LA INTERPRETACION BIBLICA: SU ORIGEN

La evidencia de la interpretacin bblica se remonta al Antiguo Testamento, en

donde aparece una explicacin clara en la figura de Esdrs, sacerdote y escriba que
vivi en el siglo V a.C.: Y Esdrs ley en el libro de la Ley de Dios, aclarando e
interpretando el sentido, para que comprendieran la lectura (Nehemas 8:8).

Originalmente el idioma nativo judo era el arameo, pero los que regresaron de la
deportacin a Babilonia se encontraron con una lengua que ellos desconocan: el
hebreo. Dado que la Ley de Moiss estaba escrita en hebreo, tuvieron que depender
de los levitas para acceder a la traduccin del hebreo al arameo, y los levitas lo
hacan procurando conservar el correcto sentido de la Ley.

http://www.mercaba.org/DicTB/H/hermeneutica.htm

HERMENUTICA
DicTB

SUMARIO: I. La hermenutica dentro del AT. II. La

hermenutica juda del AT. III. La hermenutica del AT
en el NT. IV. La hermenutica del AT en la edad
patrstica: 1. Justino; 2. Ireneo; 3. La escuela
alejandrina: Clemente y Orgenes; 4. La escuela
antioquena: Diodoro, Teodoro de Mopsuestia, Juan
Crisstomo; 5. Los padres capadocios; 6. Los padres
latinos: Jernimo y Agustn. V. La Edad Media. VI. La
hermenutica protestante. VII. El racionalismo. VIII. La
hermenutica como problema filosfico-teolgico. IX.
Bultmann y las diversas escuelas modernas: 1. La
"Nueva Hermenutica"; 2. Las "teologas
hermenuticas". X. La hermenutica catlica hasta el
Vaticano II y en el perodo posconciliar. XI. Conclusin.
La palabra "hermenutica" se deriva del
griego hermne, que significa traducir (de una
lengua extranjera), interpretar, poner en palabras,
expresar en un lenguaje. Muchas veces, es sinnimo de
/ exgesis (gr., exgsis), explicacin, interpretacin.
En relacin con la explicacin de la Escritura, estas dos
palabras son equivalentes hasta el siglo xvIII, cuando
la palabra "hermenutica" asume varios matices de
significado segn las diversas escuelas y teoras
filosficas. Hoy se prefiere llamar "exgesis" a aquel
anlisis del texto bblico destinado a descubrir lo que
quera decir el autor a sus contemporneos, y
"hermenutica" a lo que el mismo texto nos dice hoy a
nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje
comprensible al hombre moderno.

1. LA HERMENUTICA DENTRO DEL AT.

La interpretacin de la Biblia comienza en la misma

Biblia, bien en el AT los libros posteriores que
interpretan a los anteriores, bien en el NT, que
interpreta al AT. La reinterpretacin o relectura dentro
del AT se realiza por medio de glosas, de cambios de
palabras, de vinculaciones redaccionales de orculos
originalmente distintos, que se relacionan para
explicarse mutuamente; tambin se hace a veces
agrupando en un solo libro a diferentes autores (como
en Is y en Zac) o bien a travs de referencias explcitas
(p.ej., Daniel interpreta los setenta aos de Jeremas
como setenta septenarios de aos: Dan 9,24ss; Jer
25,12; 29,10). Un ejemplo clsico de reinterpretacin
es Is 14,24-26, que originalmente era un orculo
contra Asiria; dos siglos ms tarde fue adaptado contra
Babilonia, luego se extendi a todos los enemigos de
Israel, hasta llegar a asumir dimensiones escatolgico-
mesinicas en el targum. El principio que gua
semejante relectura es que "la palabra de Dios
permanece para siempre" y no se agota en la
circunstancia contingente de los tiempos del profeta. El
Sal 2, por ejemplo, que era quiz en su origen un
poema de corte escrito con ocasin de la coronacin de
un rey de Jud, se sigue recitando tambin en el
destierro, cuando ya no hay rey, asumiendo un
significado mesinico, que aparecer claramente en
los Salmos de Salomn (17,26). De esta forma
algunos pasajes casi llegan a perder la paternidad
del escritor para asumir la del lector, de la
sinagoga que lee e interpreta el texto tras la
provocacin de los acontecimientos histricos,
que asumen la funcin de principio hermenutico.

II. LA HERMENUTICA JUDA DEL AT. En la poca de

Jess encontramos ya una coleccin de libros con
valor cannico. Los mtodos de interpretacin son
diversos.

El trmino midras, usado de ordinario para denotar la

exgesis juda del siglo t, es comprensivo, y se divide
en:

a. halakah, es decir, la exgesis del texto bblico que

buscaba la actualizacin de los diversos preceptos
de la ley,
b. haggadah, que ilustraba lo que nosotros
llamaramos la historia de la salvacin, quiz con
interpolacin de relatos tradicionales para
embellecer el texto bblico explicado.
c. La enseanza midrsica es oral, y la
encontramos sobre todo i. en la literatura
intertestamentaria y en el ii. targum. Pero iii. ms
tarde proliferan los midra.im, autnticos
comentarios, tanto

-halkicos,
 en la poca tannatica, como

-haggdicos,

en la de los amoraim.

En este perodo los rabinos

distinguan adems la exgesis
a .pe.at, ms adicta a la letra,

b. dera., ms hermenutica y teolgica.

Cuando se habla de la exgesis rabnica no hay que

olvidar que el judasmo es una ortopraxis ms que una
ortodoxia, y que en l todo se centra en la observancia
precisa y atenta de los preceptos de
la trah, interpretada despus del 70 d.C. de forma
exclusivamente farisaica.

La tradicin de los fariseos reivindicaba un origen

mosaico, y

el midral se esforzaba, particularmente con las siete

reglas de Hillel, en reconducir la prctica de los
fariseos al texto sagrado.
En efecto, la halakah es una exgesis jurdica,
mientras que muchas veces la haggadah expresa una
piedad profunda.
Hemos dicho que el mtodo de exgesis rabnica se hace
exclusivo a partir del ao 70 d.C.

En la poca de Jess coexista con otros mtodos

exegticos. Es bien conocido el alegorismo de Filn de
 Alejandra. Este apologeta de la dispora quera
demostrar al mundo helenista que la verdadera
sabidura filosfica se encuentra en los libros hebreos.
Por consiguiente, los relatos bblicos y los personajes
de la historia hebrea se convertan en smbolos muchas
veces de las virtudes estoicas. La exgesis filoniana
pasa a ser ms tarde el modelo de la exgesis cristiana
alegrica de la escuela de Alejandra.

Tambin las sectas religiosas de la Palestina del siglo 1

tenan su mtodo exegtico, hoy llamado midra.
peer. Era el mtodo preferido de la comunidad de
Qumrn, que lea ciertos pasajes de la Escritura
versculo a versculo, aadindoles una explicacin
relativa a las peripecias, la historia y los personajes de la
secta. Esa explicacin iba precedida de la palabra pir,
o sea "el significado de este versculo es..."; de ah el
nombre de peer. Pero lo que ms interesa en este
mtodo de exgesis es el hecho de que en el texto
estaba encerrado un significado misterioso, revelado
nicamente al maestro de justicia y a los miembros que
formaban la comunidad de los ltimos tiempos, objeto de
la profeca bblica.

La exgesis de los saduceos se distingua de la de los

fariseos en que el partido del templo admita
solamente los cinco libros de Moiss como autoridad y no
aceptaba las tradiciones fariseas, especialmente las que se
referan a la resurreccin y al mundo de los ngeles.

Despus de la destruccin del templo en el ao 70

d.C. desaparecieron los saduceos, as como la
comunidad de Qumrn. La dispora tuvo que
alinearse entonces con el farisesmo que predominaba
 en la academia de Jabne (o Jamnia), la cual se
convirti en la nica representante del rabinismo
que dio origen al Talmud y a los
grandes midra.im [1 Lectura juda de la Biblia].
III. LA HERMENUTICA DEL AT EN EL NT. Las tendencias
exegticas del judasmo del siglo i se reflejan tambin
en el NT, pero en una perspectiva totalmente distinta.
Ya Jess, en los dichos recogidos en los sinpticos, que
son suyos sin duda alguna, aunque no usa nunca la
alegora, sino la tipologa, sigue los mtodos que se
usaban formalmente en sus tiempos: el midras
peser (Lc 4,16-21), los middt de Hillel (qal
wahomer: Mc 2,25-28) y, cuando expone los
mandamientos, el mtodo halakah pesat. Sin
embargo, Jess no deduce sus enseanzas de la Biblia,
como hacan los rabinos. l viene a traer una nueva
revelacin y habla con autoridad propia,
reinterpretando incluso los antiguos preceptos en las
seis "anttesis" de Mt 5,21-48. Su relacin con el AT
tiene que entenderse como cumplimiento proftico
y como perfeccionamiento moral (segn el doble
sentido de plrsai en Mt 5,17). En efecto, l se
aplica a s mismo el Sal 110, Is 61, Is 53 y varios
pasajes de Zac, adems de Dan 7, disocindose
del uso que de estos textos hacan las escuelas
rabnicas de su tiempo. As pues, Jess, aun
manteniendo el mtodo exegtico, parte de un
principio hermenutico nuevo para llegar a
conclusiones exegticas originales en la Palestina
de su tiempo.
Tambin despus de pascualos autores del NT,
especialmente Pablo, siguen los mtodos
exegticos contemporneos sin apartarse de ellos;
pero el principio hermenutico a cuya luz se lee
toda la Biblia es ahora la resurreccin y la
actividad del Espritu en la Iglesia. En casi todos
los escritos de Pablo encontramos, por ejemplo, una
exgesis tpicamente rabnica y midrsica segn
el esquema de las siete reglas de Hillel. Pablo usa
con frecuencia la aproximacin de varios textos de
la Escritura que se explican mutuamente y que
los rabinos llamaban "collares de perlas" (cf Rom
3; 4; 9-11). Pero a veces Pablo utiliza la alegora (o la
tipologa?); por ejemplo, en Gl 4,21-31, la conocida
alegora sobre Sara y Agar; en lCor 9,9, la prohibicin de
poner el bozal al buey que trilla no se refiere en Pablo a
los bueyes, como en el pasaje bblico original, sino a los
predicadores del evangelio. Encontramos tambin en
Pablo el midras peser no slo cuando actualiza
ciertos pasajes como "la piedra era Cristo" (1Cor 10,3s),
sino tambin cuando habla del misterio escondido durante
siglos y revelado ahora a l mismo (Rom 16,25-27; Col
1,26ss; Ef 3,1-11).

Pero lo que podramos llamar

el problema
hermenutico por excelencia para los autores del
NT es el valor que atribuan al AT en cuanto
libro formado por leyes y profecas. En efecto, los
diferentes autores no tienen un modo unvoco de
situarse ante el AT; ms an, en el mismo autor se
observan diferentes modelos de lectura, que
servirn luego como prototipos de interpretacin
para los padres de la Iglesia. Encontramos: a) el
modelo alegrico, especialmente en Heb, que
emplearn muchas veces los padres; b) el
modelo tipolgico, donde los personajes o los
acontecimientos veterotestamentarios indican personajes o
acontecimientos del NT; c) el modelo
del pedagogo, segn el cual la ley era el pedagogo que
nos tena que conducir a Cristo, funcin que ya ha
caducado (Gl 3,24); d) modelo del acusador, segn
el cual la ley se dio para sealar nuestros pecados y
mostrarnos la necesidad de la gracia redentora (Gl
3,19); e) el modelo del cumplimiento, especialmente en las
profecas mesinicas o escatolgicas; f) el modelo de
la superacin; la ley ha quedado superada en las
prescripciones litrgicas y de pureza/ impureza; g) el
modelo del mandamiento, que mantiene la
obligatoriedad de los preceptos morales,
particularmente el declogo (Sant 2,11); h) el
modelo de la radicalizacin o perfeccionamiento
de los mandamientos externos, como en las anttesis
de Mt 6; i).el modelo histrico-salvfico, utilizado por
Pablo en Rom 9 para indicar que Dios no ha cambiado su
manera de actuar al llamar a los gentiles, sino que repite
lo que haba hecho anteriormente; j) el
modelo lingstico, segn el cual el AT es utilizado
como fuente de lenguaje teolgico para expresar ideas
neotestamentarias; k) el modelo apocalptico, que
utiliza el AT como fuente de alusiones para construir una
visin apocalptica cristiana con el resucitado en el centro.
Se da, por tanto, entre el AT y el NT tal integracin que
los hace inseparables e ininteligibles al uno sin el otro.
Tambin para el NT la profeca es como una "lmpara
que luce en lugar tenebroso hasta que alboree el da y
el lucero de la maana despunte en vuestros
corazones" (2Pe 1,19).
IV. LA HERMENUTICA DEL AT EN LA EDAD
PATRSTICA. La hermenutica patrstica nace en el
siglo u, en un clima polmico antijudo, antipagano y
antignstico. La polmica contra los judos, que a
comienzos del siglo u haban cerrado ya el canon
"palestinense" atribuyndole una autoridad absoluta, y
contra los gnsticos, que en su mayor parte atribuan la
creacin del AT al demiurgo malo, pona
necesariamente en el centro de la discusin el valor y el
modo de interpretar la "Biblia", es decir, el AT.

1. JUSTINO. Justino, en el Dilogo con Trifn, dirige la

polmica antijuda, a veces un tanto ingenua, usando el
AT de forma materialmente literal. A veces cita
antiguos midrasim cristianos, sacados de colecciones
de testimonia targumizados. Distingue entre ley y
profeca. La ley de las prescripciones mosaicas contena
preceptos universales (Dial. 90), ms otros preceptos
dados a los hebreos para que no cayeran en la idolatra
(ibid). La profeca puede tener lugar por obra del
Espritu Santo, o bien mediante sucesos que son otros
tantos t poi de lo que habr de suceder, o bien
mediante lgoi, palabras profticas directas, proferidas
por los profetas (Dial. 114). El principio hermenutico
con que Justino justifica la no obligatoriedad de la ley
mosaica es que una ley dada posteriormente y una
alianza hecha despus anulan o hacen anticuadas las
leyes y la alianza anteriores. Ahora Cristo es la nueva
ley y la nueva alianza (Dial. 11). A lo sumo, las
prescripciones mosaicas tienen un significado moral o
simblico, como aparece en Dial. 14 (y passim), en
donde al pan sin levadura se le da el significado
simblico de abstenerse de la ambicin, de la envidia y
del odio. No es sta todava la alegora origeniana, pero
la prepara; y el contenido de este simbolismo es la ley
universal, de cuya violacin acusa Justino a los judos.
El sentido o contenido de la ley es Cristo mismo, ya que
el que habla a travs de los profetas es el Lgos, que
se manifiestatambin parcialmente en los filsofos y
poetas paganos (fique dependen de Moiss!).
El Lgos se preanuncia a s mismo y cumple las
profecas al venir a este mundo; las cumple
parcialmente en su primera venida, y las cumplir
ntegramente en su segunda aparicin al final de los
tiempos. De esta manera el AT es tambin vlido para
los gentiles.

