STANISLAS LYONNET

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APSTOL DE JESUCRISTO

NDICE

Prlogo

l. Apstol por vocacin

2. Yo soy el Seor tu Dios

3. La ley del pecado

4. Todos estn sujetos al pecado

5. Reos delante de Dios

6. Sin ley, una justicia de Dios

7. Justificados por su gracia

8. El hombre es justificado por la fe sin obras

9. La obediencia de la fe

10. Me gloriar en mis debilidades

11. No estis bajo la ley

12. Estis bajo la gracia

13. Quien ama ha cumplido la ley

14. La mayor es la caridad

15. Llevados por el Espritu

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16. Clamamos: Abb, Padre!

17. Seremos glorificados

18. Cristo intercede por nosotros

19. Luchad con Vuestras oraciones

PRLOGO

Este libro pudo salir a la luz hace ya tiempo. Pero diversos motivos retrasaron su publicacin. De todas
formas, creo que el momento es francamente oportuno. La terminacin del Concilio Vaticano II ha marcado
una direccin nueva y ha impulsado, con la autoridad del magisterio, un movimiento que se vena gestando
desde hace muchos aos. La Iglesia ha respondido autoritativamente a varios interrogantes que haban
planteado el progreso del pensamiento y las exigencias vitales modernas. Naturalmente, no se puede tratar de
una simple ascensin que nos permita permanecer sentados en la cumbre para contemplar el paisaje; se trata
del avance por un sendero que sigue esperndonos.

A ningn cristiano serio puede intimidarle este impulso generoso del Espritu. Cristo vino a traer fuego a la
tierra (Lc 12, 49). Pero el hombre tiene miedo del fuego abrasador de Dios y se esfuerza por controlarlo. Sin
embargo, el Espritu sopla donde quiere con fuerza impetuosa. El autntico creyente sabe que Dios estar con
l hasta el fin de los siglos (Mt 28, 2 ).

Y la vida es esencialmente movimiento: es riesgo continuo. Y es precisamente el hombre, debido a su

libertad, quien ms arriesga. Pero nicamente los hombres de fe dbil, que confan ms en el control humano
que en la asistencia y en la gua experta de Dios, tienen miedo a hundirse. Y es lgico este miedo cuando el
hombre se olvida de que es la fuerza abrasadora del Espritu la que gua los pasos de la iglesia. Es verdad que
Dios nos dio una inteligencia para que la utilizramos, pero no es menos cierto que nuestros caminos no son
sus caminos, y que en muchas ocasiones nuestras miras "no son las de Dios sino las de los hombres" (Mt 16,
23). Un fuego demasiado controlado deja de ser abrasador; y un cristianismo al margen de la vida deja de ser
vida. O como ha dicho un gran pensador moderno, "deja de ser contagioso".

Nos toca a nosotros, los hombres de hoy, prolongar y dar vida a este movimiento conciliar. Pero es de temer
que a los ms jvenes nos domine la impaciencia. A veces, el deseo de lo perfecto -difcilmente realizable-
puede inducirnos a despreciar o no ver lo bueno. Es posible que una fe dbil, unida a una inconsciente
ignorancia, se oponga a las inspiraciones generosas de Dios. Pero tambin es posible que una imaginacin
impaciente, sin el apoyo de conocimientos slidos y de oracin constante, confunda los caminos de la fe con
la anarqua legtima de los movimientos artsticos. El momento actual es profundamente interesante, y
exigente en extremo. Y los hombres de hoy debemos dar una respuesta en sentido ascendente. Sera un error
imperdonable la zancadilla o el estancamiento. Pero es necesaria la oracin y el estudio profundo. Las cosas
de Dios y las exigencias de la conciencia humana hay que tratarlas con la mayor seriedad.

Deca que me parece oportuno el momento en que aparece este libro. Nos toca a los sacerdotes preguntarnos
con insistencia qu es el sacerdocio y cul es nuestra misin en el momento actual. Debemos tomar parte
activa en el movimiento que nos sacude. Y creo que estas pginas, fundamentalmente bblicas, pueden

Proporcionarnos algunas ideas claves para dar la respuesta oportuna. Pablo, apstol de Jesucristo y servidor
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valiente de la verdad cristiana, nos puede servir de gua. l no tuvo miedo a dar algunos pasos de
extraordinario alcance, que le proporcionaron incomprensiones y dificultades en el seno mismo de la
comunidad cristiana. Quiz lleg incluso a escandalizar a los prudentes por seguir las inspiraciones de Dios.
Pero su conciencia de que es el Espritu quien gua a la Iglesia, le dio la fuerza necesaria para ser un obrero
eficaz, ms atento a la llamada de Dios y a las exigencias de la verdad cristiana que al juicio severo de
quienes se aferraban a ciertas tradiciones.

Pero aparte de su actitud de apertura a la llamada de Dios, san Pablo nos ofrece un retrato limpiamente
delimitado del autntico apstol. Es el elemento permanente, que no puede pasar de moda porque constituye
la esencia misma del sacerdocio cristiano. Y esta es la base -temo que a veces ignorada- sobre la que
podemos empezar a construir sin temores.

***

Toda comunicacin de tema religioso lleva siempre un fuerte contenido de testimonio y de confidencia. El
autor de la misma no es un fro espectador que queda al margen del auditorio y de las palabras mismas. Es un
testigo. Nos cuenta lo que ha visto y odo en su interior, al contacto con la doctrina que abraza; lo que la voz
honda del Espritu le ha comunicado; lo que la palabra de Dios te ha dicho, en su contacto con la vida. Su
comunicacin forma parte de su vida misma, por lo que tiene de experiencia vivida y por el compromiso que
entraa.

Las palabras que pronuncia plantean una llamada para el oyente, y una exigencia de continuidad para l
mismo. Deber dar un testimonio que complemente las palabras. No puede desentenderse ni de sus palabras ni
de quienes las han escuchado. Queda comprometido de alguna manera. Y este compromiso caracteriza toda
comunicacin de tipo religioso y hace de ella un testimonio vivo. La exigencia de vivir conforme a lo que se
predica, lleva a predicar aquello que realmente se vive; lleva a dar un testimonio y a exponer implcitamente
una confidencia.

No se trata, pues, de la exposicin objetiva y despersonalizada del cientfico. La palabra de Dios es un

mensaje, una buena nueva de salvacin. Y quien la transmite queda comprometido con esta palabra y con sus
oyentes. Pero, al mismo tiempo, su palabra alcanza un peso y una autoridad que superan las posibilidades
humanas. Es la autoridad misma de Dios. Y este es el motivo de que toda comunicacin religiosa deba ir
precedida y acompaada de la oracin. Aunque no es la oracin la que da peso a la palabra divina; constituye
el medio para distinguirla, para saber que realmente se comunica el mensaje de Dios y no una opinin ms o
menos propia.

En las pginas que siguen, nos va a dar este testimonio el P. Lyonnet. Y la importancia del mimo radica en
que quien nos lo da es un especialista en estudios bblicos. Un hombre que ha dedicado su vida ntegramente
al estudio de la palabra de Dios. En este momento, en que tanto la teologa dogmtica como la moral y la
asctica tratan de descubrir ms vitalmente el punto de vista bblico en sus respectivos campos, las
apreciaciones de un escriturista merecen una atencin especial. Y el inters sube de punto si se considera la
personalidad cientfica del autor.

Su exposicin -y testimonio- tocan algunos aspectos de la personalidad del apstol. Especialista en san Pablo,
centra su atencin en la teologa paulina. A lo largo de los diecinueve captulos nos da una visin,
pretendidamente fragmentaria, de cmo Pablo de Tarso concibe al apstol de Jesucristo. Algunas ideas nos
resultarn nuevas. En otros casos, la novedad proviene de la misma palabra de Dios, de la fuerza siempre
nueva del lenguaje escriturstico y de la visin bblica de algunas ideas fundamentales. Pero al observador
atento no se le pueden escapar las apreciaciones originales, y la visin, en parte nueva y al mismo tiempo
entroncada con la ms genuina tradicin, de algunos puntos bsicos. En estas breves pginas entramos en
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contacto con algunas de las ideas claves que dominan la obra del P. Lyonnet. Son un reflejo de muchos aos
de estudio y de vivencias sacerdotales.

***

El libro naci de una forma casual. En realidad, se trata de unos ejercicios espirituales. Y creo que merece la
pena esta observacin. Cuando los dio, el P. Lyonnet no pens ni remotamente en que seran publicados. Fue
en vsperas de la ordenacin sacerdotal en el colegio espaol de Roma. Del 13 al 18 de marzo de 1964. Los
recogimos en cintas magnetofnicas y as han dormido durante largo tiempo. Dos aos despus, con alguna
experiencia sacerdotal y sin la apreciacin parcial que originan las emociones, hemos credo que mereca la
pena darlos a conocer. Pero al autor, debido a su agobiante trabajo, le era imposible preparar la edicin de los
mismos. Con inestimable confianza, dej el trabajo en nuestras manos. No fue del todo fcil. Haba que
conservar fielmente el pensamiento del autor, y, en la medida de lo posible, sus palabras, pero eliminando
totalmente el estilo oral directo y las repeticiones comprensibles en una charla. Ni siquiera poseamos la
registracin original, sino una versin de la misma hecha con la rapidez de aquellos das. Al final, le
presentamos el resultado. Por indicacin suya hicimos an algunas correcciones e introdujimos algunas citas
de los documentos conciliares. En todo caso, las impropiedades comprensibles que puedan quedar se deben a
los preparadores y no al autor.

En las citas bblicas, seguimos normalmente la versin castellana de Ncar-Colunga. En las citas del libro de
los salmos hacemos una excepcin: seguimos la versin an no publicada y, en cierto modo provisional, del
P. Alonso Schckel. En algn caso, corregimos la cita segn las indicaciones del autor de este libro o
siguiendo otras versiones castellanas.

Creemos que el libro puede ser til para todos.

J. ANTONIO PAREDES

APOSTOL POR VOCACION

Pablo, esclavo de Jesucristo, apstol

por vocacin, escogido para (anunciar)

el evangelio de Dios (Rom 1, 1).

En el momento presente, el tema de reflexin nos lo imponen las circunstancias. Frente a este instante pleno y
decisivo de vuestra vida, a punto de dar la respuesta definitiva a Dios, que os llama para el ministerio
sacerdotal, os saldrn al encuentro, sin duda, varios interrogantes sobre el sacerdocio mismo. Espero que una
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reflexin en comn, intencionadamente fragmentaria, pueda brindarnos elementos para la respuesta ntegra y
vital.

Como punto de partida para esta reflexin pueden servirnos algunos pasajes de la carta de san Pablo a la
Iglesia de Roma. Y, en primer lugar, vamos a centrar nuestra atencin en la sublime grandeza de la vocacin
al sacerdocio. Es una vocacin al apostolado, al servicio de la Iglesia; una vocacin al servicio de Cristo, ya
que la Iglesia es Cristo continuado y, en ltima instancia, al servicio de Dios, porque Cristo es Dios.

San Pablo se denomina a s mismo "apstol por vocacin" (Rom 1, 1), llamado por Dios. Y se refiere a una
llamada personal, a la que alude con cierta frecuencia, y en la que insiste en un pasaje de su carta a los
glatas, paralelo al citado: "Pablo, apstol no por parte de los hombres ni por mediacin de hombre alguno,
sino por Jesucristo y por Dios Padre que lo resucit de entre los muertos" (Gl 1, 1). Como vemos, esta
llamada no proviene de los hombres ni tiene por intermediario hombre alguno. Es Cristo quien le llama
directamente, y Dios Padre que, mostrando su poder, le resucit de entre los muertos.

Es verdad que nosotros no tenemos la misma evidencia que tuvo san Pablo de esta llamada directa de Dios,
pero no por ello deja de ser cierto que tambin nosotros somos llamados por Cristo y por Dios Padre.

Alude despus el apstol a su eleccin en el camino de Damasco: "...,desde el vientre de mi madre me separ
y me llam con su gracia" (Gl 1, 15). Estas palabras valen para todo apstol, para todo sacerdote. Dios nos
ha elegido antes de nacer, porque su amor es eterno y la llamada divina no depende de nuestros mritos o
cualidades, sino exclusivamente de su amor. Es una llamada enteramente gratuita.

El evangelio segn san Marcos pone de relieve esta idea de la gratuidad cundo narra la vocacin de los
apstoles: Jesucristo llam "a los que quiso" (Mc 3, 13-15).

Esta primera idea nos exige, dada su importancia, una reflexin atenta: no somos nosotros quienes avanzamos
hacia el sacerdocio, sino que es Cristo quien viene en busca nuestra. Si podemos avanzar, es porque Dios nos
llama.

Aunque a primera vista pueda parecer sorprendente, el pensar que es Dios quien toma la iniciativa es fuente
de optimismo. Incluso el ser conscientes de nuestra debilidad y miseria puede convertirse en un motivo ms
desconfianza, porque Dios ha escogido lo ms dbil (1 Cor 1, 27). Y esta conciencia de nuestra debilidad se
hace ms viva si miramos en torno a nosotros: amigos, compaeros, personas que con mayor capacidad y
mejores cualidades que las nuestras no han sido elegidas. Dios no nos ha elegido porque ramos fuertes, sino
por ser dbiles. Un artista recibe tanta mayor gloria, dice santo Toms, cuanto ms frgil y miserable es la
materia de que hace su obra de arte. De la misma manera, nuestra miseria engrandece la obra que Dios realiza
en nosotros.

"No me elegisteis vosotros a m, sino que yo soy el que os he elegido a vosotros" (Jn 15, 16). En esta realidad
de la eleccin divina encontramos nuestra fuerza. Pero al mismo tiempo que son fuente de nimo, estas
palabras de Cristo entraan la necesidad de una respuesta. l nos ha elegido y tiene derecho a exigir lo que
quiera. Nuestra situacin se asemeja tal vez a la del profeta Jeremas, a quien alude san Pablo en el lugar que
hemos citado de su carta a los fieles de Galacia. La alusin es clara y pone en evidencia cmo san Pablo ve su
vocacin como una continuacin de la vocacin de los profetas, demostrando que el designio de

Dios es el mismo.

Dice Jeremas: "Y el Seor me habl diciendo: antes que yo te formara en el seno materno te conoc; y antes
de que t nacieras te santifiqu y te destin para profeta entre las naciones. A lo que dije yo: Ah, ah! Seor,
Dios! Ah!, bien veis vos que yo no s hablar, porque soy un jovenzuelo. Y me replic el Seor: no digas soy
un jovenzuelo, porque t ejecutars todas las cosas para las cuales te comisione y todo cuanto te encomiende
que digas, lo dirs. No temas la presencia de aquellos, porque contigo estoy yo para sacarte de cualquier
embarazo, dice el Seor" (Jer 1, 4-8). Quiz tambin nosotros sintamos esta duda de Jeremas, viendo nuestra
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incapacidad. Pero Dios afirma que l sabe lo "que se hace. l nos ha llamado y est con nosotros. Nuestra
actitud fundamental puede ser sta: ser conscientes de nuestra incapacidad y nuestra miseria, para que as
podamos recibir la gracia como una gracia y no como un derecho adquirido.

Una segunda consideracin nos lleva a ver esta llamada desde el ngulo de Cristo. No olvidemos que nuestra
vocacin es importante para Cristo mismo. Incluso es ms importante para l que para nosotros, ya que es su
negocio, su gloria la que est en juego.

Una mirada atenta al evangelio nos lo manifiesta. Cuando los evangelistas nos narran los momentos ms
importantes de la vida de Jesucristo, ponen de relieve cmo van precedidos de largos ratos de oracin en
algn lugar apartado y en silencio. San Lucas observa que antes de elegir a los doce, Cristo "se retir a orar en
un monte y pas toda la noche haciendo oracin a Dios" (Lc 6, 12). Comentando este pasaje, san Ambrosio
explica que "el Seor hace oracin no para rogar por s mismo, sino para interceder en favor mo".

Tambin nosotros nos retiramos en esta ocasin, buscamos el silencio y oramos a Dios Padre. Y consuela
pensar que Cristo no slo rez entonces en favor nuestro, sino que sigue orando continuamente, "siempre
viviente para interceder por ellos" (Heb 7, 25). Nuestra oracin consiste, pues, en unirnos estrechamente a la
de Cristo, que intercede por nosotros hasta la parusa. Esta oracin intercesora de Cristo, de la Virgen y de los
santos en favor nuestro debe reblandecer nuestra posible aridez interior. l es nuestro abogado, y nuestro
trabajo es al mismo tiempo trabajo suyo: "Como mi Padre me envi, as os envo yo a vosotros" (Jn 20, 21).
Nuestra misin es una prolongacin de la obra y de la misin salvfica de Cristo.

A lo largo de toda esta reflexin, surge imperiosa una pregunta: para qu nos llama Cristo? La respuesta la
encontramos en el evangelio segn san Marcos. Cristo llam a los apstoles "para tenerlos consigo" (Mc 3,
14). Quiz parezca demasiado elemental, pero de hecho observamos que dedic gran parte de su breve vida
pblica a la formacin de los apstoles. Los tiene consigo porque es necesario que le conozcan no slo
externamente, sino internamente: es necesario que contemplen sus obras y penetren en el sentido de las
mismas. Van a ser sus testigos, y ser testigos supone "haber visto, conocer por experiencia". Por este motivo,
san Pablo, profundizando en la misma idea pone como fin primero de la llamada de Dios "revelarme a su
Hijo" (Gl 1, 16). Este aspecto es esencial para la vocacin, o la vocacin esencial misma. Se es apstol en
cuanto se ha recibido una revelacin. Por consiguiente, todo apstol, todo sacerdote, en tanto ser tal en
cuanto haya recibido una revelacin personal, no slo por la ciencia, sino ante todo por el contacto vital con
Dios. De lo contrario, el sacerdote ser una especie de profesor mediocre que aprende una leccin y la repite
de memoria pero no un testigo. Para poder hablar de Cristo hay que vivir con l, asimilar su bondad, su
humildad, su paciencia; es ms, hay que vivir como l, porque el testimonio no consiste nicamente en la
palabra, sino que exige tambin obras. Es esta revelacin la que buscamos en estos das de silencio.

Nos interesa, en tercer lugar, examinar la naturaleza de esta misin. Siguiendo el pensamiento de san Pablo,
vemos que nos dice: "para que yo predicase a las naciones" (Gl 1, 16). Esta es, pues, la misin del sacerdote:
anunciar.

Hemos sido elegidos "para (predicar) el evangelio de Dios" (Rom 1, 1). Este es nuestro cometido primordial:
anunciar la buena nueva, la noticia esperada. Cuando el Concilio Vaticano II habla de las funciones de los
presbteros, nos dice: "Los presbteros, como cooperadores que son de los obispos, tienen por deber primero
el de anunciar a todos el evangelio de Dios, de forma que, cumpliendo el mandato del Seor: marchad por el
mundo entero y llevad la buena nueva a toda criatura, formen y acrecienten el pueblo de Dios". Los hombres
esperan esta buena nueva y se desilusionan cuando no les anunciamos la autntica noticia, que da y constituye
la felicidad. Pero hay que llevarla dentro para poderla propagar, para que incluso la vida del predicador sea un
anuncio autntico de esta buena nueva.

Tambin san Marcos nos expone claramente esta idea. Dice que Jesucristo escogi a los apstoles para que
estuvieran con l y para "enviarlos a predicar" (Mc 3, 14). Y volviendo a san Pablo, vemos que dice
perentoriamente: "Porque no me envi Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio" (1 Cor 1, 17). El
sacerdote no es un simple administrador de sacramentos, sino que, en primer lugar, es un mensajero que
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anuncia la palabra divina. Para ello, debe conocer profundamente a Cristo, estudiar y adaptar su mensaje a los
hombres que le esperan ansiosos y, sobre todo, dar un testimonio evanglico con su vida. Esta es la armona
que ha de buscar, por ms que sea difcil.

San Marcos aade: "Dndoles potestad de curar enfermedades y de expeler demonios". Cristo dio este poder a
sus apstoles y, como se ha visto en algunos casos, puede drselo tambin a algunos de sus sucesores. Pero
aparte del sentido literal de la frase, existe otra potestad de curar a los enfermos, que Jess sigue dando a
todos y cada uno de sus sucesores: consolar a los dems. Este aspecto es esencial al sacerdocio y motivo, al
mismo tiempo, de consolacin. El sacerdote da la paz a los hombres y los ayuda a aceptar la vida, o mejor
dicho, a descubrir su profundo significado. Un joven comunista converso deca, encontrndose en un
sanatorio, a un sacerdote que estaba junto a l: "Pido al Seor que me lleve pronto consigo, o si no, que me d
un poco de fuerza y entonces que me haga sacerdote, Es tan grande cargar con los sufrimientos ajenos!" Creo
que este joven haba entendido lo que es ser sacerdote: soportar las penas de los dems, ser la fuerza de
muchos, el "hombre universal", como le llama san Juan Crisstomo.

Tambin nosotros, los sacerdotes de hoy, tenemos la potestad de expulsar a los demonios. Todo hombre que
comete un pecado lleva el demonio dentro. Y uno de los momentos ms emocionantes en la vida del
sacerdote es cuando da la absolucin a un penitente. De igual manera que Cristo, l puede perdonar los
pecados. Cuando el Seor dijo al paraltico "te son perdonados tus pecados" (Mc 2, 5), muchos invitados
empezaron a murmurar: "Quin es ste que tambin perdona los pecados?" Ellos saban que slo Dios puede
hacerlo. Pero nosotros sabemos que tambin el sacerdote puede perdonar los pecados, supuesta la buena
disposicin del pecador, pues el sacramento de la penitencia no es una magia.

Precisamente este poder, esta gracia, debe empujar al sacerdote a echar fuera de l al demonio de la envidia,
de la discordia, del egosmo; y a poner en su lugar la caridad, capaz de perdonar hasta el fin igual que
perdon Cristo.

San Marcos termina su narracin enumerando a los doce que eligi Jesucristo: "Simn, a quien puso el
nombre de Pedro..." Este cambio de nombre tiene una gran importancia. En el pensamiento semita, el nombre
designa toda la persona. Y cambiar de nombre significa, de algn modo, un cambio en la persona.

Por medio de la ordenacin, Cristo opera este cambio en la persona del sacerdote. l tiene la potestad de
operar tal cambio, de convertir, haciendo pasar al hombre de un estado de egosmo a una apertura de caridad,
de perdn, de sacerdocio. Porque Dios busca en el sacerdote la misma disponibilidad que encontr en la
Virgen. Mara fue un alma esencialmente abierta a Dios: "He aqu la esclava del Seor" (Lc 1, 38), dijo,
preparada a recibir la gracia de la maternidad divina.

Esta es, pues, la actitud propia del sacerdote. Mediante esta disponibilidad y esta apertura a la gracia,
permitir a Dios que obre en l lo que quiera, y no lo que desee l mismo. El sacerdocio es una gracia y un
don de Dios que toma la iniciativa. Pero sabemos, adems, que l mismo nos dar el realizar todo lo que nos
haya pedido.

YO SOY EL SEOR TU DIOS

Yo soy el Seor Dios tuyo,

el santo de Israel, tu salvador;

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yo di por tu rescate Egipto,

Etiopa y Sab a cambio de ti.

Despus que te hiciste estimable

y glorioso a mis ojos, yo te he

amado... (Is 43, 3-4).

Cuando vamos a orar, lo ms importante es ponerse en la presencia de Dios. El resto ya no depende de

nosotros. Pero esta actitud inicial est en nuestras manos.

Por eso, creo que tiene gran importancia el profundizar en la idea de Dios que nos ofrece la revelacin. El P.
Faber, oratoriano ingls, deca que los momentos autnticamente importantes en la vida de un hombre son
aquellos en los cuales se le ha dado tener una idea ms alta, ms profunda de Dios. Una idea nueva de Dios es
como un nuevo nacimiento. Nos lo ensea san Pablo en su carta a los romanos y, en general, en todas sus
cartas.

Hemos considerado en el captulo anterior la llamada de Dios. La ha llamado a su apstol y nos ha llamado a
nosotros a evangelizar, a anunciar el "evangelio de Dios". Aunque estemos acostumbrados a hablar del
"evangelio de Cristo", san Pablo emplea habitualmente la expresin "evangelio de Dios". De igual manera,
cuando habla de la Iglesia, la llama "Iglesia de Dios", aunque nosotros digamos usualmente "Iglesia de
Cristo", expresin que por otra parte es totalmente exacta.

Y, al hablar de Dios, se refiere san Pablo generalmente a Dios Padre. El evangelio es un anuncio de Dios
sobre su Hijo. El Padre es quien anuncia y Cristo el anunciado.

Muchos autores han afirmado que la doctrina paulina est totalmente centrada en Cristo. Y esto es cierto, pero
no debemos olvidar que todo procede del Padre, y que Cristo es el mediador tanto en la creacin como en la
redencin y salvacin. En ltima instancia, pues, san Pablo centra su atencin en la persona del Padre.

Si leemos detenidamente la carta a los romanos, por ejemplo los once primeros captulos que constituyen la
parte dogmtica y contienen varios puntos esenciales de la teologa paulina, podemos observar que las
alusiones a Dios Padre son mucho ms numerosas que las alusiones a Cristo: 67 veces a Cristo, mientras 148
al Padre, ya sea con el nombre de Dios, ya con el pronombre referido al Padre.

Tomemos otro dato para descubrir la importancia que tiene la persona del Padre tanto en la teologa como en
la espiritualidad paulina. Se trata de la carta a la iglesia de feso. Esta carta tiende directamente a ensalzar la
persona de Cristo, es el tema central de la misma. Sin embargo, vemos que la gran doxologa inicial est
totalmente ordenada al Padre: "Bendito el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (en toda esta bendicin
est el Padre, por decirlo as, en el centro) que nos ha colmado en Cristo (el mediador) de toda suerte de
bendiciones espirituales en los cielos; as como l mismo (el Padre) nos escogi antes de la creacin del
mundo para ser santos y sin mancha en su presencia (ante el Padre) por la caridad, habindonos predestinado
(el Padre) para ser hijos suyos adoptivos por Jesucristo a gloria suya (del Padre), por un puro efecto de su
beneplcito a fin de que se celebre la gloria de su gracia mediante la cual nos hizo (el Padre) gratos en su
querido Hijo..." (Ef 1, 3 s.). Se podra continuar an pero creo que es suficiente para ver la gran importancia
que san Pablo concede a la persona del Padre.

Este es tambin el motivo por el que Pablo, como los primeros cristianos, dirige habitualmente su oracin al
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Padre. Por Cristo al Padre. Ya al principio de la carta a los romanos dice: "Primeramente yo doy gracias a mi
Dios por Jesucristo" (Rom 1, 8). En la carta a la iglesia de feso parece, en cambio, que dirige su oracin
directamente a Jesucristo: "Llenaos del Espritu Santo, hablando entre vosotros con salmos, y con himnos y
canciones espirituales (se trata realmente de una oracin litrgica) cantando y loando al Seor (es decir, a
Cristo: to Kyrio) en vuestros corazones, dando siempre gracias por todo a Dios Padre en el nombre de nuestro
Seor Jesucristo" (Ef 5, 19). El significado es: dando gracias al Padre en nombre de Cristo. Se trata
evidentemente de una expresin abreviada, como se deduce si comparamos este pasaje con el captulo 3, 16
de la carta a los colosenses, donde aparece la misma expresin: "La palabra de Cristo en abundancia tenga su
morada entre vosotros, con toda sabidura, ensendoos y animndoos unos a otros, cantando a Dios con
hacimiento de gracias en vuestros corazones". Debemos, pues, dar gracias a Dios por Jesucristo, en su nombre.
Tngase en cuenta que la expresin "en el nombre de Cristo" equivale a decir: en unin con Cristo. Este es su
significado profundo, porque, de la misma manera que todo viene de Dios por Cristo, todo vuelve a Dios por
Cristo.

Este es tambin el sentido de la expresin litrgica: "por Jesucristo Nuestro Seor". Las oraciones antiguas
estn dirigidas a Dios Padre por Jesucristo aunque exista alguna dirigida a Cristo. En realidad, Cristo para san
Pablo, no es tanto aquel a quien oramos, cuanto aquel que ora en nosotros en el Espritu.

Saber que cuando oramos, Cristo ora en nosotros al Padre puede sernos muy til. Lo insinubamos en el
captulo anterior al hablar de la intercesin de Jesucristo. No se trata nicamente de una intercesin desde el
cielo a la que debemos unirnos ofrecindosela al Padre; sino de una intercesin, de una oracin de Cristo en
m. De la misma manera que dice san Pablo: "Vivo, pero no yo, es Cristo quien vive en m", podemos afirmar
nosotros: no soy yo quien hace oracin, sino que es Cristo quien ora en m. Y el valor religioso de esta
consideracin aumenta si tenemos presente que la oracin es la manifestacin primaria de la vida espiritual.

Vamos a examinar brevemente quin es este Dios a quien Cristo ora desde nosotros; este Dios a quien se
refiere san Pablo, cuando habla del "evangelio de Dios", del "misterio de Dios", de "la Iglesia de Dios".

Inicialmente podemos afirmar sin ms que es el Dios del Antiguo Testamento, ya que el Nuevo Testamento,
al hablar de Dios, no da una definicin distinta o propia; sino que supone toda la tradicin
veterotestamentaria. Por tanto, es el Dios que se revela desde los comienzos de la historia de la salvacin.
Precisamente la primera pgina de la Biblia es una manifestacin de Dios, que se revela por su palabra
creadora.

Aunque en su primera revelacin Dios se nos manifiesta bajo su aspecto de creador, no lo hace para
complacerse en su poder o grandeza. Dios no ha creado el mundo con este fin. Basta leer el primer captulo
del Gnesis para convencerse de que crea por el hombre. Varios indicios nos lo atestiguan: el hombre es el
ltimo ser que sale de las manos de Dios; Dios pone toda la creacin a su servicio, pues es el ser ms
perfecto, creado a imagen y semejanza suya. Explicitando ms esta idea, el Concilio Vaticano II dice: "La
Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su
creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios". Y san Ireneo, con acertada expresin, dice: "Pues al principio cre Dios a Adam, no
porque tuviera necesidad de los hombres, sino para tener alguien a quien conceder sus beneficios.

Dios ha creado al hombre movido por su bondad, para hacerle objeto de sus dones. Esta idea la encontramos a
lo largo de todo el Antiguo Testamento y se mantiene en la tradicin de la Iglesia. Baste recordar lo que dice
el Concilio Vaticano I cuando habla de Dios creador, que "por su bondad y virtud omnipotente, no para
aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a
las criaturas... cre de la nada". Y ya en nuestros das, el Concilio Vaticano II insiste en la misma idea: (El
hombre) "existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo cre, y por el amor de Dios que lo conserva".
Y en otro lugar, afirma: "El mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del creador...".

Si Dios hubiera creado porque tena necesidad del hombre, no sera todopoderoso. La crea para dar, para
comunicar y comunicarse. Y sta es precisamente su gloria. El Concilio Vaticano II lo afirma claramente
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cuando dice: "El que es creador de todas las cosas ha venido a hacerse todo en todas las cosas, procurando a
la vez su gloria y nuestra felicidad" (1 Cor 15, 28). De la misma manera que la gloria del sol es calentar e
iluminar, y la gloria de la fuente es refrescar, y la del rico consiste en enriquecer, la gloria del amor es amar
eficazmente, la gloria del justo es justificar a los dems y la gloria de la santidad suprema es santificar a
todos. Segn el Antiguo Testamento, la gloria de Dios es la salvacin de Israel. Segn la revelacin
veterotestamentaria, Dios es glorificado en la prosperidad de su pueblo. Mediante un ligero examen, podemos
observar que todas las oraciones de los judos, empezando por las de Moiss, piden a Dios que salve a su
pueblo. Y la gloria de Dios consiste realmente en salvarlo.

Tambin la liturgia, maestra y educadora de nuestra piedad, sigue esta lnea. Baste citar la oracin de
septuagsima: "Te rogamos, Seor, que escuches propicio las plegarias de tu pueblo y que nos libres, por tu
misericordia, de las justas aflicciones que han originado nuestros pecados". Nuestra liberacin ser su gloria
porque manifestar su misericordia para con nosotros.

Algo semejante tenemos en el pasaje que nos narra la curacin del ciego de nacimiento. Y cuando le
comunican a Cristo la enfermedad de Lzaro, contesta: "Esta enfermedad no es mortal, sino que est ordenada
para la gloria de Dios, con la mira de que por ella el Hijo de Dios sea glorificado" (Jn 9, 1-13). San Agustn
comenta as estas palabras: "Tal glorificacin de s mismo no le aade nada a l, sino que es de provecho para
nosotros" (Jn 11, 4). Y al principio de la oracin sacerdotal, Cristo pide expresamente al Padre: "Padre, ha
llegado la hora, glorifica a tu hijo para que tu hijo te glorifique a ti, pues que le diste poder sobre toda carne
para que d la vida eterna (he aqu la explicacin) a todos los que le has dado" (Jn 7, 1-2). Jesucristo glorifica
al Padre en cuanto comunica esta vida divina a todos. Para esto ha venido al mundo, para que se cumpla lo
que Dios se ha propuesto al crear. El concilio Vaticano II lo expone con luminosa claridad, cuando afirma:
"La Iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y
hacer as a todos los hombres partcipes de la redencin salvadora y por medio de ellos ordenar realmente
todo el universo hacia Cristo". En la continuacin de la oracin sacerdotal, en el v. 4, volvemos a encontrar la
misma idea: "Y te he glorificado en la tierra (cmo?, nos preguntamos): tengo acabada la obra cuya
ejecucin me encomendaste", es decir, la salvacin de todos los hombres.

La tradicin de la Iglesia conserva ntegras estas ideas. Oigamos, a modo de ejemplo, a santo Toms: "Dios
no busca la utilidad en nuestros bienes, sino la gloria, es decir, la manifestacin de su bondad, la cual busca
tambin con sus obras. Porque nosotros le demos culto, nada se le aade a l, sino a nosotros.

Ahora podemos ir vislumbrando mejor quin es Dios. El Dios de quien Cristo habla y a quien Pablo dirige su
oracin no es un Dios abstracto ni una potencia lejana que nos sirva de explicacin del universo, sino una
persona que nos ama como a hijos. Es un Dios completamente desinteresado, que no piensa ms que en el
bien de su criatura, que no ha creado nada para la destruccin, sino todo para la vida. Es el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob, como nos transmite la frmula tradicional del Antiguo Testamento, en donde se habla
tambin de Dios creador, pero no nicamente para indicar el origen del mundo, sino ante todo para ensalzar la
bondad divina.

Si examinamos las imgenes que los judos aplicaban a Dios, llegamos a una conclusin semejante. Entre las
imgenes con las que expresan esta idea de Dios creador, acaso la ms expresiva es la del vaso de arcilla en
las manos del alfarero. San Pablo recoge esta expresin en su carta a la iglesia de Roma: "Mas quin eres t,
oh hombre, para reconvenir a Dios? Un vaso de barro dice acaso al que le labr: por qu me has hecho as?"
(Rom 9, 20).

Ante semejante expresin, tal vez experimentamos terror o angustia. Pero la sagrada Escritura suele emplearla
no para asustar o angustiar, sino para infundir confianza a los hijos de Israel. Lo vemos ms claramente
leyendo el texto de Isaas en el que se inspira san Pablo: "Ay de vosotros los que os escondis del Seor, para
ocultarle vuestros designios Ay de los que hacen sus obras en las tinieblas y dicen: quin nos ve y quin nos
descubre? Desvariado pensamiento el vuestro Como si el barro se levantase contra el alfarero y dijese la obra
a su hacedor: no me has hecho t; y la vasija dijese al que la hizo: eres un necio. No es verdad que en breve
10/102
y dentro de poco tiempo el Lbano se convertir en vergel y el vergel se convertir en un bosque? Y en aquel
da los sordos oirn las palabras del libro. Y los ojos de los ciegos recibirn la luz, saliendo de las tinieblas y
oscuridad. Y los humildes se alegrarn cada da ms y ms en el Seor y los pobres se regocijarn en el santo
de Israel; porque el soberbio fue abatido, fue consumido el escarnecedor y destruidos todos aquellos que
madrugaban para hacer el mal" (Is 29, 15-20). El sentido profundo de este pasaje radica aqu: el hombre sabe
que Dios es capaz de hacer todo y que si ha creado al pueblo de Israel, no permitir que lo destruyan sus
enemigos. l es ms fuerte que los enemigos y el hombre ver -anuncia Isaas- que hasta el desierto se
convertir en un jardn de flores. Tambin en el Nuevo Testamento se emplean estas palabras para anunciar la
obra mesinica de Cristo (Mt 11, 2-6).

Leemos tambin en el mismo profeta: "No temas; pues yo te redim y te llam por tu nombre: t eres mo.
Cuando pasares por medio de las aguas estar yo contigo y no te anegarn sus corrientes; cuando anduvieres
por medio del fuego, no te quemars, ni la llama tendr ardor para ti. Porque yo soy el Seor Dios tuyo, el
santo de Israel, tu salvador; yo di por tu rescate Egipto, Etiopa y Sab a cambio de ti. Despus que te hiciste
estimable y glorioso a mis ojos, yo te he amado y entregar por ti hombres y pueblos por tu salvacin. No
temas, porque yo estoy contigo: desde oriente conducir tus hijos y desde occidente los congregar" (Is 43, 1-
5).

En el captulo 64 vuelve a aparecer la misma imagen: "Y, no obstante, Seor, t eres nuestro padre; nosotros
somos el barro y t el alfarero; obras somos todos de tus manos" (Is 64, 8). Como puede verse, para los judos
Dios creador y Dios padre no se oponen, sino que se identifican. Dios ha creado la humanidad, ha formado el
pueblo de Israel por eleccin, por amor. Por ello la Iglesia ha puesto como canto inicial del breviario un
cntico de jbilo: "Venid, regocijmonos en el Seor". Es una llamada a la alegra, que se basa precisamente
en la fe en Dios creador nuestro. "Demos vtores a la roca que nos salva. Llegumonos a su presencia entre
alabanzas, exultemos en l entre cantares. Porque Dios grande es el Seor..." (Sal 94, 1-3). Cuanto ms se
manifiesta la grandeza de Dios, mayor debe ser la confianza del hombre. Precisamente Dios perdona siempre
porque es todopoderoso; slo los dbiles no saben perdonar. Dios, dice la liturgia, "manifiesta su
omnipotencia ejerciendo su misericordia". Y el salmo citado contina:

En su mano las simas de la tierra,

y suyas son las cumbres de los montes.

