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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg

ERIKA GLASSEN

Religise Bewegungen in der islamischen Geschichte


des Iran (ca. 1000 1501)

Originalbeitrag erschienen in:


Religion und Politik im Iran : eine Verffentlichung des Berliner Instituts fr Vergleichende
Sozialforschung. Frankfurt am Main: Syndikat, 1981. (Mardom nameh ; 1981), S. 58 - 77
Religise Bewegungen in der islamischen
Geschichte des Iran (ca. 1000 1501)
Erika Glassen

Iran als territorial definiertes Staatsgebilde gibt es unter dem Islam fr-
hestens seit der Mongolenzeit (1258). Obwohl die Iraner seit ihrer Isla-
misierung gegen Ende des 7. Jahrhunderts immer wichtige Positionen
in den islamischen Institutionen bekleideten und auch gewisse Provin-
zen der islamischen Weit von iranischen Statthaltern oder Frsten
selbstherrlich regiert wurden, hatte der Begriff Iran seit dem Sieg der
islamischen Araber ber das iranische Sassanidenreich im Jahre 651
nur noch als mythische Vorstellung existiert. Die Geschichte der Iraner
unter dem Islam war also zunchst die Geschichte eines besiegten
Volkes mit fremder Sprache und anderer Religion, das sich aber bald
zum Islam bekehrte und dessen gebildete Schicht sich auch kulturell
assimilierte. Diesem Proze der Islamisierung und der kulturellen Inte-
gration folgte als Gegenreaktion ein Emanzipationsproze in Form
einer nationalen und religisen Sonderentwicklung im Rahmen des Is-
lams, die - durch uere politische Faktoren begnstigt - zu Beginn
des 16. Jahrhunderts schlielich zur Grndung des safawidischen K-
nigreichs Iran mit zwlfershi'itischer Staatsreligion fhrte. Welche Rolle
spielten nun die religisen Bewegungen und Parteien in diesem Eman-
zipationsproze, und warum konnte im Iran die Zwlfershi'ah siegen?

TENDENZEN ZUR POLARISIERUNG -


VERSUCHE DER INTEGRATION

Fnf Jahrhunderte lang, von 750 bis 1258, galt Baghdad als die
Hauptstadt des Islams. Der Kalif von Baghdad aus dem arabischen
Geschlecht des 'Abbas, eines Onkels des Propheten Mohammad,
symbolisierte die Einheit des Islams, obwohl seine Machtposition sehr
frh durch mchtige Sldnerfhrer und Hausmeier, selbstherrliche Pro-
vinzfrsten, ja durch Gegenkalifen eingeschrnkt wurde. Die politische
Integration der verschiedenen zum Islam bekehrten Vlker, vor allem
der Perser und Trken, gelang, weil sie sich erstaunlich entschieden
mit dem Islam identifizierten - und gleichzeitig Elemente aus ihrem
vorislamischen kulturellen und religisen Erbe bernahmen. Bei aller
ethnischen Vielfalt, die oft zu Spannungen fhrte, und trotz der Spal-
tung in zahlreiche Strmungen, Parteien oder Sekten (Laoust: 1965),

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die sich im Laufe der Jahrhunderte bildeten, verhinderte das Bewut-
sein der Moslems, gemeinsam der "dar ol-eslam" (islamischen Welt)
anzugehren, eine entscheidende Konfrontation zwischen den Islami-
schen Gruppierungen.
Es gab also eine spannungsreiche Koexistenz der islamischen Par-
teien, die etwa dazu fhrte, da auch in Baghdad, am Sitz der (sunni-
tischen) 'Abbasiden-Kalifen, die Shriten ihre Glaubensvorstellungen
entwickeln und ihre Bruche ben konnten, whrend die Untertanen
der (shiltischen) Fatemiden-Kalifen in Kairo in der Mehrzahl Sunniten
waren und auch sunnitische Richter fanden. Doch bekanntlich gab es
innerhalb der beiden groen Parteien Sunnah und Shrah, in die sich
der Islam bald nach dem Tode des Propheten gespalten hatte, noch
viele andere Gruppierungen, angefangen von den sunnitischen
Rechts- und Theologieschulen (mazaheb al-feqh wal-kalam), ber die
indifferenten Sufi-Orden (tariqat), deren shritische bzw. sunnitische
Ausrichtung hufig nicht auszumachen war, ber viele Formen der
Shi'ah - der Imamiyah (Zwlfershi'ah), der Isma'iliyah oder Bateniyah
(Siebenershi'ah), der Zaidiyah (Fnfershi'ah) - bis zu den pseudoisla-
mischen Sekten mit shi'itischer Frbung (z.B. Nosayrier, Ahl-e haqg
usw.). Alle diese religisen Parteien waren in den verschiedenen
Stdten und Regionen der Islamischen Welt zu verschiedenen Zeiten
unterschiedlich reprsentiert.
Whrend in Baghdad, im Herzen der islamischen Welt, sehr viele un-
terschiedliche Denkrichtungen und Parteien durch fhrenden Kpfe
vertreten waren, im geistigen Wettstreit miteinander standen und auch
unter dem glubigen Laienvolk Anhnger fanden, gab es Stdte, in
denen die Shi'ah dominierte, etwa (Dom und Hilla, oder andere, z.B.
Nishapur und Isfahan, in denen zwei sunnitische Rechtsschulen (Sha-
fl'iten und Hanafiten) den Ton angaben. Das konnte sich zwar im
Laute der Zeit ndern, aber hufig bildeten sich Traditionen heraus,
die sich bis in die Gegenwart verfolgen lassen, Dazu kam, da die
Shafi'iten in Nishapur, die dem sunnitischen Theologen al-Ash'ari
(874-935) folgten und die Dialektik in Glaubensfragen anwandten,
keineswegs zur gleichen Partei gehrten wie die traditionalistischen
ShaWiten in Baghdad, die mit den ultra-orthodoxen Hanbaliten ko-
alierten. Und whrend die Hanafiten in den zentralasiatischen Stdten
Bokhara und Samarciand der orthodoxen Kalam-Schule des al-Matori-
di (gest. 944) anhingen, bekannten sich viele Hanafiten in Rey und
Baghdad noch zu der verketzerten Mostazelah. Die mit griechischer
Logik vertrauten zwlfershi'itischen Theologen in Baghdad hatten we-
nig gemein mit den extremen 'Ah-Verehrern In Sabzawar. Die Beispie-
le lieen sich vermehren, und die Namen sind hier unwichtig.
Es gab aber nicht nur Differenzen in den religisen Auffassungen, die
durch regionale Traditionen und zeitliche Phasenverschiebungen be-
dingt waren, sondern diese Parteien korrespondierten auch in ihrem
jeweiligen lokalen Rahmen mit verschiedenen gesellschaftlichen Krf-
ten. So gab es in manchen Stdten Familienclans, die durch Genera-