Justino es muy rico en teologa y en intuiciones

exegticas, pero quiso probar demasiado y le falta
sentido crtico. Establece, sin embargo, de una vez para
siempre la continuidad de los dos Testamentos y la
unidad de la dispensacin divina de la salvacin. Su
principio hermenutico pasa a otros padres, que lo
amplan y lo profundizan.

2. IRENEO. Mientras que Justino en su polmica

antijuda tena en comn con sus adversarios la fe en la
autoridad de la Biblia (las divergencias recaan en su
interpretacin), Ireneo escribe contra las diversas
sectas gnsticas, algunas de las cuales no slo
atribuan el AT al demiurgo malvado que se opone a la
obra del Dios bueno, autor del NT, sino que en su
interpretacin de los textos bblicos alegorizaban los
relatos para acomodarlos a sus especulaciones
teosficas. Tambin Ireneo, junto a la exgesis literal,
utiliza abundantemente el simbolismo y la alegora,
tanto horizontal como vertical, para ilustrar la fe
cristiana. Esta alegora no se limita a la exgesis del
AT, sino que se extiende tambin a las parbolas del
NT (Haer. IV, 35,7 y 8; cf tambin la cuestin explcita
en Haer. II, 27). Por tanto, las divergencias con los
gnsticos no se podan resolver recurriendo a un
principio hermenutico interno, sino que haba que
apelar a una regla externa, es decir, a la regula fidei o
la confesin de fe emitida en el bautismo y transmitida
por tradicin (Haer. I, 10,1).

La tradicin tiene que conducir hasta los orgenes

apostlicos, y el camino ms breve para conocerla es el
de interrogar a la Iglesia de Roma, en la cual, debido a
la sucesin episcopal ininterrumpida y a la confluencia
de todos los pueblos, ha mantenido su pureza la
doctrina original (Haer. III, 3,2). La regula fidei por s
misma no explica la Escritura, pero ofrece el marco
dentro del cual tiene que mantenerse toda exgesis
para no caer en error en sus conclusiones. Por tanto,
podra haber un alegorismo gnstico y otro catlico,
que slo se distinguiran por el cuadro sectario o
eclesial, en que se desarrolla el razonamiento
exegtico. Ireneo establece adems otro principio
importantsimo para interpretar la Biblia: el de
la analogia fidei. La Biblia tiene a un solo Dios como
nico autor; por tanto, no puede contradecirse a s
misma en el AT y en el NT. Habra que partir de las
pginas ms claras para interpretar las oscuras,
respetar el misterio donde no alcanza nuestra
inteligencia y no perderse en cuestiones intiles. El
Verbo, que habla tanto en los profetas como en el NT,
mediante su Espritu recapitula todo en Cristo, no slo
porque la Escritura culmina en l, sino tambin porque
ontolgicamente es l el que hace la unidad de todo lo
creado y lo increado, en contra de la desintegracin
csmica de los gnsticos (Haer. V, 18,2).

Ireneo es adems autor de otro libro muchas veces

olvidado: Epdexis, "Demostracin", que es la primera
sntesis de teologa bblica y que se convertir en el
modelo de las sntesis catequticas futuras.

3. LA ESCUELA ALEJANDRINA: CLEMENTE Y ORGENES.

La hermenutica escriturstica entra en una nueva fase
con los alejandrinos. En Alejandra haba escrito ya
Filn, que haba utilizado ampliamente la filosofa
griega para explicar la Escritura, prodigando el uso de
la alegora. Clemente recoge la obra de Filn en sentido
cristiano. Distingue dos sentidos en la Escritura: el
obvio, que nosotros llamaramos literal, y el recndito,
que solamente son capaces de captar aquellos
cristianos que han alcanzado la
verdadera gnsis. Puesto que toda la Escritura es obra
del Verbo, se puede hablar de un nico
Testamento (Strom. II, 6,29). Y como todo el AT habla
de Cristo, su sentido escondido se puede descubrir por
medio de la alegora o el simbolismo (Paed. III, 12,97).
Pero para que la alegora no se escape de las manos y
caiga en especulaciones gnsticas, tiene que
mantenerse dentro de los lmites de la analogia fidei
(Strom. VII, 16,96) y de la tradicin eclesial, como ya
haba expuesto Ireneo. Tambin el NT tiene su sentido
simblico apocalptico, que se revela al verdadero
gnstico. Pero el simbolismo no es slo
intertestamentario, sino csmico. En efecto, tambin
los griegos podan ascender a Dios por medio del
mundo y de la conciencia, por lo que es posible sealar
una unidad entre la creacin, la razn, la conciencia y
la revelacin: un sacramentalismo csmico que se
convierte en una parbola que habla de Dios y del
sacramento de la Iglesia (Strom. V, 4).

Con todo, el maestro alejandrino de la alegora es

Orgenes, que en el libro IV de De Principiis sintetiza
con claridad su teora hermenutica. No obstante, al
decir que Orgenes es el maestro supremo de la
alegora, pueden crearse algunos malentendidos, como,
por ejemplo, el de que sea un antiliteralista. Conviene
aclarar en seguida que esto no es exacto. El mismo
hecho de que Orgenes se cuidara de la famosa Hexapl
(= el texto del AT en seis columnas: el hebreo, la
transcripcin griega del hebreo, las traducciones
griegas de los Setenta, de Aquila, de Smmaco y de
Teodocin) revela cunto cuidado puso en establecer la
letra y lo que hoy llamamos el sentido literal antes de
sumergirse en la alegora. Conoca adems bastante
bien las interpretaciones rabnicas, la exgesis filoniana
y el alegorismo de los literatos paganos de su poca.
Conviene igualmente aclarar de una vez para siempre
que lo que Orgenes llama alegora corresponde muchas
veces a lo que hoy llamamos teologa redaccional
(sentido literal), mientras que lo que l llama "letra"
era la lectura material de los rabinos, que interpretaban
literalmente incluso las metforas o bien hacan
especulaciones sobre cada una de las letras de la
palabra (!).

El hecho mismo de que la religin de Cristo sea recibida

en todo el mundo demuestra que las Escrituras que
hablan de l son palabra de Dios, una palabra que
suscita un sentimiento de inspiracin tambin en el
lector. Pero "la luz contenida en la ley de Moiss,
cubierta por un velo, resplandeci con la venida de
Jess, puesto que se le quit el velo y se tuvo de
pronto conocimiento de los bienes cuya sombra
contena la expresin literal (Princ. IV, 1,6; cf 2Cor
3,15ss). La sabidura divina no es evidente en la letra,
porque fue dada exotricamente y a hombres indignos
de ella; pero esto es lo que hace que nuestra fe no est
fundada en la sabidura humana, sino en el poder de
Dios. Dejando, pues, los elementos de la fe (Heb 6,1),
hay que proceder a la sabidura que nos har perfectos:
"Esta sabidura quedar claramente impresa en
nosotros por la revelacin del misterio que ha quedado
oculto en los siglos eternos, revelado ahora gracias a
las profecas y a la aparicin de nuestro Seor
Jesucristo" (Princ. IV, 1,7). En Orgenes, la
correspondencia entre la revelacin interna y la externa
para captar el verdadero sentido escondido de la Biblia
se convierte en principio hermenutico fundamental.

Ya hemos hablado del antiliteralismo origeniano situado

en el ambiente de la polmica antijuda. Pero Orgenes
no se contenta con la letra de la Escritura, porque los
gnsticos atribuan el AT al dios creador malo, mientras
que algunos simples cristianos se escandalizaban de
ciertas narraciones y de la figura veterotestamentaria
de Dios (Prin. IV, 2,1). As pues, l propone exponer "lo
que parece ser el criterio de interpretacin, atenindose
a la norma de la Iglesia celestial de Jesucristo, segn la
sucesin de los apstoles" (IV, 2,2). Lo que a l le
gustara exponer no son unas simples reglas de
exgesis, sino la sustancia de la vida en el Espritu que
constituye el misterio transmitido por Cristo a los
apstoles y por stos a sus sucesores, la regula fidei de
la verdadera espiritualidad cristiana, que tendr que
servir de precomprensin a la hermenutica bblica.
Efectivamente, el AT, aunque es narracin en gran
parte, esconde verdades profundas difciles, por no
decir imposibles, de comprender. Tambin el mismo NT
esconde misterios (Princ. IV, 2,2.3).

En este punto Orgenes introduce la conocida distincin

entre sentido material, sentido psquico y sentido
espiritual de la Escritura, basada en la distincin
antropolgica en cuerpo, alma y espritu, que
corresponde a los tres tipos de oyentes a los que estn
destinados los tres niveles de interpretacin. Son
los rudiores, que se contentan con la simple narracin;
los proficientes, a quienes la Escritura indica el camino
moral para llegar a la perfeccin, y los espirituales,
a los que est destinada la alegora (IV, 2,4). En cuanto
al sentido literal o corporal, ste no siempre tiene
sentido, y por eso nos impulsa a buscar un sentido ms
inteligible. El psquico es usado por san Pablo en 1Cor
9,9, que interpreta el bozal del buey que trilla (Dt 5,8)
aplicndolo a la recompensa del apstol que predica. El
sentido espiritual se deduce de ciertos pasajes, como
Heb 10,1 (el AT es la sombra de lo que haba de
suceder); 1 Cor 2,2-8 (sobre el misterio predicado a los
espirituales); ICor 10,11 (que habla de los sucesos del
xodo como tipo de los presentes) y de la alegora de
Gl 4,21-24. La sustancia de la alegora y de la doctrina
espiritual es la santsima Trinidad, la encarnacin, la
creacin y el pecado del mundo (IV, 2,7). De hecho es
la interpretacin alegrica la que da una coherencia
lgica a la Escritura, que de otro modo no existira:
"Algunos de estos hechos no sucedieron realmente en
cuanto a la letra del texto, y son incluso irracionales e
irrealizables... Pero nadie ha de suponer que nosotros
afirmemos en sentido absoluto que ningn hecho
histrico sucedi realmente" (IV, 3,4). Se echa aqu en
falta, en Orgenes, el conocimiento de los gneros
literarios semticos. Mucho de lo que l llama alegora
es verdaderamente, en el sentido moderno de la
palabra, sentido literal (que hay que distinguir del
sentido material). Por eso Orgenes muchas veces no
lee la Escritura para ver lo que entiende y dice el autor
humano y, por medio de l, el autor divino, sino que
parte del a priori de la doctrina cristiana puesta por
Dios en el corazn de los creyentes, encontrndola
reflejada en el texto bblico.

Todo lo que se lee sobre Israel y Jud en el AT,

particularmente las profecas sobre el mundo hebreo,
deben entenderse con referencia al Israel segn el
espritu, la Iglesia o bien a la Jerusaln celestial; pero
en sentido psquico podra referirse tambin al alma
(IV, 3,8). De forma semejante, lo que se dice de los
enemigos de Israel, de Babilonia en particular, se
refiere a los enemigos de la Iglesia. En esto Orgenes
claramente anticipa las "dos ciudades" de san Agustn.

As pues, para Orgenes, toda la Escritura tiene un

sentido espiritual, pero no todos los versculos tienen
un sentido literal (en el sentido origeniano). A pesar de
este espiritualismo, muchas pginas exegticas
origenianas proceden segn la letra, y cuando explica
el Cantar de los Cantares antepone una introduccin
que es casi "moderna", aun cuando luego el texto se
explique alegricamente.

4. LA ESCUELA ANTIOQUENA: DIODORO, TEODORO DE

MOPSUESTIA, JUAN CRISSTOMO. Es un lugar comn
en la historia de la exgesis que el literalismo
antioqueno se opone al alegorismo alejandrino. Esta
afirmacin se rectifica mucho hoy, ya que encontramos
abundante alegora entre los antioquenos,
particularmente en su predicacin, del mismo modo
que encontramos en Orgenes la preocupacin por la
letra. Pero sigue en pie el hecho de que la
aproximacin a la Escritura de los antioquenos es
opuesta a la alegora.

El iniciador de la escuela de Antioqua, Diodoro de

Tarso (+ por el 393), tuvo como discpulos a Teodoro
de Mopsuestia (360-428) y a Juan Crisstomo (344-
407). Los tres tenan en comn el respeto del sentido
literal incluido el metafrico, que los alejandrinos
llamaban alegrico, es decir, el que entenda el autor
humano, como se deduce de las circunstancias
histricas de la composicin de la obra. El ms
avanzado en este sentido fue Teodoro, que admite un
sentido mesinico slo en cuatro salmos (2; 8; 44;
109) y no reconoce el carcter sagrado del Cantar de
los Cantares, porque lo juzga slo como un canto
amoroso entre dos enamorados sin ms intenciones.

El fundamento hermenutico de los antioquenos era la

doctrina de la theora o visin, cuya definicin noes
unvoca ni entre los antiguos ni entre los
contemporneos. Oigamos a Diodoro en su introduccin
a los Salmos. Despus de decir que algunos de los
ttulos estn equivocados, prosigue: "A pesar de ello,
daremos tambin explicaciones de los errores, si Dios
nos lo permite, y no nos alejaremos de su verdad, sino
que expondremos tanto lo referente a la historia como
lo que atae a la letra (lxis), y no rechazaremos la
anagoga y la interpretacin
elevada (thera). Realmente la historia no se opone a
la consideracin superior (thera), sino que, por el
contrario, es como la base y el sostn de las
investigaciones ms elevadas. Slo hay que evitar una
cosa, o sea, que la consideracin superior (thera) no
aparezca como refutacin de lo que le da fundamento,
de forma que no sea ya thera, sino allegra. En
efecto, decir cosas distintas de lo que se ha dicho en la
base no es thera, sino allegra" (CCG 6; trad. Marco
Frisina). Prosigue diciendo que lo que Pablo llamaba
"alegora" en Gl 4 no es ms que la thera, ya que se
basaba en la historia. En este sentido
la thera correspondera a nuestra tipologa, aunque
formaba parte de alguna manera de la intencin del
escritor.