Suyo es el mar, pues l lo hiciera,

la tierra firme que form su mano.

Venid y, prosternados, adoremos, doblemos,

al Seor que nos creara, las rodillas.

Porque l es el Dios nuestro

y nosotros el pueblo de sus pastos,

el rebao conducido por su mano (Sal 94, 4-7).

11/102
Es la imagen del buen pastor que conoce a sus ovejas y ellas le conocen.

Es importante tener una idea clara de Dios, tal como nos la presenta la palabra revelada. Importante para
nuestra vida y ministerio sacerdotal. Hemos visto que la omnipotencia creadora no slo no lo aleja de
nosotros, sino que nos acerca a l, nos atrae como signo de bondad. Tambin el evangelio lo presenta como
padre que nos ama. Veamos an al profeta Isaas, que nos da algunas descripciones maravillosas de Dios. La
Iglesia ha tomado el ltimo pasaje como epstola de la misa del sbado de la 4 semana de cuaresma para
prepararnos al tiempo de pasin. Este amor de Dios Padre resplandece sobre todo en el versculo 14. Israel
est en el destierro de Babilonia y piensa que tal vez Yav, su creador, ha abandonado a su pueblo.

"Y dijo Sin: el Seor me ha abandonado, y mi Seor me ha olvidado. Puede una mujer olvidarse de su nio,
sin que tenga compasin del hijo de sus entraas? Pero aun cuando ella pudiese olvidarlo, yo no me olvidar
de ti" (Is 66, 3; 49). El amor de Dios para con sus hijos es ms grande que el amor de un padre, o mejor dicho,
mayor que el de una madre. No cabe amor ms fuerte.

Esta idea aparece magnficamente sintetizada en el pasaje que nos habla de la revelacin del nombre de Yav.
Cuando Moiss pregunta a Dios cul es su nombre, para que pueda decrselo a los hijos de Israel, Dios le
responde: "Yo soy el que soy. He aqu, aadi, lo que dirs a los hijos de Israel: yo soy me ha enviado a
vosotros" (Ex 3, 14). Este es su nombre: YO SOY. No es un Dios abstracto y filosfico, lejano, sino mucho
ms real e ntimo. Los judos interpretaron ya este nombre. El TARGUM, que era la traduccin que
habitualmente se lea en la sinagoga y que probablemente es la que leyeron Jesucristo y San Pablo, traduce
parafraseando, con el fin de explicar un poco el texto, y dice: Yo exista antes de que el mundo fuese creado
y he existido despus que fue creado el mundo. Yo soy el que ha estado con vosotros en vuestras
tribulaciones, en el exilio de Egipto; y soy el que estar con vosotros en todos vuestros sufrimientos, durante
todas las generaciones. Esta parfrasis de YO SOY (yo fui siempre, yo soy ahora, y yo ser siempre fiel a
vosotros), es precisamente la definicin de Dios y de Cristo que nos da el libro del Apocalipsis: Yo soy el
alfa y la omega, el principio y el fin, dice el Seor Dios, EL QUE ES, EL QUE ERA, Y EL QUE HA DE
VENIR... (Apoc 22, 20).

La primera palabra de la sagrada Escritura nos dice que Dios cre el mundo; la ltima es una plegaria
invocando la venida de Jesucristo. Precisamente Cristo ser la manifestacin y la actualizacin de la fidelidad
de Dios con la humanidad que ha creado y a la que ama profundamente. Esta imagen de Dios nos ayudar a
ponernos en su presencia. Nos ayudar a adoptar ante Dios una postura de adoracin total, de adoracin que
es al mismo tiempo confianza, porque Dios es nuestra roca, sobre la cual podemos apoyarnos sin temor a la
cada ni a las desilusiones.

LA LEY DEL PECADO

12/102
Pero veo otra ley en mis miembros

que lucha contra la ley de mi mente

y me sojuzga a la ley del pecado, que

est en los miembros de mi cuerpo

(Rom 7, 23).

Hemos dicho ya que san Pablo fue llamado y consagrado enteramente al evangelio de Dios. Y el apstol
presenta el evangelio como "la virtud de Dios para la salvacin de todo el que cree" (Rom 1, 16). Es una
fuerza para la salud, que se manifiesta en lo que Pablo llama la "justicia de Dios", de la que trata a partir de
Rom 3, 21ss, insistiendo antes sobre otro aspecto que llama la revelacin de la clera, de la ira de Dios (Rom
1, 18-3, 20).

Sabida es la importancia que san Pablo atribuye a esta revelacin. De hecho, se trata de una dialctica muy
conocida, que el apstol de las gentes ha comprendido en toda su profundidad: para que el hombre pueda
recibir la salvacin de Dios como un don, y no como una conquista propia, la primera condicin y la ms
radical es que se acepte tal como es, es decir, pecador. A lo largo de casi dos captulos, Pablo trata de hacer al
hombre consciente de su condicin real, porque juzga esta toma de conciencia como algo necesario e
indispensable. Quiz el nico obstculo y la dificultad mayor para nuestra santificacin es pensar que
podemos conseguirla con solas nuestras fuerzas, como si se tratara de una competicin.

En el captulo 1, a partir del versculo 18, habla san Pablo del pecado de los otros, los paganos. En el captulo
2 centra su atencin sobre el pecado de los "justos", el pecado de los judos.

En qu consiste este pecado y cmo lo revela? Mediante expresiones del Antiguo Testamento, seala que es
el pecado de toda la humanidad contra Dios. El tema es bastante conocido. Slo insistir sobre algn aspecto
particular para entender mejor la cuestin.

Empieza diciendo: "En efecto, las cosas invisibles de Dios, aun su eterno poder y divinidad, se han hecho
visibles despus de la creacin del mundo por el conocimiento que de ellas nos dan sus criaturas y, as, tales
hombres no tienen disculpa" (Rom 1, 20). Lo primero que pone de relieve es que el hombre no puede
justificar su pecado. Generalmente nosotros tratamos de buscar mil excusas para el pecador. La actitud de san
Pablo en este punto es diferente. Como contraste ante la postura del hombre, muestra un Dios esencialmente
bueno que se presta a ser conocido, que no es autor ni del pecado ni de la rebelin del hombre. Si el hombre
se encuentra en esta condicin de pecador es sencillamente porque lo ha querido. La actitud del hombre es,
pues, inexcusable, "porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias"
(Rom 1, 21). Esta humanidad pagana ha rehusado glorificar a Dios, darle gracias.

13/102
Antes hemos hablado de lo que entendemos por dar gloria a Dios. Ahora vamos a examinar algn pasaje del
evangelio. San Lucas nos habla de la curacin de los diez leprosos. Jesucristo les manda que se muestren al
sacerdote. Los diez sanan y slo uno "volvi glorificando a Dios a grandes voces" (Lc 17, 15). Este glorificar
a Dios consista en dar las gracias a Cristo. El Seor se extraa de que no vengan los otros leprosos. Slo uno
ha vuelto a dar gloria a Dios, porque nicamente l ha vuelto a dar las gracias. Los dems, que no han vuelto,
no han glorificado a Dios.

El pecado de los gentiles consista, segn Pablo, en atribuirse a s mismos cuanto tenan, y especialmente su
conocimiento de Dios, que era un don divino, y no una conquista propia, como errneamente pensaban. El
apstol de las gentes insista en este punto, porque el hombre, vido de salvaguardar su autonoma, no ha
querido reconocer que este conocimiento de Dios le viene de fuera. El P. Danilou ha puesto de relieve esta
idea cuando dice que la exaltacin del hombre moderno nace de su esperanza en l mismo. No quiere
apoyarse en Dios, porque juzga que no es realmente hombre si l mismo no es su valor supremo. Quiere hacer
patente que no tiene necesidad de Dios, ni siquiera para obrar el bien. Esta concepcin aparece en el atesmo
moderno. A. Camus, por ejemplo, afirma que el hombre puede ser incluso santo prescindiendo de Dios.

San Pablo, desarrollando lgicamente su idea, contina diciendo: "ni le dieron gracias, sino que se
entontecieron en sus discursos y qued su insensato corazn lleno de tinieblas" (Rom 1, 21). En el momento
en que no reconocieron que lo que tenan proceda de Dios, cayeron en el vaco. El hombre, de esta forma,
reniega de su ser real. A causa del se entontecieron, el puesto que deba ocupar el Dios bueno, el Dios que se
revela, lo ocupa el dolo. No han adorado a Dios, sino a una imagen de Dios que ellos mismos se han
construido y se han representado a su manera, con las pasiones del hombre, con su celo, su egosmo y su
orgullo. Todo el paganismo ha venido a caer en este contrasentido. Han imaginado que Dios quera hacerse
servir para saciar su orgullo, que quera sacrificios porque tena necesidad de ellos. Una autntica caricatura
de Dios.

Para determinar la naturaleza de esta idolatra, san Pablo dice: "Y cambiaron la gloria de Dios incorruptible
por lo representado en la imagen de un hombre corruptible, de aves, cuadrpedos y reptiles" (Rom 1, 23).
Evidentemente alude a las palabras del Salmo: "Y trocaron su gloria por la imagen de un buey que come
hierba" (Sal 105, 20). El salmista se refiere a la adoracin del becerro, por parte del pueblo, mientras que
Yav conclua su alianza con Moiss en el monte Sina. En esos momentos, el pueblo consideraba a Dios
demasiado trascendente, demasiado lejano, y quiso construirse un dios a su medida. Quera un dios a quien se
pudiera ver y tocar, que pudiera aceptar sus sacrificios, y que estuviera, mediante stos, a disposicin suya. El
deseo ferviente del pueblo puede resumirse as: "Ea, haznos dioses que vayan delante de nosotros" (Ex 32, 1)
y no un dios a quien haya que obedecer. En el fondo late el deseo de autonoma plena del hombre, que quiere
fabricarse un dios a su medida y tenerle siempre a su disposicin mediante los sacrificios: un dios domstico.
Este es el mayor pecado que puede cometer el hombre, y es precisamente el pecado que comete el pueblo de
Israel en el mismo momento en que Dios le concede sus mayores beneficios.

Cuando san Pablo habla de este pecado, tiene ya en la mente lo que dir en Rom 5, donde habla del pecado de
Adn, que es el primero y como modelo de todos los otros. Esta condicin del primer pecado se deduce de la
intencin del hagigrafo, que quiere ensear precisamente qu es el hombre. Creo que no hay una pgina en
la Biblia ms clara y rica en enseanzas. (Gn 2-3). Tambin este pecado nace de un deseo de autonoma, de
no querer apoyarse en Dios. Y de hecho parece imposible que el hombre con todos sus dones pudiera pecar.
Es la misma tentacin en que cay san Pedro cuando afirm "que, aunque todos abandonaran a Cristo, l no
lo hara" (Mt 26, 30-35). A la hora de la verdad fue l, y no los otros, quien reneg del maestro.
14/102
El pecado de Adn consiste, ante todo, en haber puesto su confianza en una criatura, la serpiente, en lugar de
apoyarse slo en Dios, su amigo, el nico que puede darle la vida. Cada vez que el hombre comete un pecado,
empieza a pensar que puede haber un bien superior a aquello que Dios quiere para l. Y la serpiente se sirve
de esta tctica. No comienza a atacar a Eva directamente, sino de una forma indirecta, transformando su juicio
interior. Pues el pecado no consiste slo en un acto externo, en una desobediencia externa, sino que es algo
mucho ms profundo: la perversin del espritu del hombre, de su interior. La serpiente se limita a decir a la
mujer algunas palabras, sin malicia aparente: "conque os ha mandado Dios que no comis frutos de todos los
rboles del paraso?" (Gn 3, 1).

Una vez que la mujer ha aceptado el dilogo con la serpiente, considerndola como un buen consejero, sta se
atreve a llegar ms lejos: "No, no moriris" (Gn 3, 4). De esta forma, empieza a hacerla dudar de Dios
llevndola a pensar que la palabra de Dios puede no ser cierta. La serpiente sigue: "Sabe Dios que el da en
que comiereis de l se abrirn vuestros ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal" (Gn 3, 5).
Es decir: Dios no es como vosotros pensis, no es un ser esencialmente bueno, deseoso de comunicar su vida.
Es que tiene miedo de vosotros y quiere protegerse; se ha reservado algo y teme que se lo arranquis.

Esta es la caricatura que el hombre se hace de Dios, atribuyndole sus defectos, sus pasiones y envidias. La
serpiente intenta hacer que el hombre desconfe de Dios. Su tctica fundamental es atacar la idea que tenemos
de l, como Padre y como esencialmente bueno. Cuando consigue modificar esta idea, su obra est ya
terminada.

El "seris como dioses, conocedores del bien y del mal", significa, segn la interpretacin ms comn, poder
decidir lo que es bueno y lo que es malo. El hombre se convierte en la medida del bien y del mal. Los
filsofos griegos cayeron tambin en esta tentacin. El hombre se cree autnomo y, al renunciar a su
dependencia de Dios, que constituye su mismo ser, no acepta recibir de Dios lo que slo l puede darle.
Adoptando esta postura, el hombre se cierra radicalmente a la gracia. Y en esto consiste principalmente el
pecado. No cae en la cuenta de que Dios no slo no constituye un obstculo, sino que su aceptacin implica la
apertura fundamental del hombre, el nico medio para realizarse a s mismo.

Hemos visto que Dios desea nicamente amarnos, comunicarse y comunicamos su bondad. Al cerrarnos a l,
le impedimos amarnos tal y como l desea. Lo mismo que el hijo prdigo que, al marchar de la casa paterna,
ha impedido a su padre que le rodee de su cario, escapando a la vida de familia. El pecado consiste en
impedir a Dios que nos ame.

Por este motivo, los moralistas definen el pecado como una aversio a Deo, ya que constituye una oposicin a
Dios, que origina la corrupcin de todo lo que l ha obrado en el hombre. Mediante l se produce esa escisin
dolorosa que aparece ya en la primera pareja humana. El hombre y la mujer, destinados a ser una sola carne, a
unirse, imitando de esta forma anlogamente la unidad del mismo Dios, pierden el equilibrio que posean
antes del pecado. El Gnesis expresa magnficamente esta idea cuando nos narra que Dios dice a la mujer:
"Hacia tu marido te llevar tu pasin y l querr dominarte" (Gn 3, 16). Es el dominio del hombre, su
egosmo, que se sirve de la mujer como de un instrumento de placer y de riqueza. Y la mujer, aun consciente
de esto, no puede por menos de suspirar por entregarse a l. Esto es ya, de alguna manera, el mismo infierno.

15/102
Esta escisin de la armona dentro de la primera pareja se extiende progresivamente y entra, primero, en la
familia (Can) y despus en la sociedad (Lamec). Es el grito de la violencia. Pero no podemos ignorar que ya
en el Gnesis mismo se vislumbra la victoria final de Dios.

Y si Dios ha permitido el pecado, tambin haba previsto ya la medicina. La Iglesia, extasiada ante la bondad
de Dios, canta: "Dichosa culpa, que mereci tener tan gran redentor".

Al final siempre vence la misericordia de Dios. El se sirve incluso del mal para conceder al hombre sus
beneficios. Slo nos cabe dar gracias a Dios ante un designio tan alto, tan profundo que ningn hombre
hubiera imaginado. Digamos como san Pablo al final del captulo 11 en su carta a la Iglesia de Roma: "Oh
profundidad de los tesoros de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun incomprensibles son sus juicios,
cun inescrutables sus caminos!" (Rom 11, 33).

TODOS ESTAN SUJETOS AL PECADO

Pues ya hemos demostrado que as

judos como gentiles TODOS estn

sujetos al pecado (Rom 3, 9).

En los primeros captulos de su carta a la Iglesia de Roma comprueba san Pablo la universalidad del pecado.
En el primer captulo lo demuestra en cuanto a los gentiles, aun prescindiendo de su culpabilidad. En el
segundo, se dirige a los judos que, como el fariseo de la parbola, se crean sin pecado y acusaban a los
dems.

Esta segunda parte, el pecado de los judos, es ms difcil para san Pablo, porque respecto a ella encuentra una
fuerte oposicin. Por ello, no nombrar al judo expresamente hasta el versculo 9, donde le nombra junto con
el gentil: las dos categoras -san Pablo no hablar de individuos hasta el captulo 7- que distingue la Biblia.
Los gentiles pecaron sin la ley, pero an as perecern. Los judos, que tenan la ley y a pesar de todo
pecaron, sern juzgados segn la ley. La afirmacin de san Pablo es muy fuerte y nunca oda para los judos.
Estos estaban aferrados a unas garantas que el apstol les arrebatar: no basta el haber recibido la ley, no
basta tampoco la circuncisin, sino que las promesas divinas estn condicionadas por la obediencia de los
hombres.

16/102
Poseer la ley, conocerla, es algo grande, pero no basta con saber una cosa, sino que hay que practicarla: "Mas
t, que te precias del renombre de judo, y tienes puesta tu confianza en la ley y te gloras en Dios y conoces
su voluntad y, amaestrado por la ley, disciernes lo que es mejor, t te jactas de ser gua de ciegos, luz de los
que estn a oscuras, preceptor de gente ruda, maestro de nios, como quien tiene en la ley la pauta de la
ciencia y de la verdad; y no obstante t que instruyes al otro, cmo te instruyes a ti mismo? T que predicas
que no es lcito robar, robas? T que dices que no se ha de cometer adulterio, lo cometes?; t que abominas
de los dolos, saqueas los templos?" (Rom 2, 17-22).

El sacerdote, como los profetas, tiene que declarar los pecados de los dems. Los judos frente a los paganos
denunciaban sus vicios. Y el fariseo de la parbola tiene razn cuando dice: "no soy como ste" (Lc 18, 11).
Pero hay que tener cuidado y prestar atencin, no sea que al denunciar y echar en cara los pecados de los
dems, nos creamos limpios. Es fcil caer en la tentacin de creer que la verdad es monopolio de los
sacerdotes, de los catlicos, de una determinada congregacin o instituto religioso. Estar bajo la ley no es
cumplirla.

"Por lo dems, la circuncisin sirve si observas la ley -contina diciendo san Pablo a los judos-; pero si eres
transgresor de la ley, aun estando circuncidado, has venido a ser incircunciso. Al contrario, si un incircunciso
guarda los preceptos de la ley, por ventura, sin estar circuncidado, no ser reputado por circunciso? Y el que
por naturaleza es incircunciso y guarda exactamente la ley, no te condenar a ti que, teniendo la letra y la
circuncisin, eres transgresor de la ley? Porque no est en lo exterior el ser judo, ni es circuncisin la externa,
la de la carne; sino que el judo es aquel que lo es en su interior; as como la circuncisin es la del corazn,
segn el espritu, y no segn la letra, y este judo recibe su alabanza no de los hombres, sino de Dios" (Rom 2,
25-28).

Y en el captulo 3 tocar el punto ms difcil: de hecho al pueblo judo le fueron confiadas las promesas de
Dios.

Qu ventaja supone este privilegio? Qu ventaja supone cualquier privilegio que Dios concede? San Pablo
no dar una respuesta completa, sino que argumentar por el absurdo para demostrar que todos estamos bajo
el pecado. No slo que "somos capaces" o que "estamos inclinados" al pecado; sino que somos pecadores
autnticos. Slo cuando el hombre ha reconocido esto, y especialmente el que se cree puro y limpio, puede
recibir la justificacin de Dios que es un don totalmente gratuito. Esta es una condicin indispensable. Lo
afirma igualmente san Juan: "Si dijremos que no tenemos pecado, nosotros mismos nos engaaramos y la
verdad no estara en nosotros. Pero si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es l para perdonrnoslos, y
lavamos de toda iniquidad" (1 Jn 1, 8-9).

El fariseo de la parbola no miente: paga el diezmo, no tiene contacto con los paganos, en una palabra cumple
la ley. El publicano, en cambio, obra en contra de la ley, pero su oracin humilde y sincera es sta: "Apidate
de m, que soy pecador" (Lc 18, 13). Y ste sale del templo justificado.

Estamos ante una verdad tal vez extraa, pero fundamental en todo el Nuevo Testamento: no hay posibilidad
de progreso en la vida espiritual sin este reconocimiento de nuestra miseria. Llegar a esta comprobacin y
17/102
afrontarla es un paso necesario, la base sobre la que Dios podr edificar, porque l es quien obra y no
nosotros.

Esta actitud de humildad radical es la que nos describe el profeta Ezequiel en la parbola de la nia expsita
narrando la historia del pueblo de Israel (y -por qu no?- nuestra historia): "Hablme de nuevo el Seor
diciendo: Hijo de hombre, haz conocer a Jerusaln sus abominaciones: Esto dice el Seor Dios a Jerusaln: Tu
origen y tu raza es de tierra de Canan. Amorreo era tu padre y hetea tu madre. Y cuando saliste a luz, en el
da de tu nacimiento, no te cortaron el ombligo, ni te lavaron con agua purificadora, ni usaron contigo la sal,
ni fuiste envuelta en paales. Nadie te mir compasivo ni se apiad de ti para hacer contigo alguno de estos
oficios; sino que fuiste echada sobre el suelo con desprecio de tu vida el da en que naciste. (Es fcil creerse
un pueblo aparte, como los judos. Y al fin y al cabo sus antepasados son paganos. Es fcil creerse con
derecho sobre Dios, como nos puede ocurrir a nosotros... Y no es as!) Y pasando yo cerca de ti, te vi
revolcndote en tu propia sangre; y te dije en tu sangre: vive. Y creciste como la hierba de los campos. Te
desarrollaste, te hiciste grande y llegaste a la edad nbil. Se afianzaron tus senos y tu cabellera se hizo
abundante; pero t estabas desnuda. Y pas junto a ti, y te vi y estabas t ya entonces en la edad de los
amores, y extend yo sobre ti mi manto y cubr tu ignominia y te hice un juramento e hice contigo un contrato
(dice el Seor Dios) y desde entonces fuiste ma. Y te lav con agua y te limpi de tu sangre, y te ung con
leo y te vest con ropas de varios colores, te calc con piel de delfn, te di un ceidor de lino fino y te vest
con un manto finsimo. Y te engalan con ricos adornos, puse brazaletes en tus manos y un collar alrededor de
tu cuello. Y puse un anillo en tu nariz, zarcillos a tus orejas y hermosa diadema a tu cabeza. Y quedaste
ataviada con oro y con plata y vestida de fino lienzo, y de bordados de varios colores; se te dio para comer la
flor de harina, con miel y aceite; viniste, en fin, a ser extremadamente bella" (Ez 16, 1-13).

Junto a esta nia abandonada, de quien nadie tuvo compasin, pasa el Seor, la mira y no slo le da vida sino
que la enriquece y la hace reina.

Esta reina tomar todos los dones que el Seor, movido a compasin para con ella, le hizo, y se servir de
ellos para apartarse de l.

Es nuestra historia. Es la historia del hombre que comete el pecado. Y no hay que cerrar los ojos ante esta
realidad. Hemos de afrontar con coraje esta comprobacin de nuestras faltas, Cada da iremos cayendo en la
cuenta de los muchos fallos que tenemos.

Los verdaderos y peores enemigos de la Iglesia son los cristianos, y con mayor razn los sacerdotes
inconsecuentes. Nos dice san Pablo que los que estn fuera de la ley, si cumplen los preceptos de la ley, ellos
mismos, sin tenerla, son para s mismos ley. Pero si el judo, todo aquel que est bajo la ley, no la cumple, se
est contradiciendo y est alejando ms a los que se encuentran fuera. Se convierte en el verdadero enemigo
de la Iglesia.

"As se ver el da en que Dios, por Jesucristo, segn mi evangelio, juzgar las acciones secretas de los
hombres" (Rom 2, 16). Y el concilio de Orange dice: "El hombre no tiene por s mismo ms que mentira y
pecado". Es la misma idea que expresa magnfica y profundamente san Agustn: "No existe ningn pecado
18/102
que haya cometido un hombre y que no pueda cometerlo otro hombre". Oiris en confesin muchas cosas
dolorosas. Pensad que tambin vosotros sois capaces de cometerlas. Si no es as, se debe a la gracia de Dios.
Porque cuando se coge un camino basta con empezar a andar. "Adltero no fuiste, te falt la ocasin", dice
todava san Agustn. Y el Seor permite la cada para que seamos conscientes de esto: que si algo bueno hay
en nosotros es tan slo gracias a l.

Existe una leyenda islmica segn la cual un sabio haba obtenido de Al el ser odo en sus dos primeros
deseos manifestados internamente. Sale de su casa: la casa de su vecino se derrumba, y un nio que jugaba en
la calle es atropellado y cae muerto a sus pies. Horrorizado, el sabio cae en la cuenta de que estos dos deseos
que nunca se hubiera atrevido a formular, han tenido plena realizacin.

Qu profunda idea! La razn por la que muchas veces no cometemos acciones malas no es porque no exista
en nosotros este deseo, sino porque falta la ocasin.

Hay tina frase en la sagrada Escritura que la Iglesia interpreta en sentido amplio y no literal: "Absulveme de
los (pecados) que se me ocultan" (Sal 18, 13). En latn dice as: ab occultis meis munda me et ab alienis parce
servo tuo. La Iglesia, segn la versin de la Vulgata, interpreta ab alienis: no slo de nuestros pecados sino de
los ajenos cuya responsabilidad nos incumbe. Esta consideracin de la responsabilidad apostlica puede
preservarnos de muchas desgracias y hacernos verdaderamente santos. Cada cristiano es responsable de los
pecados ajenos. Ninguna accin es indiferente a los dems. Y no ser esto ms aplicable en el caso de
aquellos que han sido llamados a ser la "sal" de la tierra? En aquellos que no slo deben testificar a Cristo y
predicarlo con la palabra sino con la misma vida? Es enorme la responsabilidad del que est constituido en
autoridad! Aqulla crece a medida que sta aumenta. Y no slo se trata de las grandes decisiones que se han
de tomar. Con frecuencia se nos juzga por las reacciones casi espontneas en el trato con los otros, como
exponente de lo que llevamos dentro.

Pensad en las faltas por omisin. Al ver personas atribuladas, sin rumbo en la vida, muchas veces pens que
de haber encontrado en su camino un sacerdote santo, todo hubiera sido distinto. Por desgracia
frecuentemente no hacemos ms que repetir una palabra "aprendida", pero no podemos hablar de lo que
vivimos.

Ved lo que dice santo Toms aludiendo a la historia de Uras, marido de Betsab. David se haba prendado de
la belleza de Betsab; entonces llam a Uras y le dio una carta cerrada para Joab, que diriga el sitio de Rab,
en la que le ordenaba poner en vanguardia a Uras, para que muriendo ste en la pelea, David pudiera
desposar a Betsab. As sucedi. Y la sagrada Escritura dice que Uras llevaba "las cartas de su muerte".
Santo Toms hace referencia a esta historia diciendo: "Cartas de su propia muerte llevan los literatos que
saben y ensean y no obran. Estas son cartas sin sello, es decir, ciencia sin vida Y POR ESO NO SE LES
CREE". Quiz nosotros muchas veces no nos atreveremos a predicar, porque sabemos que nuestras palabras
son falsas. As me lo confesaba un sacerdote. Es difcil predicar la pobreza evanglica cuando no se vive
pobremente. Y los hombres no creen.

Ellos nos exigen tambin orar. Esta es nuestra primera y ms urgente obligacin: orar por los otros, y
19/102
especialmente por aquellos que nos han sido confiados. Sodoma y Gomorra fueron aniquiladas porque Dios
no hall en ellas ni siquiera diez justos. La Iglesia sufre y muchos hombres lloran bajo un dolor sin esperanza
tal vez por esta falta de oracin.

El P. de Grandmaison deca a sus religiosas: vais por la calle y al ver esas muchachas de la vida tal vez sents
la tentacin de despreciarlas. Pensad que la diferencia entre ellas y vosotras se debe nicamente a un impulso
que marc vuestra direccin en la vida.

Todos cuantos formamos parte del linaje humano somos miembros de una misma familia, de una misma raza
pecadora. La nica diferencia procede de la eleccin divina, de la gracia de Dios. Por consiguiente, no
podemos decir como el fariseo de la parbola: "Yo no soy como los dems hombres" (Lc 18, 11); ni como
san Pedro: "Aunque todos te negaren, yo no te negar" (Mc 14, 29). Y si bien no llegamos a formular
expresamente esta idea, muchas veces encontramos en lo ms profundo de nuestros pensamientos.

Es, pues, fundamental tomar conciencia de nuestra condicin de pecadores. Y no se trata de una autoafliccin
morbosa ni de pesimismo, sino de conocer la materia que Dios escoge para su obra. Cuanto ms vil sea la
materia, mejor brillar el poder y el amor de Dios. Esta es precisamente su gloria: poder hacer un sacerdote
santo de una materia tan vil. Cuando san Juan de la Cruz se hallaba en el lecho de muerte, sus discpulos
trataban de consolarle recordando las grandes obras que haba realizado. l les contest: "no me hablis de
mis obras, porque no hay ninguna accin ma que no me acuse. Habladme slo del amor con que Dios me
rode y no de mi pobre respuesta".

Qu sera de la vida de cualquier hombre, aun del ms santo, si Dios no la mirara con misericordia? Pero
ste es nuestro consuelo y el fundamento slido de nuestra confianza: la misericordia de Dios, su amor, su
fidelidad inquebrantable. Fijmonos en la que es "refugio de pecadores". Si ella es "refugio de pecadores"' es
mi refugio, precisamente porque soy pecador.

Entonces comprenderis por qu el Seor en la parbola de Ezequiel termina as: "Con todo, yo me acordar
an del pacto hecho contigo en los das de tu mocedad y har revivir contigo la alianza sempiterna. Entonces
te acordars t de tus desrdenes, y te avergonzars cuando recibas a tus hermanas mayores que t,
juntamente con las menores, y te las dar por hijas; mas no en virtud de la alianza contigo, sino porque
renovar contigo mi alianza y conocers que yo soy el Seor, a fin de que te acuerdes y te confundas y no te
atrevas a abrir la boca de vergenza cuando yo me hubiere aplacado contigo despus de todas tus fechoras,
dice el Seor Dios" (Ez 16, 60-63).

Entonces entre Dios y nosotros habr una intimidad especial donde descubriremos la inmensidad del amor y
del poder de Dios capaz de transformar una criatura como nosotros; y esto no ser motivo de desesperacin;
antes nuestra confusin ser grande frente a la inmensidad increble de esta misericordia que hemos
descubierto a travs del PERDON DEL SEOR y, necesariamente, a travs tambin de nuestro pecado.

20/102
5

REOS DELANTE DE DIOS

...Para tapar toda boca y que todo

el mundo se reconozca reo delante de

Dios (Rom 3, 19).

Hemos visto cmo san Pablo, en los tres captulos primeros de su carta a los romanos, ha querido impulsar al
hombre a que tome conciencia de su condicin de pecador. Todos, tanto griegos como judos, estn bajo el
pecado. Y confiesa el apstol que lo ha hecho "para tapar toda boca y que todo el mundo se reconozca reo
delante de Dios; supuesto que delante de l ningn hombre ser justificado por las obras de la ley (Sal 142).
Porque por la ley slo se nos ha dado el conocimiento del pecado" (Rom 3, 19-20).

Y si nadie ser reconocido justo por las obras de la ley de Moiss, tampoco lo ser por las obras de cualquier
otra ley. Claramente nos lo dice el salmo 142, al que alude san Pablo en los versculos que acabamos de citar:

Seor, escucha mi oracin,

por tu fidelidad acoge mi plegaria,

escchame por tu justicia,

No contiendas en tu juicio con tu siervo,

pues no hay viviente justo en tu presencia.

(Sal 142, 1-2)

El salmista pide a Dios que no le juzgue, ya que ningn hombre puede afrontar, sin ser condenado, el justo
juicio de Dios. El hombre se da cuenta de que todas sus obras le condenan, y por ello pide a Dios que no se
fije en tales obras, sino en lo que l mismo ha hecho y prometido, en su justicia y fidelidad a las promesas de
salvacin. San Pablo quiere suscitar en todos los hombres esta actitud, esta postura de humildad para recibir
la gracia como un don y no como un premio por las buenas obras que el hombre cree poseer.
21/102
Es la misma dialctica expuesta en el libro de Job, donde san Pablo parece inspirarse.

Job era un hombre feliz, como se ve al principio del libro. Tena abundantes riquezas, tena hijos, todo le iba
bien. Pero habr de renunciar a muchas cosas. Dios permite que Satans le tiente y le vaya despojando de
todo. La enfermedad hace presa en l. Pero hay algo a lo que Job no quiere renunciar y que parece que nadie
puede arrebatarle: su justicia. Es justo, nunca obr mal. As nos lo dice en el estupendo captulo 31:

Hice pacto con mis ojos de ni siquiera

pensar en una virgen.

Porque qu galardn da desde arriba Dios,

ni qu porcin asigna el todopoderoso

de su celestial herencia?

No reserva l la desgracia para los

malvados,

y el desheredamiento para los que cometen el pecado?

No es as que est observando mis caminos,

y contando todos mis pasos?

He andado mi camino con la mentira?

Han corrido mis pies a la falsedad?

Pseme Dios en su justa balanza,

y l dar a conocer mi sencillez.

Si desvi mis pasos del camino,

y si mi corazn se fue tras mis ojos,

22/102
y si se apeg alguna mancha a mis manos,

siembre yo y cmase otro el fruto

y sea desarraigado mi linaje...

Si negu a los pobres lo que pedan,

si burl la esperanza de la viuda;

si com mi bocado solo,

y no comi de l el hurfano...

desprndase mi hombro de su coyuntura

y quibrese mi brazo con sus huesos.

Y al final se imagina que su adversario pudiera escribir un libro en el que constaran todas las obras de Job. En
vez de reproche, constituira una exaltacin que le ceira cual corona. Y termina:

Oh, quin me diera uno que me oyese,

y que el todopoderoso otorgase mi peticin,

y escribiese el proceso el mismo que juzga,

para que yo pudiese llevarle sobre mis hombros,

y cermele como una diadema!

Le relatara la historia de mis pasos;

como un prncipe me presentara ante l.

Es ste el momento que esperaba Dios, y se revela a Job, que cree ser justo, de esta manera:

Quin puso diques al mar,

cuando se derramaba por fuera

como quien sale del seno de su madre,

cuando lo cubra yo de nubes como de

23/102
un vestido,

y lo envolva entre tinieblas como a un

nio entre paales?

Lo encerr dentro de los lmites fijados

por m,

y le puse cerrojos y compuertas,

y dije: hasta aqu llegars,

y no pasars ms adelante;

y aqu quebrantars tus hinchadas olas.

Quin es se que envuelve sentencias

con palabras de ignorante?

Cie ahora tus lomos como un valiente.

Yo te interrogar y t me responders.

Dnde estabas cuando yo echaba los

cimientos de la tierra?

Dmelo, ya que tanto sabes.

Acaso despus que ests en el mundo

diste leyes a la luz de la maana

y sealaste a la aurora el punto por

donde debe salir?

Has tomado con tus manos los polos de

la tierra,

24/102
y sacudido, a fin de expeler de ella a los

impos?

(Job 38, 1-13).

Lentamente Job empieza a comprender. Ya al final del captulo 39 ha cambiado de actitud:

Yo que he hablado inconsideradamente,

qu es lo que puedo responder?

Cerrar mi boca con mi mano.

Una cosa he dicho y no hablar ms;

dos veces, y no aadir ms palabras.

(Job 39)

Y, ya en el captulo 42, Job se vuelve hacia el Seor en estos trminos:

Yo s que todo lo puedes

Y que no se te oculta ningn pensamiento.

Fui como aquel que envuelve sentencias juiciosas

Con palabras de ignorante.

Por tanto he hablado indiscretamente,

Y de cosas que sobrepujan infinitamente mi saber.

Mas escucha y yo hablar;

Te preguntar y t me responders.

25/102
Te conoca de odas;

Pero ahora te veo con mis propios ojos.

Por eso yo me acuso a m mismo,

Y hago penitencia envuelto en polvo y ceniza.

(Job 42, 1-6).

La postura inicial de Job era exactamente la que rechazaba el salmista. Este peda a Dios que no le juzgara,
aqul exiga un juicio en balanza justa. Finalmente comprende. Es la actitud necesaria para tapar toda boca y
que todo el mundo se reconozca reo delante de Dios (Rom 3, 19); la actitud que vimos en el pasaje del
profeta Ezequiel; la del publicano del evangelio, cuyo comentario hace san Agustn diciendo: Seor, dijo,
inclinndose y bajando los ojos a tierra, ten compasin de m que soy pecador. Digo que ya en parte era rico
al pensar tales cosas y pedirlas... y desciende justificado, ms lleno y con abundancia, del templo. El fariseo,
en cambio, sube a orar y no pide nada. Subieron a orar, dice, al templo. Uno ora y el otro no. Cmo es su
oracin...? Seor, dice, te doy gracias porque no soy como los dems hombres injustos, ladrones, adlteros,
como este publicano; ayuno dos veces..., pago los diezmos de todo lo que poseo. Se jacta: pero esto no es
plenitud, sino inflamiento. Se crey rico, no teniendo nada. (El publicano) se reconoci pobre y ya tena
algo... Y descendieron ambos: justificado el publicano y no el fariseo...".

Al pecador le alejaba de Dios su conciencia de pecador, pero Dios estaba cerca de l. Al fariseo le acercaba a
Dios su conciencia de hombre cumplidor, pero su actitud le alejaba. Es Dios quien se acerca al hombre y ste
tan slo puede disponerse a recibirlo, a esperarlo desde el rincn humilde y escondido de la confesin de su
nada, de su incapacidad de llegar a l. He aqu la postura verdaderamente religiosa del hombre que espera ser
salvado.