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tionen Jeweils eine religise Partei, etwa in Form einer Rechtsschule
(mazhab al-feqh), als Qazis (Richter) anfhrten, wobei sie in be-
stimmten Stadtvierteln unter ihren Klienten eine militante Anhnger-
schaft rekrutierten. Der innerstdtische Frieden konnte dann etwa
durch einen Proporz bei der kommunalen mterverteilung ausgehan-
delt werden. Oder es gab eine sunnitische und eine shritische Kauf-
mannschaft, die jeweils in verschiedenen Bazarregionen einer Stadt
ansssig war, wobei eine quasi-rituelle Feindschaft zwischen den bei-
den Gruppen besonders bei den alljhrlich wiederkehrenden religisen
Festen und Umzgen zelebriert wurde. Solche Rivalitten und Feind-
schaften gehrten fast zum normalen stdtischen Leben. Sie konnten
als Ventil fr Gruppendruck, soziale Unzufriedenheit und religisen Fa-
natismus dienen - bis hin zu blutigen Auseinandersetzungen, an de-
nen Mnnerbnde (fotuwa, 'ayyarun) als harter Kern, die Religionsge-
lehrten ('olama) als Ideologen und die niederen Volksschichten
('awamm) als militantes Fuvolk beteiligt waren.
Die islamischen Religionsparteien in der 'Abbasidenzeit zeigen eine
verwirrende Vielfalt - hinter den gleichen Namen verbergen sich un-
terschiedliche, wandlungsfhige Doktrinen und verschiedene gesell-
schaftliche Realitten. Dabei fllt auf, da ethnisches Bewutsein und
nationale Tendenzen zwar nie ganz fehlten, aber sehr lange sekundr
blieb en.
Eine religise Gruppierung, die im 11. und 12. Jahrhundert eine be-
deutsame Rolle spielte, waren die sunnitischen Traditionalisten oder
Fundamentalisten, die man als eine Sammlungsbewegung der ul-
tra-konservativen Krfte bezeichnen knnte (Makdisi: 1963). Ihr Par-
teiprogramm war die Shari'ah, das islamische Religionsgesetz: Sie
wollten nur den Qor'an und die vom Propheten berlieferten Worte
und Verhaltensweisen als Prinzipien des gesellschaftlichen Zusam-
menlebens gelten lassen. Ihr Kampf richtete sich nicht nur gegen das
selbstbewute Auftreten der nichtmoslemischen Schutzbrger (zem-
mis) in der ffentlichkeit und gegen die Shi'iten jeglicher Couleur,
sondern auch gegen die mo'tazelitischen und ash'aritischen Theolo-
gen (motakallemun) und gegen die Philosophen, also jene moslemi-
schen Intellektuellen, die das "heidnische" griechische Denken rezi-
piert hatten.
Ein Merkmal des Traditionalismus war somit der Antiintellektualismus.
Der Hochmut der Theologen, die sich oft mit Spitzfindigkeiten befa-
ten und die einfachen Glubigen verketzerten (takfir al-'awamm), weil
diese den logischen Gottesbeweis nicht fhren konnten, machte die
breite Masse der ungebildeten Laien zu natrlichen Bundesgenossen
der Traditionalisten. Unter der Losung "ah-amr be'l-ma'ruf wa an-nahl
'an al-monkar" (das Gebieten des Geziemenden und das Verbieten
des Tadelnswerten) traten die Traditionalisten fr die ffentliche Moral
ein. Es waren vor allem reiche stilltische Kaufleute, libertinistische
herrschende Kreise und intellektuelle Freigeister, die in das Schufeld
der Frommen gerieten. Dabei wurde der Kampf militant gefhrt: Lehr-

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veranstaltungen moitazelitischer und ash'aritischer Theologen wurden
gestrt oder verhindert, philosophische Bcher verbrannt oder ins
Wasser geworfen, Wein wurde ausgegossen, Musikinstrumente wurden
zerbrochen, Bordelle eingerissen, Lden demoliert und geplndert und
Huser in Brand gesteckt. Da sich dabei unter dem Deckmantel reli-
giser Parolen soziale Unzufriedenheit Luft machte, ist leicht ver-
stndlich. Aber man mu auch betonen, da die in der ausgehenden
'Abbasidenzeit betrchtliche Macht der durch traditionalistische Wort-
fhrer aufgehetzten Massen die geistige Freiheit unterdrckte und
hierin sicherlich eine der Wurzeln der Erstarrung der islamischen Gei-
steswelt zu suchen ist.
Eine shi'itische Bewegung, die gegen den sunnitischen Partelen-Plu-
ralismus kmpfte, weil dieser nach ihrer Meinung nur Widersprche
produziere und Verwirrung unter den Glubigen aniichte, und die da-.
her das Heil in der Indoktrination durch den gttlich inspirierten Imam
aus der Familie 'Alls oder dessen designierten Stellvertretern suchte,
waren die isma'iliten oder Bateniten. Dazu gehrten die Assassinen,
die ursprnglich aus einem Zweig der Propaganda fr die isma'iliti-
schen Kairoer Fatemiden-Kalifen herausgewachsen waren und sich in
der ausgehenden 'Abbasidenzeit (seit Ende des 11. Jahrhunderts) zu
einer terroristischen Untergrundbewegung im stlichen Islam ent-
wickelten. Es gelang ihnen durch eine ausgeklgelte Propaganda, An-
hnger unter allen Schichten der Bevlkerung zu gewinnen und da-
durch die islamische Gesellschaft zu verunsichern. Sie waren wegen
der Messermorde berchtigt, und die heiligen Eide, mit denen sie ihre
Anhnger zum Schweigen verpflichteten, sowie ihre Geheimlehren
zielten bewut auf Mystifikation. Daher gibt die Assassinenbewegung
der Forschung noch manches Rtsel auf. Aber eine starke pro-irani-
sche Komponente ist unverkennbar, batenitisches Schrifttum in persi-
scher Sprache zeugt davon (s. Hodgson: 1960; Madelung: 1973).
Wenn man die Assassinen als "Kmpfer fr die Staatsidee des persi-
schen Feudaladels" (Rypka: 1959, 180) bezeichnet hat, so scheint
eine Bemerkung al-Ghazalis (gest. 1111) dieses Urteil zu besttigen.
Denn al-Ghazall nennt in einer anti-batenitischen Streitschrift unter
den Bevlkerungsklassen, die besonders anfllig fr die listige Whlar-
beit der Bateniten-Assassinen seien, "Perserabkmmlinge, die die
Herrschaft fr ihre Nation zurckerlangen mchten" (Goldziher: 1916,
42). AI-Ghazalis Aussage erhlt besonderes Gewicht, weil er selbst
iranischer Herkunft war und sich nicht etwa abgeschlossen in seiner
Studierstube theologischen Studien widmete, sondern in der islami-
schen Welt umherreiste, sich mit allen geistigen Strmungen seiner
Zeit auseinandersetzte und aktiv am politischen Leben teilnahm.
Al-Ghazall hat den religisen Parteienkampf als ein Grundbel seiner
Zeit charakterisiert, da er durch machtgierige Fhrernaturen mittels
der ungebildeten Massen mit sinnentleerten Parolen gefhrt werde.
Nach seiner Meinung hingen seine Zeitgenossen etwa der ash'ariti-
schen, mo'tazelitischen, shaWitischen oder hanafitischen Partei nur