La funcin del tipo y antitipo en la thera es explicada

por Teodoro de Mopsuestia en su introduccin al libro
de Jons (PG66,317-328). El profeta predice un hecho
que suceder en la historia, pero que tiene analoga
con otro hecho principal que Dios realizar en el futuro
"para hacer evidente el desarrollo de su proyecto e
impedir que se imagine alguna consideracin nueva o
resolucin posterior de la que seamos objeto,
sugiriendo con otros muchos indicios a la humanidad la
venida de Cristo Seor, que los judos llevaban tanto
tiempo esperando" (ibid, 317). Dios orden por medio
de Moiss la elevacin de una serpiente de bronce,
"aunque muy bien poda o bien defender a los israelitas
de las mordeduras o bien darles otra medicina contra
esta plaga; sin embargo, quiso mostrarles la liberacin
de esta plaga en la imagen de los que eran mordidos
para que no nos maravillemos de que, con la muerte de
Cristo Seor, Dios, destruyendo la muerte, nos
ofreciera una vida inmortal a travs de la resurreccin
de los muertos" (ibid, 320).

San Juan Crisstomo explica esta semejanza: "En

efecto, no es necesario que el tipo difiera del antitipo,
porque entonces ya no sera figura. Por otra parte,
tampoco es necesario que se le parezca de modo
completo, puesto que entonces la figura no sera sino la
verdad... En qu consiste la semejanza entre la figura
y la verdad? En el hecho de que por ambas partes se
recibe el mismo beneficio; por una parte y por otra
vemos agua, por las dos los hombres son liberados de
la esclavitud, pero no de la misma esclavitud" (Comm.
in Ex.: PG 51,427). As pues, la tipologa es una
profeca mediante un hecho. Pero existe adems la
profeca con las palabras, tanto en sentido propio como
en sentido impropio. Entonces algunos pasajes hay que
entenderlos segn su sentido literal, otros segn su
sentido "terico" y otros como metforas. Pero,
subraya Crisstomo, el significado tipolgico tiene que
ser explicado por la misma Escritura, pues de lo
contrario se caera en la fantasa de la alegora
alejandrina. Por eso los antioquenos se apoyan mucho
en las citas y alusiones del AT en el NT. Todos los
pasajes veterotestamentarios tienen un sentido literal;
algunos tienen adems un sentido tpico, pero basado
siempre en el literal y atestiguado por la misma
Escritura.

Para apoyar el sentido literal, los antioquenos pusieron

al frente de suscomentarios lo que hoy llamaramos una
introduccin especial, indicando el autor, la finalidad del
escrito, el tiempo y el lugar de composicin.

Juan Crisstomo, adems de la doctrina de

la thera, tiene tambin la de la synkatbasis
o condescendencia para explicar los antropomorfismos
y las metforas. Dios no se muestra nunca tal como es
en su ser, sino slo como puede ser comprendido por
las criaturas en las diversas etapas de su maduracin,
tanto en el AT como en el NT. El mismo Jess habla
con synkatbasis para manifestar la debilidad de su
carne y tener en cuenta la de sus oyentes, enseando
as la humildad y distinguindose de la persona del
Padre (PG 48,707.722; 55,7). Adems, Juan habla
de akrbeia ts didaskalas o precisin de la doctrina. La
Biblia no contiene nada superfluo, pero su verdad se
extiende a las circunstancias del tiempo y de las
personas. Aunque existen divergencias accidentales
entre los evangelios, su doctrina es una sinfona. Pero
aunque encontramos toda esta "acribia" de Dios en su
palabra, nuestro conocimiento de l es siempre
negativo y jams podremos conocerlo akribs (PG
52,121.180. 187.286; 48,1009. 1010). La Sagrada
Escritura es una carta de Dios dirigida no solamente a
Israel, sino a la Iglesia y a toda la humanidad; una
carta en tono afectivo, que habla el lenguaje de sus
destinatarios para conducirlos a las thera o visin de
Dios. Para que esta carta sea debidamente
comprendida es necesario leerla con la debida ascesis
espiritual (PG 53,28).

5. Los PADRES CAPADOCIOS. LOS padres capadocios

podran considerarse como el puente entre Orgenes y
los antioquenos. Estn ms interesados en lo que
nosotros llamaramos teologa bblica. Gregorio de Nisa,
contemporneo de Diodoro, propuso su teologa
basndose en la letra del texto sagrado con la
finalidad (skops) de conocer lo que Moiss quiso
ensear a la humanidad sobre el proyecto de Dios en la
historia del hombre. Luego habla de akoloutha o
acompaamiento lgico entre el obrar de Dios y los
hechos histricos, tanto en el AT como en el NT. "En
cuanto a la cruz, si contiene algn otro significado ms
profundo, lo saben aquellos que estn familiarizados
con la interpretacin mstica. Pero lo que ha llegado
hasta nosotros de la tradicin es lo siguiente: Todo lo
que se profiri y se hizo en el evangelio tiene un
significado divino ms alto. No hay excepcin alguna a
este principio, segn el cual se indica la mezcla entre lo
divino y lo humano. La palabra y la accin proceden de
un modo humano, pero su significado secreto indica lo
divino. De aqu se sigue que tampoco en este caso
hemos de fijarnos en lo .uno olvidndonos de lo otro.
En la muerte tenemos que ver el elemento humano,
pero debemos penetrar en su significado divino" (The
Catechetical Oration of St. Gregory of Nyssa, ed.
Srawley, n. 32).

6. LOS PADRES LATINOS: JERNIMO Y AGUSTN. Por

la aportacin que ha brindado a la hermenutica,
Jernimo es considerado el_"padre" de la exgesis
"cientfica". El subraya la importancia del conocimiento
de la lengua hebrea y aramea para el estudio del AT y
la superioridad del texto original sobre la traduccin de
los LXX. Utiliza la crtica textual. No slo usa
la Hexapl, sino que, por ser amanuense, sabe
comparar los manuscritos y hacer la crtica interna para
corregir los errores. En lnea terica prefiere el canon
breve, al menos en las controversias. A pesar de su
carcter autoritario, quiere que se expongan tambin
las opiniones de los dems sobre la exgesis de un
pasaje, considerndose tan slo como un "partner" en
la bsqueda. Valora sobre todo la ortodoxia en la
explicacin de la Sagrada Escritura. Aunque permite y
hasta dice algunas veces que es obligatoria la alegora,
el sentido del texto es, sin embargo, el literal. Jernimo
conoce tambin las interpretaciones rabnicas
midrsicas. Con la Vulgata (en la que el AT es una
traduccin de la lengua original y el NT es una revisin
de la Vetus Latina) Jernimo dot a la Iglesia romana
de una versin oficial de la Biblia. Por desgracia, a su
talento crtico no siempre le corresponde el teolgico, lo
cual no puede, desde luego, decirse de Agustn.

Agustn que, en proporcin con sus otros escritos, no

tiene muchas obras exegticas, navega con seguridad
en la interpretacin bblica. Como en estas pginas es
imposible hacer justicia al gran autor, nos limitaremos,
igual que en el caso de Orgenes, a exponer sus
principios hermenuticos, que l sintetiza en los libros
II y III de De Doctrina christiana (CSEL 80). En el libro
I Agustn haba establecido que la finalidad del estudio
de la Escritura es la caridad, y la Biblia tan slo un
medio para llegar a ella. As pues, las reglas que siguen
no tienen un objetivo cientfico en s mismas, sino que
quieren edificar la vida cristiana (I, XXXV, 39; XXXVI,
40). En la hermenutica agustiniana es fundamental la
distincin entre res y signa ("Signum est enim res,
praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex
se faciens in cogitationem venire": II, 1,1).
Los signa pueden ser naturalia o data, y stos a su vez
pueden ser propria o translata (II, X, 15). Esta
confusin de signos es lo que hace a la Escritura
oscura. Para superar la dificultad de los signa
propria hay que conocer las lenguas originales, hebrea
y griega, puesto que las metforas deben traducirse en
otras metforas correspondientes. El recomienda como
traduccin latina la Itala (Vetus Latina, recensin
italiana?) y la griega de los LXX, que tiene ms
autoridad que el texto hebreo. Pero hay que atenerse a
los cdices mejores y crticamente revisados.

Para interpretar las locuciones figurativas tambin es

til el conocimiento de las ciencias que nosotros
llamamos profanas, como la msica, la matemtica, la
dialctica, la lgica, etctera, ciencias que anticipan
nuestras "ciencias auxiliares" (II, XVI, 24: XLII, 63).

En la lectura y en la interpretacin de la Escritura

pueden surgir ciertas ambigedades. Para resolverlas,
el intrprete "consulat regulam fidei, quam de
Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate
percipit". Si no se resuelve doctrinalmente, "textus ipse
sermonis a praecedentibus et consequentibus
partibus... restat consulendus"; y si persiste la
dificultad, el intrprete es libre para elegir la
explicacin ms adecuada al contexto (III, II, 2,5).
Traducido al lenguaje moderno, esto significa que la
Escritura no debe interpretarse en contra de la analogia
Scripturae o en contra de la doctrina de la Iglesia.
Viene luego la insercin del texto filolgicamente en el
contexto. Establecido el sentido literal, hay que
distinguir en las locuciones impropriae la metfora del
sentido espiritual. Las metforas que se encuentran en
las literaturas paganas, por ejemplo, estn vacas y el
que se apaciente de ellas se apacienta de bellotas (III,
VIII, 12). Los hebreos, por el contrario, que tienen
"signos tiles", los interpretan carnaliter cuando no los
comprenden, y spiritualiter cuando los aplican a sus
referencias futuras (III, IX, 13).

El error opuesto, segn el obispo de Hipona, es el de

interpretar como figurativa una locucin propia.
Elcriterio de distincin es el de ver si el texto mueve a
la fe y a la caridad; si no lo hace, hay que interpretarlo
alegricamente. Pero hemos de poner atencin en no
interpretar as ciertos preceptos que no estn en
consonancia con las costumbres corrientes, pues se
perdera el objetivo de conducir hacia un amor ms alto
(III, X, 14s). Al contrario, si alguna narracin desdice
de la santidad de los personajes bblicos, como la
famosa "mentira" de Jacob, hay que interpretarla
figuradamente (III, XII, 18). Se ve claramente que
Agustn habla aqu ms como pastor que como
cientfico: "Ergo, quamquam omnia vel paene omnia
quae in VT libris gesta continentur, non solum proprie,
sed etiam figurate accipienda sint: tamen etiam ella
quae proprie lector acceperit, si laudati sunt illi qui ea
fecerunt, sed ea tamem abhorrent a consuetudine
bonorum... figuram ad intelligentiam referat, factum
vero ipsum ad mores non transferat" (III, XXII, 32). De
aqu se deduce con claridad que Agustn quiere un
sentido literal en todas partes y un sentido espiritual en
casi todas, puesto que l lee el AT con ojos cristianos.

En III, XXVII, 38-XXVIII, 39 el santo doctor tiene un

texto que habla ms o menos de lo que hoy llamamos
el sensus plenior. El verdadero sentido de la Biblia es
el sensus auctoris, porque es precisamente el que
inspira el Espritu Santo, y es a travs de la voluntad
consciente del autor como Dios habla. Pero si en la
dificultad de encontrar el sentido original del autor nos
quedamos con dos o ms interpretaciones diversas no
hemos de apurarnos, puesto que no es imposible que
las haya previsto tambin el autor humano al escribir.
Ciertamente las ha previsto el autor divino. Pero hay
algunos criterios para admitir esos sentidos. Es preciso
que entren en la categora de la analoga de la Escritura
o de la fe, pero tambin en la de la razn. Hay que
admitir los dos sentidos del texto cuando lo requiere
algn otro texto. As pues, hay un sentido
del texto ms all del sentido del autor.

Agustn conoce tambin los trpoi, entre los que

menciona la alegora, el enigma y la parbola (III,
XXIX, 41). Eran los clsicos gneros literarios. Como
los dems padres, Agustn no conoca los del antiguo
Oriente, gneros que apenas empezamos a conocer
hoy nosotros. Pero queda establecido el principio de
que el sentido de una locucin se tiene que interpretar
segn el gnero a que pertenece.

El libro III del De Doctr. christ. termina (XXX, 42-

XXXVI, 56) con una recensin de las siete reglas
hermenuticas de Ticonio, un donatista que haba
comentado el Apocalipsis. Pueden resumirse de este
modo: 1) De Domino et ejus corpore: lo que se aplica
al Seor Jesucristo se tiene que aplicar tambin a la
Iglesia, y viceversa; 2) De corpore Domini bipartito: en
el presente cuerpo de Cristo, la Iglesia, hay algunos
que no estarn con l eternamente; 3) De promissis et
lege: o bien, de la naturaleza y de la gracia, de la letra
y del espritu; 4) De specie et genere: o la parte por el
todo; todo lo que se dice de Jerusaln, de Babilonia, de
Judea, ha de aplicarse tambin a la Iglesia y a sus
enemigos donde es posible la aplicacin; 5) De
temporibus: es la parte por el todo en el tiempo, como
los "tres" das de la resurreccin; 6)
Recapitulatio: cuando el orden cronolgico no sigue al
lgico; por ejemplo, "novissima hora est" equivale a
"semper hora est"; 7) De diabolo et ejus corpore: es el
cuerpo mstico del diablo.

Adems de estos principios tericos hay que tener en

cuenta toda la actividad exegtica de Agustn, en cuya
predicacin abunda la alegora,el simbolismo numrico
y la tipologa. En las obras teolgicas, especialmente en
las de controversia, interpreta literalmente, segn el
principio expuesto en Ep. 93,8: slo del sentido literal
se puede sacar un argumento teolgico, no de la
alegora. En De utilitate credendi 3, el doctor de Hipona
distingue cuatro sentidos: literal, etiolgico (cuando se
da la razn de la afirmacin, como en Mt 19,8),
analgico y alegrico. Posteriormente santo Toms los
reducir a dos.