Esta es la razn, segn san Pablo y los padres, por la que Dios permite la tentacin que es ya como un inicio
del pecado y un signo de nuestra incapacidad y debilidad y la razn por la que permite el pecado mismo. As
lo explica, por ejemplo, san Juan Crisstomo, comentando la parbola del hijo prdigo: el Padre bueno deja
marchar a su hijo y caer en las manos del diablo, para que, habiendo aprendido lo que supone el bienestar de
la casa paterna al estar lejos de ella, pueda pronunciar su opcin: volver a mi Padre.

Abunda en esta idea san Ambrosio comentando el pecado de David, y demuestra cmo el pecado y la cada
fue el principio de su santidad. El pecado no slo no fue un impedimento, sino que proporcion nueva fuerza,
fue una ocasin nueva de empezar con mayor generosidad.

Se cuenta de san Francisco de Ass que, en contra de su costumbre, deneg un da una limosna a un pobre;
pero, conmovido, pronto le socorri abundantemente y prometi entonces jams negar su limosna a quien se
la pidiera. A Francisco, que en aquella poca era ya hombre de Dios, esta imperfeccin le sirvi de ocasin
para adelantar en la santidad.
26/102
Santo Toms, comentando el pasaje donde san Pablo habla del aguijn de la carne que Dios le envi, dice as:
"Porque en los buenos hay ms materia para este vicio (la soberbia)" (2 Cor 12, 7). Estos tienen ms
ocasiones de enorgullecerse; a los malos, sus mismos pecados se lo impiden. Y santo Toms da la razn:
"Porque la materia de este pecado es el bien. Por este motivo, Dios permite algunas veces que sus elegidos,
bien por una enfermedad, bien por algn defecto, e incluso por el pecado mortal, queden parcialmente
impedidos de pretender este bien". De esta forma, dice, sern ms humildes; el hombre se dar cuenta de que
no se basta a s mismo. Y concluye: "Por eso se afirma que para los que aman a Dios todo coopera al bien.
San Agustn afirma expresamente: "Todo, incluso los pecados". Y san Gregorio, en su comentario de moral al
libro de Job, analizando el pasaje 1, 20, dice que la presuncin es el peligro que acecha al justo, debido a que
combate enrgicamente los vicios y puede entonces surgir en l cierto estado de autosuficiencia, creyendo
poder superar todas las dificultades y olvidando que las que ha superado no fue debido a sus fuerzas sino a la
gracia de Dios. As el alma que estima su mrito grande, adopta una postura que en s ya es pecado.

El mismo san Gregorio, al hablar de la incredulidad de los discpulos, y principalmente de santo Toms
despus de la resurreccin de Cristo, dice: "Cuando los discpulos se resistan a creer en la resurreccin del
Seor, lo importante no es la debilidad suya, sino la certeza que nos originaron a nosotros... Mara Magdalena,
que crey enseguida, me leg menos que santo Toms, que tard en creer. Este, dudando, toc las heridas y
arranc de nuestra mente la herida de la duda".

El Seor permite el pecado para nuestro bien. En su plan de salvacin, saca bien del mal. Los santos, cuanto
ms profundizan en la intimidad con Dios, comprenden mejor esta actitud del hombre y adquieren la
autntica humildad. Se convencen de que es la gracia la que los preserv y los preserva de caer.

Un ejemplo maravilloso nos lo ofrece santa Teresa del Nio Jess. Cuenta en su autobiografa que en el ao
que precedi a su muerte tuvo terribles dudas contra la fe. Empezaba a sentirse llamada al cielo, pues estaba
desahuciada de los mdicos, y el Seor no quera que tuviera demasiada felicidad pensando que iba al cielo.
As, dice, permiti aquella situacin de oscuridad: he hecho, dice, ms actos de fe que en toda mi vida. Y
conocemos su acto de oblacin al amor misericordioso de Dios con palabras que hacen pensar
inmediatamente en san Pablo: "En la tarde de la vida estar delante de vos con las manos vacas, porque no os
pido, Seor, que contis mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas ante vuestros ojos. Quiero
vestirme de vuestra justicia y recibir de vuestro amor la posesin eterna de vos". Idea que repite a su hermana
el 15 de mayo, tres meses antes de morir, afirmando que si Dios tiene que retribuirle segn sus obras, como
dice el Nuevo Testamento, encontrar dificultades con ella, porque no posee obras. Pero la consuela pensar
que se le dar entonces segn las obras de Dios.

No se trata de palabrera, sino de algo autntico, que sale de muy dentro. Conocemos tambin sus ltimas
palabras escritas a lpiz: "Ahora que Jess ha subido al cielo, puedo seguirlo por trazos que ha dejado. Cun
luminosas son estas huellas llenas de perfume! Me basta leer las pginas del evangelio y respiro el perfume de
la vida de Jess y s dnde debo ir. No es en el primer puesto sino en el ltimo. En lugar de avanzar con el
fariseo, repito la oracin humilde del publicano. Pero an ms imito la conducta de la Magdalena, su
estupenda, amorosa audacia que encanta el corazn de Jess y seduce el mo... Aunque hubiese cometido
todos los pecados posibles ira con el corazn roto de dolor a lanzarme en los brazos de Jess porque s
cunto ama al hijo prdigo que volvi a l. No es porque el Seor me haya preservado de caer, por lo que me
levanto hacia l, sino por la confianza en su amor".
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Creo que es esta la condicin que san Pablo pide para el cristiano: delante de Dios, no pedirle que nos juzgue,
sino que mire nicamente lo que l ha hecho por nosotros.

Es la misma humildad del cura de Ars, que cuando tanta gente vena a consultarle, deca: "Muchos, es cierto,
vienen a consultarme. Por qu? Basta mirarme un poco: soy y ser siempre el ltimo sacerdote de la
dicesis". Y no menta. Cuando sus compaeros estaban celosos de l y escriban al obispo para acusarle,
escriba l tambin dicindole: "Esperaba de un momento a otro ser echado con bastn y terminar mis das en
una crcel. Me pareca que todo el mundo debera haberme acusado por haberme atrevido a permanecer tanto
tiempo en una parroquia donde solamente poda ser obstculo al bien". Es el ejemplo de otro santo.

Oigamos, para terminar, el testimonio de un sacerdote de nuestros das, no canonizado, que escribe en la
vspera de la ordenacin de un amigo: "Dentro de pocos das t sers sacerdote. Por qu tratar de ver si eres
digno o si ests suficientemente preparado? Se tendra que esperar toda la vida. Dnde quedara la
esperanza, si uno confiara slo en el valor propio? No creo que exista un don ms gratuito de Cristo que el de
su sacerdocio. No puedo sino desearte que te veas despojado, pecador, consciente de esta desnudez y de este
pecado. Entonces el Seor obrar contigo maravillas".

SIN LEY, UNA JUSTICIA DE DIOS

Pero ahora, sin ley, una justicia de

Dios se nos ha hecho patente,

atestiguada por la ley y los profetas;

pero una justicia de Dios por la fe

en Jesucristo para todos y sobre todos

los que creen en l... (Rom 3, 21-22).

Nuestra justificacin y salvacin son obra esencialmente de Dios. Y cuando el hombre tiene plena conciencia
de su debilidad est ya preparado para recibirlas.

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Si el pecado es una ofensa a Dios, slo l puede eliminarlo. Si se tratara de una enfermedad humana, habra
que recurrir a un mdico. En realidad, muchos modernos lo consideran as: el pecador, dicen, es un enfermo.
nicamente el mdico, el siquiatra, pero no el sacerdote, pueden ayudarle.

Para el cristiano, la concepcin es totalmente distinta. Por este motivo pensamos que, para librarse del pecado,
es necesaria la intervencin de Dios. Pero ahora vamos a dar un paso ms. No es la ley la que puede librarnos
del pecado, sino nicamente Dios, sin la ley, como afirma san Pablo.

A primera vista, parece sorprendente. No llegamos a ver claro por qu san Pablo afirma sencillamente que la
justificacin se opera sin la ley. Segn los judos, la ley bastaba. Y Dios haba dado la ley al hombre para que
se librara del pecado. Es verdad que esperaban la venida de Cristo, pero su esperanza no era totalmente pura
desde el punto de vista objetivo. Esperaban un libertador en el sentido poltico. Cierto que le atribuan
tambin una funcin espiritual, pero muy limitada. El Cristo sera una especie de gua espiritual, como el
maestro de Justicia de Qunrm, cuya funcin consistira en ensear al pueblo la ley; tal vez algunos preceptos
que estaban ignorados. Quizs promulgara alguno nuevo, que Dios quisiera dar a su pueblo: por ejemplo, un
nuevo calendario, nuevas fiestas... Pero la conviccin general era que el pueblo, observando la ley, se
justificara y se salvara.

La ley ciertamente es algo maravilloso, pues es un don de Dios. Pero segn la concepcin errnea que los
judos se haban hecho de ella, sta era el mediador, un mediador que bastaba. Mediante la ley, el hombre
concurra eficazmente a su justificacin. Y la justicia se poda considerar como una conquista del hombre.
Esta idea tampoco es extraa a muchos cristianos de nuestros das, incluidos quizs algunos sacerdotes y
religiosos. A menudo, la justificacin se presenta como el premio final de una competicin, donde el hombre
desarrolla todo su esfuerzo para merecerlo.

La concepcin de san Pablo es esencialmente distinta. La justicia procede total y nicamente de Dios. La cita
el salmo 142 que dice expresamente:

Seor, escucha mi oracin

Por tu fidelidad acoge mi plegaria,

escchame por tu justicia.

No contiendas en tu juicio con tu siervo,

pues no hay viviente justo en tu presencia.

(Sal 142, 1-2).

Como se ve, el salmista invoca algo de Dios, bien sea la fidelidad, bien la justicia. Esta es una actividad de
29/102
Dios de la que se habla frecuentemente en el Antiguo Testamento. Aparece sobre todo en los salmos:

El Seor ha hecho notoria su salud,

ante los ojos de las gentes,

ha revelado su justicia.

Su gracia y lealtad ha recordado

en favor de la casa de Israel.

(Sal 97, 2-3)

Seor, tu gran misericordia al cielo toca,

y tu fidelidad las mismas nubes.

Cual los montes de Dios es tu justicia,

tus juicios como pilago profundo;

al hombre y ganado juntamente

t los salvas, Seor.

(Sal 35, 6-7).

Sobre todo en la segunda y tercera parte de Isaas, esta justicia adquiere un matiz nuevo y tiene un papel
principal: es la salvacin. Santo Toms capt plenamente su sentido. Cuando habla de la debilidad, cita la
sentencia de san Anselmo: "Eres justo cuando perdonas a los pecadores". La justicia divina resplandece
precisamente en el perdn. Y el mismo san Anselmo da el motivo: "Porque es digno de ti..." (decet enim Te ).
Santo Toms, al citar este pasaje, aade: "Es esto lo que nos ensea el salmo 30, 1 cuando dice: lbrame en tu
justicia". Y aclara magistralmente esta idea en su libro De nominibus divinis, al comentar el atributo de la
"justicia divina" de la que hablaba el Pseudo Dionisio: "Y esto lo realiza Dios, tal como es digno de l; pues
es digno de su bondad salvar a quienes cre".

Por consiguiente, cuanto est ordenado a salvar el universo -que es un concepto ms amplio que humanidad-
cuanto tiende a salvar al hombre, procede de esta justicia. Y santo Toms explica el motivo con las mismas
palabras de san Anselmo: "Obr esto porque es conforme a su naturaleza. Es conforme a su naturaleza que
salve mediante su bondad a aquellos que cre". Tengamos en cuenta que santo Toms se halla, al tratar este
punto, en el terreno filosfico y por ello recurre al concepto de Dios creador.

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Pero el Dios que nos presenta la sagrada Escritura no es nicamente el Dios creador. Es esencialmente el Dios
que ha hecho la alianza con su pueblo, a quien ha prometido proteger y salvar. Por tanto, ya no se trata slo de
que es conforme a su naturaleza salvar a los que ha creado, sino principalmente se trata de que es conforme a
su naturaleza ser fiel a la promesa de salvacin hecha. Y, en esto, como dije anteriormente, radica su gloria. A
esta justicia se refiere san Pablo cuando habla de la justicia divina que justifica al hombre. No procede, pues,
de ste, sino de Dios. Es esencialmente gratuita.

El apstol aade que tal justicia se ha manifestado en Cristo.

Evidentemente esta justicia no es ms que un aspecto de la caridad de Dios, que se compromete con el
hombre, con Israel, nicamente a causa de su amor. Por esa razn, Pablo afirma que la justicia de Dios se ha
manifestado en Cristo, ya que ste, hecho hombre, y su vida, es la prueba ms patente de la fidelidad de Dios
a sus promesas: en l se cumplen y llegan a su realizacin plena. Por eso la liturgia navidea y de epifana
canta con el apstol: "Se ha manifestado la gracia salvfica de Dios" (Tit 2, 11; 3, 4). Cristo es la epifana, la
manifestacin clara del amor de Dios Padre, de su misericordia redentora que no necesita nuestras obras.

Despus de haber analizado lo que el apstol entiende por justicia divina, volvamos al texto de la carta a los
romanos: "Pero ahora sin la ley se ha hecho patente la justicia de Dios" (Rom 3, 21). Ntese que usa el
perfecto: se ha hecho patente. Basta examinar la encarnacin de Cristo, su vida misma y, sobre todo, su
muerte y resurreccin para descubrir que tal justicia, la salvacin del hombre, se realiza en Cristo.

Es adems una justicia "atestiguada por la ley y los profetas". Es decir, que no se trata de un viraje en los
designios de Dios, sino de una continuidad en lnea recta: el Nuevo Testamento es el cumplimiento del
Antiguo. Por ello los autores del Nuevo Testamento insisten con tanta frecuencia en las profecas. San Pablo
quiere poner de relieve que es el mismo designio de Dios. Como observbamos en el captulo primero,
cuando l habla de su conversin (Gl 1, 15-17), se sirve intencionadamente de las palabras del profeta
Jeremas, las mismas que ste emplea para narrar su vocacin y ministerio. Pablo nos ensea as que l es un
anillo de esta gran cadena.

Cristo, reflejo, palabra de Dios encarnada, nos ha contado quin es Dios (Jn 1, 8). Es el camino hacia el
Padre. Su amor es una participacin del amor del Padre a nosotros. l es la justicia de Dios, la cual se ha
manifestado "para todos los que creen en Jesucristo", sin distincin alguna. Alcanza a todos,
independientemente de nuestras obras. l es quien hizo algo positivo para merecerla.

El apstol hace hincapi en la idea de gratuidad: "son justificados gratuitamente, por su gracia" Rom 3, 24-
26), en virtud "de la redencin en Cristo Jess, a quien Dios ha puesto como propiciacin mediante la fe en su
sangre, para mostrar su justicia por la remisin de los pecados pasados, en la paciencia de Dios, con el fin de
manifestar su justicia en el tiempo presente". Estamos, pues, en la plenitud de los tiempos. Hasta ahora el
pecado no estaba plenamente perdonado. En el pueblo de Israel exista, es verdad, cierto perdn mediante los
sacrificios, pero esta purificacin no era autntica, pues no era una transformacin interior lo que operaba.
31/102
An no se haba dado el Espritu, a decir de san Juan y san Pablo. Slo despus de la venida de Cristo el
hombre queda plenamente transformado. Y esta actividad salvfica de Cristo tiene un fin bien preciso: "Para
probar que (Dios) es justo" (fiel a sus promesas) "y justificador del que cree en Jess". Pues ya hemos dicho
que Dios es justo cuando justifica.

Para captar esta doctrina paulina ser conveniente volver la mirada al Antiguo Testamento que est en la base
del Nuevo.

El hombre se haba alejado de Dios y no poda dejar de alejarse cada vez ms. San Pablo nos dice que el
verdadero castigo del pecado est en la multiplicacin de pecados (Rom 1). El infierno es eso: establecerse en
el alejamiento de Dios. Cuando pecamos, nos alejamos de Dios. Con la muerte, el hombre se fija en este
alejamiento o aversin de Dios. Ya no quiere, no puede querer volverse a Dios. Dice santo Toms que si el
hombre en el infierno pudiera querer cambiar y amar a Dios, se salvara. Pero su voluntad ha quedado
definitivamente fijada. Mientras el hombre vive en este mundo, puede cambiar. Por ello, Dios, ante el
alejamiento del hombre, ante el pecado, acorta distancias, intenta atraer una y otra vez al hombre. Y lo hace
mediante una alianza. He aqu la idea fundamental del Viejo Testamento. Dios quiere reunirse con su pueblo
mediante la alianza pactada con l en el Sina.

Esta alianza ciertamente no es una sola. El Nuevo Testamento habla de alianzas en plural, porque antes de
sta hubo otra con No en la que Dios manifiesta que quiere salvar a la humanidad creando, por decirlo as,
otra nueva humanidad. Ms tarde, Dios pactar con Abraham. Es un pacto unilateral que recibir el nombre
de promesa.

La alianza por excelencia es el pacto hecho con Moiss. Dios libera a su pueblo de Egipto para que se una
ms estrechamente con l. Son los dos aspectos que se subrayan siempre: liberacin de la esclavitud, del
pecado, y unin con Dios, llegar a ser pueblo santo, elegido, sacerdotal (Ex 19). Estos dos aspectos
constituyen, en realidad, un solo misterio. Por eso, Jeremas, cuando anuncia el nuevo pacto que se realizar
en Jesucristo, la nueva alianza, la opone a la antigua cuyo instrumento era la ley: "He aqu que viene el
tiempo, dice el Seor, en que yo har una nueva alianza con la casa de Israel y con la casa de Jud (es el
nico lugar del Antiguo Testamento en que se habla de una alianza nueva, expresin que tomar Jesucristo al
instituir la eucarista: este cliz es la nueva alianza en mi sangre) (Lc 22, 20). Alianza, no como aquella que
contraje con sus padres el da que los tom por la mano para sacarlos de Egipto" (Jer 31, 31-32). En realidad
este pacto no se realiz entonces sino cincuenta das ms tarde en el monte Sina. Pero para el profeta estos
dos hechos, salida de Egipto y pacto en el Sina, son inseparables y constituyen un solo misterio, como la
muerte y resurreccin de Cristo.

Esta alianza est expresada en trminos no slo jurdicos, al estilo de los pactos entre potencias polticas
contemporneas al autor, sino principalmente en trminos de amor. La sagrada Escritura la compara al
matrimonio (Ez 16), que se basa ciertamente en un contrato, pero ante todo en el amor de dos personas.

Isaas nos transmite otro pasaje esplndido: "No temas -dice-, no quedars confundida ni sonrojada ni tendrs
de qu avergonzarte, porque ni memoria conservars de la confusin de tu mocedad, ni te acordars ms del
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oprobio de tu viudez; pues tendrs por esposo a tu creador; cuyo nombre es el seor de los ejrcitos; y tu
redentor, el santo de Israel, llamado el Dios de toda la tierra. Como a una mujer abandonada y triste el Seor
te llama. Podra uno repudiar a la mujer de su juventud?, dice el Seor. Por un momento te desampar, mas
te volv a tomar con gran misericordia. En el momento de mi indignacin, apart de ti mi rostro por un poco;
pero enseguida me he compadecido de ti con eterna misericordia, dice el Seor, tu redentor". Despus
compara esta alianza con la alianza de No: "Hago lo que en los das de No: como entonces jur que no
derramara ms sobre la tierra las aguas, as juro no enojarme contigo, ni vituperarte ms. Aun cuando las
montaas se conmuevan y se estremezcan los collados, mi misericordia no se apartar de ti y ser firme la
alianza de paz que he hecho contigo, dice el Seor, compadecido de ti" (Is 54, 4-10). La fidelidad de Dios es
ms fuerte que la regularidad de las estaciones.

Maravillosamente lo expresa tambin Isaas en otro pasaje:

Ya no sers llamada en adelante "desamparada",

ni tu tierra tendr el nombre de "desolada"

sino que sers llamada "mi complacencia en ella"

y tu tierra "desposada",

porque el Seor ha puesto en ti tus delicias

y tu tierra tendr ya un esposo.

Pues al modo que vive un joven con

la doncella,

as tus hijos morarn en ti;

y como el gozo del esposo y de la esposa,

as sers t el gozo de tu Dios.

(Is 62, 4-5)

Dudo que pueda expresarse una idea ms bellamente. Y es de notar que el profeta no subraya la alegra de la
tierra, de la humanidad, sino la alegra de Dios; de la misma manera que en la parbola del hijo prdigo no se
habla de la alegra del hijo, sino de la del padre que ha vuelto a recobrar a su hijo perdido. La experiencia nos
dice que es as. Por ello, la liturgia, en la noche de navidad, canta: "Oh cambio maravilloso! El creador del
gnero humano, tomando un cuerpo animado, se ha dignado nacer de una virgen; y, hacindose hombre, sin
intervencin de varn, nos ha comunicado su divinidad". Este es un intercambio de amor, de amor entre
esposos. Amor manifestado en la epifana, da en que la liturgia canta el retorno de la humanidad a Dios, la
nueva alianza, con estas palabras: "Hoy la Iglesia se ha unido con su celestial esposo despus de que Cristo
lav sus culpas en el Jordn. Los magos acuden presurosos con regalos a las bodas reales y los convidados
saltan de jbilo por el vino que procede del agua, aleluya". La liturgia une en una sola fiesta la epifana, el
bautismo de Cristo y el milagro de las bodas de Can. Simboliza as los desposorios de Cristo con su Iglesia,
los hombres, y la alegra de Dios.
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Cuando una persona comunica un don a otra, la grandeza de esta donacin depende del valor del don mismo
y, sobre todo, de la manera como se concede este don.

En el caso de Dios, el don no puede ser mejor: nos ha dado su misma divinidad mediante su unin con
nosotros. Pero vamos a fijarnos en el modo, en la actitud de Dios.

Es un gesto bonito dar una cantidad de dinero a un necesitado. Incomparablemente ms hermoso es engendrar
un hijo, donarle el propio amor, el propio nombre, la educacin, etctera. La funcin de la paternidad es
sencillamente maravillosa. Hay an una forma de dar ms perfecta: es el don mutuo entre esposo y esposa,
pues all hay igualdad perfecta: no hay superior ni inferior.

Para ensearnos cmo Dios ha realizado su donacin se ha empleado la idea de matrimonio.

Ahora podemos comprender en todo su valor la expresin de san Pablo: "Dios nuestro salvador ha
manifestado su benignidad y amor para con los hombres" (Tit 3, 4).

Cristo ha venido a compartir nuestra vida. Es el signo ms grande del amor. Y sus discpulos, fieles al
maestro, quieren tambin compartir la vida de los dems. Pensemos, por ejemplo, en las Hermanitas del P, de
Foucauld que se establecen en los barrios ms abandonados; o en aquellos que van a las crceles a convivir
con los reclusos durante algunos meses.

Cristo comparte nuestra vida y nuestra condicin. Es verdad que su madre era inmaculada, pero, como nota
san Jernimo, en la genealoga de Cristo hay mujeres que no eran precisamente santas. l ha querido nacer de
una humanidad pecadora y vivir en una familia en la que ni sus parientes ms cercanos crean en l. Ha
convivido con los apstoles, al lado de Judas, el traidor. Comparti totalmente nuestra vida, y por eso la
Iglesia ha comparado esta actitud a la de un esposo que condivide con su esposa una vida cargada de
problemas, de gestos grandes y actitudes miserables, pero en plan de igualdad hasta su muerte.

JUSTIFICADOS POR SU GRACIA

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Siendo justificados por su gracia,

gratuitamente, en virtud de la redencin

en Cristo Jess, a quien ha puesto Dios

como propiciacin mediante la fe

en su sangre... (Rom 3, 24-25).

Vimos en el captulo anterior que el Nuevo Testamento y principalmente san Pablo representan, a la luz de
las categoras veterotestamentarias, la vuelta de la humanidad a Dios como una alianza. Jesucristo ha sido el
buen pastor que busc la oveja perdida y la llev a Dios. l ha tomado nuestra naturaleza con todas las
consecuencias que el pecado trajo consigo.

Al hablar de este retorno, se hace alusin a la sangre de Cristo. Segn Pablo, Cristo se present ante el Padre
como una vctima propiciatoria, mediante su sangre. Alude evidentemente el Antiguo Testamento. Para
comprender mejor al apstol, vamos a examinar el sentido de estas expresiones en el Antiguo Testamento.

La primera alusin es clara. Cristo es propiciatorio mediante su sangre. En el xodo 25, leemos que Dios dice
a Moiss: "Hars tambin el propiciatorio de oro pursimo; dos codos y medio tendr su longitud, y la latitud
codo y medio. Hars asimismo dos querubines de oro, labrados a martillo, y los pondrs en las dos
extremidades del propiciatorio. Un querubn estar en un lado y el otro en el otro; y han de cubrir entrambos
lados del propiciatorio, extendiendo las alas sobre el propiciatorio, mirndose uno a otro con las caras,
vueltas hacia el propiciatorio, con el cual has de cubrir el arca" (Ex 25, 17-20). Aparece la gran importancia
del propiciatorio en el hecho de que es el nico trozo del templo que es de oro puro. Los dos querubines, que
miran hacia l, estn en actitud de adoracin, porque el propiciatorio es el trono de Dios. Este es el motivo de
que los salmos digan algunas veces dirigindose al Seor: "Dios que est sentado sobre los querubines". Es el
lugar donde resplandece la gloria de Dios y desde donde Dios hablar a Moiss. Este es el motivo por el que
san Jernimo le da en alguna ocasin el nombre de orculo, aludiendo a Delfos, pues es la voz de Dios, su
palabra. El propiciatorio era el lugar de la presencia de Dios; una presencia activa, porque desde all
comunicaba al pueblo su voluntad y se revelaba. No es de extraar que Jesucristo sea comparado por el
Nuevo Testamento a este propiciatorio ya que es verdaderamente el lugar donde Dios nos habla; es la palabra
de Dios.

Pero, adems, y esto es lo importante, este propiciatorio tena una funcin especial en cuanto al perdn de los
pecados. En los sacrificios de expiacin, cuando todo el pueblo haba pecado, deba ser utilizado el
propiciatorio. Principalmente en la festividad de la expiacin, cuya ceremonia nos narra ampliamente el
Levtico en el captulo 16. De esta ceremonia se sirve la carta a los hebreos, para dar a conocer lo que Cristo
ha hecho por nosotros. Cristo, como el sumo sacerdote, es quien entra en el sancta sanctorum donde se halla
el propiciatorio y, por consiguiente, nadie excepto l puede entrar all. Segn el Antiguo Testamento, slo en

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el sancta sanctorum -nico lugar en toda la tierra- moraba Dios. Por este motivo le orden a Moiss: "Di a tu
hermano Aarn que nunca entre en el santuario que est del velo adentro, ante el propiciatorio que cubre el
arca, so pena de muerte, porque yo me aparezco en una nube sobre el propiciatorio" (Lev 16, 2). Segn las
categoras del Antiguo Testamento, la nube es signo de la presencia de Dios. Y el Nuevo acepta esta idea: una
nube envuelve a Cristo transfigurado, de una nube viene la voz del Padre...

En la ceremonia de la expiacin, Aarn tiene que entrar en el santuario para el sacrificio, y "despus tomar
el incensario que habr llenado de las brasas del altar y, tomando con la mano perfume confeccionado para
incensar, entrar del velo adentro" (Lev 16, 12). El sentido de tomar el incensario radica en que la vista del
sacerdote no poda llegar directamente al propiciatorio. Por eso ha de cubrirla una nube de humo, pues nadie
puede ver a Dios sin morir. Todas estas ceremonias tienen como fin suscitar en el pueblo la idea de la
absoluta trascendencia de Dios.

Este da, por excepcin, el sumo sacerdote puede penetrar, aunque con ciertas precauciones, detrs de la
cortina o velo para hacer la aspersin de la sangre. Lleva consigo la sangre de los animales que antes haban
sacrificado los ministros. Con ella asperja siete veces sobre el propiciatorio. La sagrada Escritura nos da el
significado de esta ceremonia cuando dice: "En este da se har la expiacin vuestra y la purificacin de todos
vuestros pecados, y quedaris limpios delante del Seor" (Lev 16, 30).

Examinemos otro pasaje: "Por cuanto la vida del animal est con la sangre y os la he dado yo para que con
ella satisfagis sobre el altar por vuestras personas, y la sangre sirva de expiacin en lugar de la vida" (Lev
17, 11). Segn la concepcin de los hebreos, la sangre era el principio vital, el portador de la vida y, por
consiguiente, algo en cierto modo divino. En el pensamiento hebreo el papel de la sangre es parecido al del
alma en el pensamiento griego. Utilizaban la sangre para consagrar, para colocar a Dios cada ao en su lugar,
en el propiciatorio. De la misma manera que hoy cuando un templo ha sido profanado es necesario purificarlo
antes de celebrar en l el culto divino, los judos trataban, mediante este rito sagrado, de establecer de nuevo
la gloria de Dios en aquel lugar, ya que, segn ellos, los pecados del pueblo haban echado fuera esta gloria.

Tengamos en cuenta que no es ste el nico rito en que se servan de la sangre. Moiss la emple tambin
cuando Dios estableci la alianza con su pueblo. Cuando Cristo instituy la eucarista, la nueva alianza en su
sangre, se refiere explcitamente a este sacrificio de Moiss, y mediante l nos explica el sentido de su pasin.
Dice as este pasaje: "Tom entonces Moiss la mitad de la sangre y echla en tazas y derram sobre el altar
la otra mitad (el altar es smbolo de la presencia de Dios) y, tomando el libro en que estaba escrita la alianza,
lo ley delante del pueblo; el cual respondi: haremos todas las cosas que ha ordenado el Seor y seremos
obedientes (una vez que el pueblo se compromete a cumplir los mandatos de Dios, ste establece su pacto por
medio de Moiss). Tomando entonces Moiss la sangre, roci con ella al pueblo diciendo: esta es la sangre de
la alianza que el Seor ha contrado con vosotros mediante todo lo tratado" (Ex 24, 6-8). Es decir, que Moiss
con una parte asperja el altar y con otra parte roca al pueblo. Esto significa, todos lo admiten, que ahora ya
hay pacto entre Dios y su pueblo, que en ambos se halla la misma vida. La sangre es el signo de esta unin
ntima, es una vida de la que participan Dios y su pueblo. Este sentido va ntimamente ligado con el que tiene
la sangre en la fiesta de la expiacin. Tambin all la alianza se haba roto a causa del pecado y se restablece
mediante la sangre. No hay que maravillarse, pues, de que la carta a los hebreos una ambos significados,
hablando primero del sacrificio de la expiacin y despus de la alianza.

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Pero hay tambin otro sacrificio del Antiguo Testamento al que Jesucristo se refiere y en el que la sangre
tiene asimismo un papel importante. Es el sacrificio de la pascua. Que Cristo lo tiene presente, no admite
duda. Precisamente ha escogido para su sacrificio el da de la pascua. San Juan lo pone de relieve notando que
Cristo se inmola en la cruz en el mismo momento en que en el templo de Jerusaln eran inmolados los
corderos pascuales. En efecto, los judos no quieren entrar en el pretorio, porque tienen que celebrar la
pascua. Y Cristo muere en la cruz antes de la puesta del sol, antes del comienzo del sbado, cuando ya en el
templo estaban inmolando los corderos, para demostrarnos que l es nuestro cordero pascual, como dir
expresamente san Pablo (1 Cor 5, 7): "Porque Jesucristo, nuestro cordero pascual, ha sido inmolado". Veamos
el pasaje del xodo: "Y mojad un manojito de hisopo en la sangre vertida en el umbral de la puerta y rociad
con ella el dintel y ambos postes; ninguno de vosotros salga fuera de la puerta de su casa hasta la maana,
porque ha de pasar el Seor hiriendo a los egipcios y, al ver la sangre en el dintel y en los dos postes, pasar
de largo la puerta de aquella casa, ni permitir al exterminador entrar en vuestras casas ni haceros dao" (Ex
12, 22-23).

Por tanto, la sangre del cordero tena como fin sealar los fieles, los santos, los israelitas, aquellos que eran
hijos de Dios. Su funcin era semejante a la que tiene la letra Taw (Ez 9, 4), y al mismo tiempo era tambin
un signo de consagracin.

El Antiguo Testamento atribuye repetidas veces a la sangre esta funcin sacralizadora. Este aspecto lo
encontramos en los rituales del xodo y del Levtico, donde se emplea la sangre para consagrar altares y
objetos. El sacerdote toma la sangre de un animal inmolado y roca con ella el altar, porque todo lo que est
marcado con la sangre, segn el pensamiento hebreo, es divino, pertenece a Dios. Este significado de la
sangre nos explica tambin su funcin expiatoria. El pecado no es una simple mancha humana sino que
consiste esencialmente en la privacin de Dios. Es una separacin de Dios por parte de la criatura, como dice
la Biblia y la teologa. Y para purificar al hombre es necesario de nuevo unirlo con Dios, infundir en l la
vida de que lo ha privado el pecado. Esto se realiza mediante la sangre, que es algo divino.

Pero el Antiguo Testamento se mueve an en el terreno de los smbolos. Se sirve de la sangre de los animales
que no purificaba propiamente al hombre. Pero ya simbolizaba y preanunciaba la verdadera purificacin
mediante la sangre del Hijo de Dios. nicamente la sangre de un hombre-Dios poda divinizar y purificar en
sentido pleno.

No bastaba tampoco que el hombre-Dios vertiera su sangre, sino que se requera que lo hiciera mediante un
acto totalmente libre. Por este motivo, en el relato de la pasin aparece sta como un acto librrimo de
Jesucristo, que vuelve a unir la humanidad con Dios. Y sta es asimismo la causa de que no bastara la sangre
de los animales. Jesucristo no va a la cruz porque sus enemigos lo han condenado ni porque Judas lo ha
traicionado, sino porque l lo quiere. Tanto Juan como los sinpticos se esfuerzan en poner de relieve este
aspecto. Esta libertad se halla adems implcita en la institucin de la eucarista, segn la narran los
sinpticos. Este es el primer acto de la pasin y forma ya parte de la misma, porque sin la pasin no tendra
ningn sentido. Jesucristo, cuando pronuncia sobre el pan y sobre el vino las palabras consecratorias se
condena a muerte con libertad plena. El mismo ha querido anticiparse en cierto modo, mediante un acto libre,
que no depende en nada de sus enemigos.

Cuando el sacerdote celebra el sacrificio, participa de manera especial de este acto libre de Cristo. Lo mismo
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que los fieles que forman parte de la asamblea litrgica. As participamos todos del acto libre de Jesucristo
mediante el cual nos ha reunido de nuevo con el Padre.

San Pablo, y con l todo el Nuevo Testamento, nos dicen que este acto de libertad es esencialmente un acto
de amor. As, por ejemplo, en su carta a los glatas: "Me am y se entreg por m" (Gl 2, 20). Y en su carta a
los fieles de feso: "Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se
entreg por ella" (Ef 5, 25). Como se ve, la accin de Cristo es ante todo un acto de amor; y l mismo nos ha
dicho que no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos. Dios ha querido que Cristo nos lleve de
nuevo a sus brazos mediante este acto de amor supremo: dando la vida por nosotros.

Hablando del amor del Padre hacia nosotros, el apstol de las gentes dice: "...porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado; (y explica esta idea) porque
Cristo, estando todava nosotros enfermos, al tiempo sealado, muri por los impos" (Rom 5, 5-6). Quizs un
hombre sera capaz de morir por un amigo, pero morir por un enemigo es propio de Dios: "Pero lo que hace
brillar ms la caridad de Dios hacia nosotros es que cuando ramos an pecadores, al tiempo sealado, muri
Cristo por nosotros..." (Rom 5, 8). Se trata, pues, de un acto de amor sumamente desinteresado, por parte de
Cristo. Pero este amor de Cristo, como ya hemos dicho, es una participacin del amor del Padre hacia
nosotros. Por ello, san Pablo afirmar despus: "Dios Padre, que no perdon a su propio hijo, antes lo entreg
por nosotros" (Rom 8, 32). Es Jess quien se da, y es al mismo tiempo el Padre quien lo entrega por nosotros.

Vamos a analizar brevemente en qu sentido entreg el Padre a su Hijo. Santo Toms lo explica
magistralmente tanto en sus comentarios a glatas y romanos, como en la Suma Teolgica: "Lo entreg en
cuanto que le inspir la voluntad de padecer por nosotros".

Creo que esta es la clave de toda la pasin de Cristo y que est en consonancia total con lo que nos dice el
Nuevo Testamento: el Padre inspir a su Hijo la voluntad. Por tanto, el Hijo mismo ha querido morir por
nosotros. Y adems ha querido morir en tales circunstancias concretas, por medio de las cuales nos manifiesta
su amor, ese amor sublime de morir por los enemigos.

Santo Toms aade cmo le inspir el Padre esta voluntad de morir por nosotros: "Infundindole el amor". Se
ve, pues, que la pasin no es slo un acto de amor del Hijo hacia nosotros, sino tambin del Padre. Por eso
dice sublimemente san Juan: "Porque tanto am Dios al mundo, que le dio a su Hijo Unignito" (Jn

3, 16). Es evidente que, si el Hijo en el momento de su muerte ha tenido un grado de amor tan sublime, nunca
con ms razn ha podido afirmar de l el Padre: "En l tengo mis complacencias" (Mt 3, 17). Que la muerte
de Cristo constituye el punto culminante de su amor a nosotros, nos lo dice implcitamente san Juan.