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an, well sie in die Fustapfen ihrer Vter traten und damit eine ererbte
Gruppensolidaritt bten. Da die Parteignger selbst sich der ideologi-
schen Unterschiede zwischen den Religionsparteien nicht bewut
seien, knnten ehrgeizige Fhrer, die eine fanatische Anhngerschaft
fr ihre Ziele mobilisieren wollten, zndende Parolen erfinden, um den
Parteigeist knstlich zu entfachen.
Es ging also - al-Ghazall zufolge - meistens nicht um die Verwirkli-
chung einer berzeugenden religisen Ideologie, sondern um
Fhrungsansprche (hers ... ala talab ar-riyasat) und fanatische Grup-
pensolidaritt (ta'assob, tanasor) als bewegende Krfte Im gesell-
schaftlichen Bezugsnetz. Al-Ghazall (1964, 406f.) kann mit dieser
knappen, aber treffenden, Definition als Vorlufer Ibn Khalduns (gest.
1406) gelten, der in seiner "Muqaddimah" der Bedeutung der Grup-
pensolidaritt ('asablyah) fr die gesellschaftliche Entwicklung breiten
Raum widmet (lbn Khaldun: 1967; siehe Bd. 111 General Index s.v.
group feeling).
Diese Zeit-Diagnose al-Ghazalis hilft uns zu verstehen, warum einer-.
seits die starr orthodoxe Sammlungsbewegung der Traditionalisten und
andererseits die shisitische, den sunnitischen Parteien-Pluralismus
verhhnende Assassinen-Verschwrung entstehen und eine so zahl-
reiche Anhngerschar unter den Unzufriedenen finden konnten. Doch
gerade diese beiden extremen Gruppen strten das empfindliche
Gleichgewicht der gegenseitigen Toleranz unter den islamischen Par-
teien, sie provozierten durch ihr militantes Vorgehen Chaos und Blut-
vergieen innerhalb der islamischen Welt.
Es war Nezam ol-Molk (ermordet 1092), der iranische Landsmann und
Gnner al-Ghazalis, der Wezir der trkischen Seljuken-Sultane, der
- wahrscheinlich unter dem Einflu al-Ghazalis - einen mittleren Weg
suchte: Durch eine ausgleichende Religionspolitik wollte er die ver-
schiedenen regional gewachsenen, gemigten religisen Parteien
nebeneinander als gesellschaftstragende Krfte gelten lassen, wobei
er den 'Abbasiden-Kalifen in Baghdad als oberste legitimierende In-
stanz des sunnitischen Islams anerkannte. Zu Nezam ol-Molks Ver-
diensten gehrte die Grndung sunnitischer Hochschulen (Medresen)
in verschiedenen Stdten. Durch die grozgige Vergabe von Stipen-
dien wurde auch Angehrigen rmerer Schichten ein Studium ermg-
licht und das Bildungsniveau insgesamt gehoben.
Doch es waren die oben genannten extremen Gruppen der Traditiona-
listen und der Assassinen, die Nezam ol-Molks Versuch zum Scheitern
verurteilten. Die Traditionalisten bekmpften die von Nezam ol-Molk in
Baghdad gegrndete Hochschule (an der auch al-Ghazali zeitweise
lehrte), weil ihr Stifter den ash'aritischen Theologen dort Gastrecht
gewhrte. Die antiintellektuellen Traditionalisten lehnten ja die speku-
lative Theologie (kalam) berhaupt ab, well darin, wenn bei den
Ash'ariten auch in verwsserter Form, der Einflu der griechischen
Logik wirksam war. Sie konnten zwar letztlich die Ausbreitung der
ash'aritischen Schule nicht verhindern, doch machten sie dem Wezir

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das Leben schwer, well sie als rigorose Fundamentalisten zu keinen
Kompromissen bereit waren und die Mitarbeit am innerislamischen Ver-
shnungswerk verweigerten.
Was die Assassinen betraf, so war ihnen die sunnitische Realpolitik des
Seljucien-Wezirs, die auf die Etablierung eines stabilen, geordneten
Staatswesens mit Baghdad als religis-politischem Zentrum und einer
schlagkrftigen Heeresmacht gerichtet war, ein Dorn im Auge. An-
scheinend galt ihnen der Wezir, obwohl er Iraner war, als Knecht der
Araber ('Abbasiden) und Trken (Setimgen), denn sie "verteidigten das
persische Nationalgefhl und ihren eigenen Einflu gegen die trkische
und turkophile Amts- und Heeresaristokratie" (Rypka: 1959, 180). Im
Jahre 1092 fiel Nezam ol-Molk einem Meuchelmord der Assassinen
zum Opfer. Es war ihm nicht gelungen, sein Lebenswerk zu vollenden,
nmlich die religise und politische Einheit der islamischen Welt durch
eine Zusammenarbeit der gemigten Krfte unter den islamischen
Parteien zu sichern (Bosworth: 1968, 87ff.).
Auch im 12. Jahrhundert dauerten die Differenzen zwischen den reli-
gisen Parteien fort, wobei die Traditionalisten und die Assassinen auf
ihrer Jeweiligen extremen Position beharrten. Doch whrend die 'Ab-
basiden-Kalifen im 11. Jahrhundert an der Spitze des traditionalisti-
schen Lagers gestanden, d.h. zu der kompromilosen sunnitischen
Partei gehrt hatten, entwickelte ihr Nachfahre, der Kalif an-Naser
li-Din Allah (1180-1225), eine kompromibereite Religionspolitik, die in
ihrem Bestreben, alle feindlichen Elemente in seiner Person zu ver-
schmelzen, fast absurd wirkt. Er wollte nicht nur alle Gegenstze un-
ter den Sunniten gltten, sondern auch die gemigten Zwlfershilten
gewinnen, ja er einigte sich zeitweise mit den Assassinen. Damit for-
derte er natrlich die Kritik der Traditionalisten heraus, und es nimmt
nicht wunder, da ihm letztlich der Erfolg dieser bizarren Politik ver-
sagt blieb. Es fllt auf, da der Ideologe und Propagandachef des Ka-
lifen, Abu Hals 'Omar as-Sohrawardi (1145-1230, in seiner Kalifats-
theorie die drei Prinzipien Kalifat, Fotuwa (Mnnerbnde) und Sufitum
(Mystik) zu verbinden trachtete (Hartmann: 1973).