V. LA EDAD MEDIA. La Edad Media conoci una gran

actividad escriturstica. En los monasterios prevalece
la lectio divina:surgen las scholae catedralicias y
monsticas, que se convertirn en las universitates, en
cuyas ctedras se explica la sacra pagina. Se
componen las catenae, florilegios patrsticos que
comentan cada uno de los pasajes de la Escritura
(recordemos slo la Catena aurea de santo Toms,
sobre los cuatro evangelios). Los padres escogidos
suelen ser los latinos, con san Agustn a la cabeza, pero
sin olvidar a los griegos. Aparecen las glossae, notas
marginales al texto sagrado, que luego se convertirn
en autnticos comentarios. Se tienen tambin
contactos con los rabinos de la poca para conocer la
exgesis juda. A pesar de toda esta actividad
exegtica, no se hacen muchos progresos en el campo
de los principios hermenuticos. Se codifican los
principios de los padres distinguiendo cuatro sentidos,
memorizados en los dos versos latinos: "Littera gesta
docet, quid credas allegoria, / moralis quid agas, quo
tendas anagogia'. Se pone como ejemplo el significado
de "Jerusaln": en sentido literal es la ciudad histrica,
alegricamente la Iglesia, moralmente es el alma y
anaggicamente la ciudad celestial. El respeto a la letra
lo es a menudo solamente a las palabras, porque lo que
prevalece enla interpretacin de los textos es una
fantstica alegora. Incluso un alegorista corno Hugo de
San Vctor se rebela contra el alegorismo exasperado:
"Miror qua fronte quidam allegoriarum se doctores
jactitant, qui ipsam adhuc primam litterae
significationem ignorant. Nos, inquiunt, Scripturam
legimus, sed non legimus litteram... Quomodo ergo
Scripturam legitis, et litteram adhuc non legitis? Si
enim littera tollitur, Scriptura quid est?" (De Scripturis
et scriptoribus sacris praenotatiunculae... c.
V: PL 175,12). La letra es el fundamento de la alegora,
pero el que slo sigue la letra "diu sine errore non
potest incedere" (PL 176,804 CD).

Santo Toms, en S.Th., I, 1-10, acepta los cuatro

sentidos de los contemporneos, pero los reduce
esencialmente a dos: ellitteralis, que comprende el
sentido histrico, el etiolgico y el analgico de
Agustn; y el spiritualis, que comprende el sentido
alegrico, el tropolgico (moral) y el anaggico. l
mismo en sus comentarios, sobre todo en los de san
Pablo, se muestra muy apegado a la letra; de ella saca
su teologa con una precomprensin filosfica
aristotlica.

VI. LA HERMENUTICA PROTESTANTE. Los padres

y los comentaristas medievales haban partido siempre,
en su explicacin de la Escritura, del presupuesto de
la regula fidei, procurando mantener la integridad y la
ortodoxia de la doctrina. Adems, en los concilios, la
Iglesia haba ofrecido explicaciones autnticas de
algunos pasajes bblicos. Todo esto cambia en la
exgesis reformista de Martn Lutero, que pone la
"palabra" en el centro de toda autoridad, ya que en ella
es donde Dios nos encuentra. "Palabra" es ms amplia
que "Biblia": es la palabra predicada. El AT
es Schrift (escritura), mientras que el NT es anuncio y
fue escrito en sobreabundancia (WA 12,275,5). Toda la
Escritura habla de Cristo; por eso toda la Escritura es
evangelio (WA 18,606,29; 46,414,15). Slo ella da
testimonio de s misma. No es la Iglesia la que hace
autntica la Biblia, sino la Biblia la que hace autntica a
la Iglesia (WA 40, I, 119,23). Lo mismo que el Bautista
indica a Cristo, pero no por eso es ms grande, as la
Iglesia indica la Biblia, pero est sometida a
ella (WA 30, II, 420,18). As se interpreta tambin la
frase de Agustn, quien afirmaba que no creera en el
evangelio si no lo atestiguase la Iglesia (PL 42,176). La
Escritura es "per se certissima, facillima, apertissima,
sui ipsius interpres" (WA 7,97,23). Su verdadero
sentido no es la fantasa de los alegoristas, sino "el
espritu del autor". Esto se dice contra los catlicos que
apelaban al papa para la interpretacin, y contra los
entusiastas que reivindicaban para s el Espritu en su
interpretacin. Es ciertamente el Espritu el que
interpreta la Biblia, pero el Espritu que sale de la
misma Biblia. El sentido de la Biblia es el literal, un
sentido simple, sin oscuridad, en contra de lo que
sostienen los "romanistas".

El principio hermenutico luterano es la

"cristocentricidad" segn la analogia Scripturae o
analogia evangelio, pero sin referencia a la tradicin o
al magisterio (WA 12,260,1). La Escritura es tambin
"sui ipsius critica". Su "apostolicidad" no es solamente
la histrica: en efecto, apstol es todo el que anuncia a
Cristo: "Die Christum verkndigen und treiben", es
decir, todo el que lo muestra como salvador. Este es
igualmente el criterio de canonicidad. Por eso Santiago
y el Apocalipsis, que estn lejos del "centro de la
Escritura", el testimonio de Pablo, son menos
autorizados que otros libros (WADB 7,384,22-26).

La distincin entre ley y evangelio no coincide con AT y

NT, ya que todo el AT puede ser evangelio, mientras
que el NT, cuando amenaza y manda, es "ley". Los dos
son al mismo tiempo promesa y cumplimiento, pero
todo el evangelio est ya escondido en el AT y el NT lo
revela (WA 10, I, 181,15). Aunque el AT es evangelio,
es tambin al mismo tiempo el libro de Israel. Moiss
sigue siendo un hebreo y no nos interesa, lo mismo que
las leyes de los franceses no interesan a los alemanes,
excepto en lo que coinciden con la ley natural. Por eso
el AT no es "verbindlich", sino "vorbildlich", no "obliga",
sino que "indica" cmo hay que obedecer y creer a
Dios (WA 18,81,14.24; 16,372,17). Pero el AT es
tambin el libro de Cristo: como "ley" indica a Cristo,
porque nos da a conocer nuestras miserias; como
"promesa" y ejemplo mira hacia adelante, a Cristo y a
su iglesia. ste es el verdadero "sentido espiritual" del
AT (WADB 8,10ss). De hecho, la carta a los Hebreos
est llena de ejemplos de "justificacin por la fe" de
hombres que pertenecan a la antigua
economa (WADB 8,28,24). Lutero no acepta como
cannicos los libros deuterocannicos del AT. Por eso se
les llama "apcrifos" en el mundo protestante.

El principio de la sola Scriptura fue posteriormente

privilegiado en la llamada "ortodoxia protestante". Esta
propuso una doctrina de la inspiracin que se extenda
a cada coma y a cada signo masortico de los textos
griegos y hebreos en el textus receptus e insista en un
literalismo material en la interpretacin.

Es natural que la postura luterana provocase la

reaccin del concilio de Trento, que defini que el
"evangelio" est contenido "in libris scriptis et sine
scripto traditionibus" que la Iglesia "par pietatis affectu
ac reverentia suscipit ac veneratur" (DS 1501). Se
propone la lista de los libros del AT y del NT que la
Iglesia catlica considera como cannicos. En esa lista
figuran tambin los deuterocannicos (DS 1502). Se
declara autntica la Vulgata para la predicacin y para
las disputas teolgicas (DS 1503). Adems: "Nemo, sua
prudentia innixus, in rebus fidei et morum... Sacram
Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum
sensum, quem tenuit et tenet Sancta Mater Ecclesia,
cujus est judicium de vero sensu et interpretatione
Scripturarum sacrarum, et etiam contra unanimem
consensum Patrum interpretare audeat, etiamsi
hujusmodi interpretationes nullo umquam tempore in
lucem edendae forent" (DS 1507).
Los telogos catlicos postridentinos reelaboraron los
principios hermenuticos y profundizaron ms an en la
nocin de inspiracin bblica [1 Escritura II], de donde
se sigue necesariamente la prctica hermenutica. En
el De locis theologicis de 1563, Melchor Cano distingue
entre revelacin propiamente dicha, es decir, de
verdades que no puede conocer la razn humana, e
inspiracin incluso en aquellos pasajes que pudieron
ciertamente escribirse a partir de un conocimiento
humano, pero en los que fue necesaria la inspiracin
para que fueran compuestos sin error. Tambin Bez
(+ 1604) afirma esta distincin, pero tiende a
considerar la inspiracin, al menos en ciertos pasajes,
como una dictado verbalis que afecta a las palabras y
no slo a las ideas. Roberto Belarmino extiende tanto la
inspiracin como la inerrancia a cada una de las
palabras de la Escritura, en cuanto que cada una de las
palabras que contiene pertenece a la fe, habiendo sido
dichas por Dios. Estos telogos eran de tendencia
maximalista, bastante cercana a la de los protestantes,
aunque no extremista.

Pero al mismo tiempo comenz tambin una tendencia

minimalista. Ya Francisco Surez (+ 1617) abandona el
dictado verbal, afirmando que el Espritu Santo deja
libre al escritor para que escriba las cosas inspiradas
segn su ingenio, su erudicin, su lengua y su carcter.
Ni siquiera es necesario que el escritor sea consciente
de estar inspirado si no se trata de una propia y
verdadera profeca. Tambin son conocidas las tres
tesis del lovaniense Lesio, censuradas por su
Universidad en 1587: 1) Para que algo sea Sagrada
Escritura no es necesario que cada una de las palabras
hayan sido inspiradas por el Espritu Santo; 2) no es
necesario que cada una de las verdades y proposiciones
sean inmediatamente inspiradas al escritor; 3) un libro
(p.ej., 2Mac) escrito por obra humana sin inspiracin
del Espritu se convierte en inspirado si el mismo
Espritu atestigua que en l no hay errores. Esta tercera
proposicin se convierte en la inspiratio consequens, al
menos como posibilidad, del discpulo de Lesio, Jacques
Bonfrre, mientras que su contemporneo Henry
Holden restringe la inspiracin a los contenidos
doctrinales o verdades relacionadas estrechamente con
ellas.

VII. EL RACIONALISMO. Hasta ahora las diferencias

en el pensamiento hermenutico se limitaron a la
preferencia del sentido literal sobre el alegrico, a la
aceptacin o no de la tradicin eclesial y al modo de
interpretar la inspiracin. Pero tanto los catlicos como
los protestantes aceptaban la existencia de un Dios
creador trascendente, el dato de la revelacin, la
posibilidad y el hecho de los milagros, la Escritura como
libro sagrado e inspirado que haba que interpretar
segn cnones particulares y la dicotoma entre
naturaleza y sobrenaturaleza. Todo esto cambia
radicalmente en los siglos xvII y xviii con el comienzo,
en el terreno filosfico, del racionalismo y del
empirismo, as como de la ilustracin francesa; en el
terreno literario, con el descubrimiento de nuevos
manuscritos y de nuevos mtodos crticos; en el
terreno cientfico, con el progreso de las ciencias
positivas, y, finalmente, en el terreno histrico, con los
nuevos mtodos de investigacin y los nuevos
descubrimientos, por no hablar de las innovaciones en
el terreno del pensamiento poltico.

El resultado de esta revolucin ideolgica en el terreno

bblico, y especialmente fuera del rea catlica, fue un
autntico terremoto que derrib axiomas seculares,
pero al mismo tiempo abri las puertas a una
investigacin ms cientfica sobre el texto bblico. Es
evidente que se produjo un cambio radical en la
hermenutica escriturstica.

El primer pensador que se enfrent directamente con el

problema de la explicacin de la Escritura segn los
postulados de la nueva filosofa fue Baruc Spinoza
(1632-1677), un judo que fue luego excomulgado por
sus correligionarios. Es conocido su axioma Deus sive
Natura para expresar la doctrina de que Dios no es un
ente personal trascendente, sino el orden impersonal
geomtrico que rige el universo, del que son "modos"
el pensamiento y la extensin. En ese univeso no
puede haber milagros ni hay lugar para una revelacin
trascendente. Los profetas y los apstoles atribuyen a
Dios sus propios pensamientos y sentimientos
religiosos: "Con ayuda de esta regla me he formado un
mtodo para la interpretacin de los libros santos; y
una vez en posesin de este mtodo, me he propuesto
esta primera cuestin: Que es la profeca? Y despus:
Cmo se ha revelado Dios a los profetas? Por qu
Dios los ha escogido? Ha sido porque tenan ideas
sublimes de Dios y de la naturaleza, o slo a causa de
su piedad? Resueltas estas cuestiones, me ha parecido
conveniente establecer que la autoridad de los profetas
no tiene peso verdadero sino en aquello que se refiere
a la virtud y a la prctica de la vida. En lo dems, sus
opiniones son de poca importancia" (Tratado teolgico
poltico, Salamanca 1976, 43). De aqu se sigue que
"as como el mtodo de interpretar la naturaleza
consiste en trazar ante todo una historia fiel de sus
fenmenos, desde los cuales, por datos ciertos,
llegamos a la definicin de las cosas naturales, as para
interpretar la Escritura es necesario comenzar por una
historia exacta, y desde sta tambin, apoyados en
datos y principios ciertos, penetrar por legtimas
consecuencias el pensamiento de los que las
escribieron" (ibid, 156). Esto implica una investigacin
lingstica, la coleccin y clasificacin de los textos que
hablan del mismo tema, un examen de las
circunstancias de vida del autor y de los destinatarios,
de las costumbres de la poca y de la historia del texto
(ibid, 157ss).