As, al principio del captulo 13, narra la pasin como el momento en que Cristo va a cumplir su pascua, va a
volver al Padre y a llevarnos a nosotros con l, porque no slo es Dios sino tambin hombre por haber
asumido nuestra misma naturaleza. Oigamos las palabras de san Juan: "En la vspera del da solemne de la
pascua, sabiendo Jess que haba llegado la hora de su trnsito de este mundo al Padre, como hubiese amado
a los suyos que vivan en el mundo, los am hasta el fin" (Jn 13, 1). Toda la vida de Cristo fue una vida de
amor. Pero en este momento va a alcanzar su punto ms alto; precisamente por lo que tiene de especial:
"Porque viene el prncipe de este mundo" (Jn 14, 30). Y Cristo quiere dejar en claro que su donacin, su
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entrega, es totalmente libre: "Aunque no hay en m cosa que le pertenezca. Mas conviene que conozca el
mundo que yo amo al Padre y que cumplo con lo que me ha mandado" (Jn 14, 30-31). En Cristo tenemos el
amor de Dios hecho amor humano. San Juan termina el relato de la pasin con tres palabras escogidas:

"Todo est acabado" (Jn 19, 30). Contienen una realidad de gran importancia: el designio de Dios se ha
cumplido, y el amor de Dios, que se ha manifestado desde la encarnacin, ha adquirido su plenitud en el
momento en que Cristo muere.

Este es el significado de la sangre de Cristo. Es el signo de su amor, la manifestacin sensible que nos dice
que, mediante este acto de libertad, Cristo realiza una accin supremamente onerosa, pero eficaz. Esta
eficacia nace del amor con que est realizada. Se trata de un acto de vida y no de muerte. Por eso puede
decirse que Cristo en ese momento de su muerte empieza ya a resucitar.

La muerte de Cristo es una victoria, porque es una muerte de amor. Vence en el bien al mal (Rom 12, 21). Por
este motivo, la liturgia celebra siempre la muerte de Cristo como una victoria. Recurdense los himnos
Vexilla Regis y Pange lingua. As, los primeros cristianos, durante largo tiempo, representaron a Cristo en la
cruz no con una corona de espinas sino con la corona del emperador bizantino. Y la Iglesia, en el da en que
recuerda la muerte del Seor, canta gozosa: "Rein Dios desde el madero de la cruz".

He aqu cmo Cristo nos ha hecho pasar del estado carnal al estado espiritual. l pas primero y con l nos
llev a nosotros. Este cambio tan radical se lo debemos precisamente a aquel acto de libertad y de amor del
que participamos cuando asistimos o celebramos la santa misa. Si, mediante tal acto, nuestra vida ha
cambiado tan rotundamente, no podemos permitir que haya una escisin entre ambos. O lo que es igual:
nuestra vida tiene que ser esencialmente una vida de amor.

EL HOMBRE ES JUSTIFICADO

POR LA FE SIN OBRAS

As, pues, sostenemos que el hombre

es justificado por la fe sin las obras

de la ley (Rom 3, 28).

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Hemos visto en los captulos anteriores que san Pablo insiste en que nuestra justificacin es obra de Dios.
Opone esta concepcin a la concepcin judaica, segn la cual, el hombre es el autor principal de su
justificacin mediante sus obras: Dios le haba dado unos preceptos y el hombre, sometindose a ellos,
conquistaba el premio. Pero san Pablo recalca que es Dios quien gratuitamente nos salva: "Pero ahora, sin la
ley, la justicia de Dios se ha hecho patente" (Rom 3, 21).

Sin embargo, esta actividad salvfica de Dios exige algo por parte del hombre. El apstol lo dice
expresamente: "La justicia de Dios por la fe en Jesucristo" (Rom 3, 22). A lo largo de todo este captulo
insiste en la necesidad de la fe como requisito por parte del hombre. No obstante, la justificacin sigue siendo
totalmente gratuita: "Siendo justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redencin en Cristo Jess,
a quien Dios ha puesto como propiciacin, mediante la fe en su sangre, para mostrar su justicia por la
remisin de los pecados pasados; en la paciencia de Dios, con el fin de manifestar su justicia en el tiempo
presente, para ser l justo y justificador del que cree en Jess" (Rom 3, 24-26).

San Pablo no ve oposicin entre estas dos verdades: que la justificacin es totalmente gratuita y que exige, al
mismo tiempo, una actividad humana como requisito. Concluye su razonamiento con estas palabras que
aclaran definitivamente la idea: "Ahora, pues, dnde est el motivo de gloriarte? Queda excluido. Por qu
ley? Por la de las obras? No, sino por la ley de la fe. As, pues, concluimos que el hombre es justificado por
la fe sin las obras de la ley" (Rom 3, 27-28). Ntese que, cuando dice "concluimos", "sostenemos", no se trata
de una simple opinin.

Ahora nos preguntamos: por qu es necesaria la actividad del hombre y precisamente esta que llamamos fe?
Para comprenderlo mejor examinemos primero en qu consiste la justificacin.

Si el pecado fuera una cosa externa al hombre, Dios podra obrar sin necesidad de la intervencin humana.
Supongamos que se tratara de una deuda; en este caso, otro poda pagarla en nuestro lugar. Pero ya hemos
dicho que el pecado, siendo tambin una deuda, es algo mucho ms profundo: un alejamiento de Dios, un
cambio interior del hombre que orienta su vida en una direccin equivocada. Para que desaparezca el pecado
es necesario que el hombre oriente de nuevo su vida hacia Dios; que la vida del hombre siga su autntica
direccin natural. Ahora bien, el hombre no es una cosa que pueda ser transportada pasivamente de un lugar a
otro, sino que es esencialmente un ser libre. Por consiguiente, no puede ser transformado sin la intervencin
de su libertad, sin l mismo.

Hay un pasaje de la sagrada Escritura que san Pablo menciona en su carta a los romanos, y que se encuentra
en el Deuteronomio, en uno de los grandes discursos finales de este libro, donde se habla de lo que suceder
en los tiempos mesinicos, que dice as: "Y te tomar (Yav) e introducir en la tierra que poseyeron tus
padres y t la volvers a ocupar y, bendicindote, te multiplicar mucho ms que a tus padres. El Seor tu
Dios circuncidar tu corazn y el corazn de tus descendientes, para que ames al Seor, tu Dios, de todo
corazn y con toda tu alma, a fin de que consigas la vida" (Dt 30, 5-6). Alude al shema Israel, y es el primer
mandamiento que Jesucristo menciona en el evangelio.

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Fijmonos en la frase: "Circuncisin del corazn". San Pablo, en el captulo 2, dice que no basta una
circuncisin externa en la carne, sino que el verdadero judo es el que tiene el corazn circuncidado. Ya
Jeremas habla de la necesidad de circuncidar el corazn (Jer 4, 4). Pero lo caracterstico del texto que hemos
citado radica en atribuir a Dios esta circuncisin interna: es Dios quien circuncidar el corazn del hombre.

No es extrao, por consiguiente, que el apstol haya empleado este texto, pues ha visto en l una
prefiguracin de la doctrina suya de la justificacin por la fe sin las obras de la ley.

"El Seor, tu Dios, circuncidar tu corazn... para que ames al Seor". Dios justifica, circuncida, pero para
que el hombre lo ame. El no puede dispensar al hombre de amarlo, porque sera no circuncidar realmente su
corazn. Circuncidar el corazn quiere decir transformar internamente al hombre, para que en lugar de
amarse a s mismo, ame a Dios. Es semejante a la situacin de la parbola del hijo prdigo: el padre quiere
que el hijo vuelva a la vida del hogar, quiere perdonarle, pero no puede dispensarle de volver porque sera
contradictorio. La vida de familia consiste precisamente en que el hijo vuelva al hogar.

Por tanto, la libertad del hombre tiene que entrar necesariamente en esta obra justificadora.

Y, qu es lo que el hombre debe hacer?

Cul es su cometido? San Pablo, lo mismo que san Juan y todo el Nuevo Testamento, dicen que es necesaria
la fe. Tambin el Antiguo Testamento, especialmente Isaas (Is 40, 31; 49, 23), habla de esta necesidad de la
fe. Interesa, pues, saber en qu consiste esta fe de que hablamos.

Cuando se le habla al pueblo de la necesidad de la fe, encontramos una dificultad fuerte. En el lenguaje
corriente, la palabra "creer" tiene un sentido totalmente diverso del que damos a la palabra fe. Por ejemplo,
cuando alguien dice: "creo que maana har buen tiempo", expresa meramente una opinin. Por este motivo,
cuando decimos que creemos en Dios, muchos pueden interpretarlo como una opinin de la que no estamos
muy seguros. De hecho, muchos cristianos no tienen la certeza total de que Dios existe, aunque no haya en
realidad ninguna verdad ms cierta que sta. Cuando la sagrada Escritura habla de la necesidad de creer, no
toma esta palabra en su sentido popular ni en el sentido filosfico. Generalmente el Nuevo Testamento
emplea el trmino pisteuein. Cuando Platn y Aristteles emplean este trmino quieren decir que se trata
nicamente de una opinin, de algo que no es seguro que sea as. Pero el Nuevo Testamento emplea el
trmino en sentido bblico, segn su uso en el Antiguo Testamento, en la versin de los Setenta.

Cuando analizamos el sentido de esta palabra en el Antiguo Testamento, vemos que traduce un trmino cuya
raz es muy conocida: aman. La palabra aman expresa la idea de solidez, de seguridad, de fidelidad, de
constancia; idea que, aplicada a Dios, nos lo presenta como la roca inamovible sobre la cual podemos
apoyarnos con toda seguridad, sin temor a que se derrumbe. Este es el sentido de aman: estar uno seguro
mientras se apoya en aquel en quien, segn san Pablo (2 Cor 1, 19 s.) no existe el s y el no, en oposicin al
hombre que, aunque nos prometa una cosa, no sabemos si maana dir tal vez lo contrario. En otras palabras,
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Dios es esencialmente constante, fiel a sus promesas; mientras que la inconstancia forma parte del hombre,
que no siempre es fiel a lo que promete, ya que "todo hombre es falaz" (Rom 3, 4). Por consiguiente, quien se
apoya en Dios, posee toda la seguridad de su fundamento. Este es el sentido que tiene aman.

Por otra parte, la palabra pisteuein traduce, en el Antiguo Testamento, este verbo en su forma causativa.
Pongamos un ejemplo aclaratorio. En latn tenemos los trminos discere (aprender) y docere (ensear). El
segundo es el causativo del primero, porque ensear es la causa de que el alumno aprenda, hacer que el
alumno aprenda. De la misma manera, pisteuein significa hacer que uno est seguro. Cuando yo digo que
creo, quiero significar que adquiero seguridad total de algo. Antes yo no estaba seguro y ahora s. Por
consiguiente, cuando alguien dice creo, afirma implcitamente su no certeza previa y su certeza actual.

Pero en este punto surge imperiosamente otra pregunta: de dnde adquiere el hombre esta certeza? Cuando
alguien afirma: creo en Dios, quiere decir que Dios es la persona de la que adquiere su firmeza, su solidez.
Por tanto, la fuente de la firmeza del creyente es necesariamente Dios, Jesucristo, o la palabra de Dios, que,
en cuanto tal, tiene la misma certeza que Dios mismo.

Pero an no hemos dicho todo sobre el sentido de creer. Es una palabra muy compleja y plena. El acto de
creer es un acto en el que el hombre afirma simultneamente su insuficiencia radical y la consecucin de una
suficiencia, de una solidez total, ya que es la misma solidez de Dios. Esto es esencialmente el acto de fe, que
en el lenguaje teolgico se expresa como "creer basndose en la autoridad de Dios que se revela". No se trata,
pues, de una conquista personal, del hallazgo de alguna verdad mediante un razonamiento humano, sino de la
aceptacin de algo que otro (en este caso, Dios) nos ha comunicado. Es ciertamente un acto de la inteligencia,
que asiente imperada por la voluntad, pero que no se basa en la inteligencia misma, sino en el testimonio de
otro. Es algo visto, por expresarlo de alguna forma, con los ojos de otro. Si no fuera as, se tratara de una
inteleccin, pero no de una fe.

San Pablo ha elegido precisamente este acto porque le considera el ms fundamental y apropiado para
constituir la cooperacin del hombre en el acto libre de la justificacin, por el que pasa de una situacin de
pecado a un estado de gracia. Como hemos dicho antes, mediante este acto el hombre toma conciencia de su
insuficiencia radical. No puede, pues, gloriarse: "Dnde est tu jactancia?" (Rom 3, 27), pregunta el apstol.

Pero no olvidemos, por otra parte, que se trata de un acto absolutamente libre y, por consiguiente, plenamente
humano a la vez que divino. Por ello, una conversin coaccionada es contradictoria en s misma, ya que no
existe un acto ms libre y personal que el de la fe.

Sin embargo, el hombre no puede apropiarse el acto de fe como tampoco ningn otro acto sobrenatural. Pero
en el acto de fe hay algo ms que en los dems actos sobrenaturales. En l se afirma formalmente la
insuficiencia del hombre. Por este motivo, santo Toms, al comentar este pasaje de san Pablo, dice: "Quien
cree en Dios justificador se somete a su justificacin". El hombre se somete a la actividad de Dios
justificador; recibe de Dios el acto mismo de fe, pero no de una forma pasiva, sino activamente, y de este
modo recibe su efecto.

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El acto de fe, pues, nos lleva de nuevo hacia Dios, ya que mediante l, el hombre se pone totalmente en sus
manos y reconoce que es la roca firme que no puede flaquear; el amigo que no puede engaarnos, porque nos
ama.

Si queremos entender de una forma ms concreta qu es este acto de fe, del que venimos hablando, podemos
recurrir a un ejemplo. Es lo que hace san Pablo, tomando el ejemplo de Abraham. De hecho, es el primero de
quien la Escritura nos dice que ha credo y que precisamente porque crey fue justo. Es la primera vez que
aparecen unidos, en la sagrada Escritura, estos dos conceptos: fe y justicia. Creo que no hay otro ejemplo ms
perfecto para comprender bien la realidad de que hablamos. San Pablo lo expone en el captulo 4, y lo ha
escogido seguramente porque los judos tenan a Abraham como modelo de la justificacin por las obras.
Basta pensar en la carta de Santiago, que habla de este tema. Es cierto que Abraham obr rectamente, pero
san Pablo hace notar que ya era justo. Para un judo, no haba posibilidad de justificacin sino mediante las
obras, y vea en la vida de Abraham la encamacin viva de esta doctrina. As vemos que en el Libro de los
jubileos, un libro piadoso que narraba prcticamente el Antiguo Testamento, se habla muy poco de la fe de
Abraham, mientras que se insiste abundantemente en su respuesta: era un hombre politesta, por parte de su
padre, que encontr el monotesmo mediante su inteligencia, y que es perseguido y debe huir a causa de este
monotesmo. Entonces invoca a Dios: "Dios altsimo, slo t eres mi Dios; te he elegido, he elegido tu
dominio, tu soberana. T has creado todo, y todo lo que existe es obra de tus manos. Lbrame de mis
adversarios". l dice: "Debo volver a Ur de Caldea". Y dijo Dios: "Sal de tu tierra..." (Gn 12).

No s si os habris fijado en la importancia que tiene el captulo 12 del Gnesis: es el principio de nuestra
historia. Se puede decir que los once primeros captulos -ya la Humani Generis dice que son un gnero
literario especial- constituyen la prehistoria, mientras que la historia de la humanidad, de la humanidad
redimida, del pueblo de Dios, comienza en el captulo 12, con la palabra del Seor, as como la historia de la
creacin comienza con la palabra creadora de Dios. l toma siempre la iniciativa, y no puede ser de otra
forma.

Dijo Yav a Abraham:

Deja tu tierra,

y tu parentela,

y la casa de tu padre,

y vete a la tierra que te indicar.

(Gn 12, 1)

Abraham deja todo, deja la seguridad material, y parte para una tierra que no ha visto, apoyndose
nicamente en la palabra de Dios. Lo principal es que cree, y de esta fe procede todo lo dems. Si obedece es
precisamente porque ha credo. Su actitud es tanto ms asombrosa, cuanto que deja todo y parte con su mujer,
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que es estril, esperando en una posteridad que Dios le ha prometido.

La existencia misma y el futuro del pueblo elegido y, por tanto, tambin la nuestra, dependen de este acto
sublime de Abraham, de su acto de fe.

Tambin el Nuevo Testamento, en el momento en que Cristo va a entrar en este mundo, subraya
particularmente un acto de fe: el de la Virgen. Es lo primero que le dice Isabel: "Dichosa la que ha credo que
se cumplir lo que se te ha dicho de parte del Seor" (Lc 1, 45). La historia del Nuevo Testamento comienza,
igual que la del Antiguo, con un acto de fe. Pero esto es nicamente el principio. Mara deber repetir este
acto a lo largo de toda su vida, principalmente en los momentos de la crucifixin y en la muerte de Cristo,
cuando sola, frente a los dems que no creen sino hallarse en presencia de un simple cadver, conservar
intacta su fe. Tambin Abraham deber repetir muchas veces su acto de fe. En primer lugar, Dios le ha
prometido una posteridad numerosa y su mujer es estril. En el captulo 15, Dios vuelve a prometerle una
descendencia numerosa: "Y lo sac fuera y le dijo: mira al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas. Pues as, le
dijo, ser tu descendencia. Crey Abraham a Dios y reputsele por justicia. Entonces Abraham piensa que, al
ser estril su mujer y tener que cumplirse la promesa, debe recurrir a su sierva Agar. Esta concibe y da a luz a
Ismael, en el que Abraham cree que se ha realizado inicialmente la promesa divina. No obstante, Dios dice
que es Sara quien debe dar a luz al hijo de las promesas. Abraham cree y nace Isaac. Mas he aqu que de
nuevo las cosas se complican: Dios ordena a Abraham sacrificarle a su hijo: "Djole: toma a Isaac, tu hijo
nico, a quien amas y ve al pas de Moria y all me lo ofrecers en holocausto sobre uno de los montes que te
indicar" (Gn 22, 2). Entonces Abraham dice a sus dos mozos: "Aguardad aqu con el jumento; que yo y mi
hijo subiremos all arriba con presteza y, acabada nuestra adoracin, volveremos" (Gn 22, 5).

Comentando este pasaje, exclama Orgenes: "Pero, Abraham, dices verdad? Entonces, no debes
sacrificarlo? No ests dispuesto a sacrificarlo o dices mentira?" Y Abraham responde: "No; no es mentira. Es
verdad. Quiero y debo inmolar a mi hijo, pero tambin es verdad que volveremos, porque CREO, creo que lo
que Dios ha prometido no puede dejar de realizarse. No veo cmo ser, pero Dios es capaz incluso de
resucitar a los muertos". Esta es la fe de Abraham, el acto que permite a Dios unirse de nuevo a la criatura:
"Que habite Cristo por la fe en nuestros corazones" (Ef 3, 17).

Esto nos ayuda a comprender la importancia que el apstol Pablo atribuye a la fe, a la fe sola, sin las obras. La
expresin se encuentra en santo Toms, al comentar las palabras de san Pablo: "La ley es buena para el que
usa bien de ella" (1 Tim 1, 8). Explica el doctor de Aquino que el apstol tiene en la mente no la ley
ceremonial, sino el declogo. Y dice adems que el legtimo uso de los mandamientos no es lo mismo que
atribuirles lo que no tienen: "Porque no radica en ellos la esperanza de la justificacin, sino nicamente en la
fe". Y, para confirmar su idea, cita este versculo de la carta a los romanos: "Sostenemos que el hombre es
justificado por la fe sin obras de la ley" (Rom 3, 28).

Ahora podemos entender plenamente la importancia de esta actitud que debe determinar nuestra postura
religiosa, porque nos sita en el puesto que nos corresponde ante Dios. Esta fe es primordialmente y por su
misma naturaleza una fe en Dios en cuanto que slo l es nuestro fin sobrenatural. Todos los dems actos de
fe estn en relacin con ste.

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Hemos visto que san Pablo habla de la "fe en Jesucristo" (Rom 3, 22). Tambin en su carta a los fieles de
Galacia habla de esta fe en Jesucristo: "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess" (Ef 3, 26). Y para
ver en qu consiste esta fe, citemos otro texto: "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m... que me am y se
entreg por m" (Gl 2, 20). La fe consiste en apoyarse confiadamente en Dios. Y no es un Dios abstracto; no
es simplemente el Dios creador, ni siquiera el Dios del Antiguo Testamento, que ha hecho sus promesas a
Abraham y se ha comprometido mediante una alianza; es todo esto y mucho ms: es el Dios que nos ha
manifestado su amor muriendo por nosotros. l es el objeto de nuestra fe y el fundamento de la misma, l es
el apoyo de toda nuestra vida.

Notemos finalmente que este acto de fe, que tiene una importancia tan capital para nuestra existencia, es un
don de Dios, un acto sobrenatural, que nos pone en contacto con Dios, llevndonos de nuevo a l, y nos hace
partcipes de su ciencia, de su amor y de su misma vida.

Nos explicamos ahora mejor por qu san Pablo y san Juan han insistido tanto y han puesto al principio este
acto, que debe vivificar todas nuestras acciones. Por este motivo tambin, el concilio de Trento afirma que la
fe es la base de nuestra vida sobrenatural, constituye esta misma vida y debe informar todas sus acciones

(D. 801).

LA OBEDIENCIA DE LA FE

Por el cual hemos recibido la gracia

y el apostolado para promover a

la obediencia de la fe, para gloria de

su nombre, a todas las naciones (Rom

1, 5).

Hemos visto la importancia que para San Pablo tiene la doctrina de la fe en la vida espiritual.

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K. Barth, en su comentario a la carta a los romanos, seala que la fe consiste esencialmente, no en fijarse el
hombre en s mismo, sino en dirigir la mirada a Dios. Es una apreciacin exactsima. La fe es la actitud
esencial del hombre hacia Dios.

Qu exige la fe concretamente en nuestra vida? O mejor, qu significa para el cristiano "tener fe"?

San Pablo, al comienzo de la carta a los romanos (Rom 1, 5), se presenta como un apstol llamado por Dios,
de quien ha recibido gracia y apostolado para la obediencia de la fe. Se trata, como observa la Bible de
Jrusalem, no tanto de la obediencia debida al mensaje evanglico como de la obediencia que es adhesin de
fe. La fe es una verdadera sumisin a Dios. Esta nocin la encontramos al final de la carta (Rom 16, 26).

La pasin de Cristo es un acto de libertad, con el que l nos ha hecho pasar de la condicin carnal a la
espiritual. Ya hablamos de ello. Pero san Pablo presenta este acto de libertad no slo como un acto de amor
(fundamentalmente lo es), sino como una obediencia. "Se humill hecho obediente hasta la muerte" (Fil 2, 8).
Y en la carta a los romanos (Rom 5, 19) opone precisamente la obediencia de Cristo a la desobediencia de
Adn. El pecado de Adn fue una violacin, consisti en una desobediencia. El acto de Cristo es una justicia
en la obediencia. Toda la carta a los hebreos insiste tambin en esta idea. Veamos un pasaje conocido: "Y
aunque era hijo, aprendi por sus padecimientos la obediencia..." (Heb 5, 8). Mediante esta experiencia
consuma su obra y es nuestra salud.

Santo Toms, en su comentario a esta carta, explica: "Y aqu muestra cun difcil es el bien de la obediencia.
Porque quienes no experimentaron la obediencia y no la aprendieron en las cosas difciles, creen que obedecer
es cosa fcil. Pero para aprender qu es obedecer, es necesario que aprendas a obedecer en las cosas difciles
y, el que no aprendi a someterse obedeciendo, nunca sabr mandar cuando presida".

Cristo va a partir para la pasin y afirmar insistentemente que sta es un acto de libertad; "...viene el prncipe
de este mundo que en m no tiene nada (no es Satans quien le empuja a padecer); pero conviene que el
mundo conozca que yo amo al Padre (el amor) y que, segn el mandato que me dio el Padre (obediencia) as
hago" (Jn 14, 31). Obediencia-libertad-amor son tres palabras, pero una sola actitud en Cristo que va a
padecer.

La obediencia de Abraham fue esencialmente un acto de fe, segn ha entendido muy bien Orgenes:
"Obedezco porque creo". Dios le prometi que sera padre de muchas generaciones, y sin embargo le manda
sacrificar su nico hijo: las promesas estn claramente en contradiccin. Pero l cree y obedece.

Interesa por tanto comprender bien qu es obedecer. La obediencia no es algo completo en s, sino parte de un
todo que es la fe.

El P. Huby, en su magnfico libro Mystiques paulinienne et johannique, cita al P. Rousselot, quien habla de
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tres principios que se fundamentan en la realidad de la encarnacin: El principio dogmtico, es decir, nuestras
formas de pensamiento, dbiles, animales -en el sentido etimolgico de la palabra-, elevadas a la dignidad de
poder expresar con certeza las verdades misteriosas que miran el aspecto ntimo de Dios.

El concepto humano imperfecto, que expresa algo sobre Dios. El principio eclesistico, es decir, la salvacin
de los hombres puesta en manos de otros hombres que ensean, gobiernan, que son dispensadores de las
cosas santas. Es decir, Dios, teniendo como intermediario al hombre, que es espritu, pero que es tambin
carne. Y tercero, el principio sacramental, el uso de la naturaleza corporal, de la materia misma para la
colacin de la gracia.

Es cierto que todo esto es solamente un corolario de la encarnacin.

La obediencia, naturalmente, se inserta en el segundo principio; es una aplicacin concreta del mismo. "El
que a vosotros oye, a m me oye". Dios lo ha querido as. Pero de aqu se desprende que la obediencia no se
presta a un hombre sino a Dios. Y esto es fundamental. Dios se sirve de intermediarios, pero l es quien salva,
quien perdona, quien bautiza..., como se deduce del principio sacramental. Y as como en ste no tenemos
sensacin de humillacin, de limitacin al ir a Dios y recibir de l la gracia, tampoco al obedecer se debe
experimentar. Someterse a Dios es una dignidad, es una fuente de vida, pues lo que da el ser al hombre es el
depender de Dios. La libertad, por ser libertad de criatura, ser libertad en la medida en que dependa de

Dios, no del hombre, ya que esto implicara una disminucin de la libertad. La perfeccin de una libertad
creada no puede ser sino la perfeccin de una libertad dependiente. La obediencia a Dios no destruye sino que
constituye nuestra libertad; nos conforma, no desde el exterior (como tendra lugar en el caso de una
obediencia a otro hombre), sino desde el interior, a la voluntad divina. Es un amor unitivo.

Blondel, en su libro L'Action, lo ha expuesto admirablemente. Querer plenamente es querer la voluntad de

Dios. Esta es la libre sustitucin por la que Dios obra todo en nosotros. "Vivo yo, pero no yo, sino que vive en
m Cristo" (Gl 2, 20), dir san Pablo. Dependiendo de Dios, nos hacemos verdaderamente independientes.

Pero se trata de una sumisin a Dios, no al hombre. Por eso una filosofa positivista no puede ofrecer una idea
exacta de la obediencia. Algunos filsofos hacen grandes elogios de sta, como necesaria para el orden en la
sociedad. Pero no es sino una caricatura. No tiene que ver nada con la obediencia del cristiano. Muchos
piensan as tambin al fijarse en la Iglesia como sociedad humana perfecta. Si tan slo fuera eso, tendramos
todo el derecho y razn para rebelarnos.

La obediencia, por ser un aspecto de la fe, connota una de sus propiedades: la oscuridad.

El P. Yves de Montcheuil observa que Cristo ha decidido gobernar su Iglesia por medio de hombres, a los que
no ha querido privar de su condicin humana e imperfecta. Estos, a travs de los cuales Dios nos hace llegar
su voluntad, pueden pecar y de hecho fueron y son pecadores. Tampoco Dios elimin las deficiencias de
carcter, de inteligencia, que se traducen en sus actos de gobierno. Nada ms desconcertante para nosotros.
Tan desconcertante como la manera de obrar de Dios en la encarnacin: Cristo sediento junto al pozo,
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cansado, escondindose cuando le quieren proclamar mesas, condenado como un ladrn... Esto deba
desconcertar a los discpulos. Como a nosotros nos desconcierta el ver a la Iglesia gobernada por medio de
instrumentos falibles, con los que Cristo no se ha obligado en absoluto a prevenir sus errores de gobierno
(sabemos que el Papa es infalible en contadas ocasiones).

He aqu una de las ms duras pruebas para nuestra fe. Prueba, en el sentido de sufrimiento, pero tambin
como ocasin de manifestar precisamente su fuerza.

El dilema es ste: guiarse por la inspiracin interna (y aqu debemos recordar lo difcil que es distinguir
cundo es autntica inspiracin del Espritu y cundo es simple capricho humano) o aceptar que el juicio
definitivo de Cristo nos viene a travs de intermediarios humanos. El cristiano ha elegido: "Quien a vosotros
oye a m me oye" (Lc lo, 16). Esto no quiere decir que lo que se nos exija sea siempre lo mejor. No. En
absoluto. No se obedece porque el superior tenga buenas cualidades y mande siempre acertadamente. La
obediencia es sobrenatural: se obedece a Dios incluso a travs de rdenes imperfectas.

El P. de Clorivire dice que algunos obedecen siempre, pero no practican la obediencia autntica, pues su
sumisin es puramente natural. Obedecen al superior como siervos, para complacerle, por temor. Esto no es ni
siquiera el principio de la obediencia. Otros no ven en el superior ms que la voz de la persona que estiman.
Obedecen al hombre pero no obedecen a Dios.

As se expresa el P. Camelot. "La obediencia -escribe- ser verdaderamente libre, viril, tan slo si en su
inspiracin se encuentra profundamente libre de todo motivo humano". Si uno obedece, lo hace por Dios y
slo por l. No hace de la obediencia una cuestin de confianza ni de simpata. Obedecer por fiarse del
superior es pervertir radicalmente la naturaleza de la obediencia; es hacerse esclavo de un hombre.

San Juan de la Cruz haba advertido esta posibilidad admirablemente y llama la atencin para no dejarse
nunca llevar por el temperamento del superior, de su humor, de sus maneras de obrar, de sus talentos, porque
se recibira un dao grande cambiando la obediencia divina con la humana; es decir, se obedecera a lo que
visiblemente se descubre en el superior.

Concluye el P. Camelot diciendo que la obediencia cristiana es religiosa y est fundada en la fe. Y slo con
esa condicin ser libre y liberadora.

As se ve la gran responsabilidad del que manda. Ser instrumentos de la voluntad de Dios es algo muy serio.
Y a mayor autoridad, mayor responsabilidad. El superior debe pensar que cuando manda una cosa debe
reflejar la voluntad de Dios. Ese ser el motivo por el cual el inferior obedecer! Si desobedeciendo se
comete un pecado, se peca tambin mandando algo que no es la voluntad de Dios. Para saberlo, no basta el
sentido comn ni todos los medios humanos que se pongan. Hace falta orar. El P. de Grandmaison deca: "La
palabra del que dirige debe ser, por as decirlo, la voz externa de la inspiracin espiritual interna".

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Pero obedecer no quiere decir dejar de ser personas que piensan, seres libres y que estn dotados por Dios de
inteligencia. Veamos ms arriba cmo hay muchas posturas que, lejos de ser modelo de obediencia, no son
sino caricatura de la misma. Hay ms. Obedecer una orden al pie de la letra cuando vemos que esta orden no
tiene razn de ser, no es obedecer. Habr que comunicar al superior con coraje y valenta el contrasentido. Y
esto cuesta ms, porque tal vez de ah podrn originarse inconvenientes, dificultades. Y es tanto ms difcil
cuanto que esta manifestacin hay que hacerla sin rebelarse. Esta es la obediencia del cristiano y del
sacerdote.

Y no se trata solamente de seguir rdenes sino de tomar iniciativas. Hay tambin una autntica dependencia
cuando la iniciativa viene del inferior, como ha ocurrido tantas veces en la Iglesia. La mayora de las grandes
obras vienen de abajo. Y es ms fcil dejarse llevar que arriesgarse sabiendo que se depende de una decisin
que puede parar lo que con cario y desinters se empez.

El P. Yves de Montcheuil hace notar cmo una condenacin por parte de la autoridad, a veces slo pretende
mostrar que la solucin propuesta no es satisfactoria, pero que el problema sigue en pie. "La rebelin sera
culpable y, por otra parte, nociva para la causa misma que queremos servir. Pero no se dice que lo ms
perfecto sea retirarse y guardar silencio". El catolicismo no fomenta en sus discpulos la pasividad, como
tantos le reprochan; pero el cristiano ha de conservar en s la actitud que le permita someterse. La historia nos
ensea cmo muchos hombres llevaban razn en sus afirmaciones, pero erraron al rebelarse. Hay que intentar
conjugar en nosotros mismos, e inculcarlo a los otros, este espritu de iniciativa, de caminar hacia adelante y
al mismo tiempo estar dispuestos a someterse.

"Toda empresa -contina el P. de Montcheuil- cualquiera que sea, para tener un valor cristiano, debe provenir
de un impulso del Espritu Santo. Y sin duda una inspiracin individual no basta, no tiene en s misma la
garanta absoluta..." Hay que purificarse sin descanso, esforzarse siempre por conseguir esta disposicin
interior que permita desarrollar el espritu de iniciativa, que es necesario y nos obliga en conciencia, y hacerlo
fructfero hasta las ltimas consecuencias aun en el momento de la sumisin. Para que sta se d y no vaya
acompaada de amargura, causa de envenenamiento interior y esterilidad en la vida, es necesaria una
profunda vida interior. "La Iglesia tiene necesidad, en todos los campos, de cristianos de

esta clase. Es, por tanto, deber de todo fiel conseguir las virtudes que le permitirn dedicarse a estas
iniciativas audaces sin arriesgar ni comprometer un da la obediencia".

Los obstculos que podamos encontrar tienen como fin, en la mente de Dios, purificar lo que todava hay de
demasiado humano en nuestras empresas.

No sin razn cuando el Seor ha llamado al apostolado a sus primeros discpulos ha obrado la pesca
milagrosa. Han pasado la noche intentando, en vano, pescar. Contra toda lgica humana, l manda echar las
redes. Fiado en la palabra de Cristo, y tan slo en ella, Pedro las echar. Y el xito ser grande.

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10

ME GLORIARE EN MIS DEBILIDADES

Muy gustosamente, pues, me gloriar

en mis debilidades, para que habite

en m la fuerza de Cristo (2 Cor 12, 9).

En el captulo anterior, hemos visto que nuestra fe se ejercita mediante la obediencia. Pero ahora veremos que
su funcin abarca, de un modo ms general, todas las actividades de la vida apostlica. Debe ejercitarse
especialmente en todas las dificultades inherentes al apostolado. Sobre este tema, hay un texto de la segunda
carta de san Pablo a la iglesia de Corinto, que es capital. La Iglesia nos lo presenta en la ms antigua
festividad litrgica de san Pablo que conocemos: en el domingo de sexagsima, cuya estacin se celebra en la
baslica de san Pablo. Toda la liturgia de este da est centrada sobre este pasaje de la carta del apstol, tal vez
porque se ha visto en l una confidencia que nos permite penetrar a fondo en su vida interior.

Al final de esta carta, Pablo evoca gracias de orden mstico que ha recibido "hace catorce aos" (2 Cor 12, 2).
Si tenemos presente que la segunda carta a los fieles de Corinto es del ao 56-57, tenernos que situar la poca
a que alude hacia el ao 42-43; es decir, poco antes de su ministerio propiamente apostlico, cuando estaba en
Tarso, donde vino a buscarlo Bernab para llevarlo como compaero a Antioqua de Siria.

En el captulo 12, a partir del v. 7, Pablo pone la contrapartida, digmoslo as, de estas gracias: "Para que yo
no me engra, fueme dado el aguijn en mi carne..." (Ntese que la Vulgata traduce, con evidente
impropiedad, carnis meae, de mi carne). Aqu carne significa la misma condicin humana; la humana
existencia, en oposicin a la condicin divina. Y llama a este aguijn angelus Satanae, mensajero de Satans.
Sabemos que tanto para el resto del Nuevo Testamento como para san Pablo, Satans es ante todo aquel que
se opone al reino de Dios e impide a Cristo establecer el reino de su Padre. Por ello, la vida de Cristo es como
una lucha contra Satans. Probablemente, cuando san Pablo habla de este aguijn, lo concibe primariamente
como un obstculo que se opone a su apostolado.

Este obstculo, cuya naturaleza desconocemos, es tan fuerte, que el apstol ha pedido a Dios repetidamente
que lo elimine: "Por esto rogu al Seor que lo alejase de m". Pero el Seor responde en trminos tales que, a
primera vista, parece que rehsa or la oracin de su discpulo: "Y l me dijo: te basta mi gracia". En realidad,
el Seor no rehsa la peticin de su apstol, sino que la escucha, y por ello le da la razn de por qu no quiere
alejar este obstculo: "Porque en la flaqueza se realiza mi poder". La fuerza de Dios alcanza su punto
culminante precisamente en la debilidad del hombre, en la pequeez del instrumento apostlico.

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Para que Dios pueda ejercer plenamente su fuerza, es necesario que el instrumento sea dbil. Esta es una de
las paradojas del ministerio apostlico, que nos descubre el papel de la fe, necesaria para comprender y
aceptar esta verdad. Por esta razn, dice despus san Pablo: "Muy gustosamente, pues, me gloriar en mis
debilidades, para que habite en m la fuerza de Cristo". Es decir, pone toda su confianza en la fe, que consiste,
como hemos visto, en apoyarse totalmente en Dios, reconociendo, al mismo tiempo, la propia insuficiencia.
Para el hombre es una paradoja apoyarse en la debilidad, pero la lgica de la fe no es siempre la nuestra. Es
tambin digno de sealarse el fin que se propone san Pablo: "Para que habite en m la fuerza de Cristo". Y
utiliza la misma palabra que suele emplearse para significar la encamacin: epischenose, y que el Antiguo
Testamento usaba para indicar la presencia de Dios sobre el arca de la alianza y en el templo de Jerusaln. Se
trata, por consiguiente, de una casi encarnacin de la fuerza de Cristo en l.

La conclusin evidente es sta: en la medida en que el hombre se siente dbil y limitado por las diversas
dificultades que le obstaculizan, en la misma medida cree y posee la certeza de que es fuerte. San Pablo ha
pretendido manifestarnos cul debe ser la actitud fundamental de todo apstol, pues quien vive
profundamente esta verdad, nunca desespera. La accin de Cristo entra en juego precisamente en el momento
de nuestro fracaso. De esta forma, nadie caer en la tentacin de atribuirse aquello que no le pertenece y que
es obra de Dios.