DAS SUFITUM ALS MASSENSTRMUNG -


SCHAFFUNG IRANISCHEN SELBSTBEWUSSTSEINS

Inzwischen hatte sich nmlich das Sufitum, das Jahrhundertelang eher


die Angelegenheit frommer Individualisten gewesen war, zu einer brei-
ten Strmung entwickelt. Die juristischen Spitzfindigkeiten, die vorge-
schriebenen Gebetsbungen und die stereotypen Parteiparolen konn-
ten das Bedrfnis nach einer Verinnerlichung des Glaubens, das viele
Moslems empfanden, nicht befriedigen. Immer mehr Glubige strmten
daher in die Sufikonvente, um unter der Anleitung heiligmiger
Scheiche mit Askese und Nachtwachen auf Gottsuche zu gehen oder

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bei rituellem Tanz mit Musik und Rezitation die religise Ekstase zu
erleben.
Auch das Sufitum war nie eine homogene Bewegung, und seine Ge-
schichte ist wohl eher noch verwickelter als diejenige der anderen re-
ligisen Gruppierungen des Islams (Meier: 1975). Aber ein gravierendes
Merkmal aller Sufis, das auch gesellschaftliche Konsequenzen hat, ist
ihre Unabhngigkeit von den Gesetzesgelehrten (foqaha). Daher wei
man oft nicht, welcher Rechtsschule ein Sufi-Scheich anhing, ja es
bleibt manchmal unklar, ob man ihn als Sunniten oder Shi'llen be-
zeichnen soll. Da jeder Mystiker sich unmittelbar mit Gott zu vereini-
gen sucht, stehen nicht die traditionelle Buchgelehrsamkeit und der
geregelte Gottesdienst im Vordergrund, sondern jeder Sufi beschreitet
einen eigenen Weg, der ihn zu Gott fhren soll - mit Hilfe eines
Scheichs, den er zu seinem geistigen Fhrer whlt. Dieser Scheich
kontrolliert nicht die uere Einhaltung des Religionsgesetzes (sha-
ri'ah), sondern er lt seinem Zgling Seelsorge zuteil werden. Es ist
ja die Seele, die es fr die Vereinigung mit Gott zu reinigen und vom
Krper zu lsen gilt. Daher verachten die Sufis die Krperwelt. Die
diesseitige Welt ist fr sie nur eine Durchgangsstation, von der sie sich
in die Klausen und Konvente zurckziehen oder die sie bettelnd
durchwandern. Die Sufis sind daher in der Regel nicht bereit, im
ffentlichen Leben nach Ansehen oder materiellem Besitz zu streben,
sie verweigern das gesellschaftliche Engagement.
Whrend Sohrawardi das Sufitum in seine Kalifatstheorie einbeziehen
wollte, versuchte al-Ghazali, der sich schlielich aus dem ffentlichen
Leben zurckzog und sich dem Sufitum zuwandte, in seiner berhm-
ten Schrift "Ehya"olum ad-din" (Die Wiederbelebung der Religions-
wissenschaften), aus dem Sufitum eine Art Sozialethik zu entwickeln.
Al-Ghazalis Autoritt gelang es, dem gemigten Sufitum einen fester)
Platz unter den religisen Wissenschaften zu verschaffen, so da sp-
ter die klassischen Sufi-Traktate sogar an den Medresen studiert wur-
den.
Doch auch fr das Sufitum galt, was man bei der Behandlung aller re-
ligiser Richtungen und Parteien beachten mu: Die Ideengeschichte,
die sich in der Hhenluft der Geisteswelt oft in erstaunlicher Kontinui-
tt entfaltet, ist strikt zu trennen von der verschwommenen Basis, wo
die breite Masse der Anhngerschaft sich der Ideen bemchtigt und
sich fr ihre Verwirklichung einsetzt. Es sind nur wenige Elemente aus
den Gedankengebuden der Ideologen, und diese oft in verstmmelter
Form, die sich als Schlagworte und Parolen im Parteiprogramm ihrer
Anhnger wiederfinden.
Besonders die islamische Mystik, die ein faszinierendes, oft esoteri-
sches Schrifttum hervorgebracht hat, schwebt ber einer breiten
volkstmlichen Basis. Die Kluft zwischen diesen beiden Ebenen ist be-
trchtlich. Die Gedankenwelt des einfachen Volkes reicht bis in die
Grauzonen des Pseudo-lslams, denn gerade das Sufitum hat viele
vorislamische Elemente integrieren knnen.

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Nicht nur die Traditionalisten bten oft herbe Kritik an den Sufis, de-
nen sie Miachtung des Religionsgesetzes vorwarfen, auch al-Ghazall
sah sich veranlat, eine Polemik gegen Auswchse (Libertinismus,
Antinomismus, extremen Fatalismus) des Sufitums zu richten. Er hat
diese Streitschrift (Pretzl: 1933) in persischer Sprache verfat. Das
deutet auf die Adressaten hin, denn al-Ghazali hat seine juristischen,
theologischen und philosophischen Werke sonst auf Arabisch ge-
schrieben. Es gab also um 1100 schon eine starke volkstmliche anti-
nomistische Strmung des Sufitums unter den Persern. Damals
entstand auch das sufische Lehrgedicht als spezifisches Genre der
neupersischen Literatur. Seitdem sind die Ideen und Begriffe der Sufis
aus der persischen Dichtung nicht mehr wegzudenken.
Man kann also feststellen, da sich unter den spteren 'Abbasiden,
obwohl der Iran damals als selbstndiges Staatsgebilde nicht existierte,
starke Gruppierungen formiert hatten, die ein iranisches Selbstbewut-
sein produzierten. Die Assassinen agierten bewut mit politischer Pro-
paganda, whrend das Sufitum ein religises Schi lttum in persischer
Sprache hervorbrachte, das von breiten iranischen Schichten rezipiert
und geschtzt wurde. Hier liegt ein Keim fr die religise Sonderent-
wicklung des Iran.
Die Emanzipation der persischen Sprache als einer dem Arabischen
ebenbrtigen Literatursprache seit der Jahrtausendwende, etwa mit
dem Knigsbuch (shahnameh) von Ferdousi, war eine entscheidende
Voraussetzung fr die Wiedergeburt des Iran unter dem Islam. Die ara-
bische Sprache, die Sprache des Qor'an, blieb zwar verbindliche Kult-
sprache fr alle Moslems. Sie war und ist bis heute die Sprache der
sunnitischen und shi'itischen Juristen und Theologen (foqaha, 'olama).
Doch die volkstmliche Frmmigkeit der Iraner hat sich seit dem 11.
Jahrhundert des Mediums der persischen Sprache bedient. Dadurch
wurde unter den Iranern eine Frmmigkeit populr, die den Traditiona-
listen suspekt war, weil nicht die strenge islamische Moral, sondern ein
gewisser Libertinismus, nicht Juristische Errterungen, sondern die my-
stische Gottessuche, und damit nicht die Gesetzesgelehrten (foqaha),
sondern die heiligmigen Scheiche im Mittelpunkt standen.
Die persische Sprache wurde aber nicht nur zum Medium der volks-
tmlichen und esoterischen mystischen Dichtung: Zu den frhen
Denkmlern in neupersischer Sprache gehren auch theologische,
philosophische und naturwissenschaftliche Werke. Der shritische Arzt
und Philosoph Avicenna (gest. 1037) und der shi'itische Dichter und
Denker Naser-e Khosrou (gest. 1072) waren Perser, und sie schrie-
ben, obwohl sie das Arabische perfekt beherrschten, auch Werke in
persischer Sprache. Sie gehrten zu den Freigeistern, die von den
Traditionalisten verfolgt und deren Schriften verpnt waren. Auch der
persische Naturwissenschaftler und Dichter 'Omar-e Khayyam (gest.
1122), dessen Skeptizismus und Agnostizismus als Nihilismus und Ket-
zertum angeprangert wurden, mute sich bei einem Aufenthalt in
Baghdad vor dem Volkszorn in Sicherheit bringen, den die Traditionali-