Las reglas exegticas de Spinoza dominaron durante

muchsimo tiempo, incluso despus de su muerte (aun
recordando que en parte se reducan a las fijadas por
los padres antioquenos). Pero slo a finales del siglo
xviii empezaron a aparecer en la exgesis los signos de
la precomprensin racional, propios de la filosofa de la
poca. En la exgesis se entiende por racionalismo la
exclusin parcial o total de todo hecho o doctrina que
no entre en los esquemas de la razn humana. Tal es el
caso de los milagros, de las teofanas, de la
encarnacin, del nacimiento virginal y de la
resurreccin. Mientras que toda la tradicin cristiana
hasta el siglo xviii haba argumentado del hecho a la
posibilidad, los racionalistas argumentaban de la
imposibilidad a la no realidad, basndose no slo en las
corrientes filosficas, sino tambin en una visin del
mundo mecanicista, comn en el siglo xix. La crtica
escriturstica ms devastadora tuvo lugar en el campo
de la vida de Jess, como se observa muy bien en el
libro Von Reimarus zu Wrede, de Albert Schweitzer, de
1906. En 1774 G.E. Lessing public un manuscrito
pstumo de H.S. Reimarus, muerto unos aos antes,
que explica el hecho cristolgico con un radicalismo
inaudito hasta entonces. Jess, segn Reimarus, no
haba realizado ningn milagro. Se haba limitado a
predicar la cercana del reino de Dios, entendido
segn el uso rabnico polticamente, y se hizo
reconocer por algunos discpulos como rey mesas.
Entr en Jerusaln sobre un asno como seal para
empezar la sublevacin, pero sta fracas y Jess fue
ajusticiado. Los discpulos se llevaron su cuerpo,
dejaron que se descompusiera; luego anunciaron su
resurreccin y se atuvieron a una idea mesinica
secundaria apocalptica que se inspiraba en el retorno
del Hijo del hombre de Dan 7. As se cre el
cristianismo, que Jess no haba entendido nunca como
una nueva religin. El cristianismo es, pues, un fraude
de los discpulos, decepcionados por el fracaso de la
marcha sobre Jerusaln.
Como sucede a menudo, un libro que propone ideas tan
radicales primero causa escndalo, pero poco a poco
comienza a encontrar defensores e imitadores. En
efecto, con Reimarus comienza el racionalismo pleno en
la explicacin de la vida de Jess. El exponente ms
caracterstico es H.E.B. Paulus, que escribi en el 1828
una vida de Jess. Paulus considera los milagros como
secundarios, ya que el verdadero "milagro" es el propio
Jess. Por eso l intenta explicar los milagros de modo
que entren en los lmites de la razn. Para Paulus todo
lo que existe, al ser signo de la omnipotencia de Dios,
es ya milagro. Por tanto, las curaciones se explican en
relacin con ciertas medicinas secretas o cierta dieta (el
ayuno); la tempestad calmada se comprende como un
acto de obediencia al consejo de Jess de poner la
barca junto aun acantilado para guarecerla del viento;
la multiplicacin de los panes se entiende como un
ejemplo de los panes que compartieron los discpulos
con los dems, de forma que todos se sintieron
movidos a hacer lo mismo; la transfiguracin no es ms
que un fenmeno de contraluz; la resurreccin nunca
tuvo lugar, porque Jess slo haba muerto en
apariencia; la ascensin fue la desaparicin de Jess en
el monte envuelto en nubes. El nico suceso
sobrenatural fue el nacimiento de Jess, ya que el
Espritu Santo inspir la fe en Mara y el poder de
concebir a Jess, en el que resida el "Espritu del
mesas".

El colmo del racionalismo historicista lo alcanz Bruno

Bauer, que, considerando toda la teologa contenida en
los evangelios en torno a la vida de Jess, neg que
Jess hubiera existido alguna vez; sus biografas son
novelas escritas bajo la influencia de las literaturas
mediterrneas y apocalpticas.

Schleiermacher traslada el racionalismo histrico a la

teologa protestante, que domina la escena hasta el
retorno a la ortodoxia protestante de Barth. Por el
influjo que tuvo sobre Bultmann, hemos de decir ahora
algo sobre la Leben Jesu de D.F. Strauss, aparecida en
1835/1836. Mientras que los racionalistas clsicos
haban eliminado lo sobrenatural en los evangelios o
haban dado de ello una explicacin naturalizante,
Strauss lo coloca en la categora del "mito", que no hay
que eliminar, sino explicar teolgicamente. Define el
mito como un "revestimiento histrico de las ideas
religiosas de los primitivos cristianos, que fue modelado
por el poder inconscientemente inventivo de la leyenda
y que luego fue incorporado en una personalidad
histrica" (Introd.). Jess tena la misin de reconciliar
a la humanidad y a la divinidad; el mito ontologiza esta
obra como la de un Dios-hombre y ayuda a hacer vivir
el mensaje a sus discpulos. En cuanto a los milagros,
Strauss dice que Jess pudo ciertamente realizar
algunas curaciones, pero la forma de contarlas est tan
impregnada del estilo del AT y de la apocalptica que es
imposible separar la idea del acontecimiento. Lo que
Strauss llamaba mito, hoy lo identificamos con el estilo
midrsico, o bien con la teologa redaccional, sin negar
por eso lo sucedido. La vocacin de los primeros
discpulos est inspirada en las leyendas de Elas y de
Eliseo; la tentacin est estructurada sobre los sucesos
del xodo; el episodio en el templo se refiere al
versculo "Mi casa ser llamada casa de oracin".
Tambin los milagros sobre la naturaleza, la
transfiguracin y el nacimiento son expresiones de una
idea. Finalmente, la resurreccin es irreal, pues de lo
contrario no sera real la muerte. Por tanto, Strauss no
racionaliza al modo de Paulus, sino que teologiza dando
el significado del relato. El verdadero Jess es el Jess
de la escuela liberal, un predicador moral de la
paternidad de Dios y de la hermandad entre los
hombres, que constituir el reino de Dios.

A la escuela liberal, que ofrece como obra clsica la Vie

de Jsus de Renan, se opone la escuela escatolgica,
que culmina en la obra de Albert Schweitzer. Jess era
un profeta escatolgico. El reino de Dios no es de
naturaleza moral, sino escatolgica, de prximo
acontecimiento.

El objetivo principal de todas estas "vidas de Jess" era

hermenutico. Es decir, se quera presentar un Jess a
travs de hermenuticas que haba abandonado el
clsico presupuesto de la regula
fidei, sustituyndolo por una precomprensin derivada
de las filosofas corrientes y de un cristianismo
racionalizado. Por tanto, no es de extraar que en el
rea protestante todo haya contribuido a la
desorientacin de los simples creyentes, causando un
escepticismo no slo doctrinal sino incluso histrico.
Todava es menos extrao si se piensa que un Martin
Kahler, en su libro Der sogenannte historische Jesus
und der biblische geschichtliche Christus (1892), no
slo distingue al Jess de la historia del Cristo de la fe,
sino que distingue adems Historie de Geschichte. Con
esta distincin entre investigacin histrica y
significado de la historia intenta salvar de manos de los
investigadores al Cristo predicado por la Iglesia. No
obstante, es innegable que las aportaciones de la crtica
bblica han sido muchas veces verdaderas aportaciones
a la ciencia escriturstica.

Hemos puesto el ejemplo de la revolucin

hermenutica en el terreno de los evangelios para
ilustrar lo que aconteca en el siglo xtx en el mundo
protestante. Esta revolucin no era menor en los
estudios veterotestamentarios. De ambas se resiente
toda la teologa de la reforma.

VIII. LA HERMENUTICA COMO PROBLEMA

FILOSFICO-TEOLGICO. Al mismo tiempo que el
movimiento hermenutico racionalista, comenz
tambin en Alemania una teorizacin de lo que significa
"hermenutica" respecto a todas las ciencias humanas,
especialmente en los estudios clsicos.
El primero que distingui entre anlisis filolgico y
hermenutica fue Friedrich Ast (1778-1841). No se
limita a la hermenutica de la letra y al significado de
las palabras en su contexto, sino que va de la
hermenutica del sentido a la del espritu.

El espritu es la Gestalt de la obra. Es lo que dice ms

que la suma de las partes de una obra. Es lo que sita
en el espritu atemporal, a travs del cual es posible
comprender la antigedad y el espritu de una
sociedad.

F.A. Wolf, contemporneo de Ast, dice que la

hermenutica no es slo el arte de la explicacin, sino
tambin de la comprensin, por lo que no basta el
anlisis filolgico, sino que se necesita tambin la
intuicin. Hay tantas hermenuticas como sn las
ciencias, y la hermenutica filosfica solamente sirve
como criterio para juzgar de la exactitud de las otras
explicaciones.

Wolf y Ast eran predecesores de Schleiermacher, el

cual define la hermenutica como "ars intelligendi " lo
mismo que Wolf. Para comprender a un autor hay que
invertir el proceso de la composicin de un libro. Un
autor tiene una intuicin, la conceptualiza, busca las
formas sintcticas y las palabras para expresar sus
ideas. El lector comienza por las palabras y la sintaxis,
llega a las ideas, pero alcanza la intuicin primitiva del'
autor slo a travs de la "congenialidad", de la chispa
psicolgica que une al autor y al lector: "El mtodo
adivinatorio es aqul en que el hombre se transforma
en otra persona para poder aferrar directamente su
individualidad" (Hermeneutik, ed. Kimmerle, p. 109).
Esto sucede en todas las ramas de la ciencia, y la
hermenutica filosfica se convierte en la ciencia de las
leyes que gobiernan aquella comprensin global que se
necesita para extraer el significado de un texto. Ntese
el psicologismo subjetivista que caracteriza a la teora
de Schleiermacher.
Una gran aportacin a esta ciencia naciente fue la de
W. Dilthey (1833-1911). Este autor distingue ante todo
entre las ciencias positivas y las
humanistas (Geisteswissenschaften). La hermenutica
es el fundamento de estas ltimas, y tiene la finalidad
de descubrir un mtodo objetivamente vlido para
interpretar la vida profunda del hombre. El problema es
epistemolgico, no metafsico; por eso Dilthey aade a
las dos "razones" de Kant una razn histrica. Si el
hombre quiere conocerse a s mismo, no le sirve la
introspeccin. Las ciencias humanistas arrojan luz
sobre la experiencia interna del hombre sin objetivarla,
como hacen las positivas. Hay que invertir ciertamente
el proceso de composicin para comprender, como en
Schleiermacher; pero el trmino ltimo no es slo la
otra persona, sino todo su mundo histrico-social con
sus imperativos morales, comunin de sentimientos,
relaciones humanas, sentido de belleza, etc. Nosotros
explicamos los hechos de la naturaleza, pero
comprendemos la vida espiritual. Son tres las etapas
del proceso hermenutico:
la experiencia, la expresin, la comprensin. La primera
es una unidad que precede a toda conciencia, y por
tanto a toda divisin sujeto-objeto. La experiencia no
es subjetiva, sino objetiva, en cuanto que es un dato
real, para m. Es dinmicamente temporal, en cuanto
que abraza el recuerdo del pasado y anticipa el futuro.
No puede haber una hermenutica atemporal, sino que
cada poca tiene su comprensin. La expresin no debe
entenderse en la acepcin romntica de manifestacin
de unos sentimientos, sino como objetivacin de la
mente, de los pensamientos y de la voluntad del
hombre en una poca determinada, y particularmente
en la literatura, la cual constituye el lenguaje de la
experiencia. As pues, una obra literaria no solamente
deja al descubierto la psicologa del autor, sino la
experiencia de todo su mundo socio-cultural. La tercera
operacin es la comprensin. La comprensin slo es
posible a travs de una precomprensin, en la que se
encuentran el autor y el lector, el espritu del uno y el
espritu del otro, el mundo del uno y el "mundo del
otro.

La palabra hermenutica no puede prescindir hoy de la

filosofa de Martin Heidegger. Ya en Sein und
Zeit (1927) este filsofo, distinguiendo entre el ser y
los seres, haba propuesto estudiar el ser que mantiene
a los otros seres en la existencia (no se piensa en Dios)
y los preserva de recaer en la nada. Este estudio no
puede llevarse a cabo a partir de los seres, ya que se
caera inmediatamente en el esquema objeto-sujeto
y en la metafsica, como ocurri con Platn. El ser slo
se puede estudiar en cuanto que se manifiesta en el
hombre (Dasein). El hombre, como en Dilthey, no es
una esencia preconstituida absoluta, sino su misma
posibilidad. l no ha escogido existir, sino que se ha
encontrado como arrojado a la existencia, que tiene
que mantener ganndola con sus opciones. Es una
trascendencia finita, cuya estructura mantiene
relaciones con el mundo que lo rodea. Si el Dasein se
despersonaliza, como un ser cualquiera, la suya es una
existencia inautntica. Ha de luchar continuamente
para ganarse la propia existencia, pues de lo contrario
caera de nuevo en el nivel de los
objetos (Verfallenheit). No se trata de una cada moral,
aun cuando Bultmann piense en una analoga con el
pecado original. El afn por crear siempre el propio
futuro puede convertirse en terror, especialmente ante
la muerte. El horizonte en que se desarrolla el ser es el
tiempo; por tanto, la historia no es una serie de
sucesos en los que participe el hombre, sino algo que
acontece continuamente, ya que el hombre es histrico
por naturaleza. As pues, el estudio de la historia es un
preguntarse cmo comprendi el hombre en el pasado
su propia existencia, de forma que esta comprensin
pueda abrir las posibilidades para el futuro. El lenguaje
del hombre es la hermenutica del ser.
El llamado "segundo Heidegger" ha desarrollado esta
ltima proposicin explicando la palabra
verdad, altheia. La verdad ha de entenderse como un
desvelarse del ser al hombre, que se convierte, primero
en pensamiento y luego en lengua, en portavoz de la
voz muda del ser. Por tanto, el hermeneuta no es uno
que explique solamente el significado de las palabras.
Las palabras no son ms que un medio para llegar al
lenguaje de una poca, un lenguaje que haba sido
quiz demasiado limitado para expresar la riqueza de la
experiencia de la revelacin del ser, y que ahora hay
que retraducir a otro lenguaje.

El heredero del segundo Heidegger es din duda H.G.

Gadamer. En 1960 public Wahrheit und Methode, una
obra donde sostiene la preeminencia del texto sobre el
autor. En efecto, un texto escrito pierde en parte la
paternidad del escritor para adquirir la del lector. El
texto y el lector tienen cada uno su propio horizonte,
los cuales, al fundirse en la interpretacin, crean una
nueva realidad. El horizonte del lector sirve como
precomprensin y est constituido por el hilo conductor
de la tradicin, que tiene su origen en el pasado, donde
hemos nacido como en un ro que fluye. Para Gadamer
ninguna explicacin puede ser absoluta y definitiva, ya
que cada generacin tiene que leer el texto y medirse
con l para poder dar vida a una nueva verdad,
originada por el lenguaje que le es propio.