A mi entender, no ha sido una confesin fortuita sta que nos ha hecho el apstol en su segunda carta a la
iglesia de Corinto. l ha experimentado vitalmente en su trabajo apostlico, y de una manera especial en
Corinto, esta doctrina que nos expone. Para darse cuenta de ello, basta leer el libro de los Hechos (Hech 16,

11-18, 11). En l se narra la llegada de san Pablo a Europa, y concretamente a las ciudades de Filipos,
Cesarea, Atenas y Corinto. Pablo no ha caminado de victoria en victoria, como alguien podra imaginar, sino
de fracaso en fracaso. Tratar de recapitularlo muy serenamente.

Cuando llega a Filipos, cura a una sierva que tena espritu pitnico. Con ello priva a sus dueos de las
ganancias que perciban por sus adivinaciones. El resultado de todo ello es que va a parar a la crcel. Es
verdad que Dios le libera milagrosamente, pero tiene que huir enseguida. Entonces llega a Tesalnica. Aqu
todo empieza bien. Los judos tienen una sinagoga y Pablo aprovecha para predicar. Muchos, tanto judos
como proslitos, e incluso gentiles, se convierten. "Pero los judos, movidos por envidia, reunieron algunos
hombres malos de la plebe, promovieron un alboroto en la ciudad y se presentaron ante la casa de Jasn
buscando a los apstoles para llevarlos ante el pueblo. Pero, no hallndolos, arrastraron a Jasn y a algunos
de los hermanos y los elevaron ante los prefectos de la ciudad..." (Hech 17, 5-6). Como consecuencia, Pablo
tiene que huir de noche para evitar nuevos incidentes. De aqu marcha a Berea. Tambin all haba judos:
"Eran stos ms nobles que los de Tesalnica y recibieron con toda avidez la palabra, consultando
diariamente las Escrituras para ver si era as" (Hech 17, 11). Pero los judos de Tesalnica, en cuanto lo
supieron, fueron all gritando y alborotando a la plebe. De nuevo tiene que partir. Cuando Pablo llega a
Atenas, hace todos los esfuerzos posibles porque sabe que el lugar es importante, y que, si logra convertir a la
poblacin de Atenas, el centro intelectual, seguirn despus todas las dems ciudades. Pero los resultados son
tan escasos que, por primera vez, sin que nadie le obligue a ello, Pablo parte de la ciudad. Ha comprendido
que no hay nada que hacer. Sigue la va sacra que pasa por Erosi, donde evidentemente no se detiene, y llega a
la ciudad de Corinto. Esta era una floreciente ciudad comercial, de ambiente cosmopolita, pero de psima
fama. Se aloja con los judos, esperando encontrar dos esposos ya cristianos, que llegaban de

Italia, huyendo de la persecucin del emperador Claudio. Son Aquila y Priscila, su mujer. "Y como era del
mismo oficio que ellos, se qued en su casa y trabajaban juntos, pues eran ambos fabricantes de tiendas de
campaa. Los sbados disputaban en la sinagoga, persuadiendo a los judos y a los griegos" (Hech 18, 3-4).
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Pero una vez ms encuentra una oposicin encarnizada: "Como stos le resistan y blasfemaban, sacudiendo
sus vestiduras, les dijo: caiga vuestra sangre sobre vuestras cabezas; yo no tengo la culpa" (Hech 18, 6).
Desde ahora, Pablo marchar a los gentiles. El gesto de sacudir sus vestiduras lo haba realizado ya, es cierto,
en Antioqua, y lo repetir ms tarde en feso, en circunstancias semejantes; pero slo aqu aade palabras de
imprecacin: "Caiga vuestra sangre sobre vuestras cabezas". Para Pablo, que escribe a los romanos, que siente
una gran tristeza ante la incredulidad de sus hermanos segn la carne, y que deseara ser anatema de Cristo
por ellos, creo que este grito manifiesta la situacin de un nimo desesperado hasta el punto de pensar en
abandonarlo todo.

Si los judos de Corinto no queran or hablar de Cristo, no poda esperar gran cosa de los gentiles, y menos
an de los de Corinto. Dentro del mundo pagano, era quizs la ciudad ms corrompida. Sola decirse que para
vivir una vida de corrupcin haba que vivirla al estilo de Corinto. Pero cuando humanamente todo ha
fracasado, interviene la gracia para dar al apstol nuevo vigor. Los Hechos nos cuentan que, cuando se
hallaba en estas circunstancias, Pablo tuvo una visin por la noche, en la que se le apareci Cristo resucitado y
le dijo: "No temas, prosigue hablando y no calles; yo estoy contigo y nadie se atrever a hacerte mal, porque
ha de ser ma mucha gente en esta ciudad" (Hech 18, 9-10). Estas palabras del Seor, cuando le dice que
hable y no tema, nos hacen pensar que el apstol estaba ya decidido a no hablar. l saba tericamente que
Cristo estaba con l, pero cuando Cristo le dice: Yo estoy contigo, capta todo el profundo sentido de esta
afirmacin y, contra toda esperanza humana, se decide a hablar, basndose nicamente en su confianza en
Dios. Es una actitud semejante a la de Abraham, cuando obedece a Dios sin saber exactamente cmo ser
posible que se realicen sus promesas; y semejante tambin a la de Pedro, cuando despus de una noche de
trabajo infructuoso, Cristo le dice: "Boga mar adentro y echad vuestras redes para la pesca" (Lc 5, 4).

De hecho, Corinto ser una de las iglesias ms florecientes fundadas por l. En su primera carta a los fieles de
esta iglesia, el mismo san Pablo nos ha hablado de su estado de nimo cuando lleg a la ciudad: "Yo,
hermanos, llegu a anunciaros el testimonio de Dios no con sublimidad de elocuencia o de sabidura, que
nunca entre vosotros me preci de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y ste crucificado. Y me present a
vosotros en debilidad, temor y continuo temblor. Mi modo de hablar y mi predicacin no fue con palabras
persuasivas de humano saber, pero s con demostracin de espritu y virtud para que vuestra fe no estribe en
saber de hombres, sino en el poder de Dios" (1 Cor 2, 1-5). San Pablo ha comprendido perfectamente que "en
la flaqueza alcanza su punto culminante la fuerza de Dios" (2 Cor 12, 9). Ha experimentado vitalmente su
debilidad y la fuerza de Dios que se sirve de un instrumento frgil para conducir los hombres a la fe.

No debemos pensar que se trata de un caso especial. Es la ley misma de todo apostolado. La encontramos
tambin en los libros del Antiguo Testamento, y la historia de Israel es una prueba viva de la misma. Veamos,
por ejemplo (Jue 6-7), el libro de los Jueces donde se narra la historia de Geden: El pueblo de Dios ha
llegado finalmente a la tierra prometida, pero esta tierra est an por conquistar, y parece que los hebreos han
obtenido con la ayuda de Dios las primeras victorias nicamente para ser presa ms fcil de sus enemigos. En
este preciso momento estn a merced de los madianitas. El texto sagrado nos dice: "Quienes los oprimieron de
tal manera que se vieron obligados a utilizar cavernas de las montaas, cuevas y alturas fortificadas para
guarecerse de Madin" (Jue 6, 2). Israel invoca el auxilio de Yav que enva su ngel a Geden. El dilogo
entre el mensajero divino y Geden no carece de dramatismo: "Respondi Geden: suplcote, Seor mo, me
digas: si el Seor est con nosotros, cmo es que nos han sobrevenido todos estos males? Dnde estn
aquellas maravillas suyas que nos han contado nuestros padres, refirindonos cmo el Seor los sac de
Egipto? Lo cierto es que ahora el Seor nos ha desamparado y entregado en manos de Madin. Entonces el
Seor dirigi la vista hacia l y le dijo: Anda, ve con ese tu valor y libertars a Israel del poder de Madin;
sbete que soy yo el que te envo. Respondi Geden y dijo: Ah, Seor mo, rugote que me digas cmo
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podr yo libertar a Israel! T ves que mi familia es la nfima en la tribu de Manass y yo el menor en la casa
de mi padre. El Seor le respondi: Yo estar contigo y derrotars a Madin como si fuese un solo hombre"
(Jue 6, 13-16). Geden obedece; recorre las tribus de Israel y logra reunir 32.000 hombres. Debi pensar que
realmente el Seor estaba con l. Pero entonces Dios le dice: "Mucha gente tienes contigo: no ser Madin
entregado en manos de ella, porque no se glore contra m Israel y diga: mi valor me ha libertado" (Jue 7, 2).
Ordena entonces Geden retirarse a todo aquel que tenga miedo: se marchan 22.000. Pero an quedan
demasiados. Dios le ordena de nuevo reducir el nmero hasta que slo quedan 300 hombres. "Entonces el
Seor dijo a Geden: Con estos trescientos hombres, que han tomado el agua para llevarla a su lengua, os
libertar y har caer a Madin en vuestro poder" (Jue 7, 7). De esta forma, mediante la fe de Geden en la
fuerza de Dios, sern libertados. Slo en la debilidad Dios puede manifestar su fuerza y evitar que el hombre
se atribuya lo que no le pertenece.

Una historia semejante tenemos en el caso de David, que se enfrenta a Goliat armado de un cayado y una
honda. Cuando el filisteo se burla de David, ste le responde: "T vienes contra m con espada, lanza y
escudo; pero yo salgo contra ti en el nombre del Seor de los ejrcitos, del Dios de las legiones de Israel" (1

Sam 17, 45).

Recordemos tambin la historia de Moiss. Un nio abandonado sobre las aguas del ro, condenado
prcticamente a muerte. Y de l se sirve Dios para libertar a su pueblo. Antes recordbamos el pasaje de la
pesca milagrosa y cmo Pedro, para efectuar aquella captura abundante de peces, tiene que confesar su
impotencia, diciendo que, durante toda la noche, estuvo trabajando y no logr pescar nada.

Por eso san Pablo puede decir que Dios "eligi la necedad del mundo para confundir a los sabios" (1 Cor 1,
27).

Sabemos que esta actitud es tambin la de los santos. Por ejemplo, en el caso del cura de Ars, quien ni
siquiera pudo pasar los exmenes de licencias para confesar. Si fue recibido finalmente al sacerdocio, se debe
a la benignidad de los profesores. Y, sin embargo, ha sido el confesor ms grande del siglo pasado.

San Pablo era probablemente un hombre muy capaz, pero precisamente por ello Dios le hace sentir su
debilidad, ya que en toda su labor apostlica se ver rodeado de obstculos. El mismo los recuerda (2 Cor
11). Peligros de parte de los paganos, peligros de parte de los judos; peligros de parte de los falsos hermanos,
quienes precisamente deban haberle ayudado en su trabajo apostlico y que, por el contrario, le acusan de
infidelidad a la revelacin del Antiguo Testamento. El Seor ha permitido que encontrara todos estos
obstculos desde el principio hasta el final de su ministerio, como vemos al leer los Hechos de los apstoles.
Apenas ha comenzado su ministerio en Antioqua de Pisidia y tiene que venir a Jerusaln a justificarse contra
quienes lo acusan. Y en sus cartas (Gl 2) cuenta que no le ha sido fcil superar las dificultades; lo que se
recuerda tambin en el libro de los Hechos (Hech 15). Entre otras acusaciones que le dirigen, estn las de que
busca agradar a los hombres, que desvirta el evangelio, que es un apstol de segundo grado; que es verstil,
arrogante, soberbio. Sus adversarios han desorientado de tal manera a la Iglesia de Corinto, que no se atreve a
volver, y por ello enva a Tito para ver cmo estn las cosas. Su preocupacin se manifiesta en el hecho de
que l mismo sale al encuentro de Tito, volviendo por Macedonia.

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Lo mismo vemos en el pasaje de la colecta que con tanto esmero haba hecho entre los gentiles. Tiene miedo
de que en Jerusaln no la acepten (Rom 15, 31), y por ello pide a los fieles de Roma que oren no slo para que
pueda escapar a las insidias de los judos y de los paganos, sino tambin para que el servicio que le lleva a
Jerusaln sea grato a los santos. Este miedo de Pablo no carece de fundamento, como nos lo demuestra el
recibimiento que le hicieron en Jerusaln. Los Hechos nos dicen: "Ellos, oyndole, glorificaban a Dios, y le
dijeron: ya ves, hermano, cuntos millares de creyentes hay entre los judos y que todos son celosos de la ley.
Pero han odo de ti que enseas a los judos de la dispersin que hay que renunciar a Moiss, y les dices que
no circunciden a sus hijos ni sigan las costumbres mosaicas" (Hech 21, 20-21).

La misma oposicin se refleja en su carta a los filipenses, escrita, segn la opinin de varios autores, durante
la primera cautividad en Roma: "Quiero que sepis, hermanos, que mi situacin ha contribuido al progreso
del evangelio, de manera que en el pretorio y fuera de l es notorio cmo llevo mis cadenas por Cristo, y la
mayor parte de los hermanos en Cristo, alentados por mis cadenas, sienten ms nimos para hablar sin temor
la palabra de Dios. Hay quienes predican a Cristo por espritu de envidia y competencia; otros lo hacen con
buena intencin; unos por caridad, sabiendo que estoy puesto para la defensa del evangelio; otros, por
competencia predican a Cristo, no con sana intencin, pensando aadir tribulacin a mis cadenas" (Fil 1, 12-
17).

Quizs la carta no est escrita en Roma, sino en feso, como algunos piensan. En todo caso, tenemos otro
pasaje en la segunda carta a Timoteo, escrita durante su segunda cautividad en Roma. Tal vez la escribi
pocas semanas antes de morir. En ella felicita a Onesforo (2 Tim 1, 16), porque no se ha avergonzado de sus
cadenas, sino que lo ha buscado solcito hasta dar con l, cuando la comunidad de Roma no saba dnde
estaba ni se haba preocupado de enterarse. Sobre todo, en el captulo 4 nos revela su situacin: "Date prisa a
venir a m, porque Damas me ha abandonado por amor de este siglo y se march a Tesalnica. Crescente a
Galacia, y Tito a Dalmacia. Slo Lucas est conmigo... Alejandro, el herrero, me ha hecho mucho mal... T
gurdate de l, porque ha mostrado gran resistencia a nuestras palabras. En mi primera defensa, nadie me
asisti, antes me desampararon todos" (2 Tim 4, 9-15). No sabemos si los dems podan ayudarle, pero san
Pablo lo supone evidentemente cuando habla as. Y aade: "No les sea tomado en cuenta. El Seor me asisti
y me dio fuerzas para que por m fuese cumplida la predicacin y todas las naciones la oigan. Cuando estaba
desolado y se senta abandonado de todos, Dios le ofrece la ocasin de testificar, de predicar el evangelio ante
un tribunal al que tal vez asisti el mismo emperador, ya que Pablo era ciudadano romano.

Al menos, de esta manera, pudo anunciar a estos gentiles el nombre de Jesucristo. Y concluye con estas
palabras: "As fui librado de la boca del len. El Seor me librar de todo mal y me guardar para su reino
celestial. A l sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn" (2 Tim 4, 17-18).

Probablemente nunca en su vida se sinti tan solo como en esta ocasin, nunca experiment ms vivamente
su debilidad y su impotencia. Precisamente tiene estos sentimientos cuando ya su muerte est cercana. Y el
Seor le permite an dar un ltimo testimonio ante el tribunal que le est juzgando. Mejor dicho, un
penltimo testimonio, porque el ltimo lo dar con su muerte; ser el testimonio supremo del martirio,
cuando la espada del verdugo le una ya definitivamente a su Dios.

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Ser entonces cuando experimentar ms plenamente que la fuerza de Dios resplandece en la debilidad del
hombre.

Para terminar, me permito citar un trozo entresacado de un libro de meditaciones, si es que podemos llamarle
as, escrito por un militante cristiano, profesor de universidad. Dice as: "El apostolado no es una empresa
humana, donde bastan la entrega, el tacto, la inteligencia. Concededme, Dios mo, comprender que consiste
principalmente en un vigoroso abandono a vuestra voluntad, que os permite obrar a vos mismo a travs de
m". Y hace hablar al Seor en los siguientes trminos: "Cuando t te sientas fracasado y arrastrado por tu
impotencia, entonces yo podr empezar a obrar a travs de ti en las almas. Tu alma se abrir a la verdadera
vida. Al mismo tiempo, t comprenders que no eres nada y que lo puedes todo. Algo te dir en lo ms
profundo que yo puedo obrar por medio de ti. Ten confianza en mi palabra. Tus ojos de carne te muestran los
obstculos, la inmensidad de las necesidades, tu propia impotencia; pero ante las necesidades del mundo,
entindeme bien, si t sabes escucharme en el fondo de tu alma, sabrs que yo estoy sobre ti, que tengo
necesidad de ti, que depende de ti el que mi voluntad se cumpla, que los verdaderos obstculos vienen de ti, y
que si t realizas el gesto total de abandono, a pesar de todo lo que te pueda detener, por medio de ti gozarn
aquellos que tienen hambre. Consiente no slo en hacer lo que t puedes, sino tambin lo que yo puedo por
medio de ti. Entonces conocers un grado de renuncia del que an no tienes idea.

11

NO ESTAIS BAJO LA LEY

Porque el pecado no tendr ya dominio

sobre vosotros, pues no estis bajo

la ley sino bajo la gracia (Rom 6, 14).

La vida apostlica de san Pablo no fue precisamente un camino fcil, cuajado de xitos. En su vida encontr
resistencia y dificultades tanto ms dolorosas cuanto que venan precisamente de quienes deban ayudarle, de
los judos convertidos al cristianismo. Casi todas estas dificultades tenan como origen la actitud de Pablo
ante la ley. l saba que su postura no poda menos de suscitar oposicin y escndalo, pero se mantuvo firme,
porque saba que se trataba de algo fundamental para la religin cristiana, para la revelacin que deba
anunciar. Si queremos darnos una idea exacta de estas dificultades, basta con leer detenidamente los primeros
captulos de la carta a los romanos, mejor toda la carta, especialmente 15, 30, y varios pasajes del libro de los
Hechos, por ejemplo 21, 20.

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Realmente hay algunas afirmaciones de san Pablo, sobre todo en su carta a los romanos, como iremos viendo,
que sonaban de forma escandalosa para un judo. Para comprender mejor la dureza de estas afirmaciones
paulinas, tengamos presente el alto concepto que los judos tenan de la ley. La ley era para ellos la
mediadora de la salud y el instrumento de la justificacin. En su mente la identificaban con la sabidura divina
y le aplicaban todo aquello que la sagrada Escritura dice de esta sabidura. Los rabinos referan a la ley todos
aquellos textos que nuestra liturgia aplica a la Virgen. Podemos verlo en este pasaje del Eclesistico:

Desde el principio y antes de los siglos me cre

y hasta el fin no dejar de ser...

Venid a m cuantos os hallis presos de mi amor

y saciaos de mis frutos...

Los que me comen, quedan con hambre de m,

y los que me beben quedan de m sedientos.

El que me escucha, jams ser confundido

y los que se guan por m no pecarn...

El libro de la alianza de Dios altsimo

es todo esto, la ley que nos dio Moiss en heredad

a la casa de Jacob

(Eclo 24, 14.26.29-32).

San Pablo afirma claramente que el cristiano ha sido liberado de esta ley: "Pero si os guiis por el Espritu, no
estis bajo la ley" (Gl 5, 18). Y en otro lugar: "Pues que no estis bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rom 6,
14). De la misma manera que la esposa est ligada al marido mientras ste vive, pero el da en que el marido
muere se encuentra libre de la ley que la ligaba a l, as el cristiano, despus de la muerte y la resurreccin de
Cristo, queda libre de la ley (Rom 7, 15).

Para los judos, la ley era la palabra de Dios, el pan que viene del cielo, el agua viva... Expresiones stas que
el Nuevo Testamento, y particularmente san Juan, aplicarn despus al mismo Cristo.

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Con todo, las afirmaciones ms escandalosas no son precisamente stas, sino aquellas en que san Pablo
explica cul era el cometido de la ley. Su funcin, dice el apstol, era semejante a la del carcelero o a la del
pedagogo. Ms an, esta ley que los judos conceban como fuente de vida es, segn el apstol de las gentes,
una ley de muerte. Se pregunta: "Por qu, pues, la ley? Fue dada por causa de las transgresiones" (Gl 3, 19).
No para reprimir las transgresiones, sino para multiplicarlas. En su carta a los romanos, vuelve a repetir an
ms claramente la misma idea: "Se introdujo la ley y con ella abund el pecado" (Rom 5, 20). El fin de la ley
no era precisamente impedir el pecado, sino multiplicarlo, hacer que el hombre pecara ms. Y poco despus
hace una afirmacin an ms escandalosa: "Porque el pecado no tendr ya dominio sobre vosotros, pues que
no estis bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rom 6, 14). La consecuencia es evidente: si el hombre estuviera
bajo la ley, el pecado tendra an dominio sobre l.

Todas estas afirmaciones son, a primera vista, escandalosas aun para muchos cristianos. Por este motivo, al
leer los textos citados, recurren a una explicacin sencilla y que puede suavizar el sentido de las mismas. Para
resolver esta antinomia, recurren a un sentido limitado de la palabra ley: Pablo se refiere a ley ceremonial: a la
ley del sbado, de la circuncisin, de los sacrificios... En la tradicin observamos que no han faltado quienes
han querido dar esta interpretacin. Pero evidentemente es falsa. Es verdad que en su carta a los glatas
nombra expresamente la circuncisin. Pero el conjunto de la doctrina de san Pablo, especialmente en su, carta
a los romanos, se refiere a toda la ley. Hoy admiten esto todos los autores. Y el nico ejemplo que Pablo da
de esta ley en su carta a los romanos es un precepto del declogo: "No codiciars" (Rom 7, 7).

Incluso quienes dicen que Pablo se refiere directamente a la ley mosaica, admiten que no se limita a la parte
ritual de la misma, sino que abarca su aspecto moral, en lo que tiene de permanente. Tal es, por ejemplo, la
postura del P. Huby.

Hemos visto ya que santo Toms dice que no hay que atribuir a los preceptos una funcin que no tienen; que
el fin de los preceptos no es justificar al hombre, sino revelar el pecado; por consiguiente, que no hay ninguna
esperanza de justificacin fuera de la fe. Pero surge un grave problema que el mismo apstol se plantea:
"Luego nosotros, destruimos la ley por la fe? No hay tal, antes bien confirmamos la ley" (Rom 3, 31). El
precepto divino era ciertamente bueno. Pero entonces "qu?, lo que es bueno me ha causado m la
muerte? De ningn modo. Sino que el pecado, habindome causado la muerte por medio de una cosa buena,
ha manifestado lo que l es; de manera que por el mismo mandamiento se ha hecho el pecado sobre manera
maligno" (Rom 7, 13). La equivocacin est en que los judos crean que la ley confera la vida, justificaba al
hombre. Pero la ley como tal no puede transformar en espiritual un ser de carne. Si uno la toma como algo
que justifica, se equivoca. Ahora bien, la culpa no es de la ley, sino del hombre que no sabe utilizarla. El
nico fin de la ley es permitir al pecado exteriorizarse y desenmascararse.

Pero si el cristiano ha sido liberado de la ley, ser un hombre sin ley, por encima de todo bien y todo mal?
San Pablo ha previsto la objecin y sale a su encuentro: "Mas qu?, pecaremos, ya que no estamos sujetos a
la ley, sino a la gracia? No lo permita Dios" (Rom 6, 15). Sera desvirtuar totalmente su doctrina. La
dificultad sin embargo es fuerte. En el c. 8 de su carta a los romanos nos dar todos los elementos necesarios
para resolverla. Solucin coherente, como lo vio la tradicin. Pero en la vida ordinaria olvidamos fcilmente
esta doctrina y estos principios que nos suenan siempre a algo nuevo. Dice: "Nada hay, por consiguiente,
digno de condenacin en aquellos que estn en Cristo Jess, porque la ley del espritu de vida, que est en
Cristo Jess, me ha libertado de la ley del pecado y de la muerte" (Rom 8, 1-2). El cristiano ha sido liberado
57/102
de aquella ley que, segn el testimonio explcito de la sagrada Escritura, fue instrumento de pecado y de
muerte, mediante otra realidad que san Pablo llama ley del espritu. Pero aqu surge una pregunta de gran
inters: Cristo se ha contentado con sustituir el cdigo de la ley mosaica por un cdigo nuevo, ms perfecto?
Esta opinin contradice abiertamente todo cuanto ha afirmado antes. Ha dicho claramente que el cristiano no
est bajo la ley, sino bajo la gracia.

Cuando habla, pues, de la ley del Espritu, san Pablo quiere ensearnos una verdad muy profunda. Santo
Toms, siguiendo la lnea de la tradicin, dice: "La ley del Espritu es lo que se llama la ley nueva". Esta
observacin es muy importante para interpretar rectamente todo lo que dice en sus obras sobre la ley nueva el
Doctor Anglico. Y contina as: "Esta ley se identifica, bien con la persona misma del Espritu Santo, bien
con la actividad que este Espritu ejerce en nosotros". Y para que nadie se llame a error sobre el sentido de
sus palabras, aade: "El apstol dijo de ella -de la ley antigua- que es espiritual". Y comenta: es espiritual en
el sentido de que nos fue dada por el Espritu, mientras que la ley nueva no nos es dada, sino que el Espritu
la hace en nosotros.

Como puede observarse, la ley del Espritu difiere esencialmente de la ley antigua. No consiste en un cdigo
que nos haya dado el Espritu Santo ni en una norma externa, sino que es una ley que el Espritu Santo
produce en nosotros; es un dinamismo interno, un principio de accin.

La razn de por qu el apstol la llama ley en lugar de llamarla gracia, como la denomina en otro lugar, no es
difcil descubrirla si se admite que alude a la profeca de Jeremas -santo Toms lo recuerda- que anunciaba
una nueva alianza: "Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra de Yav:
yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo" (Jer 31, 33). Se
trata evidentemente de una ley interna, que pasa a ser algo sustancialmente nuestro. Una especie de ley de la
naturaleza. Algo parecido a la ley de que la madre ame a su hijo y le defienda la vida, no porque hay un
precepto que dice "no matars", sino por una fuerza interna de la naturaleza misma. No se trata de una norma
de accin, sino de un principio de accin, de un dinamismo interno. Santo Toms lo reconoce as y, cuando
evoca la nueva alianza, el Nuevo Testamento, dice: "Es propio de Dios actuar obrando en el interior del alma;
y es as como nos ha dado el Nuevo Testamento, que consiste en la infusin del Espritu Santo.

Sin embargo, Jeremas dice que Dios esculpir su ley en el corazn del hombre, pero no la llama ley del
Espritu como san Pablo. Esta palabra aparece en un orculo paralelo al de Jeremas, que es ms tardo;
probablemente unos 20 aos posterior. Es un orculo de Ezequiel, que toma literalmente las palabras de

Jeremas y les da una interpretacin que es capital para nosotros. Dice as: "Os dar un corazn nuevo y
pondr en vosotros un espritu nuevo; os arrancar ese corazn de piedra y os dar un corazn de carne.
Pondr dentro de vosotros mi espritu y os har ir por mis mandamientos y observar mis preceptos y ponerlos
por obra" (Ez 36, 26-27). Vemos que este texto se ha cumplido en el Nuevo Testamento. Pero lo que nos
interesa ahora subrayar es el paralelismo con Jeremas. Donde Jeremas dice: "Pondr mi ley en medio de
ellos", Ezequiel dice: "Pondr mi Espritu en medio de ellos". Por consiguiente, esta ley esculpida en el
corazn del hombre es el Espritu mismo de Yav; segn san Pablo, el Espritu Santo que nos ha sido dado.

Ahora nos es fcil entender la doctrina de san Pablo y la interpretacin de santo Toms. Este admite
ciertamente que la ley antigua es espiritual, como dice san Pablo, pero lo explica as: "Es espiritual porque nos
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fue dada por el Espritu, mientras que la ley nueva no nos es dada, sino que la hace en nosotros".

La dificultad queda, pues, resuelta. Al recibir este Espritu que acta en l, esta actividad del Espritu, el
cristiano no cae en el amoralismo, sino que, por el contrario, nicamente mediante este Espritu puede
cumplir la voluntad divina, y conseguir aquello que se propona la ley mosaica: su justicia y su santificacin.
Por esta razn puede afirmar Pablo (Rom 8, 4): "Para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros -lo que
la ley pretenda, pero no poda conseguir-, los que no andamos segn la carne, sino segn el Espritu".
Advirtase la idea de plenitud que encierra el verbo cumplir y su forma pasiva, que quiere indicar que este
cumplimiento, siendo un acto libre del hombre, es principalmente una accin de Dios. As es posible
comprender que el cristiano est al mismo tiempo liberado de toda ley externa, y que, sin embargo, lleve una
vida perfectamente moral.

Esta es la ley nueva de que nos habla san Pablo. Por ello puede afirmar: "Porque el pecado no tendr ya
dominio sobre vosotros, pues no estis bajo la ley sino bajo la gracia" (Rom 6; 14). Sabemos que la gracia es
precisamente una actividad del Espritu Santo en nosotros, una actividad de Dios. Por Moiss nos fue dada la
ley y por Cristo la gracia y la verdad. Y esta gracia es un principio de accin.

Santo Toms no duda en afirmar: "Hay dos formas de dar algo. Una por medio de las cosas externas, por
ejemplo proponiendo palabras... y esto puede hacerlo tambin el hombre, y de hecho, as se nos dio el
Antiguo Testamento. Pero hay otra forma, qu consiste en obrar internamente. Esta es propia de Dios. De esta
forma se nos ha dado el Nuevo Testamento, que consiste en la infusin del Espritu Santo, que nos instruye
internamente". Esta es la nueva ley que Dios nos ha dado y de la que dijo Jeremas que Dios la esculpira en
nuestros corazones. Es la infusin del Espritu Santo. Por este motivo, cuando la Iglesia ha querido celebrar la
promulgacin de la nueva ley, no ha elegido, como tal vez hubiramos hecho nosotros, el da en que
Jesucristo promulg su ley en el monte, con aquellas palabras: "Habis odo que fue dicho... pero yo os
digo..." (Mt 5, 43). Lo que Cristo ha promulgado aqu es una ley externa, cuyo aniversario no celebramos. La
Iglesia celebra la promulgacin de la nueva ley el da de Pentecosts, da en que, a primera vista, no
advertimos que se haya promulgado ninguna nueva ley. Es verdad que en este da no se ha promulgado
ningn precepto especial, pero es el da en que se nos ha dado el Espritu Santo, a quien llama la Iglesia dedo
de la mano del Padre. De la misma manera que en el Antiguo Testamento Dios escribi la ley en tablas de
piedra, ahora es el Espritu Santo quien la escribe en nuestros corazones. Pero una ley esencialmente distinta.

Cuando santo Toms habla en sus obras de la ley nueva, le da precisamente este sentido. Se pregunta si la ley
nueva justifica al hombre, y empieza por distinguir en ella dos aspectos: uno principal, esencial, que es la
gracia misma del Espritu Santo que se nos ha dado; y otro secundario, que son los documentos de la fe y los
preceptos que regulan los actos humanos. La ley nueva, dice, justifica en cuanto al primero. En cuanto al
segundo, no justifica. Y no hay por qu maravillarse, pues una norma de accin es algo exterior que no puede
hacer cambiar -convertirse- al hombre. Esta es letra que mata, aqulla es espritu que da vida.

La ley del evangelio, en cuanto es una norma de accin, no justifica al hombre, como tampoco le justificaba
la ley antigua. Pero en cuanto es una realidad viva, en cuanto es el don del Espritu Santo, vivifica al hombre
y le permite realizar el fin de la ley, que es su propia justificacin: "Para que la justicia de la ley se cumpliese
en nosotros", dice san Pablo (Rom 8, 4). Por esta ley de fe que acta por la caridad y que consiste en actuar en
el Espritu de Dios, el hombre queda justificado.
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Repetimos una vez ms que el cristiano no es un hombre sin ley. Tiene una ley interna que es la vida misma
de Dios en l, y, mediante esta fuerza interna, puede cumplir todo aquello que Dios espera de l.

Esta es la doctrina de san Pablo y de esta forma lo interpret la tradicin cristiana, incluidos dos de sus
exponentes ms significativos: san Agustn y santo Toms.

En el captulo siguiente veremos algunas de las consecuencias de esta doctrina, que es fundamental, y que no
es una concesin a la facilidad, sino que sus exigencias son mayores, en cuanto nos pide una observancia no
meramente externa, sino radicalmente interna y basada en el amor.

12

ESTAIS BAJO LA GRACIA

Vosotros no estis bajo la ley, sino

bajo la gracia (Rom 6, 14).

En opinin de san Pablo, el Espritu Santo nos fue dado verdaderamente "como una ley", segn la expresin
del cardenal Seripando. Ahora bien, del hecho de que la ley nueva es principalmente la presencia del Espritu
en nosotros, se deducen algunas consecuencias de mxima importancia.

San Agustn deca: "Qu son las leyes inscritas por Dios mismo en nuestros corazones sino la presencia
misma del Espritu Santo, que es el dedo de Dios, presente el cual, se difunde la caridad en nuestros
corazones, que es la plenitud de la ley y el fin del precepto?" Estamos en plena conformidad con santo Toms
que se expresa de esta manera: "El testamento nuevo consiste en la infusin del Espritu Santo".

Una de las primeras consecuencias que se deducen de esta doctrina fundamental es la libertad del cristiano.
Hablar de la libertad del cristiano es hablar de este hecho exactamente. Santo Toms comenta de una manera
esplndida aquella frase de Pablo: "Donde est el Espritu del Seor, est la libertad" (2 Cor 3, 17). "Qu
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quiere decir ser libre?", se pregunta. Lo define por oposicin a ser esclavo. Ser libre es ser causa sui. El
esclavo es causa domini. Segn el contexto podemos interpretar el causa domini como "cosa" del dueo. El
siervo pertenece a su amo, hace aquello que su seor le ordena y como l le manda. Su "principio de accin"
est en el otro. El centurin dice a Cristo que l tiene siervos y hacen segn les ordena. Y seguidamente aplica
santo Toms esta conclusin al caso moral: "Quien evita el mal, no porque es tal (non quia mala), sino por el
mandamiento del Seor (propter mandatum Domini), no es libre".

Cuando un nio se abstiene de comer un dulce porque su madre se lo prohibi, no es libre. "Pero quien evita
el mal porque es tal (quia mala ) es libre". El mal no es mal por el hecho de estar prohibido, sino por su misma
naturaleza. As, cuando el Seor nos prohbe algo, esto no es malo porque est prohibido, sino que est
prohibido porque es malo para nosotros. La libertad, para santo Toms, est en evitar el mal porque es mal. El
Espritu, por tanto, es nuestra ley y nosotros somos libres; porque seguimos obrando por nosotros mismos, no
movidos por otro. El Espritu nos da el '"principio de accin". "Esto hace el Espritu Santo, que perfecciona
interiormente la inteligencia por el hbito bueno y as por amor se obra corno si lo mandara la ley divina; y as
se dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque el buen hbito le inclina a obrar lo que la ley
divina ordena". El cristiano sigue sometido a la ley divina, pero no obra ya en virtud de esta ley, sino en
virtud de este principio que tiene en s mismo.

Para aclarar este punto, recurramos a un ejemplo: la madre que ama a su hijo est sometida al precepto del
declogo que dice "no matars". Pero ella no cumple este mandamiento porque le obliga, sino porque ama a
su hijo. Si la nica razn de abstenerse de matar a su hijo es el precepto, no es una buena madre. Si rezamos el
breviario tan slo porque existe una ley que obliga, no somos libres. La madre, en el ejemplo anterior, acta
de una forma que es con mucho preferible. Dice san Agustn: "Porque si se cumple el mandamiento por temor
de la pena, se hace servilmente". Y aade: ...non liberaliter et ideo nec fit. Es decir, que hacer las cosas
nicamente porque existe un precepto que manda obrar as, equivale a estar cerca de no hacerlas. Y santo
Toms explica que es bueno el fruto que surge de la raz de la caridad, pues la fe obra por amor y as nace el
gusto hacia la ley de Dios segn el hombre interior. Delectacin que es fruto del espritu y no de la letra. De
tal manera que, a pesar de la ley que se opone en nuestro interior, empieza a liberarnos del hombre viejo la
gracia de Dios por Jesucristo.

As podemos llegar a comprender cmo el hombre puede a la vez estar sin ley, sin ser obligado por una ley
exterior y, al mismo tiempo, no ser amoral, sino vivir una vida moral perfecta "segn el espritu y no segn la
carne". As lo explica claramente san Pablo en la carta a los glatas (Gl 5, 16-26): "Digo, pues: proceded
segn el espritu y no satisfaris los apetitos de la carne. Porque la carne tiene deseos contrarios a los del
espritu, y el espritu los tiene contrarios a los de la carne, como que son cosas entre s opuestas; por cuyo
motivo no hacis vosotros todo aquello que queris. Que si vosotros sois conducidos por el espritu, no estis
sujetos a la ley. Bien manifiestas son las obras de la carne, las cuales son fornicacin, impureza, lascivia,
idolatra, magia, enemistades, discordia, celos, enojos, rias, disensiones, envidias, homicidios,
embriagueces, glotoneras y cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya tengo dicho, que los
que tales cosas hacen, no sern herederos del reino de Dios".

"Los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre,
templanza. Contra stos no hay ley". El hombre sigue a uno de estos dos principios oponindose al otro. Los
que son "espirituales" no cometen estos errores porque se mueven bajo el impulso del espritu. Sin necesidad
de una ley, con la plena libertad de los hijos, el cristiano cumple toda la ley. Por eso san Pablo dir a Timoteo
(1 Tim 1, 9-10) que para el justo no existe la ley. Y por ello, san Juan de la Cruz, en el frontispicio de la
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Subida al monte Carmelo, ha escrito que, a partir de un cierto momento, ya no hay camino sealado para el
justo porque para el justo no hay ley. El ya sabe lo que tiene que hacer. Lo sabe porque el Espritu Santo est
en l. Como la madre que sabe qu es lo mejor para su hijo y, lejos de matarlo, lo cuidar, velar por l, se
fatigar por su bien. Har mucho ms de lo que la ley precepta, porque lo ama. "La caridad es la plenitud de
la ley" (Rom 13, lo). Quien ama, sabe lo que tiene que hacer y, si ama de verdad, lo cumplir. Ser
verdaderamente libre.

