, which took up a lot of time
and they didn't learn enough .

Disse o dinamarqus Martin Glaz Serup165, ou disse a poesia, ou o campo, em momento

cronologicamente posterior a Deleuze. O campo como sujeito gramatical. Serup fez do campo
impessoal o sujeito, o sujeito da proposio. Ou o campo fez isso com ele. Ou o campo fez Isso e
ele. Ele, um produto de ao de princpios no campo. Mas o campo inseguro de estar obcecado
por Si, not sure of being too self-obsessed, ainda sujeito? Contraindo hbitos, o trabalho
quotidiano, as aulas de yoga, o violino regular uma vez por semana, o Espanhol que lhe toma
tempo ou que o constitui, no tempo... contraindo hbitos, o campo virou sujeito? The field
wants to change it's life. Quer mudar a sua vida, a vida disso. Isso.

165
SERUP, M. The field, pp. 58,61,63, respectivamente. Les Figues Press. 2011.
202
203
Bibliografia

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