IX. BULTMANN Y LAS DIVERSAS ESCUELAS

MODERNAS. En Rudolph Bultmann el matrimonio
entre la hermenutica filosfica y la Biblia se realiz de
forma tan violenta que produjo todas las llamadas
teologas hermenuticas modernas. Ya Karl Barth, en
su comentario a la Carta a los Romanos (1918), haba
reaccionado contra el racionalismo de Schleiermacher,
reconduciendo la teologa protestante a la ortodoxia
luterana. A pesar de basarse en la exgesis literal e
histrica, Barth quiso tambin escribir un comentario
que tuviera eco en la manera de pensar y en las
necesidades del hombre contemporneo. Bultmann lo
aprueba, pero su idea de hermenutica va ms all.
Depende de Dilthey a travs del Heidegger del Sein und
Zeit. Para Bultmann no existe una hermenutica
especficamente bblica. Todo texto antiguo debe ser
estudiado con los acostumbrados mtodos filolgicos;
pero no para llegar a un entendimiento objetivante del
mismo, sino para lograr una comprensin de mi
existencia en dilogo con su autor. Cualquier
documento puede hablarnos si lo interrogamos de
forma adecuada. Lo mismo que nuestra idea de la
existencia no es esttica, sino siempre abierta,
problemtica y capaz de desarrollo, as tambin el texto
no es mudo, sino vivo, y nos habla, entra en dilogo
con nosotros, mostrndonos las diversas posibilidades
que tenemos de comprender la existencia. Para
interrogar al texto de forma adecuada parto de una
precomprensin, que hay que distinguir del prejuicio
que cierra el dilogo y lo objetiviza. Esta
precomprensin no es la congenialidad de
Schleiermacher o la experiencia de Dilthey, sino mi
autocomprensin existencial, incompleta al principio,
pero destinada a ser una nueva verdad en el dilogo.
La comprensin de un texto no es nunca definitiva,
como tampoco es definitiva la precomprensin; se
desarrolla a travs del anlisis existencial para alcanzar
una decisin existenciaria capaz de cambiar mi vida.
Slo en ese momento puedo decir que he comprendido
un texto. Una comprensin terica puede seguir siendo
todava precomprensin, pero no es an verdadera
inteligencia.

De todo esto se sigue que incluso cuando a travs de

un buen anlisis filolgico comprendo la teologa de la
Biblia, sta sigue estando ante m como un objeto, y
como un objeto que no me puede interpelar porque
habla un lenguaje de hace dos mil aos, un lenguaje
mtico, como haba dicho Strauss. Mito, para Bultmann,
es representar lo ultraterreno como terreno, lo divino
como humano, lo sobrenatural como natural. Implica
una directa intervencin de lo sobrenatural en la
concatenacin cotidiana de causa y efecto, insoportable
e ininteligible para el hombre moderno, empapado de
una visin cientfica del mundo. Por tanto, el milagro, el
sacramento, la encarnacin, la resurreccin y otras
nociones semejantes no pueden ser aceptadas por la
mentalidad moderna. Sin embargo, no pueden ser
simplemente negadas, sino desmitizadas, o sea,
traducidas a un lenguaje inteligible hoy para nosotros,
y este lenguaje es el existencial que nos ha ofrecido
Heidegger.

Asentado este principio y este mtodo, Bultmann pasa

a la construccin, en los cuatro volmenes de Glauben
und Verstehen, de todo un sistema teolgico
existencial. En este sistema es importante la negativa a
objetivar a Dios o la revelacin, que los reducira a
objetos, es decir, a dolos. La teologa es
fundamentalmente antropocntrica y quiere hablar de
las posibilidades del hombre, el cual es posibilidad,
es sma (cuerpo), no en el sentido griego, sino en
cuanto objeto de su propia decisin abierto al bien y al
mal. La existencia inautntica de Heidegger se
convierte en el pecado de la teologa bultmanniana. La
esencia del pecado es la soberbia de la "carne", es el
querer crear el propio futuro en vez de esperarlo de
Dios; es, por tanto, la incredulidad, a la que se opone
la fe, que es apertura del hombre al futuro de Dios.
Pero la fe es fe en Cristo. Esto no significa una fides
quae objetivante de que Jess era el Cristo y de que la
cruz de Jess me salva porque era la cruz de Cristo. El
proceso es inverso. En mi encuentro con la palabra de
Dios acontece el nico hecho sobrenatural que admite
Bultmann, esto es, el "creer". Este "creer" constituye
para Bultmann el acontecimiento
salvfico (Heilsgeschehen). En este "creer" Jess se
convierte en el Cristo para m y la cruz de Jess se
convierte en la de Cristo para m. Viene luego la tesis
tan conocida de Bultmann sobre la falta de continuidad
entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. La fe no
tiene ninguna necesidad de apoyarse en la historia,
como tampoco tiene necesidad alguna de apoyarse en
la razn, segn el principio luterano. Dejando aparte el
escepticismo de Bultmann sobre la historicidad de los
evangelios sinpticos como consecuencia de su teora
de la Formgeschichte, la razn de la separacin entre el
Jess histrico y el Cristo de la fe es estrictamente
teolgica. Es esta tesis la que ha suscitado tanta
reaccin incluso entre sus mismos discpulos,
especialmente Ksemann, que acusan a Bultmann de
cuasidocetismo y de subjetivizacin de la salvacin,
privndola del extra nos que la constituye.

De cuanto hemos dicho se deduce que la hermenutica

desmitizante de Bultmann es, por una parte, la
continuacin en clave existencial de D.F. Strauss, y por
otra la prosecucin o, mejor dicho, la aplicacin
teolgica de la hermenutica de Dilthey y de Heidegger
al NT. Pero la hermenutica bultmanniana va ms all
de la simple exgesis del texto o de la adaptacin a
nuestros tiempos en el sentido barthiano. Es una
hermenutica que se convierte en todo un sistema
teolgico interpretativo, no slo de las palabras, sino
del mismo contenido (die Sache, sachlich).

1. LA "NUEVA HERMENUTICA". Bultmann se haba

inspirado en el primer Heidegger; pero, como hemos
visto, aquel filsofo prosigui su reflexin sobre el
lenguaje. Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling se apoyaron
en el segundo Heidegger y en Gadamer para iniciar su
"Nueva Hermenutica", la cual supone la desmitizacin
de Bultmann, pero tambin la crtica a su separacin
entre el Jess histrico y el Cristo de la fe.

La Nueva Hermenutica parte de los presupuestos

hermenuticos de Bultmann, tal como se expusieron
ms arriba, pero desarrolla la nocin de lenguaje. El
lenguaje no tiene una funcin puramente informativa,
sino que es provocativo y quiere conducir a una
decisin en una "hora" determinada. El valor de una
palabra se mide por sus efectos. As pues, lo que
Bultmann llamaba Heilsgeschehen, en la Nueva
Hermenutica se llama Wortgeschehen (acontecimiento
lingstico). El lenguaje es la hermenutica del
acontecimiento. Al entrar en la tradicin cultural o
religiosa, se queda all cristalizado, hasta que no se
descubra de nuevo y vuelva a ser un acontecimiento
nuevo. El hombre no solamente crea el lenguaje, sino
que tambin es creado por l, en cuanto que el
patrimonio lingstico le indica sus posibilidades de
actualizacin. Por tanto, leer un texto bblico no es
interpretarlo; es el texto el que me interpreta a m, en
cuanto que me provoca a una decisin semejante al
acontecimiento de donde diman. Este nuevo
acontecimiento impulsa a una nueva traduccin al
lenguaje, y por tanto al krygma que lo mantiene con
vida.

Aplicando todo esto a la cuestin del Jess histrico,

Fuchs y Ebeling, a quienes se une James Robinson,
insisten en la posibilidad y en la necesidad de conocer
al Jess histrico, en contra de la tesis de Bultmann.
Por qu? La razn es que nos llamamos cristianos en
cuanto que apelamos a la experiencia de
autocomprensin frente a Dios, o sea, a la fe del Jess
histrico. Los dichos y los hechos de Jess no son ms
que el lenguaje con que l expres este acontecimiento
de fe. Este lenguaje pas al patrimonio cristiano en que
hemos nacido. Una hermenutica de este lenguaje, por
consiguiente, no se limita a explicar su significado
histrico (abundante y mtico), sino a penetrar dentro
de l para redescubrir la fe de Jess, que debera
provocar un acontecimiento semejante hoy en m, un
acontecimiento personal y colectivo que luego
prorrumpa de nuevo en un lenguaje kerigmtico
moderno, que pasar de nuevo al patrimonio cristiano
para volver, a ser acontecimiento en el futuro. Este es
el concepto de "tradicin" de la Nueva Hermenutica:
no ya la transmisin de un contenido, sino de un
lenguaje-acontecimiento.

2. LAS "TEOLOGAS HERMENUTICAS". Una vez

aceptado el principio de que la hermenutica va ms
all de la exgesis y sirve para dar una respuesta
"escriturstica" al hombre moderno que la interroga
sobre la propia existencia, empezaron a preguntarse
por qu el lenguaje del hombre moderno iba a ser
solamente el de Heidegger y no tambin el de Marx, el
de Freud o el de cualquier otro filsofo contemporneo
ms popular an que el existencialista. Y entonces
empezaron a pulular varias escuelas de hermenutica
escriturstica basadas en las diversas filosofas
contemporneas, que han producido otras tantas
autnticas "teologas hermenuticas".

En efecto, ya en 1963 Paul van Buren, en el libro The

Secular Meaning of the Gospel, utiliza la filosofa
analtica para explicar el evangelio al hombre
secularizado de hoy que no acepta lo sobrenatural.
Fernando Belo adopta la filosofa marxista para producir
el libro Lectura materialista del evangelio de
Marcos (Estella 1975), donde se lee la vida y el
mensaje de Jess en clave de lucha entre burguesa y
proletariado. La Teologa de la liberacin:
Perspectivas, de G. Gutirrez, es muy conocida como
interpretacin poltica del evangelio, extendida a todas
las ramas de la teologa y de la espiritualidad,
particularmente en Amrica Latina. Tambin el
estructuralismo ha querido decir su propia palabra, ms
como mtodo exegtico que como hermenutico.
Daniel y Aline Patte lo demuestran en su obra Pour une
exgse structurale (1978). Daniel Patte aplica el
mtodo a un estudio de la teologa de las cartas
paulinas en su ltimo libro, Paul's Faith and the Power
of the Gospel: A structural Introduction to the Pauline
Letters (1983), que hace resaltar algunos aspectos
difcilmente reconocibles con mtodos exegticos
tradicionales. R.A. Culpepper ha hecho lo mismo con
Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in
Literary Design (1983).

No poda faltar la filosofa de Wittgenstein como

trampoln para consideraciones hermenuticas. En ella
se inspira, por ejemplo, la aportacin de A.T. Thiselton
en The Two Horizons (1980), con el que intenta
iluminar a san Pablo. Tambin la filosofa de A.N.
Whitehead ha dado comienzo a una nueva teologa,
llamada "Process Theology" en los Estados Unidos, que
tiene analogas con la de Teilhard de Chardin. En el
espacio de este artculo es imposible extendernos en
estas nuevas hermenuticas, incluso porque son de
valor muy diverso en su aproximacin a la Escritura.

Pero de una de estas hermenuticas nos gustara decir

algo ms, debido a la luz que arroja sobre el lenguaje
simblico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filsofo y un
creyente; que utiliza las aportaciones de Hidegger, de
Gadamer, de Freud y de los estructuralistas en su
intento de crear una hermenutica del smbolo y del
testimonio. W. Dilthey haba dicho que el hombre tiene
que estudiarse a s mismo a travs de las
manifestaciones culturales en su propia historia.
Ricoeur recoge esta idea, pero afirmando que muchas
de estas manifestaciones culturales estn codificadas
en signos o smbolos o mitos, los cuales tienen una
funcin retrospectiva hacia su origen y una cara
teolgica que mira hacia adelante con la finalidad de
que madure el hombre. Estos smbolos y mitos tienen
que descodificarse con los mtodos que el psicoanlisis
ha puesto a nuestro servicio, comprendidos de nuevo y
hechos objeto de reflexin hermenutica para ser
reintegrados en el momento presente de nuestra
maduracin. El lenguaje bblico es muchas veces
simblico (pensemos en el "pecado original"), y la
hermenutica no debe ni eliminar el mito, como hace
Bultmann, ni reducirlo a los orgenes del instinto, como
hace Freud, sino desentraar su verdadero significado y
su funcin dinmica para integrarlo en el proceso
teolgico. "El mito da que pensar" es el ttulo del ltimo
captulo de Finitud y culpabilidad (Taurus, Madrid 1969,
699ss), que resume una parte importante del
pensamiento de Ricoeur [/ Mito II; / Smbolo].

X. LA HERMENUTICA CATLICA HASTA EL

VATICANO-II Y EN EL PERODO
POSCONCILIAR. Habamos dejado nuestra exposicin
de la hermenutica catlica postridentina en el siglo
xviii. Con el racionalismo dominante del siglo xvnl los
catlicos no entraron nunca en dilogo ms que para
refutarlo. La exgesis segua el mtodo tradicional,
perturbada solamente por alguna que otra idea menos
recta procedente de dentro. La
encclica Providentissimus Deus, de Len XIII
(1893, EB, n. 8lss), se limita a subrayar la seriedad de
los cursos escritursticos que han de hacerse y a
afirmar que un texto no puede ser interpretado de
forma contraria a la tradicin, al consenso unnime de
los padres o a la analogia fidei; pero los catlicos eran
libres para proseguir el estudio de los textos difciles.
Se recomienda el estudio de las lenguas orientales, del
arte crtica y de las ciencias naturales, cuyos
fenmenos se describen a menudo en la Escritura con
un lenguaje popular. La encclica da adems una
definicin de la inspiracin [/ Escritura II], que se ha
hecho clsica: "Nam supernaturali ipsi virtute ita eos ad
scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adsistit,
ut ea omnia eaque sola, quae ipse juberet, et recta
mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et
apte infallibili veritate exprimerent" (EB 125).