Espontneamente surge una objecin a lo que llevamos dicho: Por qu en el cristianismo existen leyes? Por
qu hay un Cdigo de derecho cannico en la Iglesia? Por qu el reglamento de los seminarios?

El mismo san Pablo habla de leyes que hay que cumplir. "Quienes tales cosas hacen, no tendrn parte en el
reino de Dios" (Gl 5, 21).

Hemos de decir que estas leyes constituyen una parte secundaria de la nueva ley. Ya santo Toms deca que
hay una parte principal y otra secundaria; son estos preceptos que no justifican, pero que pertenecen a la ley.

Estas leyes externas son indispensables para aquellos que no estn animados por el Espritu: todos aquellos
que no estn en estado de gracia, los pecadores. Al carecer de esa luz, de esa inclinacin interna, deben
sustituirla por algo externo. Cumplirn o no la ley externa, pero, al menos, violndola, podrn darse cuenta de
que les falta ese impulso interno. Estas leyes tendrn para el pecador la misma finalidad que la ley antigua
tuvo, segn san Pablo, para los judos.

Las leyes externas son adems de gran importancia para los justos. Porque un hombre, aun en estado de
gracia, no posee en esta vida el Espritu sino de una manera imperfecta. No posee la plenitud del Espritu; no
est totalmente libre del pecado y la carne; est siempre en peligro de caer en sus dominios. En esta condicin
inestable, la ley externa, escrita, norma objetiva de la conducta moral, no puede justificar, pero puede ayudar
a la conciencia, fcilmente oscurecida, a discernir sin equivoco posible las obras de la carne del fruto del
Espritu; a no confundir la inclinacin de la propia naturaleza afectada por el pecado con la mocin interior
del Espritu. Lo decamos al hablar de la obediencia. El control de la autoridad tiene precisamente como fin el
evitar que se tome una inspiracin personal errnea por una inspiracin del Espritu. La madre que ve sufrir a
su hijo por una enfermedad incurable puede pensar que quitarle la vida es hacerle un bien. La ley externa
impide, prohibiendo, confundir lo que es un bien con lo que tal vez puede ser egosmo.

Por eso san Pablo recuerda que, junto a la gracia que es esencial y parte principal de la ley nueva, hay tambin
una parte secundaria pero utilsima, indispensable para el pecador y de gran importancia para el justo
imperfecto, como somos todos. As lo hace notar, por ejemplo, Kierkegaard, contra Kant y Scheler, quienes
defendan que el amor es libre y no debe, por tanto, estar circunscrito a ninguna ley. Y por eso, la institucin
matrimonial va en contra del amor. Si se obliga a amar, ya no se ama.

Esto es una ilusin. El amor conyugal, por ejemplo, es definitivo: "Te amo para siempre", puede decir un
joven a una joven, pero esta frase puede ser falsa, porque el muchacho conoce tan slo su amor en este
momento. No sabe lo que puede pasar despus. El hombre es contingente y, precisamente para poder decir "te
amo para siempre", l se obliga, acepta una institucin social para salvaguardar su amor. El amor humano
experimenta la necesidad de atarse y as librarse de su contingencia, al menos en parte. Para un catlico, el
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matrimonio no es slo una institucin humana, es un sacramento. Un joven y una joven se pueden
comprometer mutuamente mediante un "s", porque no slo se apoyan en su amor, sino en la gracia de Dios.

En la ordenacin de subdicono se acepta el precepto de la castidad. El que la acepta, ha visto que para
responder a esta llamada de Dios debe renunciar a tener mujer e hijos, para consagrarse completamente a
Dios. Hoy se encuentra en esta situacin de entrega total. Pero, qu pasar maana? El aceptar esta
obligacin es precisamente para salvaguardar este amor, no para obstaculizarlo. Y es el mismo significado de
los votos en las rdenes religiosas. A este amor, de suyo contingente, por ser humano, se le da un carcter de
algo eterno.

Repitamos la consecuencia que se sigue de todo lo dicho: la ley externa tiene como fin proteger la ley interna,
permitir que se desarrolle. Lo explica santo Toms con gran claridad en el tratado De Nova Lege donde
empieza preguntndose si la ley nueva debe preceptuar o prohibir algunos actos exteriores. Es exactamente
nuestro problema. Y comienza recordando el principio de que lo principal de la nueva ley es la gracia del
Espritu Santo que se manifiesta en la fe que obra por amor. Gracia que nos vino por Cristo hecho hombre,
lleno l de gracia y fuente de la misma para nosotros. Y los actos, contina diciendo, que la ley impondr no
sern otros que aquellos por los cuales esta gracia se nos comunica; es decir, aquellos que tengan alguna
relacin con ella, por ejemplo los sacramentos o los actos externos producidos por el instinto de la gracia.

Lo esencial es lo interior, y las determinaciones externas tienen como fin ayudar a que se ejercite la ley
interna. Los papas, por ejemplo, denuncian la injusticia social porque sta es incompatible con el amor
cristiano que debera ser la actitud fundamental de las relaciones entre los hombres.

La consecuencia es que una observancia puramente externa no tiene ningn valor. A lo sumo, meramente
social. Quien recita el breviario sin rezar, tiene la ilusin de haber cumplido la ley, pero puede decirse que en
realidad la observ? Un misionero del frica meridional contaba el siguiente caso: una seora se confesaba
de haber faltado a misa un da. El misionero record haberla visto precisamente ese da en el templo, y as se
lo dijo. "S contest ella-, pero ese da la misa se celebraba en un idioma que no entiendo". Para ella, el or la
misa no era solamente estar presente sino participar en el sacrificio. Empearse completamente en el acto
supremo de amor de Cristo sin amar, no es observar la ley.

Quien tiene espritu de oracin, de piedad, reza. El que tiene espritu de penitencia, cumple con todas las
obligaciones al respecto. La Iglesia puede dispensar de tal o cual acto concreto, pero no del espritu, de la
actitud interior.

Cuando decimos que la ley externa debe estar sometida a la ley interna, no queremos decir que cada uno
puede determinar la conveniencia de aqulla.

Vivimos en sociedad y al legislador incumbe la responsabilidad de cambiarla cuando sta no sirve para su fin.
El sbdito puede y debe advertir al superior e informarle de tal situacin.
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Es muy importante educar a los fieles en el fin que tienen las leyes, para que puedan observarlas de verdad.
Entonces ellos evitarn el mal por ser mal, como deca santo Toms. Y esto mismo se ha de conseguir en
nuestra vida de comunidad o de relaciones con los que nos rodean.

Generalmente, en el Nuevo Testamento no existen muchas indicaciones particulares. San Pablo nos da la
verdadera norma objetiva que no ser una serie de preceptos sino una actitud radical para imitar a Cristo:
"Imitad a Dios como Cristo que nos am..." (Ef 5, 1). "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto"
(Mt 5, 48).

Esto es lo que hay que preguntarse siempre: qu es lo que hubiera hecho Cristo en mi caso concreto? Qu
me pide en este momento? Aprenderemos de su paciencia; de su capacidad de perdn. Mirar a Cristo,
examinarlo, segn la bella expresin del P. de Foucauld en sus Escritos espirituales, quien haca hablar as a
Cristo: "Tu regla, seguirme, hacer aquello que yo haga. Pregntate en cada caso: qu habra hecho nuestro
Seor? Aqu est tu nica regla, pero es tu regla absoluta".

He aqu la libertad del cristiano, su ideal, porque en esto consiste el amor. "Vosotros, hermanos, habis sido
llamados a la libertad" dice san Pablo al final de la carta a los glatas (Gl 5, 13).

Pero para que la libertad no sea una ocasin de servir a la carne servos unos a otros. Este servicio no es
esclavitud, porque es por el amor que infunde el Espritu, que es la nueva ley.

13

QUIEN AMA, HA CUMPLIDO LA LEY

No tengis otra deuda con nadie que

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la de amaros unos a otros, porque

quien ama al prjimo ha cumplido la

ley (Rom 13, 8).

Vamos a hablar en este captulo de otra de las consecuencias ms importantes de la ley nueva. Cuando san
Pablo habla del espritu, que nos libr de la ley del pecado y de la muerte, dice: "Para que la justicia de la ley
se cumpliese en nosotros, los que no andamos segn la carne, sino segn el espritu" (Rom 8, 1 s.). Es
importante notar que el apstol emplea la forma pasiva se cumpla. No se trata de un mero capricho del
lenguaje, sino que esta construccin persigue un fin muy preciso: quiere demostrar que es la actividad del
Espritu la que obra en nosotros estos preceptos. Y el trmino que emplea, pleroz, no significa una simple
observancia, sino que encierra la idea de "observar con plenitud".

La Vulgata, por su parte, traduce justificationes legis, en plural. Pero san Pablo utiliza intencionadamente el
singular, porque para l todos los preceptos se reducen o estn sintetizados en uno: "Quien ama al prjimo, ha
cumplido la ley. Pues no adulterars, no matars, no robars, no codiciars, y cualquier otro precepto, en esta
sentencia se resume: amars al prjimo como a ti mismo. El amor no obra el mal del prjimo, pues el amor es
el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 9-10). El amor al prjimo es, pues, la plenitud total de la ley.

En su carta a los glatas haba expuesto ya la misma idea: "Porque toda la ley se resume en este solo
precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gl 5, 14).

Esta misma doctrina de un amor excepcional, llevado hasta las ltimas consecuencias, hasta dar la vida por
los dems, la encontramos tambin en san Juan, en el contexto de la pasin y de la institucin de la eucarista:
"Un precepto nuevo os doy (para la nueva alianza): que os amis los unos a los otros; corno yo os he amado
(nos seala el modelo de nuestro amor fraterno) as amaos mutuamente. En esto conocern todos que sois mis
discpulos: si tenis caridad unos para con otros" (Jn 13, 34-36).

Como se ve, esta doctrina tiene una importancia fundamental. Nos lo confirma tambin el testimonio claro de
los sinpticos. San Mateo, por ejemplo, dice: "Por eso, cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres,
hacdselo vosotros a ellos" (Mt 7, 12). Una regla muy sencilla para saber cul debe ser nuestro
comportamiento con los dems; cul debe ser la actitud propia del seguidor de Cristo, porque esta es la ley y
los profetas. Aunque no afirma explcitamente, como san Pablo, qu es la plenitud de la ley, la idea es
idntica. Y cuando habla del examen que han de sufrir los hombres en el juicio final, centra su atencin
nicamente en el amor al prjimo (Mt 25, 31 s.). La actitud ante los dems diferenciar a los buenos de los
malos. Y es digno de notar que ya en este pasaje identifica san Mateo el amor de Dios con el amor del
prjimo.

Apoyado en estos testimonios concluyentes, puede afirmar san Juan Crisstomo dirigindose a los fieles: "No
se distingue hoy a los paganos de los cristianos sino en que stos permanecen en la iglesia durante la misa de
los fieles y los que no son cristianos salen fuera. Pero no es en el templo donde haba que distinguirlos sino
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en la vida de cada uno.

Y san Agustn, al comentar el salmo 121, dice refirindose al pasaje de san Pablo sobre la caridad: "Entregar
todo por los otros sin tener caridad, no sirve de nada. Teniendo, sin embargo, amor en el corazn, aunque no
se haya dado ms que un vaso de agua fresca, es digno de recompensa como si se hubiera dado la mitad de los
bienes, porque lo que cuenta es el amor y no las posibilidades de cada uno".

Y no hay que extraarse de que la caridad sea el nico precepto ya que el amor no es un precepto como los
dems. Es un principio de accin, un dinamismo interior y no una simple norma externa. Por este motivo, el
Concilio Vaticano II nos recuerda que el pueblo mesinico "tiene por ley el mandato del amor, como el
mismo Cristo nos am", y que est "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida de caridad y de
verdad".

Se puede objetar que nuestro Seor habla de dos preceptos. O que san Pablo, cuando dice que el amor al
prjimo es la plenitud de la ley se olvida del amor a Dios.

Para responder a esta objecin ser preciso examinar a fondo cmo presentan los sinpticos este doble
precepto de la caridad. El pasaje, en el evangelio segn san Marcos, dice as: "Se le acerc uno de los escribas
que haba escuchado la disputa, el cual, viendo lo bien que haba respondido, le pregunt: cul es el primero
de todos los mandamientos?" (Mc 12, 28 s.). Para captar mejor la pregunta, debemos tener en cuenta que era
frecuente entre los rabinos buscar cul de los numerossimos preceptos de la ley -llegaron a ser 613- era el
ms importante. "Jess contest: el primero es: escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y
amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. Este
es el primer mandamiento". Cristo no ha hecho ms que citar la profesin de fe que todo judo deba repetir
dos veces al da, precedida de plegarias y bendiciones. Pero aade por su cuenta algo que el rabino no le ha
preguntado: "El segundo es ste: amars a tu prjimo como a ti mismo. Mayor que stos no hay mandamiento
alguno". Notemos que este segundo precepto se halla tambin en el Antiguo Testamento, pero nunca junto al
anterior. Es aqu donde por primera vez aparecen uno junto al otro, al mismo nivel. Hay que notar adems
que el segundo es aadido por Cristo sin que el escriba se lo pida. Sin duda, el peligro de olvidarlo es muy
grande.

En el evangelio segn san Mateo (Mt 22, 34 s.) se narra la escena de manera parecida: dos mandamientos
semejantes, de los cuales penden la ley y los profetas.

En Lucas (Lc 10, 25 s.), la pregunta del doctor de la ley es diferente: "Qu har para alcanzar la vida eterna?
l (Cristo) le dijo: Qu est escrito en la ley? Cmo lees? Le contest diciendo: Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y al prjimo como a ti
mismo". No hay ya aqu, como en los otros sinpticos, dos mandamientos semejantes, sino uno que abarca el
amor de Dios y del prjimo. Tenemos al hombre elevado al nivel de Dios. En esto consiste precisamente la
ley nueva: en asimilar el amor al prjimo al amor de Dios. Y, a continuacin; san Lucas tiene un pasaje
explicativo claro en la parbola del buen samaritano.

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El P. Spicq hace notar que existe cierta diferencia entre la doctrina de los sinpticos y la primera carta de san
Juan (1 Jn 3, 23): "Y su precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos
mutuamente conforme al mandamiento que nos dio". San Juan propondra, segn Spicq, en un solo precepto
lo que los sinpticos ponen en dos.

Yo creo que san Juan propone tambin dos preceptos, o mejor, un precepto con doble objeto. Lo que ocurre es
que, en vez de decir: Amars a Dios, dice que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo. Dos preceptos: uno
que habla de creer en el Hijo de Dios, que nos orienta a Dios; y otro amarse mutuamente, que nos orienta
hacia el prjimo. La fe y la caridad. Fe con relacin a Dios y caridad con relacin al prjimo.

Esta concepcin se encuentra tambin en san Pablo. El gape, en Pablo, significa el amor de Dios al hombre o
del hombre al prjimo. Nunca significa el amor del hombre a Dios. Fe y caridad se citan siempre juntas y, a
veces, san Pablo da a entender explcitamente que la fe se refiere a Dios y la caridad marca la actitud para con
el prjimo.

Bastar con citar algunos pasajes de sus cartas, en los que se puede ver claramente esta distincin (2 Tes 1, 3):
"Hemos de dar a Dios gracias incesantes por vosotros, hermanos, y es esto muy justo, porque se acrecienta en
gran manera vuestra fe y va en progreso vuestra mutua caridad".

"Incesantemente damos gracias a Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo, en nuestras oraciones por vosotros;
pues hemos sabido de vuestra fe en Cristo Jess y de la caridad que tenis hacia todos los santos" (Col 1, 3).

"Por lo cual yo tambin, conocedor de vuestra fe en el Seor Jess y de vuestra caridad para con todos los
santos..." (Ef 1, 15).

Es la misma idea que repite en aquella famosa frmula suya en la que dice que toda religin consiste "en la fe
que obra por el amor" (Gl 5, 6). Es decir, que es la vida divina que hemos recibido por la fe y debe ejercitarse
por la caridad.

San Juan expresa estas mismas ideas (Jn 3, 6). Es de advertir que tampoco en Juan la palabra agpe significa
el amor del hombre o. Dios, si no es en un pasaje (1 Jn 4, 21) donde quiere responder a una dificultad: "Y
nosotros tenemos de l este precepto: que quien ama ("o gapn") a Dios ame tambin a su hermano". Una
simple lectura de las cartas de san Pablo nos hara ver la importancia que en todas ellas da al amor al prjimo.
Todas las dems virtudes, segn l, estn ordenadas a la caridad. Habla, por ejemplo, de la humildad, y
razona as: "sabremos amar eficazmente a nuestros hermanos, es decir, servirles, si estimamos humildemente
que ellos son superiores a nosotros" (Fil 9, 3). La misma idea encontramos en la carta a los romanos (Rom 12,
13 s.). Para poder ponerse al servicio de la comunidad, de la cual todos somos miembros, el cristiano debe
ante todo despojarse de sus pretensiones, no pensando ser superior a los dems. Jesucristo empez
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arrodillndose ante los apstoles. Sin esta verdadera humildad, no hay amor posible.

El lujurioso ha sido con frecuencia comparado al avaro y, en realidad, son dos posturas muy semejantes: tanto
el uno como el otro tratan al prjimo como si fuera un instrumento; instrumento al servicio de sus riquezas o
de su placer. Se sirven del prjimo en lugar de servirle. Es la postura contraria a la del cristiano.

San Pablo, en la carta a los fieles de feso (Ef 4, 28), dice: "El que robaba, ya no robe; antes bien, afnese
trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad". Es lo que dice
tambin a los obispos y presbteros de feso (Hech 20, 34-35): "Vosotros sabis que a mis necesidades y a las
de los que me acompaan, han suministrado estas manos. En todo os he dado ejemplo mostrndoos cmo,
trabajando as, socorris a los necesitados, recordando las palabras del Seor Jess que l mismo dijo: Mejor
es dar que recibir".

En las cartas pastorales, insiste en la pureza de la doctrina; pero tambin esta insistencia en la pureza de la
doctrina est ordenada al amor: si se insiste en no ensear doctrinas extraas, en no entregarse a las fbulas,
es para que se practique una autntica caridad que nace de un corazn puro, de una recta conciencia y de una
fe sincera (1 Tim 1, 3-5). Todos los preceptos de la vida cristiana, as como esta misma vida, estn orientados
hacia la caridad. Y no es extrao, pues la vida de Dios es una vida de caridad, porque Dios es amor. Por
consiguiente, si el hombre ha sido creado a imagen de Dios, ser hombre en la medida en que se asemeje a
Dios, y consiguientemente, en la medida en que sea amor. Es un ser esencialmente abierto al otro, un ser que
dice orden al otro, a semejanza de las personas de la santsima Trinidad, cuya realidad es ser a otro, ser
persona ordenada a otro. El Concilio Vaticano II nos expone esta doctrina, que es fundamental, con claridad
meridiana: "El amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La sagrada

Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor del prjimo". Y unas lneas ms
adelante: "El Seor... sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los
hijos de Dios en la verdad y la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems".

Pero si queremos saber con precisin qu entiende san Pablo por amor, ningn texto nos lo dir ms
claramente que el himno al amor en su primera carta a la iglesia de Corinto. Bastar un ligero examen para
convencerse.

La caridad es paciente (1 Cor 13, 4-7). San Pablo conoce la importancia de este aspecto de nuestra vida de
caridad: soportar, sufrir. Y es uno de los atributos de Dios, segn la Biblia. Es "lento a la clera", a pesar de
que trata con un pueblo de "dura cerviz" (Ex 34, 6).

La caridad es benigna (Is 48, 9). La palabra griega jresteuetai puede traducirse tambin por ser servicial, y as
la traduce la Bible de Jrusalem. No se trata nicamente de servir a todos, sino principalmente de tener una
actitud que permita a los dems, en cualquier momento, servirse de nosotros.

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La caridad no es envidiosa, porque quiere el bien del otro. Como una madre que no sufre, sino que goza al ver
las buenas cualidades de su hijo. Un nio me preguntaba: "Cmo podremos ser felices en el cielo al ver
santos ms felices que nosotros?" Mucho mejor, porque nuestra alegra aumentar al ver a todos ms
gloriosos que nosotros.

La caridad no es jactanciosa (Rom 12, 27). Los padres griegos interpretaron: no se avergenza. El cristiano no
slo no devuelve mal por mal sino que vence al mal con el bien. Insultado, bendice; perseguido, soporta.
Segn los paganos, tal hombre deba avergonzarse; era tenido por dbil. El magnnimo, para Aristteles, era
el que no soportaba, no pasaba por dbil.

La caridad no se hincha, es esencialmente desinteresada, a semejanza de la caridad de Dios. Algunos copistas

aadieron la negacin griega m haciendo referir la caridad a la justicia: "La caridad no busca lo que no le
pertenece". Frmula, por otra parte perfectamente ortodoxa, pues la caridad supone la justicia y la supera.

La caridad no se irrita, no obra bajo impulsos irreflexivos, no dejando que "el sol se ponga sobre nuestra
clera" (Ef 4, 26).

La candad no piensa mal, no tiene cuenta de l. Sabe olvidar el mal que otros le infligieron, como el padre del
hijo prdigo.

La caridad no se goza con la injusticia, con la dificultad, con el problema de los dems. El que ama no puede
alegrarse con la desgracia de la persona amada. Antes bien (cosa que es an ms difcil, como hace notar san
Juan Crisstomo) "se alegra en la verdad", all donde encuentra la verdad, aunque sea en los enemigos.

Todo lo excusa. Sin cerrar los ojos ante los defectos del prjimo, sabe que stos pueden ser causa de
cualidades mayores.

La caridad todo lo cree, su reaccin espontnea no es desconfiar; antes, al contrario, da crdito, confa en los
dems aun antes de saber si lo merecen. Y permanece optimista para el futuro; todo lo espera, desde el
momento que sabe que el ms miserable de los hombres, cuando es amado por Dios, hasta entregar su Hijo a
la muerte por l, tiene en s posibilidades increbles de bien. Y su esperanza lo soporta todo esperando.

La actitud de caridad es la de aquella joven que, habiendo obtenido respuesta de su confesor para poder
ofrecer la comunin un da a la semana por s misma, arguy: Una cosa que no sea totalmente por los dems,
ser buena? Era un alma totalmente entregada al prjimo. Haba entendido qu era amar.

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Esto es lo que san Pablo quiere decir al afirmar que toda la ley est contenida en este precepto: Amars al
prjimo como a ti mismo.

Y slo el Espritu, la ley del Espritu, el Espritu de amor, es capaz de hacernos amar al prjimo de este
modo. Como dice santo Toms: "El Espritu obra en vosotros el amor". Es decir, nos da capacidad de
observar verdaderamente la ley.

14

LA MAYOR ES LA CARIDAD

La mayor de ellas es la caridad

(1Cor13,13).

En el captulo anterior hemos visto que la caridad es el precepto que comprende a todos los otros; la nica
seal, segn el decir de Cristo, para distinguir al cristiano del que no lo es y el barmetro, dir, mediante el
que se puede saber en qu medida se es discpulo de Cristo. En la caridad de sus miembros se podr advertir
el nivel cristiano de una parroquia y de una dicesis.

Ahora bien, es evidente que san Pablo, en el himno a la caridad, que comentamos al final del captulo
anterior, habla de la caridad teologal. La pone al mismo nivel de la fe y de la esperanza. Ms an, la caridad
est por encima de ellas: "Ahora subsisten fe, esperanza y caridad, sas tres; mas la mayor de ellas es la
caridad" (1 Cor 13, 13). Evidentemente se trata de una misma caridad en los dos miembros de la frase.

Vamos a examinar ahora, a la luz del Nuevo Testamento, cmo esta caridad para con el prjimo es una virtud
teologal; una virtud que nos une inmediatamente con Dios, segn la definicin de virtud teologal que nos da
santo Toms cuando comenta el versculo de la carta a los corintios que hemos citado, y que recoge tambin
el P. Vignon en su tratado de virtudes.

Y creo que no es difcil ver cmo este amor al prjimo es un amor que nos une inmediatamente a Dios.

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La caridad para con el prjimo, aun bajo su aspecto externo, es una imitacin del amor de Dios al hombre,
que se le comunic a Cristo; y, al mismo tiempo, del amor de Cristo a los hombres, que es, como hemos
notado antes, una participacin del amor de Dios Padre. Esta doctrina la encontramos en las frmulas ya
citadas, como tambin en el siguiente pasaje: "Toda amargura, clera, ira, gritero, maledicencia, destirrese
lejos de vosotros con todo gnero de malicia. Sed ms bien los unos con los otros benignos, entraablemente
compasivos, perdonndoos recprocamente, as como Dios en Cristo os perdon a vosotros. Haceos, pues,
imitadores de Dios, como hijos queridos, y caminad en el amor, as como Cristo nos am y se entreg a s
mismo por nosotros como ofrenda y vctima de Dios en fragancia de suavidad" (Ef 4, 31-32; 5, 1-2).

El momento supremo de Cristo, en el que nos salva, es aquel en que realiza este acto supremo de amor. San
Pablo se dirige aqu a todos los cristianos y nos seala cul debe ser el modelo de nuestra vida.

Hablando a los esposos, repite la misma idea: ,,Los varones amad a vuestras esposas como Cristo am a la
Iglesia y se entreg a s mismo por ella" (Ef 5, 25). Se trata evidentemente de un amor teologal, pues no hay
mayor amor teologal que el de Cristo a su Iglesia. Este mismo amor debe unir tambin a los esposos y
manifestarse en todos los momentos de su vida en comn.

"Si hay alguna consolacin en Cristo, si algn solaz de caridad, si alguna comunin de espritu, si algunas
entraas y ternuras de misericordia, colmad mi gozo, de suerte que sintis una misma cosa, teniendo una
misma caridad, siendo una sola alma, aspirando a una sola cosa; nada por rivalidad ni por vanagloria, antes
bien por la humildad, estimando los unos a los otros como superiores a s, mirando cada cual no por sus
propias ventajas, sino tambin por las de los otros".

"Tened en vosotros estos mismos sentimientos, los mismos que en Cristo Jess, el cual, subsistiendo en la
forma de Dios, no consider como una presa arrebatada el ser igual a Dios, antes se anonad a s mismo,
tomando forma de esclavo, hecho a semejanza de los hombres; y, presentndose como hombre, se humill a
s mismo, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz" (Fil 2, 1-8).

"Cada uno de nosotros trate de complacer al prjimo... (y da la nica razn); puesto que Cristo no trat de
complacerse a s mismo" (Rom 15, 2).

Lo dice tambin san Juan en el evangelio: "Ejemplo os di para que como yo hice con vosotros as hagis
vosotros" (Jn 13, 15). "Un nuevo mandamiento os doy: que os amis unos a otros como yo os am" (Jn 13,
34).

Por eso, no hay que maravillarse si las cualidades del amor al prjimo son las mismas que las del amor de
Dios a los hombres. Lo que manifiesta mejor el amor de Dios al hombre es que Cristo ha muerto por nosotros
cuando ramos enemigos: "Muri por los impos..." (Rom 5, 6). Cuando an ramos pecadores. Por
consiguiente, el amor autntico al prjimo ser el amor a los enemigos, porque ah est el desinters total.

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Pero imitar a Dios no es como imitar a un santo. Este es un ejemplo externo, exterior a nosotros mismos.
Dios, en cambio, como dice san Agustn, es "interior a nosotros ms que nosotros mismos". No se trata pues
de imitar los gestos externos de Cristo, sino principalmente sus sentimientos, sus actitudes. "Ya no vivo yo,
sino que es Cristo quien vive en m..." (Gl 2, 20). No se trata solamente de una imitacin, sino que es una
participacin del amor, de la vida misma de Cristo, que vive en nosotros. Igual que san Pablo dice: vive en m
Cristo, deberamos decir: ama en m Cristo. Y esto no es slo una manera de hablar. Ved lo que san Juan dice
al final de la oracin sacerdotal: "Y yo les manifest tu nombre (no slo una manifestacin externa del
nombre sino la sustancia misma de Dios) y se lo manifestar para que el amor con que me amaste sea en ellos
y yo en ellos" (Jn 17, 26). El mismo amor que el Padre, desde toda la eternidad, tiene para con el Hijo, pide el
Hijo que est en nosotros hacia los dems, y no slo que seamos objeto de ese amor por parte de Dios. Esto es
posible porque el Espritu est en nosotros y l es precisamente el amor del Padre hacia el Hijo.

En esto consiste la unidad entre los cristianos: Y yo les he comunicado la gloria que t me has dado, para que
sean uno como nosotros somos uno. Y esto es lo que constituir el signo ante el mundo, de la divinidad de
Cristo, de su misin divina: "Para que conozca el mundo que t me enviaste" (Jn 17, 22-23). En esto consiste
la unidad, en esse ad alium, totalmente ad alium. Esta es la unidad que Cristo puso como modelo de nuestra
unidad. Como dice santo Toms: "As como (el hombre) participa de la ciencia divina por la fe; participa de
la caridad divina mediante el amor".

Y san Gregorio Nacianceno, comentando el pasaje de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios,
habla del buen maestro que nos ha creado y, a diferencia del tirano cruel que nos ha causado la muerte, l nos
ha dado la vida y nos llama a su herencia. l saba que el ideal religioso del hombre griego era la
divinizacin, huyendo de todo contacto con el mundo sensible de la materia, y liberndose, mediante el
ejercicio de la inteligencia. A este ideal opone l el ideal cristiano, utilizando su mismo vocabulario: "Piensa,
oh hombre divino, de quin eres t la criatura... Imita pues la divina filantropa (este amor de Dios a los
hombres que ha aparecido en Cristo). Nada hay ms divino para el hombre como hacer el bien. Tienes la
posibilidad de llegar a ser Dios sin gran fatiga. No dejes pasar esta ocasin de divinizarte". El ideal griego
hace huir de lo creado para llegar a la divinizacin. Segn el ideal religioso cristiano, para llegar a ella, no se
debe huir sino que se proclama, como medio, el contacto con el mundo, con la materia, con todos los
hombres. El amor al prjimo ha sido elevado al nivel del amor a Dios. Amar al prjimo por amor de Dios
significa que el prjimo que amamos es l. Le amamos con el amor que l lo ama. Y Dios no ama por la
perfeccin, por lo que hay en el hombre de bueno. Qu hay en el hombre? Dios ama y crea. Y, en cierto
sentido, tambin nuestro amor al prjimo es creador, porque no amamos para sacar provecho, como Dios no
nos ama para sacar provecho de nosotros. Dios ama para dar, y por eso al pecador lo ama ms porque tiene
ms necesidad. As nuestro amor ha de ser ms grande para los que tienen ms necesidad.

En un discurso a la FAO, hablando de esta caridad que ha de ser universal, desinteresada, exigente hasta el
sacrificio, que no puede radicar sino en el amor que Dios tiene al hombre, Po XII aada que este amor del
hombre a su prjimo expresa visiblemente el amor de Dios hacia nosotros. El mundo sabr que Dios es amor
y comprender qu es amar cuando vea a los cristianos amarse.

Podemos ir ms lejos y demostrar cmo Dios no es solamente lo que los escolsticos llaman objeto formal de
nuestro amor al prjimo, si bien, ya en este sentido, el amor es caridad teologal.

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Dios es tambin el objeto material. Ya lo dijo Cristo: "Lo que hicisteis con uno de stos, conmigo lo hicisteis"
(Mt 25, 40). Cristo, que es Dios, se hace hombre y est en todo hombre. Por consiguiente, Dios est en cada
uno de nuestros prjimos. Lo que hacemos a stos, a l se lo hacemos. Esta es tambin la doctrina del cuerpo
mstico: todos los hombres estn destinados a la unin con Cristo, y son uno en Cristo. "No hay ya judo ni
gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3,
28).

Santo Toms no duda en hablar de una como persona mstica, cuya unidad supera la unidad fsica. Esta
doctrina est en el centro de la teologa de san Pablo y consagra la dignidad del hombre, que constituye el
ncleo de la doctrina cristiana.

Por esta razn, la Iglesia no puede aceptar que se oprima, se insulte o se mutile a la persona humana. Y la
defender contra todos los sistemas comunistas, capitalistas o totalitarios, que la nieguen o le limiten sus
derechos fundamentales. La injusticia contra el hombre es una injusticia contra Cristo mismo y contra Dios.
Y el ltimo motivo no radica ni en la posicin social ni en la autoridad de tal persona concreta, sino en su
misma condicin de persona. El tema del hombre hijo de Dios, y del respeto que merece, lo encontramos, de
alguna forma, en todos los documentos del Concilio Vaticano II. La importancia que le han concedido los
padres conciliares no deja lugar a dudas. Pero nos limitaremos a hacer alguna cita:

"Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben
ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos...

La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su
creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla
glorificando a Dios".

"Cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o
fsicas, los conatos sistemticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son
las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la
prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario
al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana:
todas estas prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la civilizacin humana,
deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y son totalmente contrarias al honor debido al

Creador".

En la historia de Blas Pascal se cuenta que, estando enfermo y no pudiendo comulgar por

prescripcin facultativa, manifest el deseo de que, ya que no poda comulgar con la cabeza, quera comulgar
con los miembros. Por ello, quiso tener en su casa un enfermo pobre, a quien se le deba cuidar de la misma
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manera que a l. Hay en esta actitud algo profundamente cierto.

Y "una injusticia cometida contra cualquier hombre es una bofetada que golpea la cara de Cristo".

Vimos ya cmo la relacin habitual del hombre para con Dios est profundamente expresada en el acto de fe,
segn la doctrina del Antiguo y del Nuevo Testamento una fe plena que corresponde a lo que nosotros
llamamos amor a Dios.

Mediante la encarnacin podemos entender que el amor a Dios no es slo una contemplacin o admiracin;
sino amor en el verdadero sentido de la palabra, amor autntico, humano, psicolgico: querer bien, dar,
comunicarse.

San Ignacio tiene una meditacin bellsima que l llama "meditacin para alcanzar amor", y explica que el
amor autntico, de amistad, es el que consiste en el mutuo intercambio. Naturalmente, este intercambio
parece imposible en relacin con Dios. El hombre no puede darle nada. l lo tiene todo. Y sabemos que la
alegra est ms en dar que en recibir. Es posible esta alegra para el hombre?

Dios se ha hecho hombre, ha querido tener necesidad de los hombres. Recibi de una familia la educacin, el
alimento. Pidi un poco de agua a la samaritana, pidi consuelo a sus ntimos en su agona. Y Cristo, al obrar
as, no haca teatro.

Es cierto -y estamos acostumbrados a verlo as de ordinario- que la encarnacin de Cristo consiste en tomar
una naturaleza humana concreta. Pero el gran especialista del misterio de la encarnacin, san Len Magno, en
su sermn 63, se expresa as: "No hay duda, queridsimos, que la naturaleza humana en toda su conexin ha
sido asumida por el Hijo de Dios, de tal manera que no slo en el hombre que es hijo primognito de toda
criatura, sino en todos sus santos, uno y el mismo sea Cristo".

Quiz no estemos acostumbrados a considerarlo bajo este aspecto. Cristo ha asumido a toda la humanidad y
este es el fundamento del ...a m me lo hicisteis.

El mismo san Len no duda en comparar y poner al mismo nivel las dos presencias de Cristo: la presencia
eucarstica y su presencia en el hombre. En su sermn 91, dice: "Verdadero Dios y verdadero hombre, Cristo
es uno, rico en sus riquezas (en los bienes que da en la eucarista), pobre en nuestras miserias, recibiendo
nuestras ofrendas (cuando vestimos a los pobres) y distribuyendo sus dones, partcipe de nuestra condicin
mortal y dando la vida a los muertos". Lo mismo expresaban otros muchos padres. No intentaba hacer
retrica san Juan Crisstomo cuando pronunciaba estas palabras en cierto modo escandalosas: "Quieres
honrar el cuerpo de Cristo? No lo olvides cuando est desnudo. No debes honrarlo aqu con telas de seda para
olvidarlo fuera, donde padece fro y desnudez. Porque el que ha dicho: este es mi cuerpo, es el mismo que ha
dicho: me habis visto hambriento y no me habis dado de comer, y, en la medida que lo habis hecho con
estos pequeos, mis hermanos, conmigo lo hicisteis... Qu utilidad hay en que la mesa de Cristo est llena de
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copas de oro, cuando l muere de hambre? Empieza por saciar al hambriento y, despus, con lo que te sobre,
adorna tambin su mesa. Al adornar la casa, debes tener cuidado de no olvidar a tu hermano afligido, porque
este templo (el hombre) es ms precioso que aqul". Y explica: "Este altar (el constituido por los propios
miembros de Cristo) es ms augusto que aqul (el altar del Antiguo y Nuevo Testamento donde se ofrece el
sacrificio). El primero, en efecto, es digno de veneracin por razn de la vctima que ofreces en l; el
segundo, porque est construido por la vctima misma; el primero, porque siendo todo de piedra, est
consagrado por el cuerpo de Cristo que recibe; el segundo, porque l es el cuerpo de Cristo. Adems, este
altar te es posible contemplarlo por todas partes, en las calles y sobre las plazas, y en cualquier momento
puedes celebrar en l el sacrificio". Y explica tambin cmo los dos preceptos son uno, y cmo el segundo es
en realidad el medio autntico de observar el primero. De esta manera podemos en verdad amar a Dios, darle
algo. Este es, para san Pablo, el culto por excelencia, espiritual, en oposicin a los sacrificios de la antigua
ley.