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sten entfacht hatten, weil sie seine Rechtglubigkeit in Zweifel zogen.
ber die Wirkung seiner (in diesem Falle arabischen) Vierzeiler wird im
13. Jahrhundert sehr aufschlureich berichtet: "In jngerer Zeit sind
die Sufis dem ueren Zauber seiner Poesie zum Opfer gefallen, in-
dem sie sie nach ihren eigenen Lehrstzen interpretieren und in ihren
Zeremonien verwenden. So merken sie nicht, da die Gedichte wie
hbsche Schlangen sind, uerlich attraktiv, aber innerlich giftig und
tdlich fr das gttliche Gesetz" (Dashti: 1971, 73).
Es gab natrlich auch unter iranischen Moslems Fromme, denen das
Religionsgesetz ber alles ging, whrend andererseits die Shl'ah, die
Philosophie und das Sufitum keineswegs nur unter den Iranern ver-
breitet waren. Aber es fllt auf, wie stark diese von den Traditionali-
sten bekmpften Strmungen gerade von Iranern geprgt wurden. So
nimmt es nicht wunder, wenn unter den Baghdader Traditionalisten
eine gewisse Animositt gegen die Iraner aufkam. Seit ihrer Islamisie-
rung gehrten viele Iraner zur geistigen Elite, und sie haben die islami-
sche Literatur mit arabischem Schrifttum bereichert. Seit dem 8. Jahr-
hundert jedoch hatten sich arabisierte Perser in der sogenannten
Sho'ublyah-Bewegung gegen den Hochmut der Araber gewehrt und
ganz bewut ihr vorislamisches kulturelles Erbe in die islamische Kultur
infiltriert. Sie bedienten sich damals der arabischen Sprache (Pebt:
1975, 145).
Die lranisierung des Islams im 11. Jahrhundert, die besonders in der
Emanzipation der persischen Literatursprache und deren Folgen fabar
wird, hat auch politische Ursachen. Die oghuzischen Turkstmme, die
mit ihren Herden aus Transoxanien seit Anfang des 11. Jahrhunderts
in die Kernlande des Islams zogen und denen mit der Errichtung des
Seljugen-Reiches eine bedeutende Staatsgrndung gelang, bedienten
sich iranischer Wezire und Berater. Fr die Trken, die seit ihrer ersten
Begegnung mit dem Islam in Transoxanien und Khorasan vorwiegend
mit persischen Moslems Kontakt hatten, waren zunchst die Perser
die Moslems schlechthin. Die Trken lernten Persisch als islamische
Kultursprache, und seltener Arabisch, und sie liebten die persische Li-
teratur und Dichtung, etwa Ferdousis Knigsbuch. Das Mzenatentum
trkischer Herrscher trug viel zum Aufblhen der persischen Literatur
bei.
Die 7rken haben also auf politischem und kulturellem Gebiet das An-
sehen und die Macht der iranischen Moslems gestrkt. Die Iraner
brauchten nun nicht mehr unbedingt Arabisch zu schreiben, denn ihre
eigene Sprache war eine vollgltige Literatursprache und wurde im f-
fentlichen Leben anerkannt. Als die Seljugen im Jahre 1055 in Bagh-
dad einmarschiert waren und nach der Entmachtung der Buyiden als
Hausmeier der 'Abbasiden-Kalifen fungierten, waren es ihre iranischen
Wezire, die als Dolmetscher und Gesandte dienten. Es war der Iraner
Nezam 01-Molk, der die Religionspolitik bestimmte. Mochte er auch fr
die Anerkennung des sunnitischen 'Abbasiden-Kalifats pldieren und
sich um die Einheit des Islams sorgen, in den Augen der Baghdader

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Traditionalisten hatten mit der trkischen Seljugenmacht, die er und
andere Iraner reprsentierten, die Fremden ('ajam) aus dem Osten die
Oberhand gewonnen. Es waren die Baghdader Traditionalisten, die
Nezam ol-Molk schmhten als den Mann aus Tus (Ostpersien), der
durch seine Hochschulpolitik die wahre Religion verdrbe. Ein frommer
Maghrebiner bezeichnete al-Ghazall als "majusi" (Zoroastrier), also als
Anhnger der vorislamischen persischen Religion, und der Oberrichter
in der Kalifenstadt lie verlauten, er wrde den Wezir Nezam ol-Molk
und den Seljugen-Sultan nicht als unbescholtene Zeugen vor einem
islamischen Gericht zulassen. An diesen Beispielen wird deutlich, wie
eng in der traditionalistischen Polemik der Vorwurf einer laxen islami-
schen Moral mit dem Hinweis auf die ethnische Herkunft verknpft
war (Glassen: 1981).
Doch die Seljugen und ihre iranischen Wezire, die alle militrischen
und organisatorischen Voraussetzungen hatten - und wohl auch zeit-
weise daran dachten -, das 'Abbasiden-Kalifat abzuschaffen, um
einen islamischen Staat Iran zu begrnden, haben das nicht getan. Im
Gegenteil: Sie praktizierten eine sunnitische Religionspolitik, die auf
die Konsolidierung des Kalifats und die Einheit des Islams gerichtet war
und damit auch besonders den Baghdader Traditionalisten diente. Die
religise Komponente des Parteienkampfes siegte ber politisches
Machtstreben und ethnisches Bewutsein.
Das empfindliche Gleichgewicht um der Einheit willen zu bewahren,
also die verschiedenen islamischen Gruppierungen in Balance zu hal-
ten und fr die immer wieder unter ihnen aufflackernden Konflikte, die
hufig in blutige Kmpfe ausarteten, Kompromisse zu finden, blieb
auch die Aufgabe der Religionspolitik im 12. Jahrhundert. Wie der Kalif
an-Naser sie zu lsen versuchte, wurde erwhnt. Das Baghdader Ka-
lifat war trotz seiner machtpolitischen Schwche immer noch eine ak-
tive Gre. Nach der Beseitigung des fatemidischen Gegenkalifats in
Kairo durch den Ayyubiden Saladin im Jahre 1171 gewann es sogar
zeitweise neue Symbolkraft.
Doch im 13. Jahrhundert zogen mongolische Reiterscharen als Erobe-
rer ber den Oxus westwrts. Die Mongolen waren keine Moslems,
wie die Seljugen es gewesen waren. Sie waren Heiden, Buddhisten
oder nestorianische Christen, keine Glaubensfanatiker, sondern eher
indifferent. Der Islam, der schon durch die spanische Reconquista und
die Kreuzzge schmerzliche Schlge hatte hinnehmen mssen, war
nun in seiner Existenz bedroht. Wiederum waren es iranische Moslems,
deren Anpassungsfhigkeit und taktischem Geschick es zu danken
war, da die Invasoren allmhlich assimiliert wurden. Die Mongolen
verwsteten zunchst die ostpersischen Stdte, schleiften im Jahre
1256 die Assassinenfestung Alamut und standen 1258 vor Baghdad.