En el primer decenio de nuestro siglo surge en la

Iglesia el problema del modernismo. Algunos telogos y
exegetas se haban aproximado de pronto a todo lo que
aconteca en el mundo protestante, en la crtica
histrica y particularmente en el mundo cientfico.
Evidentemente surgieron centenares de problemas
teolgicos y exegticos sobre cmo conciliar la fe con
todos estos datos nuevos. Los catlicos no estaban
preparados todava para afrontar estos problemas
debido a su prolongado aislamiento del pensamiento
contemporneo, exceptuando algunos intentos
teolgicos ms bien poco afortunados. Visto, adems,
el efecto negativo que el racionalismo produca entre
los protestantes, Po X no dud en intervenir y, con la
encclica Pascendi y el decreto Lamentabili, de 1907,
puso tantos frenos a la investigacin bblica que los
exegetas catlicos realizaron durante treinta aos muy
poco progreso hermenutico. Entretanto, sin embargo,
gracias al Instituto Bblico de Roma y a la Escuela
Bblica de los dominicos en Jerusaln, se fueron
preparando en el terreno bblico investigadores vlidos,
capaces de recoger el desafo en tiempos ms
propicios.

La encclica Spiritus Paraclitus, de Benedicto XV (1920),

se limit a no excluir ningn pasaje bblico de la
inspiracin, a afirmar que la historia bblica no haba
sido escrita "secundum apparentias" y que los autores
bblicos no se limitaron a referir la verdad solamente
como se deca en su tiempo, exhortando, por otra
parte, a que no se exagerase con teoras como las de la
"citas implcitas", del sentido "pseudohistrico" y "tipos
de literatura". El verdadero sentido de la Escritura ha
de ser considerado el literal, al que pertenecen tambin
las metforas (EB 444s).

La Divino Afflante Spiritu, de Po XII (1943), fue la "luz

verde" que permiti la prosecucin de la investigacin
razonablemente libre entre los exegetas catlicos, cuyo
primer fruto sera la Bible de Jrusalem y el Catholic
Commentary on Holy Scripture. La encclica hablaba de
"gneros literarios" y de "formas literarias" y subrayaba
la importancia de las traducciones a partir de la lengua
original, ya que la Vulgata slo tena una autoridad
jurdica, no crtica. Recogi la afirmacin de Benedicto
XV segn la cual el sentido de la Escritura era el literal;
y, en cuanto al sentido espiritual, haba que admitir
solamente el entendido por Dios. Exhortaba a la crtica
textual e histrica a hacer uso de los hallazgos
cientficos, arqueolgicos y literarios recientes para
crear una armona entre la exgesis y la ciencia,
afirmando adems que los textos bblicos, cuyo sentido
haba sido determinado por la Iglesia o por los padres,
eran pocos(EB 538ss). En una Carta al cardenal
Suhard, Po XII habl tambin de los once primeros
captulos del Gnesis, diciendo que no eran "historia"
en el sentido clsico.

Todo esto prepar el terreno para el florecimiento de

los estudios bblicos en la Iglesia catlica, que
ejercieron un influjo preponderante en el concilio
Vaticano II. Quedaba un ltimo escollo por superar:
la Formgeschichte de los / evangelios, campo de batalla
de la retaguardia tradicionalista en vsperas del
concilio; pero fue superado con la Instructio de
historica Evangeliorum veritate, de la Pontificia
Comisin Bblica (1964).

Dados estos presupuestos, el Vaticano II llev a cabo

una verdadera revolucin en la hermenutica respecto
a los decenios anteriores. La constitucin dogmtica
sobre la divina revelacin Dei Verbum tuvo la historia
ms agitada de todos los documentos conciliares.
Repasemos los rasgos ms destacados que afectan de
cerca a la hermenutica.

Al comienzo se indica que la revelacin tiene lugar por

medio de palabras y de acontecimientos ntimamente
unidos y que se iluminan mutuamente (DV 8). El
contenido de la tradicin apostlica sobre la fe y las
costumbres se transmite (y esto es una prolongacin)
en la doctrina, la vida y el culto de la Iglesia a las
sucesivas generaciones (DV 8). Por medio de ella
conocemos el canon de la Sagrada Escritura, y ella
crece en su inteligencia; es, por tanto, una tradicin
viva. La Iglesia no alcanza su certeza solamente de la
Escritura, sino tambin de la tradicin; ambas forman
una sola cosa en cierto modo (DV 9). El magisterio
eclesial interpreta las dos. No est por encima de la
palabra de Dios, sino a su servicio, la escucha, la
expone y la transmite (DV 10). Los libros de la Sagrada
Escritura tienen a Dios como autor, que "se vali de
hombres elegidos que usaban de todas sus facultades y
talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por
ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito
todo y slo lo que Dios quera... Se sigue que los libros
sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la
verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para
salvacin nuestra" (DV 11). Esta definicin de la
inspiracin es menos detallada que la que presentaba
la Providentissimus Deus. Se evita la palabra
"inerrancia" y se subraya la cualidad positiva de
"verdad", que es relativa al plan salvfico de Dios. Es
importantsimo para nuestro tema el nmero 12 de la
DV, que trata de la interpretacin bblica. Se subraya
el sensus auctoris, ya que en l se encuentra lo que
Dios quiso manifestar con las palabras. Hay que tener
en cuenta los "gneros literarios" entonces en uso y los
modos de expresarse contemporneos. La Escritura "se
ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que
fue escrita", y por eso hay que atender a la analogia
Scripturae, a la tradicin y a la analogia
fidei, sometindolo todo al juicio de la Iglesia.

Respecto al AT, la DV afirma que es verdadera palabra

de Dios y que ocupa un valor perenne en la economa
de la salvacin (DV 14). Significa con diversos tipos la
llegada de Cristo y, aunque contiene cosas imperfectas
y temporales, se capta en l, sin embargo, un profundo
sentido de Dios, enseanzas sanas, sabidura y tesoros
de oracin, de forma que "Novum in Vetere lateret, et
in Novo Vetus pateret" (DV 15.16).

Los nmeros 18 y 19 de la DV son importantsimos

para la crtica y la hermenutica de los evangelios. Se
afirma la naturaleza kerigmtica de los mismos, pero
subrayando fuertemente su historicidad. Contienen un
compendio de la predicacin sobre los hechos y los
dichos de Jess vistos a la luz de la resurreccin y del
Espritu, sintetizados o bien explicados en relacin con
la situacin de las Iglesias.

Estas afirmaciones del concilio parecen obvias al lector

de nuestros das; pero si se leen con referencia a la
larga historia precedente y a las controversias entre
catlicos y protestantes, se podr comprender todo el
equilibrio y la apertura de la Dei Verbum. La revelacin
no es ya "un libro bajado del cielo", sino que Dios se
revela mediante sus acciones y sus palabras en la
historia. El concepto de tradicin se ampla a toda la
vida de la Iglesia; la tradicin va creciendo, no ya
constitutivamente, sino hermenuticamente, en su
comprensin, bien por obra de la maduracin de los
fieles, bien gracias a la predicacin carismtica de los
pastores. La Escritura es considerada como un
momento inspirado de la tradicin, y la tradicin se
convierte en el contexto de la Escritura. Se afirma
igualmente la funcin del magisterio como servicio a la
"palabra". La verdad de la Escritura no comprende las
afirmaciones "profanas" de la Biblia, sino que est en
relacin con la historia de la salvacin. Por lo que se
refiere al aspecto hermenutico, se afirma el sentido
literal, que es el sentido del autor humano a travs del
cual habla el Espritu; por eso mismo todos los
modernos mtodos filolgicos, histricos y
arqueolgicos quedan valorados, particularmente los
"gneros literarios". Por el contrario, se rechaza
totalmente la interpretacin racionalista, en cuanto que
es el Espritu el que interpreta las Escrituras dentro del
mbito de la anlogia fidei et Scripturae y de la tradicin
carismtica. El mtodo de la Formgeschichte se da por
supuesto, y solamente se rechaza el escepticismo
histrico sobre la vida de Jess. Se acepta tambin la
tipologa horizontal del AT, sin que se mencione la
alegora vertical de tipo origeniano, que por lo dems
haba sido abandonada hace tiempo por los exegetas.

A pesar del inmenso progreso y de la amplia apertura

que hay que reconocer al Vaticano II, la DV se limit a
dar algunos principios tiles para la exgesis estricta de
la Sagrada Escritura, dejando intacto el problema de la
hermenutica como "lenguaje", que quiere traducir el
mensaje evanglico para que resulte comprensible al
hombre moderno. Este problema, sin embargo,
encuentra plena expresin en las dos exhortaciones
apostlicas Evangelii nuntiandi, de Pablo VI,
y Catechesi tradendae, de Juan Pablo II. Estos
documentos oficiales prefieren la expresin
"inculturacin" a la otra ms genrica de
"hermenutica", y tratan del lenguaje tanto diacrnica
como sincrnicamente respecto a las culturas locales.
"El trmino `lenguaje' debe entenderse aqu no tanto
en su sentido semntico o literario como ms bien en el
que podemos llamar antropolgico y cultural" (EN 63).
La Catechesi tradendae (n. 53) plantea este problema
con toda claridad y da principios firmes de solucin:
"Convendr tener presentes dos cosas: por una parte,
el mensaje evanglico no es pura y simplemente
aislable de la cultura en la que se insert desde el
principio (el mundo bblico y, ms concretamente, el
ambiente cultural en que vivi Jess de Nazaret);
tampoco puede aislarse, sin un grave
empobrecimiento, de las culturas en las que ya se ha
ido expresando a lo largo de los siglos; no surge por
generacin espontnea de una especie de humus
cultural; se ha transmitido desde siempre mediante un
dilogo apostlico que est inevitablemente inserto en
un cierto dilogo de culturas; por otra parte, la fuerza
del evangelio es en todas partes transformadora y
regeneradora. Cuando esa fuerza penetra en una
cultura, quin podra extraarse de que rectifique no
pocos de sus elementos? No habra catequesis si fuera
el evangelio el que tuviera que alterarse debido al
contacto con las culturas. Si se olvidara esto, se
llegara simplemente a lo que san Pablo llama con
expresin muy fuerte `hacer intil la cruz de Cristo"'.
Respecto a las culturas locales, la Evangelii
nuntiandi (n. 63) dice lo siguiente: "La evangelizacin
pierde mucho de su fuerza y de su eficacia si no toma
en consideracin al pueblo concreto al que se dirige; si
no utiliza su lengua, sus signos y sus smbolos; si no
responde a los problemas que plantea; si no se interesa
por su vida real. Pero, por otra parte, la evangelizacin
corre el riesgo de perder su propia alma y de
desvanecerse si su contenido se ve vaciado o
desnaturalizado con el pretexto de traducirlo o si,
queriendo adaptar una realidad universal a un espacio
local, se sacrifica esa realidad y se destruye la unidad
sin la que no hay universalidad". Ms an, en la
catequesis ser menester encontrar un lenguaje que se
adapte a todas las edades y a las diversas condiciones
de los hombres. Sin embargo, "la catequesis no podra
admitir ningn lenguaje que, con cualquier pretexto,
aunque se le presentase como cientfico, tuviera como
resultado el desnaturalizar el contenido del Credo. Y
menos an un lenguaje que engae o que seduzca. Por
el contrario, la ley suprema dice que los grandes
progresos en la ciencia del lenguaje tienen que ponerse
al servicio de la catequesis, para que pueda `decir' o
`comunicar' a los nios, a los adolescentes, a los
jvenes y a los adultos de hoy, con mayor facilidad, el
contenido doctrinal, sin deformacin alguna" (CT 59).

De estas citas pueden deducirse los siguientes datos: el

magisterio reconoce la gravedad del problema del
lenguaje hermenutico como aculturacin o, mejor
dicho, como trasculturacin, mediante la cual los
smbolos se traducen en otros smbolos, los signos en
otros signos, bien sea diacrnicamente (esto es, desde
las culturas del pasado a la cultura moderna) o bien
sincrnicamente (desde la cultura de la Iglesia
universal a la de las Iglesias locales). No se habla de
desmitificacin ni de desimbolizacin, ya que tambin
el hombre moderno tiene necesidad de smbolos, no
puede vivir de la pura razn y sobre todo porque lo
trascendente puede llegar a comprenderse por medio
de / smbolos. La nica condicin que se indica para la
validez de esta hermenutica es la fidelidad y la
integridad de la "traduccin", que debe comprender
todo el Credo en el mismo sentido en que se nos ha
transmitido. Por consiguiente, una hermenutica en el
sentido de los contenidos, como la de Bultmann, queda
totalmente excluida por ser reductiva [/ Cultura/
Aculturacin].

XI. CONCLUSIN. Es oportuno al final sacar algunas

conclusiones y sugerir ciertas consideraciones.
Empezbamos este artculo hablando de la
reinterpretacin del AT en el mismo AT. Un texto
escrito anteriormente era recogido al tiempo propio por
una generacin posterior, para ser luego reinterpretado
cristolgica o eclesiolgicamente en el NT. Algunos
autores hablan hoy del sensus plenior: el sentido de un
texto es ciertamente el del autor que lo escribi pero el
Espritu Santo, que es el autor principal de la Escritura,
tena en la mente otro sentido que luego revel a su
debido tiempo. Esta teora se sostiene, pero da la
impresin de ser un deus ex machina. Es mejor
comprender el proceso de reinterpretacin como
dependiente de tres factores hermenuticos: el cambio
de las circunstancias histricas y la accin histrico-
salvfica de Dios, que provocan una relectura del texto;
la maduracin de la comunidad, que lee el texto y que
asume en cierto modo su paternidad; la iluminacin del
Espritu, que motiva un entendimiento ms profundo de
dicho texto. Este proceso no explica solamente el salto
cualitativo de algunas citas del AT en el NT, sino
tambin la relectura de ciertos pasajes del NT en la
historia de la Iglesia, provocada por el cambio de
circunstancias histricas, por la maduracin del pueblo
de Dios y por la accin hermenutica del Espritu
mediante los diversos carismas que continuamente
derrama sobre su iglesia, particularmente entre
aquellos que tienen la misin de llevar adelante la
tradicin apostlica. El tringulo hermenutico de
historia, maduracin y carisma absorbe al texto bblico
y hace que se reencarne en el lenguaje del tiempo y de
la regin en que es ledo de nuevo. Cada cristiano nace
dentro de un lenguaje eclesial tradicional, que sirve de
precomprensin; y es precisamente este tro lingstico
el que sirve de puente entre el presente y el pasado
para que tenga lugar la "fusin de horizontes"
(utilizando la expresin de Gadamer), que es la que
hace que cada generacin se autocomprenda de nuevo
a la luz de la autocomprensin de la Iglesia apostlica.
La Iglesia es no solamente creadora del lenguaje
teolgico, sino que ella misma es creada por l dentro
de la espiral de la historia de la salvacin que prosigue
continuamente. Ella puede verificar su reinterpretacin
por medio de la observacin de su maduracin, situada
en el camino recto, y gracias a la visin prolptica de la
escatologa en el juicio de la historia. La ltima
verificacin es objeto de esperanza, ya que slo se
realizar en el "da del Seor".