La controversia entre moral antropocntrica o teocntrica no tiene sentido en san Pablo, pues la moral es
teocntrica porque es antropocntrica; ya que el prjimo es el intermediario para llegar a Dios. Toda accin
orientada al bien del hombre, a la realizacin de su destino, a su retomo al Padre, no puede no estar orientada
al bien de Dios. Y as san Pablo presenta el apostolado como un sacerdocio. El apstol, continuador de la obra
de Cristo, es el sacerdote del nico y grande sacrificio, a travs del cual Cristo lleva a cabo la vuelta de la
humanidad a Dios. Verdadero holocausto donde, en lugar del plido smbolo del ofrecimiento de vctimas
convertidas en humo que sube hasta Dios, viene a colocarse la ofrenda de la humanidad misma muerta con
Cristo para resucitar con l. "Santificada en el Espritu Santo, vive en l una vida autnticamente divina", dir
san Pablo en la carta a los romanos (Rom 15, 16).

Veamos ahora cmo el sacrificio eucarstico es un medio de este apostolado. Porque, segn el Nuevo
Testamento, es a la vez la expresin y la fuente de la caridad. Si no hay comunin, koinona, no hay
posibilidad de sacrificio eucarstico autntico.

Santo Toms se pregunta por qu llamamos a la eucarista "comunin" (synaxis) y explica: "Por todos los
sacramentos los fieles se comunican, que es lo que significa este nombre synaxis en griego o communio en
latn". Pero si esto es cierto de todos los sacramentos, lo es por antonomasia de la eucarista. Y por eso se
llama communio (synaxis). Por eso, contina santo Toms, "como al bautismo se le llama sacramento de la
fe, a la eucarista se le llama sacramento de la caridad". Para que haya bautismo es necesaria la fe, en el
adulto, y sin ella el sacramento no existe. As, para que haya eucarista, es necesaria la caridad.

Y Po XI recordaba estas mismas ideas en su encclica Miserentissimus Redemptor.

Este es el sacrificio de la misa, de la eucarista. Unin de sacerdote y fieles que viven esta vida de caridad,
participan de ella y no pueden dejar de ejercitarla.

Este es el don que Dios dio a la humanidad. Esta es la explicacin del precepto dominical de la Iglesia:
participar semanalmente en la celebracin de la eucarista ser orientar la vida hacia la caridad, amar en el
verdadero sentido de la palabra. No slo al prjimo sino tambin a Dios en l.
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15

LLEVADOS POR EL ESPIRITU

Pues cuantos son llevados por el

Espritu de Dios, stos son hijos de

Dios (Rom 8, 14).

Todo el captulo 8 de la carta a los romanos est dedicado a describir la vida del cristiano guiada por el
Espritu Santo. Ser hijo de Dios significa ser guiado, llevado por el Espritu.

Hablbamos en el captulo 9 de la obediencia a nuestros superiores. Dios nos conduce a travs de ella; pero
esto no sustituye la accin personal del Espritu Santo. Hemos visto que los grandes movimientos de la
Iglesia proceden con frecuencia del interior, de abajo arriba. Ya cit la frase del P. Y. de Montcheuil: "Una
empresa, para ser verdaderamente cristiana, debe provenir de un impulso del Espritu Santo". De lo contrario,
puede ser empresa humana, no necesariamente mala, pero no tiene un valor cristiano como tal. Ser cristiano
es ser guiado por el Espritu.

Esto tiene una importancia capital para los que se dedican al apostolado.

Los Hechos de los apstoles, ese breviario del hombre apostlico, nos hacen comprender esta idea: cmo el
Espritu Santo ha dirigido la Iglesia desde el principio:

"Recibiris la fuerza del Espritu Santo que vendr sobre vosotros y (slo despus de esto) seris mis testigos
en Jerusaln, en toda la Judea y Samara y hasta los confines del mundo" (Hech 1, 8).

"Y perseveraban asiduamente en la doctrina de los apstoles y en la comunin, en la fraccin del pan y en las
oraciones" (Hech 2, 42). La Vulgata traduce: in communicatione fractionis panis, pero, en el original, hay
cuatro elementos esenciales: doctrina de los apstoles (fides ex auditu); comunidad, unidad (koinonia);
fraccin del pan (culto especficamente cristiano que viene despus de la koinonia para demostrar que lo uno
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es efecto de lo otro), y la oracin.

Efecto de la venida del Espritu no slo son los carismas, sino la transformacin de la vida cristiana que,
hemos dicho ya, consiste en una koinonia, en una unidad.

"Y habiendo acabado su oracin, retembl el lugar en que se hallaban reunidos, y quedaron todos llenos del
Espritu Santo y hablaban la palabra de Dios con osada libertad" (Hech 4, 31). "La multitud de los que
creyeron tena un solo corazn y una sola alma y ninguno deca ser propia cosa alguna de las que posea, sino
que para ellos todo era comn" (v. 32). He aqu los efectos del Espritu.

La misma idea se ve claramente en el concilio de Jerusaln: "Pareci bien (edoxen) al Espritu Santo y a
nosotros..." (Hech 15, 28). Tenan plena conciencia de que la decisin era tomada por el Espritu y por ellos.

Y de manera ms clara an puede observarse en la vida apostlica de Pablo.

(Primera misin de san Pablo). "Y estando ellos celebrando el oficio en honor del Seor, y ayunando, dijo el
Espritu: Separadme a Bernab y a Saulo para la obra para la cual los he llamado" (Hech 13, 2). En la oracin,
el Espritu les manifiesta su voluntad y son enviados. "Entonces, despus de haber ayunado y orado, y
habindoles impuesto las manos, los despidieron. Ellos, pues, enviados por el Espritu Santo, bajaron a
Seleucia y desde all se hicieron a la vela hacia Chipre..." (Hech 13, 3-4).

(Segunda misin de san Pablo). El apstol tiene intencin de ir a evangelizar feso, la capital de la provincia
romana de Asia. Por qu no va? "Y atravesaron la Frigia y la regin de Galacia, impedidos por el veto del
Espritu Santo de anunciar la palabra en el Asia" (Hech 16, 6). No sabemos cmo fue esta prohibicin, pero
san Pablo y el narrador, Lucas, estn convencidos de ello, a pesar de que humanamente era ms interesante
evangelizar un punto tan estratgico como era feso.

"Y como llegaron cerca de la Misia, intentaban dirigirse a la Bitinia (donde haba grandes ciudades) y no se lo
consinti el Espritu de Jess" (Hech 16, 7). "Y dejando a un lado la Misia, bajaron a Trade. Y una visin
durante la noche se le mostr a Pablo: un hombre macedonio estaba all, de pie, rogndole y diciendo: Pasa a
Macedonia y socrrenos" (Hech 16, 8 s.). Y esta fue la razn por la que Pablo viene a Europa.

El Espritu Santo, pues, por medios diversos, en diversas ocasiones, conduce a Pablo, y as se lo dice l, en un
discurso, a los presbteros de feso: "Y ahora he aqu que, atado yo de pies y manos por el Espritu, me dirijo
a Jerusaln sin saber lo que en ella va a sobrevenirme; si no es que el Espritu Santo en cada ciudad me
testifica diciendo que me aguardan prisiones y tribulaciones" (Hech 20, 22-23).

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San Pablo, el primero de los apstoles, el modelo de todos, es esencialmente un hombre "atado por el
Espritu". Lo que es verdad de Pablo, debe aplicarse tambin a todos los apstoles y sacerdotes.

Y por qu ha de ser esto as? Por qu el apstol debe ser conducido por el Espritu? Por qu no le basta su
inteligencia, su buen sentido?

Porque Dios no dirige el mundo como lo dirigira un hombre. Si un hombre hubiera marcado al redentor el
camino a seguir, ni el hombre ms agudo hubiera marcado un camino parecido al que recorri. "Dios eligi lo
dbil del mundo para confundir a lo fuerte" (1 Cor 1, 27). Nunca hubiramos hecho nacer a Cristo en una
cueva, ni morir en una cruz.

La vida de Cristo nos da un ejemplo de cmo tambin l es conducido por el Espritu.

Despus del bautismo en el Jordn, es conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por Satans.
Estas tentaciones quieren hacer apartarse a Jess del camino trazado por el Padre. El demonio propone a
Cristo la idea de un mesianismo temporal y poltico, de opulencia y de gloria, de poder humano. No le
propone, como tampoco a Eva, algo malo desde el principio: la conversin de las piedras en pan es algo
legtimo, pues Cristo tiene ese poder. Propone asimismo un gran espectculo: chate de aqu a abajo. Ese es el
Mesas que los judos esperaban, venido del cielo. Pero, como cuenta Flavio Josefo acerca de Teudas, quien
se llev una gran turba persuadida de que poda dividir las aguas del Jordn, estos son los procedimientos de
los falsos mesas. Jess obra de muy distinta manera: no slo de pan vive el hombre.

Esta tentacin se prolong durante toda su vida: "Maestro, queremos ver de ti una seal" (Mt 11, 38-39).
Aquellos escribas y fariseos pedan una seal de este gnero y Cristo les contesta: "Una generacin perversa y
adltera reclama una seal y otra seal no se le dar sino la seal de Jons el profeta": la muerte y la
resurreccin. La muerte que constituir un escndalo, y la resurreccin a la cual ninguno estuvo presente
como testigo de la misma.

Cuando Cristo obra la multiplicacin de los panes y empiezan a aclamarle como mesas, l huye al monte (Jn
6). Y en vez del man, les ofrece su cuerpo y sangre, de lo que muchos se escandalizan y le abandonan. Por
primera vez aqu habla el evangelio de un traidor, y es fcil que Judas se sintiera defraudado en esta ocasin.

Muchas veces son los mismos apstoles los intermediarios de esta tentacin:

"Y aconteci que, cuando se cumplan los das de su partida de este mundo (frmula solemne), tom Jess la
firme resolucin de encaminarse a Jerusaln. Y envi mensajeros delante de s. Y, puestos en camino,
entraron en una aldea de samaritanos para disponerle alojamiento. Y no le acogieron porque su aspecto era de
quien iba a Jerusaln. Vindolo los discpulos Santiago y Juan, dijeron: Seor, quieres que digamos que baje
fuego del cielo y los consuma? Pero Jess, vuelto a ellos, les reprendi" (Lc 9, 51-56; Hech 2, 1). Los
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discpulos queran, a semejanza de Elas, usar un medio que les pareca muy eficaz. Pero no era se el espritu
de Jess.

Lo mismo ocurre la primera vez que les habla de la pasin. Pedro dice: "Eso nunca!", y Cristo le contesta:
"Aprtate, Satans!" (Mt 16, 22). Si esto ocurri en la vida de Cristo, ocurrir tambin en la vida de la
Iglesia. Y ella tendr que luchar contra esta tentacin de emplear medios que no son los que el Padre quiere y
a cada uno de nosotros, miembros de la Iglesia, nos ocurrir otro tanto.

San Ignacio nos dej en su libro de los ejercicios una meditacin para ayudar al ejercitante a distinguir los
medios de Cristo de los medios de Satans. Los medio que pueden constituir el camino del xito para una
empresa humana no sirven para la obra de Cristo: inteligencia; poder, fuerza... Sirven, por el contrario, la
pobreza y la debilidad; pero no las cosas impuestas desde el exterior, como tampoco ningn medio que trate
de imponer a los dems un determinado camino religioso. El Concilio Vaticano II ha expresado claramente
esta doctrina en la declaracin sobre la libertad religiosa. A lo largo de todo el documento aparece un gran
respeto a la libertad del hombre y a su dignidad de persona, y se afirma repetidamente que los caminos de
Dios no se basan en la fuerza coercitiva, sino en el poder divino de la palabra de Dios. "Dios llama
ciertamente a los hombres a servirle en espritu y en verdad, en virtud de lo cual, stos quedan obligados en
conciencia, pero no coaccionados. Porque Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana que l
mismo ha creado, la cual debe regirse por su propia determinacin y gozar de libertad. Esto se hizo patente
sobre todo en Cristo Jess..." Cristo... "apoy y confirm su predicacin con milagros para excitar y
robustecer la fe de los oyentes, pero no para ejercer coaccin sobre ellos... Dio, en efecto, testimonio de la
verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan... Los apstoles, enseados por la
palabra de Dios y por el ejemplo de Cristo, siguieron el mismo camino".

Es muy importante no olvidar nunca que los caminos de Dios no son nuestros caminos, no sea que creyendo
defender a Cristo, como san Pedro cuando pronuncia: "Eso jams" (Mt 16, 22), ante el anuncio de la pasin,
estemos luchando, en realidad, por Satans.

Es cierto que el apstol debe servirse de su inteligencia, de su experiencia y de todos los medios humanos
rectos. Pero para descubrir cul es el camino de Cristo y qu desea el Espritu de l, ha de despojarse del
hombre viejo. En caso contrario, no percibir las inspiraciones del Espritu Santo, porque no hay peor ciego
que aquel que no quiere ver. Debe, pues, estar dispuesto a aceptar todo lo que el Espritu le inspire.

En segundo lugar, es necesaria la oracin. El apstol debe orar, pues para encontrar el camino recto no basta
la inteligencia, la reflexin humana o el estudio. Necesita que el Espritu le ilumine y le ayude a decidir lo
que l quiere.

Algunas veces, la decisin a tomar es evidente. Es el caso de san Pablo en el camino de Damasco. Pero,
normalmente, sobre todo tratndose de asuntos menos importantes, como puede ser la vocacin sacerdotal, no
aparecer tan claramente cul es el camino de Dios.

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San Ignacio propone un medio relativamente fcil: examinar los motivos que tenemos en pro y en contra.
Muchas veces aparece claro que hay motivos de orden sobrenatural, vlidos, y otros de orden natural que no
sirven.

San Ignacio aade que el ejercitante "debe ofrecer a Dios tal eleccin, para que su divina majestad quiera
recibirla y confirmarla, si fuere para su mayor servicio y gloria". Es decir, que, si en la oracin no vimos
claro, no hemos de desconfiar, sino que debemos esperar, pues Dios nos dar una seguridad suficiente.

San Francisco Javier obr as ante la duda de dejar India para ir a Malaca. "He pedido al Seor que me hiciese
ver su voluntad con el firme propsito de cumplirla".

Es clara, por tanto, la importancia de la oracin. Tanto ms importante para los que tienen que mandar, pues
ellos deben pedir iluminacin para mandar aquello que el Espritu quiere.

La Iglesia tiene necesidad de conocer, de or la voz del Espritu. A veces, como en el caso de Abraham,
parecer que Dios se equivoca, pero es tan slo una apariencia. l pone la prueba para purificar el motivo.

Todo cristiano, y con ms razn el sacerdote, es guiado por el Espritu. Pero una condicin es necesaria: vivir
segn el Espritu.

16

CLAMAMOS: ABB, PADRE!

Porque no recibisteis espritu de esclavitud

para reincidir de nuevo en el temor;

antes recibisteis espritu de filiacin adoptiva,

con el cual clamamos: Abb, Padre! (Rom 8, 15).

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Al hablar de la actividad del Espritu Santo en nosotros, san Pablo no piensa tan slo en una conducta a
seguir, de la que hemos hablado anteriormente, sino que se refiere a algo ms profundo. El Espritu Santo no
es slo un maestro que dicta lo que se debe hacer. Un grito, una oracin es la expresin de esta actividad
interna del Espritu, que nos da la posibilidad de llamar a Dios "Padre".

Intencionadamente ha citado la palabra aramea Abb. Esto se deduce de que estas citas son raras en san Pablo.
Tan slo en el lugar paralelo de la carta a los glatas emplea esta palabra y Marana tha al final de la carta
primera a los fieles de Corinto. La palabra Abb tiene para l, como para los primeros cristianos, un
significado muy especfico. Dios, como hemos visto, se revela ya en el Antiguo Testamento como un padre,
creador no por dominio sino por bondad. El amor de Dios es no slo como el de un padre sino como el de una
madre. Y an mayor: "Puede acaso olvidar una madre a su hijo, dejando de apiadarse del fruto de su vientre?
Aunque sta lo olvidare, yo no me olvidara de ti" (Is 49, 15), leernos en Isaas. El israelita se sabe amado por
Dios, y en la oracin juda aparecer el ttulo de padre dado a Dios. Pero el pueblo judo tena gran cuidado de
no confundir esta paternidad, fundada en una eleccin gratuita, con la paternidad ms o menos naturalista que
los paganos atribuan a sus dioses: Zeus padre. Consideraban a Dios como padre en cuanto era creador:
"Nosotros somos la arcilla y t el que la modela" (Ex 4, 22). Dios ama a Israel como a su hijo primognito.

El ttulo de padre aparece en las oraciones tardas de la sinagoga y, al mismo tiempo, en el libro de la
sabidura: "Y tu providencia, Padre, lo gobierna..." (Sab 14, 3); as corno en el Eclesistico: "Seor, padre y
dueo de mi vida" (Eclo 23, 1). Pero en esta poca, ya no exista el peligro de una concepcin naturalista de la
paternidad divina. En cambio, no encontramos este ttulo ni en los salmos ni en ningn otro texto del Antiguo
Testamento. Dios es invocado como seor, salvador, Dios, redentor...

Cuando un nio judo se diriga a su padre, le llamaba habitualmente Abb (pap); pero cuando un judo se
diriga a Dios, le llamaba abinu, aadiendo casi siempre otro ttulo. Investigaciones recientes han demostrado
que a Dios nunca se le llam abb en el Antiguo Testamento.

Al confrontar el Antiguo Testamento con el Nuevo, el contraste es enorme. Cristo prcticamente no conoce
otro ttulo para dirigirse a su padre que ste: Abb. Generalmente los evangelios presentan la versin griega
pater, pero san Marcos ha querido conservar el trmino arameo seguramente para recalcar ms su significado:
"Y deca: Abb, Padre, todas las cosas te son posibles; aparta de m este cliz" (Mc 14, 36). Siempre que los
evangelistas nos transmiten el trmino griego pter y ho patr hemos de entender que Cristo pronunci Abb
(Lc 23, 34).

Segn Lucas, Cristo dice: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Lc 23, 46), aludiendo al salmo 30,
en el que a Dios se le llama Adonai. Jesucristo cita las palabras del salmo, pero sustituye el ttulo Adonai, por
el de Abb, Padre, que empleaba siempre.

En Mateo, y en el lugar paralelo de Marcos, leemos: "El El, lem sabakthan, esto es, Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado?" (Mt 27, 46). Estos dos evangelistas conservan las palabras arameas. Algunos
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autores han interpretado este pasaje como si Jess se sintiera tan abandonado de su Padre que no quisiera
llamarle Padre. Esta interpretacin carece de fundamento. Cristo cita el salmo 21 literalmente, y la mayora de
los autores coinciden en que Cristo recitara el salmo entero, al menos mentalmente, necesitndose el
contexto del salmo para poder interpretar esta palabra: dicho salmo termina en accin de gracias por la
liberacin esperada.

En la oracin sacerdotal de san Juan, se encuentra cinco veces la palabra Padre. Padre santo, en la
resurreccin de Lzaro.

En Mateo leemos: "...Te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra (por vez primera Cristo reza de manera
que puede ser odo por los discpulos y utiliza su invocacin, Abb, pero aade Seor, segn la costumbre
juda, para atenuar, por as decir, el escndalo de esta invocacin. Estamos al principio del evangelio y no era
conocida la divinidad de Jesucristo) porque encubriste esas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los
pequeuelos. S, Padre, porque as te pareci bien (la primera vez en la historia que un israelita llama a Dios
como un nio a su padre). Todas las cosas me fueron entregadas por mi Padre, y ninguno conoce cabalmente
al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo" (Mt 11,
25 s.).

Esta afirmacin es una de las pruebas ms claras de la divinidad de Cristo en los sinpticos, y se encuentra
como explicacin o justificacin ante los oyentes de esta invocacin, inusitada para un judo al dirigirse a
Dios.

Pero lo realmente extraordinario no es el que Cristo invoque as a Dios, sino el que nosotros, los hombres,
podamos y debamos llamarle Padre. Y esto es lo que nos ensea san Pablo, cuando dice que el Espritu que
hemos recibido es el Espritu de filiacin adoptiva, por el cual clamamos a Dios: Abb, Padre. Y solamente en
el Espritu podemos llamarle as. En la carta de san Pablo a los glatas encontramos: "La prueba de que sois
hijos es que envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abb, Padre". El Hijo
poda decirlo ciertamente en el Espritu, y nosotros tambin podemos, por haber recibido el Espritu del Hijo.
La nica diferencia radica en que Cristo es hijo por naturaleza, mientras que nosotros lo somos por gracia.

La liturgia es muy explcita sobre este tema. La oracin de la fiesta de la transfiguracin dice que, sobre este
monte, se nos ha revelado nuestra filiacin adoptiva perfecta, porque cuando el Padre proclama a Jesucristo su
Hijo muy amado, es a nosotros a quienes nos proclama tambin hijos suyos. No podemos entender nuestra
filiacin sino a travs de la filiacin de Cristo, y cuando el Nuevo Testamento nos revela la filiacin divina de
Jess, nos est revelando la nuestra, que se esclarece a la luz del gran misterio de la Trinidad.

Cuando Cristo nos ensea a rezar, no dice Abb, sino Padre nuestro..., pero esta frmula juda se encuentra
solamente en san Mateo. Lucas, en cambio, emplea la frmula cristiana Padre, en lugar de la expresin Padre
nuestro que ests en los cielos, que encontramos en san Mateo. Los intrpretes no estn de acuerdo sobre cul
de las dos frmulas empleara Cristo. Por mi parte, opino que empleara la de san Mateo. La razn la veo en
que cuando Jess emple para sus apstoles la palabra Abb, vio la necesidad de explicarla, mediante las
relaciones absolutamente especiales que le unen al Padre. Pero los discpulos, iluminados por el Espritu
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Santo, comprendieron en seguida que su unin a Cristo era tal que tambin ellos podan emplear la misma
expresin de Cristo, que fue el que declar esta unidad: "Lo que hacis a uno de estos a m me lo hacis" (Mt
25, 40).

Siendo el Espritu Santo el que pone en nuestros labios esta palabra, podemos entender lo que dice san Pablo a
continuacin: "El Espritu mismo testifica a una con nuestro espritu que somos hijos de Dios" (Rom 8, 16). Y
ciertamente hijos de Dios en el sentido propio, no metafrico como los judos. Cristo es hijo por naturaleza,
nosotros por gracia. Y dice a una con nuestro espritu, porque tambin nosotros clamamos. En l clamamos.
As Dios nos ama con el mismo amor que a su Hijo.

San Pablo ha podido decir: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo
que nos fue dado" (Rom 5, 5). Se refiere sin duda al mismo amor de Dios como se deduce del v. 8: Acredita
Dios su amor para con nosotros.

He aqu, por qu el Padre nuestro es la oracin del cristiano, del bautizado, y por qu la repetimos de manera
solemne en la misa. Y precisamente el nos atrevemos a decir, de la admonicin previa, habla de esa audacia,
de ese atrevimiento que supone introducir, bajo la frmula juda, el significado cristiano. Verdaderamente
dirigirse a Dios creador, trascendente, como Jess se dirige a su Padre, exige pronunciar esta palabra Padre
con el mismo amor, la misma reverencia y confianza y el mismo gesto de abandono que un nio tiene para
con su padre. Esta fue la actitud de Cristo y debe ser la nuestra.

En esto consiste ser hijos de Dios. Esta es la actividad del Espritu Santo en nuestro interior, que nos hace
verdaderamente hijos, no siervos, que nos hace libres, pero libres en el amor.

Esto nos ayudar sin duda a rezar mejor, a tomar ante Dios la actitud de hijos, y poder repetir con san Pablo:

Bendito sea el Dios y Padre del Seor Jesucristo

quien nos bendijo con toda bendicin

espiritual en los cielos en Cristo,

as como l mismo nos escogi antes de

la fundacin del mundo,

para ser santos e inmaculados en su

presencia a impulsos del amor,

predestinndonos a la adopcin de hijos

suyos por Jesucristo (Ef 1, 3-5).

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17

SEREMOS GLORIFICADOS

Hijos y por tanto herederos; herederos

de Dios y coherederos de Cristo,

puesto que sufrimos con l, para

ser tambin glorificados con l

(Rom 8, 17).

Inmediatamente despus de haber afirmado nuestra filiacin adoptiva divina, que se expresa en la
exclamacin Abb, Padre, san Pablo deduce la consecuencia evidente: si somos hijos, tambin somos
herederos. Herederos de Dios pues somos hijos suyos. Coherederos de Cristo; somos sus hermanos y tenemos
su misma herencia. Padecemos con l ahora y seremos glorificados con l. Y aade: "Pienso en efecto que los
padecimientos de ahora no se pueden comparar a la gloria que nos ha de ser revelada"

(Rom 8, 18).

En qu consiste esta futura gloria, esta herencia? Evidentemente se trata de la vida del cielo. Pero, en qu
piensa san Pablo directamente?

Sin duda tiene presente la esperanza cristiana entendida en toda su plenitud, que comprende tambin la
resurreccin del cuerpo. Y se puede decir que, para san Pablo, como para todo el Nuevo Testamento, el
objeto principal, inmediato y directo de la esperanza del cristiano es precisamente la parusa, el momento en
el cual todos los cuerpos resucitarn.

En las cartas de esta poca, cuando el apstol habla de la justificacin y de la salvacin, las considera como
algo futuro. Mejor dicho, aqulla como algo que ya aconteci y sta como algo que ha de venir: "Ahora
justificados, entonces seremos salvados" (Rom 5, 9). O lo que es lo mismo, seremos salvados con la parusa,
con la resurreccin de los cuerpos. Segn san Pablo, la salvacin del alma no es ms que el principio de una
salvacin ms general. El objeto de la esperanza cristiana es la plenitud de la salvacin; la salvacin completa
del hombre y la transformacin misteriosa del universo material. Por ello habla tambin de una esperanza del
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cosmos.

El Concilio Vaticano II ha recogido esta doctrina en sus diversos documentos. Por ejemplo, en la Constitucin
sobre la Iglesia, dice: "La Iglesia, a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jess y en la cual, por la
gracia de Dios, adquirimos la santidad, no ser llevada a su plena salvacin sino cuando llegue el tiempo de la
restauracin de todas las cosas y cuando, con el gnero humano, tambin el universo entero, que est
ntimamente unido con el hombre, y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovado" (Hech 3, 21).

De aqu se deducen algunas consecuencias importantes. La primera, que es fundamental, nos dice que el
cristiano no busca slo salvar su alma sino tambin su cuerpo. Por consiguiente, no es cierto que la religin
cristiana ensee a sacrificar el cuerpo como si ste fuera un puro medio. El cuerpo es ciertamente un servidor
indispensable del alma, pero el cristiano, como hombre, no tiene que sacrificar al uno por la otra. La
mortificacin debe abarcar al cuerpo y al alma porque ambos han de ser liberados de la servidumbre del
pecado, y a ambos alcanzar la salvacin. Fue el pecado, y no Dios, el que introdujo la muerte en el mundo.
Ahora, la redencin ha vuelto a traer la vida; y la muerte a la que estamos sujetos no ser una verdadera
muerte, sino un medio para conseguir la salvacin que esperamos.

La segunda consecuencia, tambin de gran importancia, y especialmente en nuestros das en que la conciencia
social florece entre los hombres, es que esta salvacin total es comunitaria. Todos resucitaremos juntos. Las
nicas excepciones sern Cristo y la Virgen, que ya resucitaron. Como nos ensea el dogma de la asuncin, a
Mara se le concedi anticipadamente la resurreccin, debido a su unin ntima con Cristo.

El individualismo es, por lo mismo, imposible. No se puede pensar en la salvacin propia sin pensar en la
salvacin de los dems. As san Pablo dir que debemos desear que el cuerpo de Cristo llegue a su edad
perfecta, a su estatura completa, es decir, que se realice la salvacin de todos.

Por eso, la oracin debe ser universal. Hasta el fin de su vida san Pablo no dej de esperar el retorno de Cristo
en la parusa, aun estando persuadido de que desde el momento de su muerte estara unido a Cristo.

Es lo que los ngeles dijeron el da de la ascensin: "Varones de Galilea, qu estis mirando al cielo? Ese
Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo, vendr as como le habis visto ir al cielo" (Hech 1, 11).

Y la ltima palabra de la Biblia es "Ven, Seor, Jess!" (Apoc 22, 20). Siempre que celebramos la misa,
estamos anunciando la muerte y resurreccin de Cristo "hasta que venga" (1 Cor 11, 26), es decir hasta la
parusa. Quizs nosotros no pensamos demasiado en que la parusa es la meta hacia la cual tendemos.

Esta es la esperanza cristiana que tan magnficamente nos describe san Pablo, distinguiendo los dos
momentos esenciales en la historia de la salvacin: la resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin, cuando el
ltimo enemigo, la muerte, quede vencido y sean sometidas todas las cosas a Dios, y Dios sea todo en todos
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(1 cor 15, 23 s.). Tal ser el cumplimiento definitivo de la historia de la salvacin.

Pero an se deduce una tercera consecuencia. A veces se ha presentado como una evasin o una alienacin el
hecho de que el cristiano est orientado hacia la vida futura. Es sta la objecin fundamental que muchos
plantean a nuestra religin. Es el opio del pueblo, dicen, que le impide trabajar o progresar en justicia, que le
tiene maniatado con la esperanza de un bien futuro, fuera de esta tierra.

San Pablo no ve ninguna contradiccin entre los dos aspectos de nuestra salvacin: el individual de cada alma
despus de la muerte, y el colectivo y total -de cuerpo y alma- de toda la humanidad en aquel da. Este
segundo es el que principalmente motivaba la esperanza para l y para los primeros cristianos. Y es que un
hombre, aun unido ya a Cristo por la visin beatfica, no estar completamente salvado hasta que no entre en
posesin de su cuerpo glorioso; hasta que el cuerpo de Cristo haya alcanzado su estado perfecto.

Retocando la frase de san Agustn, podramos decir con ms exactitud: Inquieto est nuestro corazn hasta
que descansemos todos en ti.

Un autor judo dice que la doctrina de san Pablo, bajo apariencias judaicas, est en abierta contradiccin con
la religin del pueblo hebreo, pues hace del reino de Dios no un perfeccionamiento de este mundo, como
anunciaron los profetas -un mesas nacional, terrestre, que dara la victoria a su pueblo-; sino el reino de un
mesas celeste y desinteresado del mundo, un reino puramente espiritual.

El Concilio Vaticano II recoge esta objecin. Y su respuesta a la misma no es ms que la exposicin clara de
la autntica doctrina catlica: "La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar la
preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la familia humana, el cual puede de alguna
manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso
temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar
mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios".

Es cierto que incluso en la liturgia hay algunas oraciones que pueden dar pie a una interpretacin errnea. Por
ejemplo, la de la fiesta de la ascensin: "Concede, Seor, que los que creemos que en este da tu unignito,
nuestro redentor, subi a los cielos, moremos tambin en el cielo con el espritu".

Y otra reciente, de la misa de san Paulino de Nola: "Oh Dios que a los que han dejado todo por ti en este
mundo, prometiste el cntuplo y la vida eterna..." Es cierto que la expresin del evangelio de san Mateo da
pie para una tal interpretacin: "Todo el que deja casa.., recibir el cntuplo y poseer la vida eterna" (Mt

19, 29). Pero en Lucas y Marcos aparece claro que el sentido no es un desentenderse de las realidades
terrenas. "En verdad os digo, que ninguno que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por amor al
reino de Dios dejar de recibir mucho ms en este siglo y la vida eterna en el venidero" (Lc 18, 29-30; Mc

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10, 28-31).

Hay muchas oraciones que insinan la misma idea, sobre todo en la liturgia de despus de Pentecosts:
"Concdenos amar lo que mandas para que, entre los mundanos cambios..."; "mitigar los deseos terrenos y
aprender a amar los celestiales"; "liberados de los deseos terrenos, pasar a los celestiales..."

Qu son estas "cosas terrenas" que debemos no gustar, no amar? Y cules son las "cosas celestiales" en las
que debemos poner nuestro corazn, y a las que debemos amar?

San Pablo nos lo dice: "Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo
sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Estis muertos y vuestra vida
est escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces tambin os
manifestaris gloriosos con l.

Mortificad vuestros miembros terrenos, la fornicacin, la impureza, la liviandad, la concupiscencia y la

avaricia, que es una especie de idolatra, por las cuales viene la clera de Dios" (Col 3, 1-7). Estas son las
cosas que no se han de desear, que son terrenas y no celestes: egosmo, avaricia, pecado...

"Vosotros, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, revestos de entraas de misericordia, bondad,
humildad, mansedumbre, longanimidad, soportndoos y perdonndoos mutuamente, siempre que alguno diere
a otro motivo de queja. Como el Seor os perdon, as tambin perdonaos vosotros" (Col 3, 12-13).

Estas son las cosas llamadas "celestes", pero que se han de realizar ya aqu y ahora. Tal fue la vida de Cristo
en la tierra y tal debe ser la del cristiano: vida de caridad.

El cielo futuro no ser otra cosa que una vida de caridad, que ha de comenzar ya aqu. Vivir la vida totalmente
al servicio del otro sera un verdadero paraso. Suponed una familia, una nacin en la que se viviera as y se
comprender lo que es el cielo. Y este es el testimonio que hemos de dar ante los hombres para que puedan
comprenderlo, deducirlo.

La liturgia lo expres bien en una oracin:

"Infunde en nosotros, Seor, el Espritu de tu caridad (el Espritu Santo en el cual el Padre nos ama como ama
a su Hijo y el Hijo nos ama y ama a su Padre) para que a los que hemos sido saciados con los sacramentos
pascuales (terminamos de participar en el acto supremo de amor de Dios a los hombres) nos hagas concordes
en tu piedad" (hacer de nosotros un solo corazn, una sola alma, como tena lugar entre los primeros
cristianos, participando de la piedad, de la bondad de Dios).
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Ved lo que deca el P. Pierre Lyonnet:

Los cristianos deben tener en cuenta que tienen un Padre en el cielo; que el cielo es su reino, que estn
llamados a ser hijos de este reino. Este pensamiento debe constituir nuestra atmsfera. Pero, por otra parte,
nuestro apostolado ha de ser encarnado, y de ninguna manera debe desentenderse del mundo terrestre. Hay
que dar a los hombres el Espritu de Cristo para organizar a sus hermanos, todos los hombres, y ponerlos en
tal disposicin de fraternidad que descubran, mediante este espritu fraterno, el espritu de hijos y el Dios del
amor. Es decir, que no sern cristianos hasta que no hayan conseguido este espritu de unidad fraterna.

Como se ve, la religin cristiana no es en absoluto una evasin. Su precepto nico y principal es la caridad,
que busca la forma de ayudar a los otros. Por ejemplo, el latifundista deber hacer cultivar la propiedad para
dar trabajo al mayor nmero posible de obreros. El cristiano ha de utilizar todos los medios a su alcance para
el bien del hombre. Dios no quiso darnos una creacin plenamente acabada, sino que la puso en las manos del
hombre para que la humanizara, para llegar a establecer el reino de la justicia y de la caridad.

As nos lo ha dicho recientemente el Concilio Vaticano II: "Porque los hombres y las mujeres que, mientras
procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de
la sociedad, con razn pueden pensar que, con su trabajo desarrollan la obra del creador, sirven al bien de sus
hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia...

De donde se sigue que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del mundo ni los lleva a
despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo".

Esta es la misin del cristiano, del laico principalmente: organizar una sociedad en la que todos los hombres
puedan amarse. Una sociedad en la que las condiciones de vida sean tales que empujen al odio mutuo, no es ni
puede llamarse una sociedad cristiana. Y tal es, por ejemplo, aquella sociedad en la que se den diferencias
escandalosas entre ricos y pobres, porque fomentan el odio y la opresin. Este es el motivo de la insistencia
de los papas en la justicia social como base para el amor.

La esperanza cristiana, pues, es siempre un tema nuevo e interesante. Pero slo la esperanza bien entendida. Y
los hombres esperan esta buena nueva, como tantas otras soluciones que la doctrina de la Iglesia aporta a los
problemas del mundo.

18
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CRISTO INTERCEDE POR NOSOTROS

Cristo Jess, el que muri, an ms,

el que resucit, el que est a la diestra

de Dios, es quien intercede por

nosotros (Rom 8, 34).

Hemos dicho en el capitulo anterior que el objeto de la esperanza cristiana, segn el Nuevo Testamento, es la
parusa, el ltimo episodio de la historia de la salvacin.

Despus, san Pablo, para acrecentar la confianza de los cristianos, y para sealar el motivo de tal confianza,
nos dice que Cristo est ahora en el cielo y que intercede por nosotros. Habla del tiempo que media desde la
ascensin hasta la parusa, y dice: "Si Dios est con nosotros, quin contra nosotros? El que no perdon a su
propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con l todas las cosas?" (Rom 8, 31-
32). El fundamento radical de nuestra confianza es el amor de Dios, que se manifiesta en el hecho de que
Cristo ha muerto por nosotros cuando ramos an pecadores (Rom 5, 8). Dios no ha perdonado a su hijo por
amor nuestro; por consiguiente, en l nos lo dar todo. "Quin acusar a los elegidos de Dios?" (Rom 8, 33).
Ciertamente no ser Dios, porque l es quien nos justifica, Quin condenar? No puede ser Cristo, ya que l
ha muerto por nosotros, por amor hacia nosotros. Y no slo ha muerto, sino que adems ha resucitado y est a
la diestra de Dios intercediendo por nosotros. All contina su actividad salvfica, que consiste en una
intercesin. Es sta la afirmacin que emplear tambin en su carta a los hebreos, y que dar su estructura a
esta carta. Y dir que Cristo es nuestro salvador "y es, por tanto, perfecto su poder de salvar a los que por l se
acercan a Dios, y siempre vive para interceder por ellos" (Heb 7, 25).