67
SHI'ITISIERUNG DES IRAN -
ABSCHIED VOM TRADITIONALISMUS

Der persische Theologe, Mathematiker und Astronom Nasir od-Din Tusi


(gest. 1274), der angeblich gegen seinen Willen auf Alamut festgehal-
ten worden war, hatte als Abgesandter der Assassinen mit den Mon-
golen Kontakt gesucht. Nasir od-Din, wie Nezam ol-Molk und ai-Gha-
zall aus der ostpersischen Stadt Tus gebrtig, war Shi'it und stand
daher dem Baghdader 'Abbasiden-Kalifat distanziert gegenber. Im
Rckblick erhlt die Begegnung des persischen shi'itischen Theologen
aus Tus mit Hlg, dem Enkel Jengiz Khans, eine historische Dimen-
sion. Es wird nmlich berichtet, da der Mongole nach der Eroberung
Baghdads eine gewisse Scheu zeigte, den gefangenen 'Abbasiden zu
tten, da ihm die Bedeutung der ehrwrdigen Institution des Kalifats
fr die Moslems nicht verborgen geblieben war. Ein islamischer Astro-
loge hatte ihm fr den Fall, da der Kalif gettet wrde, eine kosmi-
sche Katastrophe vorausgesagt. Doch Nasir od-Din Tusis wissen-.
schaftliche Autoritt berzeugte Hlg von der Nichtigkeit der Pro-
phezeiung, er lste das Tabu (Spuler: 1968, 193). In dieser Anekdote
wird also einem persischen Shi'iten die Verantwortung fr die Ttung
des letzten Baghdader Kalifen aufgebrdet.
Diese Pointe beleuchtet schlaglichtartig einen Scheideweg der islami-
schen Geschichte. Hier setzt nmlich eine religise Sonderentwicklung
ein, die man als eine allmhliche Shi'itisierung des Iran bezeichnen
knnte. Gleichzeitig mu gesehen werden, da mit der Beseitigung
des 'Abbasiden-Kalifats der Begriff "Iran" aus seiner literarischen und
mythischen Verzauberung erlst wurde und nun im iranischen Reich
der mongolischen Ilkhane politische Wirklichkeit bedeutete. Das
beweisen die in persischer Sprache abgefaten Hofchroniken, Titula-
turen und Urkunden, in denen zum ersten Male in der islamischen Ge-
schichte Persiens der Name Iran als politische und geographische
Bezeichnung - jetzt fr das mongolische Ilkhan-Reich - erscheint
(KrawulskY: 1978, 11-17). Das war natrlich auch darauf zurckzu-
fhren, da den Mongolen die Eroberung Syriens und gyptens nicht
gelungen war. Der Sieg der gyptischen Mamluken ber die Mongolen
(1260) setzte Grenzen, die religise und politische Sonderentwick-
lungen im Islam vorzeichneten.
Die Mongolenherrschaft im Iran hatte entscheidende Auswirkungen auf
die islamischen Parteien. Die Entwicklungslinien lassen sich nun deut-
lich bis zur Safawidenzeit (1501) durchziehen.
Die traditionalistische Bewegung bte in der Mongolenzeit ihre
Machtposition ein. Die Kalifenmetropole Baghdad, jahrhundertelang
das Symbol fr die Einheit des sunnitischen Islams, war sehr bald zur
unbedeutenden Provinzstadt am Rande des iranischen Kulturbereiches
herabgesunken. Viele sunnitische Gelehrte wanderten nach Kairo aus,
wohin auch ein Nachkomme der 'Abbasiden fliehen konnte, der unter
der gide der Mamiuken ein Scheinkalifat errichtete. Das ehemals fa-

68
temidische Kairo, bis zum Jahre 1171 Sitz des ismallitischen Gegen-
kalifen, bernahm nun die Rolle Baghdads als sunnitisches Zentrum.
Die Baghdader Traditionalisten, die Hter der Sharl'ah, des islamischen
Religionsgesetzes, muten erleben, wie die mongolischen Eroberer
nach ihrem heidnischen Gesetz, der Yasa, urteilten. Auch die Steuern
und Abgaben, die die Mongolen im Iran erhoben, waren vom Stands-
punkt der Sharl'ah aus ungesetzlich. All das hatte zur Folge, da die
sunnitischen Rechtsschulen (mazaheb al-feqh) und die Rechtsgelehr-
ten (foqaha) an ffentlichem Ansehen und Einflu verloren.
Dagegen hatten die Shi'iten ihre groe Stunde. Die Assassinen hatten
seit der Zerstrung ihres Hauptquartiers Alamut ihre politischen Ambi-
tionen aufgegeben, aber das batenitische Ideengut wurde zum Teil
von anderen shisitischen Strmungen aufgesogen. Die Freiheit des
Geistes, die von den antiintellektuellen Traditionalisten unterdrckt
worden war, konnte nun ausgekostet werden. Da.; geistige Zentrum
der Zwlfershrah hatte sich, nachdem der letzte groe zwlfershi'iti-
sche Theologe der ausgehenden Buyidenzeit (1057) von den Baghda-
der Traditionalisten vertrieben worden war, zunchst nach Najaf und
dann auch nach Hilla verlagert, wo arabische Nomadenfrsten
herrschten, die der Shi'ah anhingen. Die Hillenser Shl'iten waren wie
Nasir od-Din Tusi zur Kollaboration mit den Mongolen bereit. Sie zo-
gen Hlg entgegen und begrten ihn als Eroberer der islamischen
Welt, dessen Erscheinen von Mohammad prophezeit worden sei. Hilla
wurde wie andere shritische Stdte von den Mongolen verschont
(Spuler: 1968, 242f.).
Nasir od-Din Tusi und die Hillenser Zwlfershi'iten leiteten eine neue
ra der zwlfershi'itischen Gelehrsamkeit ein, an die man in der Safa-
widenzeit anknpfen konnte und auf die sich auch die zwlfershriti-
schen 'Olama in der gegenwrtigen Islamischen Republik Iran berufen.
Besonders Tusis Ansehen war zu seinen Lebzeiten wie auch in den
folgenden Jahrhunderten betrchtlich. Seine Werke wurden immer
wieder kommentiert und mit Glossen versehen, nicht nur von den
Stirnen, sondern auch von den sunnitischen Ashariten. Darauf ist
auch eine gewisse Konvergenz der zwlfershi'itischen mit der ash'ari-
tischen Theologie zurckzufhren, die zu Beginn der Safawidenzeit
eine fruchtbare Zusammenarbeit der beiden theologischen Richtungen
ermglichte (Falaturi: 1979).
Wie nun in der Mongolenzeit die frher von den Traditionalisten be-
kmpfte Theologie aufblhen konnte, so fand andererseits eine ge-
lehrte Disziplin, die von den Traditionalisten gepflegt worden war - die
Traditionswissenschaft (hadis), d.h. die Sammlung der Worte und die
berlieferung der vorbildlichen Handlungen des Propheten Moham-
mad -, im iranischen Raum immer weniger Interesse. Davon zeugt
eine mamiukische Quelle: Gegen Ende des 15. Jahrhunderts war eine
mamlukische Delegation, der auch arabische Gelehrte aus Kairo ange-
hrten, im Iran am Hofe des Turkmenen-Herrschers Uzun Hasan zu
Gast, und es kam zu einer Unterhaltung zwischen den arabischen und