Pero hay otros criterios de verificacin, criterios que

pusieron en crisis el racionalismo y la desmitificacin
radical de Bultmann. Ya hemos visto cmo la constante
lingstica que hace de precomprensin en la exgesis
patrstica y en la medieval es la regula fidei, es decir,
el Credo. Bultmann dira que la regula fidei sirve
ciertamente de precomprensin, pero que al estar
expresada en un lenguaje objetivante, y por tanto m-
tico, tiene necesidad ella misma de ser desmitizada
para que no exija un sacrificium intellectus al hombre
moderno, sino que pueda referirse a la
autocomprensin existencial del hombre (pro-
meitas) sin toda esa capa inaceptable de nociones
como "encarnacin", "sacramento", "resurreccin",
etc., entendidas en su sentido objetivo y literal.

Karl Gustav Jung ha demostrado en sus escritos de

psicologa religiosa que los smbolos cristianos, y ms
an los catlicos, se derivan de los arquetipos ms
profundos del alma humana (dndole as la razn a la
hermenutica de Ricoeur). Pero expresan estos
smbolos una realidad tan slo inmanente con un valor
puramente psicolgico o tambin una realidad
trascendental extra nos, que nos sale al encuentro
mediante la revelacin? En otras palabras, qu
diferencia hay entre los mitos clsicos, orientales y
africanos, y el lenguaje (y el contenido)
del krygma, primero, y del Credo, despus?

Es evidente que para la escuela de la desmitificacin,

que desea privar al acto de fe de todo fundamento
racional o histrico e insiste solamente en la
verificabilidad existencial interna, los smbolos de la
religin cristiana estn privados de una existencia real
externa; dicha escuela habla nicamente del "creer
puntual" antropolgico, que tiene lugar en el encuentro
entre el hombre pecador y la palabra de Dios.
Semejante experiencia sera "real" solamente para
aquel que la recibe; mas no sera exteriorizable,
comunicable o kerigmtica, y por tanto sera incapaz de
crear Iglesia. Una experiencia de ese tipo debera ser
conceptualizada, y por consiguiente objetivada, para
poder ser comunicada). Adems, una experiencia "real"
para m tiene que corresponder a alguna cosa o a algn
acontecimiento "fuera de m" para que sea "verdadera"
y no ilusoria. Por ejemplo, si yo digo con Bultmann que
Jess es el Cristo, no porque fuera verdaderamente el
mesas en s, sino slo porque se convierte en el Cristo
para m en el momento que tengo la experiencia de la
fe mediante el contacto con su palabra, de all se
seguira lgicamente que "Cristo para m" podra ser
Abrahn, Mahoma o Buda, en el caso de que la
conversin existencial tuviera lugar mediante el
contacto con la palabra de stos. Podemos ir todava
ms all. Bultmann no quiere reducir a Dios a un objeto
cuando habla de Dios. Pero este "t" con el que estoy
dialogando, no podra ser un "t" objeto, no slo de mi
entendimiento, sino tambin de mi fantasa? Por
consiguiente, Bultmann se encierra dentro de un crculo
vicioso, del que no se puede salir en un lenguaje
inteligible y comunicable.

Hemos hecho estas reflexiones sobre Bultmann

solamente para indicar que el camino emprendido por
la desmitizacin existencial no puede emprenderse sin
destruir el concepto mismo de Iglesia y
de krygma. Para explicar el significado de los smbolos
de la fe no queda ms camino que el de la analoga de
significado, que podra muy bien indicar ciertas
realidades psicolgicas o antropolgicas como en la
filosofa de Ricoeur, pero que se basa en
acontecimientos "histricos" en cuanto que
acaecen extra nos y pueden ser observados
objetivamente, aun cuando haya necesidad de la fe
para captar todo su alcance.

El sacrificium intellectus, rechazado por Bultmann, lo

hacemos cuando creemos sin fundamento
racional; por qu tengo que creer en Cristo y no en
Mahoma? Pero una vez que tengo un fundamento para
fiarme de una palabra determinada, el contenido de esa
palabra debe trascender mi inteligencia, pues de lo
contrario reducira a Dios a un objeto encajonable
dentro de la limitacin de la inteligencia humana. Pero
una inteligencia incompleta no me hace sacrificar mi
entendimiento mientras no crea en cosas
contradictorias en s mismas. Si existe verdaderamente
un Dios, no es l el que tiene que ser juzgado por
nosotros en su trascendencia, segn nuestros
parmetros, sino que l tiene que juzgar nuestra
inteligencia y transformarla por medio de la fe. Estos
son necesariamente los lmites de toda hermenutica [/
Escritura; / Teologa bblica].

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P. Grech

http://conozca.org/?p=2046

Vislumbres: Exgesis juda antigua

Por Denis Rivera D. publicado originalmente en CONOZCA edicin 1991.1
Por Denis Rivera D.

Cmo entender sistemas de interpretacin bblica? De qu manera se podra adquirir equilibrio en el

arte de la interpretacin bblica? Qu hace uno para no repetir los errores del pasado? Podemos
encontrar ayuda para solucionar estas interrogantes en la historia de la exgesis juda antigua. Los judos
de principios de la era cristiana se caracterizaban por la presuposicin de que el intrprete poda
encontrar diversos significados en un pasaje. Acudan a una especie de malabarismos hermenuticos
relacionando frases, palabras de un pasaje con otro pasaje sin importar el contexto de que se sacaron los
textos. Su acuciosidad los llevaba a considerar como elemento de interpretacin hasta las formas mismas
en que fueron escrito las letras de las palabras.
Consideremos tres mtodos de interpretacin de los exegticos judos de la antigedad:

1. El alegorismo
La alegora es un trmino tcnico de la retrica que consiste en una aplicacin continuada de metforas.
En la alegora todos los detalles tienen relevancia a diferencia de la parbola que los detalles son
incidentales y de menos relacin a la idea central. Veamos un ejemplo en Juan lo:1-5, 9.
De cierto, de cierto os digo: El que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que sube por
otra parte, ese es ladrn y salteador. Mas el que entra por la puerta, el pastor de las ovejas es. A ste
abre el portero, y las ovejas oyen su voz; ya sus ovejas llama por nombre, y las saca.
Y cuando ha sacado fuera todas las propias, va delante de ellas; y las ovejas le siguen, porque conocen
su voz. Mas al extrao no seguirn, sino huirn de l, porque no conocen la voz de los extraos.
Yo soy la puerta; el que por m entrare, ser salvo; y entrar, y saldr, y hallar pastos.

En esa alegora se representa a Jess de manera sucesiva como el pastor de las ovejas y la puerta.
nicamente por medio del Seor la oveja puede entrar en el reino. Los que no son verdaderas ovejas no
pueden pasar por la puerta. As es que el Seor se ve representado por dos cosas en sucesin, o sea dos
diferentes metforas.
La alegora tiene su lugar dentro del campo hermenutico de la Biblia, pero no todos los pasajes de las
Escrituras tienen un sentido alegrico. La exgesis juda antigua se sobrepas en el uso de ese mtodo al
alegorizar especulativamente secciones histricas o jurdicas del Antiguo Testamento.
Esa forma de interpretacin alegrica tiene sus albores en la civilizacin griega. Se desarroll cuando las
obras clsicas de los grandes autores griegos como Homero y Hesodo haban deleitado la mente y el
espritu de sus conciudadanos con sus poesas y relatos. Esas obras literarias entraron en tensin con la
arrolladora corriente filosfica encabezada por Platn y Aristteles.
El debate entre lo mitolgico y lo cientfico estaba en su apogeo. La creencia en las historias antiguas
soaba obsoleta frente a los principios elaborados por la filosofa. De ese conflicto emerge la alegora.
Reconcilia la historia mitolgica con el mundo pensante de la nueva poca. La nica manera de
preservar las creencias tradicionales del pueblo era la alegorizacin de tales relatos. Haba que darles una
forma de interpretacin con un significado ms profundo que el sentido literal; un nivel superior,
aceptable a la lgica del pensamiento del momento.
Esa tensin no slo se dio entre los griegos sino tambin en el pueblo hebreo. Los judos deseaban
permanecer fieles a las enseanzas de Moiss y al mismo tiempo tenan influencias de las nuevas
corrientes del pensamiento, las cuales aceptaban slo aquello que era admisible para la razn a travs de
los sentidos. Ellos vean como una opcin el mtodo alegrico de interpretacin para aplicarlo al
Antiguo Testamento y superar algunos escollos entre la tradicin hebrea religiosa y las corrientes del
pensamiento griego.
Entre los judos tuvo mucha relevancia en ese tipo de exgesis Filn de Alejandra, escritor judo de los
tiempos de Cristo. El entreteji la filosofa con la Tora a travs de la alegora. Para l las Escrituras
revelan el conocimiento de todas las cosas. Por consiguiente, con la ayuda de la alegora, haba que
encontrar la idea filosfica aludida en las Escrituras, fuese o no desarrollada. Una representacin
filosfica emita conceptos. Luego buscaba representacin en el Antiguo Testamento. La serpiente de
Gnesis 3:1 era el smbolo del placer sexual segn Filn. Los ros que salen del Huerto del Edn, no son
ros literales sino virtudes morales que se deben buscar y cultivar.
Se deca que cuando Abram se convirti en Abraham, lleg a ser un brillante filsofo estoico. Casarse
con Sara representaba comprometerse con la sabidura.
La tarea hermenutica de este tiempo era encontrar y probar la relacin alegrica entre el texto del
Antiguo Testamento y la contingencia filosfica griega sin importar el tipo de literatura a la cual
perteneca el texto que se interpretaba, fuera histrico, legal o proftico.

2. El Midrs
Se llama Midrs a la interpretacin que haca la sinagoga como complemento de la lectura pblica de la
Tora. Era la explicacin de los rabes judos del Antiguo Testamento. El propsito del Midrs segn
ellos era hacer el pasaje claro, coherente y relevante al pueblo. El Midrs estaba dividido en dos partes:
1) El Halguico, si el comentario versaba sobre la Ley o la Tora, y 2) el Haggdico, si la explicacin se
refera a otras partes del Antiguo Testamento como historia o salmos.
Presentaba una variedad exegtica. Se desarroll mayormente en el tiempo de Cristo y pona nfasis en
la comparacin de palabras o frases en las cuales se podan encontrar significados ms profundos, segn
ellos. Relacionaban palabras que tuvieran forma similar para llegar a otros significados. Combinaban,
por ejemplo, las palabras principio de Gnesis 1:1 y principios de Jeremas 26:1 para llegar a
entender que Gnesis 1:1 no se refiere al pasado infinito en el cual fue creado el mundo solamente, sin
tambin al modo en que Dios trat al pueblo de Israel en el tiempo del rey Joaqun.
Por otro lado, el hecho de haber tres partculas en un pasaje de las Escrituras poda indicar que un
significado oculto estaba incluido adems del que aparentemente indicaba. Todo ese malabareo de
palabras, incidentes gramaticales y giros lingsticos se haca con el supuesto fin de demostrar la
sabidura y perfeccin de las Sagradas Escrituras. Pero daban los exegticos midrsticos significado a las
palabras sin analizar el contexto en el cual tenan su correspondiente relacin. Combinaban palabras o
frases sin importarles si negaban o afirmaban la idea expuesta en el texto.

3. El literalismo
El mtodo literal est basado en el significado exacto o bsico de la palabra misma. Implica descartar
primariamente todo sentido metafrico o figurado a menos que su significado lgico indique lo
contrario.
No tena ese mtodo muchos seguidores en la poca antigua. Estaba asociado un partidario de l con la
idea de poca sabidura o madurez espiritual. Filn enseaba que en el Antiguo Testamento se deba
discernir el cuerpo y el espritu. Una mente simple, segn l, trataba de consolarse en el sentido corporal
o literal del Antiguo Testamento. Los que eran ms avanzados daban un sentido espiritual a los textos.
La mente no necesitaba mucha erudicin para hacer una interpretacin literal.
Se abus de ese mtodo debido a que no se observaron las normas racionales del lenguaje. Cada quien
estudiaba una palabra, una frase, y negaba a especulaciones ocurrentes del texto al grado de negar a lo
que se conoce por letrismo. La letra ya no era un instrumento de comunicacin sino que se volvi un
fin en s mismo.
En aquella poca las letras tenan un valor numrico y se hacan interpretaciones a base del valor de las
letras de una palabra. Por ejemplo, en el caso de Abraham cuando introdujo la circuncisin, Gnesis
17:23,27, en su casa con los 318 siervos que tena, Gnesis 14:14, los intrpretes cristianos que
suscriban a ese mtodo decan que lo hizo el patriarca con la mirada puesta en Jess. Llegaban a
semejante conclusin por medio de los valores numricos de las letras. El nmero 10 representaba la
letra griega iota. El nmero 8 representaba la letra griega eta. Poniendo juntas la iota y la eta, sacaban
la palabra iesous, cuyas primeras dos letras son iota y eta, y cuyo significado en espaol es Jess. La
cifra 300 representaba la tau, que corresponde a la letra t en castellano, y que tiene la forma de una
cruz. De ah decan que por el nmero de 318 se ve a Cristo en la cruz. Sacando tantos brillos a las
letras de las Sagradas Escrituras, estos interpretes terminaron oscureciendo el significado verdadero.
En la exgesis juda antigua el intrprete poda sacar numerosos significados del texto. Cada detalle
incidental del texto estaba posedo de significado ms profundo, segn crean ellos.
Tiene marcada diferencia con la exgesis actual. Por un lado, el intrprete de hoy no se preocupa por
encontrar un significado escondido o ms profundo, sino por un anlisis gramatical e histrico del texto.
Tambin existe una orientacin de buscar primeramente el significado literal del texto y de respetar la
alegora cuando esto fuera legtima. Por ltimo, la norma general de estudiar un texto es verlo
primeramente como un todo para luego comprender sus partes en detalles y cmo se relacionan estos
con la totalidad del libro.
Atendamos con cuidado el testimonio de los tiempos para interpretar correctamente la Palabra de
Dios. Tenemos que procurarlo con diligencia para usar bien la palabra de verdad.