Por consiguiente, segn san Pablo, Cristo vive verdaderamente en el cielo, donde intercede por nosotros.
Podemos citar varios textos que contienen esta verdad. Por ejemplo, ste: "No entr Cristo en un santuario
hecho por mano de hombre, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora en la
presencia de Dios a favor nuestro" (Heb 9, 24). Y en otro lugar: "Habiendo ofrecido un sacrificio por los
pecados, para siempre se sent a la diestra de Dios, esperando lo que resta, hasta que sean puestos sus
enemigos por escabel de sus pies" (Heb lo, 12-13). Sabemos que Cristo conquistar a sus enemigos en el
tiempo que va desde la resurreccin a la parusa. Esta misma cita del salmo 8 se encuentra en otro lugar

(1 Cor 15, 25-28), donde presenta de otra forma la misma realidad. Cristo no aparece ya como un intercesor,
sino como un luchador. En ambos pasajes, sin embargo, se trata de la misma realidad.

Este texto de la carta a los romanos tiene gran importancia. Aunque no estamos acostumbrados a tener en
cuenta esta consideracin, es central y bsica para entender todo el aspecto sacramentario de la vida de la
Iglesia. Es Cristo que contina obrando a travs de los sacramentos. l es quien bautiza, quien absuelve,
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quien ofrece el sacrificio de la misa. El sacerdote no es ms que el ministro de esta actividad de Cristo, que se
hace presente de una forma visible sobre la tierra.

En su primera carta a la iglesia de Corinto, Pablo resume maravillosamente toda la historia de la salvacin. Y
en esta historia pone de relieve dos aspectos: muerte y resurreccin de Cristo por una parte, y parusa por otra.
Dice as: "Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados. Pero cada
uno a su tiempo: el primero Cristo, luego los de Cristo, cuando l venga" (1 Cor 15, 22). Por consiguiente, la
parusa ser nuestra resurreccin. Y de la misma manera que Cristo ha sido vivificado por su resurreccin, as
tambin lo seremos nosotros, ya que, en realidad, Cristo constituye las primicias de esta resurreccin. Para
captar mejor el sentido de esta frase, tengamos presente qu significaban para los judos las primicias. Cuando
llegaron a la tierra de Canan, juzgaban que los frutos de esta tierra, por proceder de una tierra pagana, eran
impuros y haba que purificarlos. El mismo Dios les dijo que tenan que purificar las primicias,
ofrecindoselas a l, para purificar toda la recoleccin. Lo que importa tener en cuenta es esto: mediante los
primeros frutos, que quedaban purificados al ofrecrselos a Dios, quedaba purificada toda la cosecha, de la
que tenan que alimentarse. Por consiguiente, cuando Pablo afirma que Cristo resucitado constituye las
primicias, quiere significar que en l hemos resucitado todos. La resurreccin de Cristo no habra tenido
ningn significado, si nosotros no hubiramos tenido que resucitar, como no lo habran tenido las primicias, si
los judos no hubieran tenido que comer de aquella recoleccin que quedaba purificada. Cristo ha resucitado
por nosotros, como afirman los padres de la Iglesia.

Por este motivo, la liturgia de la Iglesia, igual que san Pablo en sus cartas a los colosenses y a los efesios,
consideran a todos los cristianos ya resucitados, aun corporalmente, en Cristo. Esta obra se consumar en la
parusa. El primero que ha resucitado es Cristo, "luego los de Cristo, cuando l venga" (1 Cor 15, 23). Y
entonces ser ya el fin, la consumacin de su obra redentora, "cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando
haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder" (1 Cor 15, 24). Esta es la obra que tiene
que realizar Cristo en este tiempo que va desde la resurreccin hasta la parusa. Es verdad que, en sentido
absoluto, ya ha vencido a Satans, pero contina reducindolo y haciendo ineficaz su obra destructora hasta el
momento de la parusa; hasta que Dios haya puesto a todos sus enemigos bajo sus pies. Cristo, en el cielo,
conquista poco a poco su reino; o lo que es igual, Dios Padre conquista paulatinamente su reino, ya que la
actividad de Cristo es la misma actividad de Dios, porque todo lo ha recibido de l, como Hijo y como
hombre. El ltimo enemigo que tendr que reducir a la nada es la muerte (1 Cor 15, 26), que ser destruida
precisamente mediante la resurreccin final de todos, en la parusa. "Cuando le queden sometidas todas las
cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a l todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las
cosas" (1 cor 15, 28). Esta es la sntesis de la historia de la salvacin, partiendo desde el pecado de Adn, en
quien todos pecamos. En esta sntesis, lo importante es ver cmo el apstol de las gentes pone de relieve la
actividad de Cristo durante el tiempo que va desde la resurreccin hasta la parusa.

Esta doctrina no se opone en absoluto al famoso ephapax de la carta a los hebreos (Heb 9, 11), donde se
subraya la eficacia suprema del sacrificio de Cristo. Precisamente la carta que ms habla de esta actividad es
la carta a los hebreos y, no obstante, repite tambin hasta la saciedad.: ephapax, ephapax.

El mismo O. Cullmann, en oposicin a sus hermanos protestantes, ha puesto de relieve en su cristologa esta
actividad de Cristo, de que venimos hablando. Dice: "Que Cristo prosiga su obra despus de su glorificacin
no es una invencin catlica -como piensan generalmente todos los protestantes- sino que es una idea
fundamental de todo el Nuevo Testamento".

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Y en otro lugar: "Si la cristologa protestante no da generalmente a esta idea el puesto que merece, se debe a
que la teologa protestante no ha reconocido la importancia que tiene este perodo intermedio para la doctrina
del Nuevo Testamento".

Estas observaciones me parecen justas, y creo que la verdadera doctrina sacramentaria radica en esto: no
olvidar que Cristo contina obrando, y que el papel de la Iglesia sobre la tierra consiste en hacer presente, por
medio de los sacramentos, esta actividad de Cristo.

Hay otro pasaje semejante al final del primer captulo de la carta a los efesios, donde san Pablo cita el mismo
salmo: "...segn la fuerza de su virtud, que l ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos y
sentndole a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin, y de todo
cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A l sujet todas las cosas bajo sus
pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia" (Ef1, 19-21). Aqu aparece la supremaca total de
Cristo, que es cabeza de la Iglesia. Y despus aade: "Que es su cuerpo, la plenitud del que recibe de ella su
complemento total y universal". La idea es sta: Cristo es la cabeza y la Iglesia su cuerpo; an ms, es aquello
que est lleno de Cristo. Segn la interpretacin defendida por Feuillet, Cristo es llenado, a su vez, por el
Padre. En tal caso tenemos algo muy semejante a lo que se dice en la primera carta a los fieles de Corinto:
"Para que sea Dios todo en todos" (1 Cor 15, 28). Y Dios lo ser todo en todos a travs de Cristo.

En la carta a los colosenses encontramos la misma idea: "Pues en Cristo habita toda la plenitud de la
divinidad corporalmente" (Col 2, 9). Es decir, en Cristo tenemos toda la divinidad, encarnada en un cuerpo. Y
contina: "Y estis llenos de l, que es la cabeza..."

Resumiendo todo lo que hemos dicho, podemos llegar a la siguiente formulacin: vosotros, la Iglesia, estis
llenos de Cristo; y Cristo, lleno de Dios, de tal forma que Dios es todo en todos. Y esta es precisamente la
realizacin del plan salvfico divino: en la Iglesia alcanzamos, a travs de Cristo, a Dios. No hay nada en Dios
que no est en Cristo; no hay nada en Cristo que no est en la Iglesia. En la Iglesia tenemos a Cristo y, en
Cristo, a Dios.

La actividad intercesora de Cristo no se reduce a este estadio final que estamos viviendo. Toda su vida fue
una intercesin. Hemos visto que su vida pblica deba durar apenas dos aos y medio, y sabemos que pas
treinta aos en el silencio de Nazaret. Pero, aun as, cuando va a comenzar su ministerio, siente todava la
necesidad de consagrar cuarenta das a la oracin (Mt 4, 1-2). Inmediatamente despus del bautismo, donde es
consagrado oficialmente como mesas, empieza su actividad mesinica con un retiro de cuarenta das y
cuarenta noches. Es verdad que los sinpticos, que son los que narran este episodio, no hacen alusin directa a
la oracin de Cristo, sino nicamente a su ayuno, para explicar las tentaciones. Pero esto es suficiente para un
lector que conoce el Antiguo Testamento. La actividad de Jesucristo es semejante a la de Moiss. Basta leer el
Deuteronomio: '"Luego me postr en la presencia de Yav, como la primera vez, durante cuarenta das y
cuarenta noches, sin comer pan y sin beber agua" (Dt 9, 18). Exactamente como Jess, estaba ocupado en la
oracin. Y contina: "Por todos los pecados que vosotros habais cometido, haciendo lo malo a los ojos de
Yav, irritndole. Yo estaba espantado de ver la clera y el furor con que Yav estaba irritado contra
vosotros, hasta querer destruiros; pero todava esta vez me escuch Yav". Y en el v. 25, donde cuenta el
91/102
argumento de su oracin, dice: "Yo me postr ante Yav aquellos cuarenta das y cuarenta noches que estuve
postrado, porque Yav hablaba de destruiros y le rogu diciendo: Seor, Yav, no destruyas a tu pueblo, a tu
heredad, redimida por tu grandeza, sacndolos de Egipto con tu mano poderosa. Acurdate de tus siervos
Abraham, Isaac y Jacob; no mires a la dureza de este pueblo, a su perversidad, a su pecado; que no puedan
decir los de la tierra de la que nos ha sacado: por no poder Yav hacerlos entrar en la tierra que les haba
prometido, y porque los odiaba, los ha sacado fuera, para hacerlos morir en el desierto. Son tu pueblo, tu
heredad, que con tu gran poder y brazo tendido has sacado fuera". Evidentemente, Jess ha comenzado su
vida mesinica con una intercesin semejante, pensando que esta intercesin formaba parte de su misin
apostlica.

Suelen decirnos frecuentemente a los sacerdotes que debemos orar para mantenernos unidos a Dios, para no
disiparnos. No niego que esto es verdad, pero no constituye la nica razn. Cristo no tena necesidad de esto,
ya que l estaba siempre perfectamente unido al Padre. Cuando se ha retirado a orar, no ha sido nica ni
principalmente para darnos ejemplo, sino porque saba que la oracin intercesora formaba parte de su misin.
A veces podemos tener la impresin de que perdemos el tiempo orando, por ejemplo cuando rezamos el
breviario. Cristo pensaba de forma muy distinta. No slo al principio de su vida propiamente mesinica no
piensa que es perder el tiempo el quitar cuarenta das a un perodo de tiempo tan limitado como son dos aos
y medio, sino que frecuentemente se retira a orar cuando tiene que decidir algo importante. Ya hemos
hablado de cmo se pas la noche en oracin antes de elegir a los doce. Y citamos tambin la interpretacin
de san Ambrosio, que dice que rezaba por los doce que iba a elegir y por su eleccin misma. Igual que ha
orado por nosotros, por todos los futuros sacerdotes.

Tambin antes de la confesin de san Pedro, uno de los momentos importantes de su vida, Cristo ora a su
Padre. San Lucas (Lc 9, 18) nos dice que Cristo estaba orando a solas. Evidentemente, quera entregarse a esta
actividad esencialmente apostlica que es la oracin. Lo mismo hace en varias ocasiones antes de realizar un
milagro. Y antes de la pasin, san Juan nos transmiti la oracin sacerdotal de Cristo, y los sinpticos su
oracin en Getseman, en un momento de desolacin, separado de los apstoles, donde no sabe ni qu decir;
repite constantemente la misma oracin. A sus discpulos les recomienda que oren para no caer en tentacin,
pero ellos se duermen. Por esta razn, Pedro le niega y los dems escapan todos.

La carta a los hebreos que, como hemos dicho antes, presenta la actividad de Cristo despus de su muerte
como una intercesin, nos presenta igualmente su muerte como una oracin intensa: "Habiendo ofrecido en
los das de su vida mortal oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que era poderoso para
salvarle de la muerte, fue escuchado por su reverencial temor. Y aunque era Hijo, aprendi por sus
padecimientos la obediencia, y por ser consumado, vino a ser para todos los que le obedecen, causa de salud
eterna" (Heb 5, 7-9). Hagamos algunas breves observaciones. Las expresiones iniciales se encuentran en Filn
y en otros autores para expresar una oracin intensa. Creo que el autor quiere presentar el conjunto de la
pasin, y no slo la agona, como una oracin de intercesin, como una intercesin solemne, que en realidad
es un acto de obediencia y de amor. Una vez que, mediante esta oracin -obediencia y amor- ha llegado a ser
perfecto, se ha convertido en motivo de salud eterna para todos los que le obedecen. De esta forma, Cristo nos
ha salvado, ha sido el instrumento de nuestra salvacin. Pero, al decir instrumento, tngase bien en cuenta que
no se trata de una cosa, sino de una persona que nos salva libremente. Y esta intercesin, que alcanza el punto
culminante en su muerte, se va a perpetuar hasta la parusa.

Pero Cristo nos ha inculcado esta verdad, que es capital, no slo con su ejemplo, sino tambin con su
doctrina. Baste recordar su insistencia cuando nos ensea el Padre nuestro. En Lucas, esta oracin est
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comentada por medio de una parbola: la del amigo inoportuno. Lucas nos pone esta parbola
inmediatamente despus del Padre nuestro, y su versin probablemente responde a la realidad. Cristo debi
ensearles esta oracin tres o cuatro meses antes de su oracin en Getseman, donde l mismo repetir ms
tarde, insistentemente: Padre, hgase tu voluntad y no la ma. Veamos la versin de Lucas: "Y les dijo: si
alguno de vosotros tuviere un amigo y viniere a l a media noche, y le dijera: amigo, prstame tres panes,
pues un amigo mo ha llegado de viaje y no tengo qu darle. Y l, respondiendo de dentro, le dijese: no me
molestes, la puerta est ya cerrada y mis nios estn conmigo en la cama; no puedo levantarme para drtelos.
Yo os digo que, si no se levanta y se los da por ser amigo suyo, al menos por la importunidad, se levantar y
le dar cuanto necesite. Os digo, pues: pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir; porque,
quien pide recibe y quien busca, halla, y a quien llama, se le abre. Qu padre, entre vosotros, si el hijo le
pide un pan le dar una piedra? O si le pide un pez, le dar, en vez del pez, una serpiente...? Si vosotros,
pues, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre celestial dar el
Espritu Santo a los que se lo piden?" (Lc 11, 5-13).

Cristo quiere que nosotros pidamos. Y as lo comprendi la Iglesia primitiva. En el libro de los Hechos
podemos ver la importancia que los primeros cristianos atribuyen a la oracin. Ya al principio nos dice que
los apstoles estaban en Jerusaln esperando el Espritu Santo, y "perseveraban unnimes en la oracin, con...
Mara la madre de Jess" (Hech 1, 14). Vemos tambin su actitud cuando tratan de elegir el sucesor de Judas:
"Orando dijeron..." (Hech 1, 24). Hemos hablado en captulos anteriores de la importancia que tiene saber qu
quiere Dios, qu insina el Espritu Santo. Y esto slo podemos conocerlo mediante la oracin.

Esta misma actitud de la Iglesia primitiva la encontramos en las cartas de san Pablo. Es extraordinaria la
importancia que el apstol concede a la oracin. Casi siempre empieza diciendo que da gracias a Dios, que no
cesa de darle gracias. Tomemos una, a modo de ejemplo. La primera carta a la iglesia de Tesalnica:

"Damos siempre gracias a Dios por todos vosotros y recordndoos en nuestras oraciones, haciendo sin cesar
ante nuestro Dios y Padre memoria de la obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante
esperanza en nuestro Seor Jesucristo" (1 Tes 1, 3). Como se ve, son oraciones ordenadas al apostolado. Y
despus: "Por esto, incesantemente damos gracias a Dios de que al or la palabra de Dios que os predicamos
la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es" (1 Tes 2, 13). Y en
el c. 3: Pues qu gracias daremos a Dios en retorno de todo este gozo que por vosotros disfrutamos ante
nuestro Dios, orando noche y da con la mayor instancia por ver vuestro rostro y completar lo que falte a
vuestra fe?" (l Tes 3, 9-10). Esta oracin de Pablo responde a la oracin de los fieles, a quienes pide que
recen: "Orad sin cesar. Dad en todo gracias a Dios, porque tal es su voluntad en Cristo Jess" (1 Tes 5, 17).
Esta oracin es incesante noche y da (1 Tes 2, 9), pero adems con insistencia. Para demostrar la

intensidad y la insistencia de tal oracin, Pablo compone el adverbio perekperisso: sobreabundantemente (1

Tes 5, 13). Es el trmino que utiliza para designar la estima que los Cristianos deben tener hacia sus
superiores, y el mismo que emplea para calificar el poder de Dios (Ef 3, 20), capaz de escucharnos por encima
de cuanto podamos pedir o concebir. Encontramos esta misma doctrina en su segunda Carta a los corintios y
en todas sus cartas en general. Por este motivo, cuando se encuentre en la crcel, no tendr la impresin de
que est perdiendo el tiempo, sino que manifestar que su apostolado contina, porque pide por los
colosenses, por los de Laodicea... Es consciente de permanecer siempre y en todo lugar apstol, aunque no
pueda predicar. Conoce la eficacia de la oracin para el apostolado. Sabe que en la vida apostlica tiene una
funcin totalmente primordial. La actividad apostlica y la oracin no son algo distinto, sino dos aspectos de
una misma realidad igualmente necesarios.

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19

LUCHAD CON VUESTRAS ORACIONES

Os recomiendo, hermanos, por nuestro

Seor Jesucristo y por la caridad

del Espritu, que luchis a mi lado

con vuestras oraciones (Rom 15, 30).

En el capitulo precedente, hemos visto la importancia que Cristo atribuye a la oracin y cmo nos recomienda
orar insistentemente. Hemos visto tambin que la Iglesia primitiva, fiel a este mandato del maestro, se recoga
frecuentemente en oracin cuando se encontraba ante algn problema importante. Las cartas de san Pablo,
hemos dicho, nos exponen la misma doctrina. En todo ello, siguen la tradicin del

Antiguo Testamento, y hemos reproducido un texto donde Moiss lucha con Dios, mediante la oracin, para
conseguir el perdn de su pueblo. Podamos recordar tambin la oracin de Abraham, la primera que nos
reproduce la sagrada Escritura, en pro de Sodoma y Gomorra (Gn 19), que aparece como una verdadera
lucha con Dios.

Hemos dicho asimismo que esta oracin de intercesin es esencial para el apostolado, como parte integrante
del mismo. La actitud de Cristo y la de Pablo nos lo manifiestan. Se trata ahora de ver cul es el sentido de
esta oracin y por qu Dios nos pide que oremos insistentemente, como hemos visto en la parbola del amigo
importuno.

Cuando Dios nos recomienda que oremos, no lo hace evidentemente para conocer nuestras necesidades. l
sabe perfectamente lo que necesitamos y conoce nuestras situaciones difciles. Tampoco se trata de cambiar la
voluntad de Dios. Sera como decir que su voluntad no es perfecta y que nosotros sabemos mejor que l qu
es lo que se debe hacer en cada caso. Ello supondra una injuria contra el amor y contra la sabidura de Dios.
Algunos filsofos, Kant entre ellos, se escandalizan de esta lucha insistente de los cristianos que intentan,
mediante la oracin, cambiar los designios de Dios en provecho del hombre.

Es verdad que muchos cristianos tienen esta idea de la oracin. Hacen una peregrinacin, un voto, para hacer
cambiar a Dios. Tienen miedo de su voluntad y no se resignan fcilmente a aceptarla, sobre todo cuando se
trata de la muerte de un ser querido. Es claro que el sentido de la oracin no puede ser ste.
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Santo Toms, sobre todo en el Compendium Theologiae, lib. 2, 2 parte, c. 2, se ha enfrentado directamente
con este problema. El ttulo es: "De cmo la oracin conviene a los hombres para obtener lo que esperamos
de Dios y de las diferencias que hay entre la oracin que el hombre dirige a Dios y la que dirige a otro
hombre". Dice as: "El hombre necesita la oracin: 1) Para expresar el deseo del que ora y su indigencia; 2)
Para mover el corazn de aquel que imploramos hasta hacerlo ceder". Ahora bien, cuando oramos a Dios,
estos dos fines no tienen sentido. Rezando no intentamos manifestar nuestros deseos y nuestras necesidades a
un Dios que lo sabe todo: "Bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis necesidad" (Mt 6, 32). No
se trata tampoco de hacer, mediante palabras humanas, que la voluntad divina quiera lo que antes no quera.

Para comprender la naturaleza de la oracin, hay que tener presente que es Dios mismo quien suscita la
oracin en nosotros. Si rezamos, es porque Dios nos lo inspira. Hay una oracin que resume
maravillosamente esta doctrina. Dice as: "Te rogamos, Seor, que, anticipndote a nuestras acciones, las
inspires y las acompaes con tu ayuda, a fin que todas nuestras oraciones y obras empiecen siempre en ti y en
ti terminen". Como se ve, Dios est en el origen, en la continuacin y en el final de toda oracin y de toda
accin sobrenatural nuestra.

Pero la pregunta surge an ms imperiosamente: entonces, para qu sirve la oracin? Ante todo, para
asociarnos a su obra redentora, para que colaboremos con l en la obra de salvacin. Es seal de un amor ms
grande hacia la persona con la que queremos practicar la caridad el permitirle que ella misma colabore segn
sus posibilidades. Es lo que hace Dios manifestando de esta forma el gran respeto hacia el hombre, a quien
ama en su libertad. Quiere que no podamos volver a l por nuestros propios medios, pero que podamos algo.
Y este algo es la oracin que nos inspira. De la misma manera, al encarnarse, manifest su respeto a la
libertad de la Virgen pidindole su consentimiento. Entr, pues, a formar parte de la humanidad mediante el
asentimiento libre de una criatura. Segn varios autores, tambin en el acto ltimo, su muerte, ha pedido Jess
el asentimiento de su madre. Segn ellos, al aceptar a Juan como hijo, al pie de la cruz, la Virgen ha aceptado
implcitamente la prdida de su Hijo verdadero, la muerte de Cristo.

En cierto modo, tambin a nosotros nos pide nuestro consentimiento cuando nos pide la oracin. Segn santo
Toms, quiere que nuestras oraciones sean casi causas instrumentales de las gracias que concede a los dems.
Quiere salvar y santificar a los dems por medio de las oraciones que hacemos, por la comunin de los santos.
Por este motivo, si oramos, aceptamos en cierto modo la salvacin de los otros.

Pero hay otra razn, en la que insiste tambin santo Toms, siguiendo en este punto el pensamiento de san
Agustn. Los padres de la Iglesia se plantearon ya el problema de la aparente contradiccin entre la insistencia
en la necesidad de orar y la afirmacin de que Dios sabe todo lo que necesitamos (Mt 6, 8). Precisamente
tratan de la cuestin que nos ocupa a propsito de esta dificultad. San Agustn se pregunta: "Qu necesidad
hay de orar, si Dios ya conoce lo que necesitamos...? A no ser porque la misma intencin de orar serena
nuestro corazn y lo purifica y lo capacita para recibir los dones divinos que nos son infundidos
espiritualmente".

La oracin nos hace capaces de recibir lo que Dios nos quiere dar, dispone nuestro nimo. Lo mismo repite
santo Toms en la continuacin del texto que hemos citado: "La oracin le es necesaria al hombre para
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obtener algo de Dios, no a causa de Dios, sino a causa del que reza, porque as se hace capaz de recibir". Por
esta causa, la oracin jams es importuna, ya que, mediante ella, permitimos en cierto sentido a Dios
concedemos lo que l mismo nos quiere dar. No estamos dispuestos para recibir lo que quiere darnos y
permite que nos dispongamos de esta forma. Y ahora nos es fcil advertir que la oracin ms perfecta es la
que se conforma plenamente a la voluntad de Dios, como la de Cristo en Getseman: "No se haga como yo
quiero, sino como quieres t" (Mt 26, 39). Este es el significado profundo de la oracin, segn santo Toms y
san Agustn.

Ahora vamos a aplicar esta doctrina al apostolado. El sacerdote es el instrumento apostlico de que el Seor
se sirve. Pero, de por s, no est a la altura de su cometido, no puede nada. El fin de la oracin, al menos uno
de los principales, es hacer a este instrumento ms capaz para servir al Seor y realizar lo que Dios espera de
l.

Una muchacha de Accin Catlica, de profunda vida interior, hablaba de las mil ocasiones en que haba
podido hacer bien a mucha gente en contactos personales. Las dems le preguntaron cmo lograba hacerlo. Y
esta chica dijo sencillamente: "Para ganar un alma es necesario haberla llevado durante mucho tiempo en la
oracin". Ella deca que cada vez que sala de casa, en el tranva, en el autobs, rezaba por cada una de esas
personas. Lo primero que hacia siempre era rezar. Haba comprendido que la oracin permite al Seor
servirse de nosotros.

Esta reflexin puede servir enormemente al sacerdote en su trabajo apostlico. Muchas veces quisiramos
hacer algo por una persona y nos sentimos impotentes. El Seor espera nuestra oracin. Orando y
mortificndonos nos permitir Dios tener acceso a esa persona.

Uno de los principales promotores, al menos en Francia, de la oracin por la unin de las iglesias fue el P.
Couturier, que muri hace pocos aos. l pensaba que el principal instrumento para la unin era la oracin.
Su vida era esencialmente una vida de oracin. Cuando empez su campaa, encontr una oposicin fuerte.

Estaba en Lyon, el ao 1935, cuando organiz por vez primera diversas conferencias para cada uno de los
das del octavario. Alquil una sala con 250 puestos. No pasaron de diez las personas que acudieron cada uno
de los das del primer ao. Los resultados podemos constatarlos ahora. Fue al final de una de estas semanas,
cuando Juan XXIII anunci el Concilio Vaticano II, pensando cmo podra l contribuir al movimiento
ecumnico. Conocemos tambin la insistencia con que Juan XXIII peda a los cristianos que orasen por el
concilio. Se lo peda a los presos, a los enfermos, a los nios, a los sacerdotes, a todos. Era algo esencial. Slo
mediante la oracin podra tener xito esta aventura, este riesgo que supone siempre un concilio. Nadie saba,
cuando empez, qu rutas iba a seguir ni qu orientacin tendra. Ahora ya podemos mirar con alegra el
balance.

En una hoja parroquial de Pars, le esto: "Los sacerdotes de la comunidad parroquial, conscientes de la
misin que el Seor les ha encomendado ante vosotros: 1) rezan por vosotros; cada da recitan por vosotros el
oficio a tal hora. Cada una de estas oraciones son anunciadas por la campana, y cuando oigis esta campana
podis pensar que los sacerdotes de vuestra parroquia se renen en la Iglesia y rezan a vuestra intencin. Si
podis, venid a la Iglesia y, si no podis, unos al menos a esta oracin; 2) estn a vuestra disposicin cada
da... no dudis en venir cuando tengis necesidad de ellos, etctera". Lo que ms me ha impresionado ha sido
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lo primero: Rezan por vosotros. Tenan conciencia de que el primer deber del sacerdote es la oracin. En
cualquier puesto que desempee sus funciones. Si no reza, priva a los fieles de algo a que tienen derecho. A
veces un sacerdote con cura de almas puede tener la impresin de que olvida sus deberes dedicndose a la
oracin, mientras que en alguna parte le esperan. Esta impresin es terrible tanto para la espiritualidad como
sicolgicamente en la vida apostlica. Es necesario tener las ideas claras y saber que, cuando oramos, cuando
recitamos durante el da el breviario, nos estamos haciendo ms aptos para ser utilizados por Dios segn su
voluntad. Si tenemos esta conviccin, es seguro que perseveraremos en la oracin, que seremos fieles a
nuestra misin, y haremos un servicio autntico a la comunidad que tenemos encomendada.

Cuanto acabamos de decir tiene una aplicacin especial en el caso del breviario, que no es una oracin que
hacemos por los dems, sino en lugar de ellos. El sacerdote reza en lugar de todos aquellos que no saben o
que no tienen tiempo. Es la oracin litrgica, la oracin de la Iglesia. En ella no somos nosotros quienes
rezamos, sino toda la Iglesia, y especialmente la Iglesia triunfante: Cristo, la Virgen, los santos, que
interceden por nosotros.

Cuando el sacerdote ora, no se reserva un tiempo para s egosticamente, sino que ejerce su ministerio de esta
forma en pro de los otros. Cuanto ms importante sea el cometido de cada uno, mayor es la necesidad de orar.
Es muy difcil orar cuando uno est abrumado de trabajo. Quiz sea difcil encontrar un rato libre cada da,
pero siempre es posible encontrar un da a la semana o al mes. El cardenal arzobispo de Burdeos, Richaud,
deca en una carta a sus sacerdotes que quera establecer el reposo semanal obligatorio para todos los
sacerdotes. Un da entero dedicado al estudio y a la oracin. Y, si era posible, en lugar distinto de aquel
donde se reside habitualmente. Los monasterios constituyen un lugar ideal, por el ambiente que reina en ellos.

El P. Godin, autor de La Iglesia en estado de misin, a pesar de todo su trabajo, cada da encontraba tiempo
libre para el estudio y la oracin. Un misionero de Marruecos, fallecido recientemente, deca: "El momento en
que me siento ms fundamentalmente misionero no es ni cuando predico ni cuando curo a los enfermos, sino,
por la noche, cuando me encuentro en mi pequea capilla con Cristo, a quien llevo en m, en virtud de mi
sacerdocio y de mi existencia cristiana. Me abandono en sus manos, para que en m y por medio de m, que
me he hecho africano con los africanos, l rece y se inmole por mis hermanos, a fin de que el Padre un da los
conduzca a todos a la salvacin por medio de su Hijo. He aqu la mstica profunda de mi apostolado".

El verdadero apstol, cuanto ms experimenta las necesidades de los hombres en su contacto con ellos, tanto
ms siente la necesidad de orar y de trabajar. La vida activa en contacto con el mundo, en lugar de constituir
un obstculo, puede y debe ser el mvil ms profundo de una autntica vida interior.

Son las magnficas palabras de san Juan Crisstomo predicando en Antioqua cuando afirma: "De buen grado
aceptara todo por vosotros. No sabis, ignoris la tirana de la paternidad espiritual, y cmo aquel que
engendra, as los santos, preferira mil veces ser hecho pedazos antes que ver perecer a uno de sus hijos".

Es esta responsabilidad apostlica la que constituye para nosotros no slo un medio de proteccin, sino
tambin un incentivo. Leyendo la vida del cura de Ars nos damos cuenta de que la parroquia ha sido el origen
de su santidad. Su parroquia era una de las peores de la dicesis; porque lo consideraban un hombre incapaz
le dieron esta comunidad donde no podra hacer un mal muy grande. l lo saba y se convenci de que su
misin era convertirlos. Se sinti responsable y ste fue el origen de su santidad.
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Como conclusin, me permito citar una carta del P. Pierre Lyonnet, donde habla de la ordenacin. Est escrita
el 3 de diciembre, festividad de san Francisco Javier, y va dirigida a uno de sus antiguos alumnos, que iba a
ser sacerdote aquellos das. Dice as: "Hazte un corazn compasivo. Es lo que ms necesita el sacerdote. Debe
estar preparado en todo momento para llevar cualquier dolor. No slo para dar buenas palabras, sino para
compadecer, para sufrir con los dems, aunque tenga un gran deseo de dejar todo esto y cerrarse en su
tranquilidad; es necesario dejar nuestra puerta abierta, a fin de que pueda venir, como las olas del mar, la pena
del mundo. Se tena que poder decir del sacerdote: he aqu el que quita el pecado del mundo. Los primeros
das de sacerdocio lo que ms hace temer es la proximidad del Dios santsimo. Los ordenandos me parecen en
el da de la ordenacin tener como una cara quemada por esta presencia, todos abrasados. Despus, es la
presencia de los hombres la que hace temer, la exigencia, el asalto perpetuo, esta llamada que se puede, por
desgracia, no or. Un sacerdote que no siente, y entonces las almas mueren de hambre. Ah, si san Francisco
Javier pudiera darnos un poco de su locura, si furamos sacerdotes verdaderamente capaces de correr en
socorro de los otros hasta dar nuestra vida! Cuanto ms se acerca uno a Dios; peor hijo se siente uno. Cunto
ms se acerca uno a los dems, uno siente que piden mucho ms, y nosotros estamos vacos, o llenos de
nosotros". Y en otra carta deca a un ordenando: "El acercarse a Dios es siempre abrasador. Veris que Dios
es siempre exigente, sobre todo por medio de los otros, y que la presencia de los dems es mucho ms
tremenda que la presencia de Dios sobre el altar. Los otros, por los cuales debemos estar siempre dispuestos a
dar todo, incluso nuestra vida.

Com. in Lc 6, 1. 5. post init.

Cf. Rom 8, 34; Heb 9, 24.

Decr. Presbyt. ord. 4.

Cf. S. LYONNET, La soteriologia paulina, en: A. ROBERT-A. FEUILLIET, Introduccin a la Biblia, 2.

Barcelona 1965, 747.

He examinado brevemente el misal de la iglesia de Miln, y no he hallado excepcin alguna. Quizs haya
excepciones en otras liturgias.

Const. Gaudium el spes, 12; cf. 57.

Adv. haer., 4, 15.

Cf.D.1783.

Const. Gaudium et spes, 19.

Ibid. 2.

Decr. Ad gentes, 2; cf, tambin 7, 9; Const. Lumen gentium, 17.

M. Flick- Z. Alzeghy, Los comienzos de la salvacin. Sgueme, Salamanca 1965, 196.

Tract 49 in Jn post init.

Decr. Apostolicam actuositatem, 2; Decr. Presbyt. ordinis, 2.

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STh 1-2, q. 114, 1-2.

Oracin de la misa del domingo 10 despus de Pentecosts.

Cf. Introduccin a la Biblia, 2, 759.

Etudes (1955) 153.

A. Camus, L'homme rvolt, 34.

Cf. S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 481-567.

La traduccin de esta cita es del autor.

Exsultet, pregn de la vigilia pascual.

Cf. D. 195.

Sermn 99.

Praef. in epist, can.

Cf. P, LYONNET, Ecrits spirituels, 2, 80-83. La cita no es literal.

Sermn 36: PL 5, 220-221.

Apologa David, 1, 2.

En el 2 noct. maitines del da 4 de octubre.

Expositio in epist. S. Pauli ad 2 Cor 12, 3.

Moralia in Job, 2, 83 (SCh 32, 241).

Homilia 29 in evangelia.

Novissima verba:15 de mayo, 60.

Historia de un alma, c. ll,

P. LYONNET, o. c., 239.

Cf. Introduccin a la Biblia 2, 761

De veritate q. 28, 1-8.

Proslogion, c. 10.

Sobre este tema, cf. S. LYONNET, De peccato el redemptione, 2, l18.

Cf. Sal 80, 2; 99, 1; 1 Sam 4, 4; 2 Sam 6, 2; 2 Re 19, 15; Is 37, 16; 1Cron 13, 6.

STh 3, q. 47, a. 3.

In Gen 8, 5.

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Ibid.

Cf. La vie selon l'Esprit, 186, n. l.

Rmerbrief, c. 4.

Expos. in epist. ad Heb 5, 2.

In Gen 8, 5.

In Gen 8, 5.

Etudes avr (1945) 11-12.

P. DE CLORIVIRE, Grands exercices, 182.

VS fv. (1952) 167-168.

Ecrits spirituels, 1, 8-9.

Etudes avr. (1945) 21-23.

Cf. Libertad y ley nueva. Sgueme, Salamanca 1964, 13.

M. LEGAUT, Prires d'un croyant, 222.

Este tema est ms desarrollado en La vie selon l'Esprit, 182.

Comentado a 1 Tim 1, 8; cf. La vie selon l'Esprit, 186.

STh Ibid.

STh Ibid.; cf. tambin In 2 Cor 3, 6.

Comentario a Heb 8, 10; cf, La vie selon l'Esprit, 182.

STh 1-2, q. 106, a. 2.

Sobre este capitulo y el siguiente, cf, Libertad y ley nueva, 93-l12,

Libertad y ley nueva, 108.

Exposit, in 2 Cor 3, 2; cf. Libertad y ley nueva, 122-123.

In 2 Cor 3, 17; STh 1, q. 96, a. 4.

Cf. Libertad y ley nueva, 124.

Cf. STh 1-2, q, 108, a. l.

VS 102 (1960) 309.

PL 35, 2.016.

Const. Lumen gentium, 9.

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Const. Gaudium et Spes, 24.

Cf. ARISTTELES, Moral a Nicmaco, 1, 4, c. 3; tambin Gran tica, 1, c. 25.

Contra gentiles, 4, 22.

H. VIGNON, Adnotationes in tract. de virtutibus inf. (ed. privada), 100.

STh 1-2, q. 110, a. 4.

Sermn 17, 9.

Po XII, Discurso a la FAO.

Const. Gaudium et spes, 12.

ibid., 27.

As lo narra su hermana Gilbertte Perier.

La expresin es del P. Muckennann, Para justificar su oposicin a Hitler.

SAN IGNACIO, Ejercicios espirituales, 4. sem. n. 230s.

Cf. La Vie selon l'Esprit, 232.

STh 1-2, q. 73, a. 2-4.

Y. DE MONTCHEUIL, o. c.

SAN IGNACIO, Libro de los ejercicios, Meditacin de las 2 banderas, n. 13a.

Declar. Dignitatis humanae, 11.

SAN IGNACIO, Ejercicios espirituales, n. 181.

Ibid, n. 169.

Esta es la idea central del libro que venimos citando de I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vie selon
l'Esprit, condition du chrtien. Cerf, Paris 1966.

Comentando Rom 8, 15; cf. tambin STh 3, q. 39, a. 8, ad, 3, cuando habla del bautismo y la transfiguracin
de Cristo.

Cf. Libertad y ley nueva, 32.

Cf. Lumvie 48 (1960) 43-62.

Const. Lumen gentium, 48; y 9; Const. Gaudium et spes, 39.

Se trata de J. Klausner; cf, La vie selon l'Esprit, 248.

Const. Gaudium et spes, 39.

P. LYONNET, Ecrits spirituels, 148.

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Const. Gaudium et spes, 34.

O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, 168.

Ibid., 202.

A. FEUILLET, o. c., 2, 603-604.

PL 34, 1275; cf. Christus 5 (1958) 227.

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