69
den persischen Gelehrten. Als der iranische Herrscher beobachtete,
da seine Hoftheologen es in der berlieferung der Prophetenworte
mit ihren arabischen Kollegen nicht aufnehmen konnten, tadelte er
sie. Doch sie verteidigten sich und erklrten ihrem Herrscher, da sich
die iranischen 'Olama immer um Verstandesurteile (ma'qui) bemhten,
whrend die arabischen 'Olama sich nur mit Prophetenberlieferungen
(hadis), Qorian-Interpretationen (tafsir) und islamischem Recht (feqh)
befaten (Ibn Ala: 1973, 110). Bei dieser iranisch-arabischen Begeg-
nung, beschrieben von einem eher neutralen Mamluken-Amir, wird
deutlich, wie sich die Grenze, die um die Mitte des 13. Jahrhunderts
gezogen worden war, auf die Entwicklung der religisen Wissenschaf-
ten ausgewirkt hatte. -
Auch Ibn Khaldun hat um 1400 festgestellt, da der Mongolensturm fr
den Islam im stlichen Raum eine starke Zsur bedeutete. Er sieht das
vor allem unter dem Aspekt der Verbreitung der arabischen Sprache.
Er behauptet, die arabische Sprache sei in den islamischen Provinzen
Irak, Khorasan, Ost- und Westindien, Transoxanien und Rum (klein-
asiatisches Gebiet) vollkommen verschwunden, sogar wissenschaft-
liche Bcher wrden schon in persischer Sprache verfat. Auch Ibn
Khaldun, der damals im mamlukischen Kairo lebte, nennt den Namen
Nasir od-Din Tusis voller Hochachtung, whrend es den Iranern nach
seiner Ansicht spter an hervorragenden Gelehrten mangelte (lbn
Khaldun: 1967, II, 307f.).
Doch wenn sich nun auch die ash'aritische und zwlfershigtische
Theologie im stlichen Islam ohne die aggressive Einmischung der Tra-
ditionalisten entfalten konnte und wenn auch immer wieder einzelne
Theologen Einflu auf weltliche Machthaber unter den Mongolen, Ti-
muriden und Turkmenen, die den Iran in den folgenden 250 Jahren
beherrschten (Roemer: 1979), gewinnen konnten, so waren es eigent-
lich nicht die Theologen und Juristen, die in der breiten ffentlichkeit
Geltung fanden. Es waren ganz andere Krfte, die dafr sorgten, da
in jenen turbulenten Zeiten der Islam am Leben blieb und auch die
einfachen Glubigen Halt in der islamischen Religion fanden. Es war
das Sufitum, das seit der Mongolenzeit zu einer Massenbewegung
wurde, sich dabei allerdings noch weiter von der klassischen islami"
schen Mystik entfernte als in der ausgehenden 'Abbasidenzeit. In den
Ordenszentren, die berall im Iran entstanden, suchten die Menschen
ein gemeinsames Glaubenserlebnis bei Zeremonien, die sie in Ekstase
versetzten und dabei das mhselige Leben vergessen lieen. Die
Sufi-Scheiche, die in den Augen ihrer Jnger Gott nahe standen und
Wunder wirken konnten, erfllten auch karitative Aufgaben. Sie ge-
nossen unter den einfachen Moslems eine heiligmige Verehrung, wie
sie den gelehrten Juristen und Theologen selten zuteil wurde. Auch
die weltlichen Machthaber der Mongolen, Timuriden und Turkmenen
weilten gerne in der Nhe der heiligen Mnner und glaubten an ihre
Kraft, Wunder zu wirken.
Wenn sich Im Iran auf der Ebene der Theologie die sunnitischen

70
Ash'ariten den Zwlfershilfen angenhert hatten, also gewisse Ele-
mente des shi'itischen Denkens von den Sunnilen rezipiert worden
waren, so zeigt sich auf der Ebene des Volksislams ein hnliches Ph-
nomen (Mazzaoui: 1972): Es entstand in der Mongolenzeit eine Volks-
frmmigkeit, die vom Sufitum und vom Shi'itentum gleichermaen
geprgt wurde. Diese volkstmliche Religiositt war eine komplexe Er-
scheinung mit vielfltigen Ingredienzien und widersprchlichen Ten-
denzen. Dazu gehren: berreste aus vorislamischen Glaubens- und
Kultvorstellungen, Sehnsucht nach einem charismatischen Fhrer,
Heiligenverehrung, Berufung auf die Verwandtschaft oder geistige Be-
ziehung zu 'All, dem Vetter und Schwiegersohn des Propheten und
Ahnherrn aller shl'itischen Imame, Geheimriten, Wunderglauben, Ek-
stase, Aufbegehren gegen die ungerechte Staatsgewalt, Antinomismus
und Libertinismus. Es handelt sich um ein kaum definierbares Gemisch
aus Spuren der geistigen Zeitstrmungen, vermengt mit ererbten loka-
len Glaubensvorstellungen und tradiertem Kultgebaren. Nicht nur im
lran, sondern vor allem auch in Kleinasien, das von den iranophilen
Trken islamisiert worden war, war das volkstmliche Sufitum (oder
Derwischwesen) weit verbreitet. Bei weitem am bekanntesten, aber
nur einer von vielen, war und ist der Orden der tanzenden Derwische
(Mewiewl), der in der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts in der sel-
jugischen Hauptstadt Konya von dem ostiranischen Dichter und Mysti-
ker Jelal od-Din Rumi begrndet wurde.

DIE ENTWICKLUNG ZUR SHI'AH ALS STAATSRELIGION

Aus der iranisch-trkischen Symbiose, die sich auch in der gemeinsa-


men Affinitt zum volkstmlichen Sufitum zeigt, erwuchs schlielich
die Bewegung, die den historischen Proze der Wiedergeburt des Iran,
der sich in der ausgehenden 'Abbasidenzeit angekndigt hatte und
durch die Mongolen eingeleitet worden war, mit der Grndung eines
iranischen Reiches mit zwlf ershl'itischer Staatsreligion vollenden soll-
te. Es war der Sufi-Orden der Safawiyah, der in Ardabil in der Nhe
der mongolischen Hauptstadt Tabriz von dem Scheich San od-Din um
1300 gegrndet worden war. Ardabil wurde zum geistigen Zentrum fr
zahlreiche Glubige, die nicht nur aus den kaspischen Provinzen und
Azerbaijan, sondern vor allem auch aus den stlichen und sdstli-
chen Gebieten Kleinasiens herbeistrmten. Es waren Iraner und Kur-
den, aber vor allem trkische Nomaden und Halbnomaden, die Nach-
kommen und Verwandten der Seljugen, die den Safawiden-Scheichen
in den folgenden Jahrhunderten mystische Verehrung entgegenbrach-
ten. Aus ihnen rekrutierte sich auch allmhlich eine militante Haus-
macht des Ardabiler Ordens.
Diese Entwicklung wurde von den Jeweiligen Machthabern des Iran
zunchst mit Respekt, spter aber mit wachsender Besorgnis beob-

71
achtet. Viele Mongolen-Herrscher, der Weiteroberer Timur und spter
die Turkmenenfrsten pilgerten nach Ardabil, um den Scheichen de-
mtige Verehrung zu zollen und ihnen fromme Stiftungen (wagt) zu
verleihen.
Die Hinwendung der Bevlkerung zu den Sufl-Orden war nicht nur ein
religises Phnomen. Wenn auch sicher die Scheiche selbst und der
engere Kreis der Jnger die Lehren der traditionellen islamischen My-
stik kannten und tradierten, so stand doch bei den trkischen Noma-
den aus Anatolien, den Kleinbauern aus Gilan oder den Handwerkern
der azerbaijanischen Kleinstdte die Bindung an die Person des
Scheichs im Vordergrund. Ihm traute man bersinnliche Krfte zu, und
von ihm erwartete man Wunder. Dabei wird die Verwandtschaft zu den
Stillten deutlich, die ja mit der lmam-Verehrung ebenfalls den im sun-
nitischen Islam verpnten Heiligenkult praktizieren und in der stndi-
gen Heilserwartung auf die Rckkehr des entschwundenen zwlften
Imam al-Mandi leben. Bei den Sufis wird der Heiligenkult zur Vereh-
rung lebender Personen, und das Heil wird auch schon im Diesseits
durch Wunder der Scheiche erlebt (GIassen: 1970, 21-96).
Die Machtflle, die den Ardabiler Scheichen durch Grundbesitz in Form
von frommen Stiftungen nd durch die Ergebenheit einer zahlreichen
Anhngerschaft zuwuchs, war verfhrerisch. So lieen sich denn die
safawidischen Scheiche zu militrischen Abenteuern verlocken, sie
zogen in die christlichen Kaukasuslnder in den Heiligen Krieg (jehad)
und machten reiche Beute. Das mehrte nur ihren Ruhm und zog immer
neue Turkmenenstmme aus Anatolien an. Diese militante Entwicklung
brachte Konflikte mit den Turkmenenfrsten im Iran, die den Staat im
Staate frchteten, andererseits erregte die Abwanderung wehrfhiger
Untertanen in iranisches Gebiet den Unwillen der Osmanen, die als
Nachfolger de; Seljugen inzwischen ihre Herrschaft in Kleinasien und
auf dem Balkan befestigt hatten. Denn auch in Anatolien selbst wirk-
ten Emissre der Ardabiler Scheiche. Einige sozial-revolutionre Be-
wegungen, die sich gegen die osmanische Zentralgewalt richteten,
wurden mit dem Einflu des Safawiden-Ordens in Zusammenhang ge-
bracht (Sohrweide: 1965; Werner: 1978, 57-83).
Der Orden war so angesehen, da sich der mchtige Turkmenenfrst
Uzun Hasan durch Heirat mit den Safawiden-Scheichen verband. Ein
Spro aus dieser Verbindung sollte schlielich die Konsequenzen aus
der Entwicklung ziehen und den Thron des Iran beanspruchen: In der
Person des ersten Safawiden-Schahs Isma'il erscheinen alle Elemente
der volkstmlichen Religiositt, wobei deutlich Sufitum und Shi'ah mit-
einander verschmolzen sind.
Der Knabe Ismaill wurde von seinen turkmenischen Anhngern als der
Vorbote des Mandi, des entschwundenen zwlften lmam, verehrt, war
aber gleichzeitig das geistige Oberhaupt des Sufi-Ordens. Ismalil war
in der Obhut seiner turkmenischen Anhnger, die man wegen ihrer ro-
ten Kopfbedeckungen Rotkpfe (qizilbash) nannte, aufgewachsen,
und er scheint ganz von den volkstmlichen shl'itischen Glaubensvor-

72
stellungen des anatolischen Volksislams geprgt worden zu sein. Er
hat sich selbst in seinen Gedichten in azeri-trkischer Sprache, die
zum Teil heute noch in Anatolien berliefert werden, als Mandi-Mes-
sias bezeichnet (Glassen: 1971).
Ismall I. hat, als er mit Hilfe der turkmenischen Rotkpfe 1501 in
Tabriz als Schah des Iran den Thron bestieg, die Zwlfershrah zur
Staatsreligion erklrt. Das ist erstaunlich, denn die Diskrepanz zwi-
schen der von Isma'll und seinen Anhngern vertretenen Shrah, die
mit synkretistischen Elementen aus dem anatollschen Milieu durchsetzt
und eng mit dem Sufitum verknpft war, und der zwlfershl'itischen
Theologie und Rechtslehre, wie sie Nasir od-Din Tusi und die Hflla-
Schule entwickelt hatten, war gro. Aber eigentlich kann man diese
Entscheidung des jungen Schahs nur bewundern. Er hat damit die bei-
den groen religisen Strmungen zusammengefhrt, die sich im Laufe
der Jahrhunderte im iranischen Einflugebiet entwickelt hatten, und
sie nun fr die Einheit des iranischen Volkes und Staates nutzbar ge-
macht. Denn aus der antinomistischen Sufl-keliglositt allein htte
sich kein islamisches Rechtswesen, dessen der neue Staat aber be-
durfte, aufbauen lassen - dazu brauchte man die 'Olama.
Wir hatten gesehen, da sich die zwlfershritische Lehre im stlichen
Islam seit der Mongolenzeit hatte frei entfalten knnen. Trotzdem gab
es nur wenige traditionell shritische Stdte und Regionen im Iran.
Denn die Mehrzahl der Iraner suchte weiterhin bei Juristen der sunniti-
schen Rechtsschulen Rat, von denen die der Shafl'iten am weitesten
verbreitet war. Die Traditionen waren zh: Man brauchte die Foqaha,
die aber kaum noch Parteigeist entfachen konnten, fr die Rechtsge-
schfte, whrend die glubige Verehrung des frommen Volkes den
Sufl-Scheichen galt. Auch die Theologen, die an den iranischen Me-
dresen lehrten, gehrten vorwiegend der sunnitischen ash'aritischen
Schule an. Aber sie waren fast alle mit den Schriften Avicennas und
Nasir od-Din Tusis in Berhrung gekommen - shritisches Denken war
ihnen nicht fremd.
Als nun Schah !smalt die Zwlfershl'ah zur Staatsreligion erklrt hatte,
sollte die Rechtsprechung nach dem Ja'faritischen (zwlfershigtischen)
Ritus gestaltet werden. Doch es fehlte berall an shi'itischen Rechts-
gelehrten. So wird berichtet, da aus der Stadt Kashan alle sunniti-
schen Juristen geflohen waren, denn Ismail' bte ein grausames Regi-
ment gegen Andersdenkende. Da bernahm ein Theologe aus der
sunnitischen ash'aritischen Schule, der gar nicht in Rechtslehre (feqh)
ausgebildet war, die Rechtsflle und lste sie nach dem gesunden
Menschenverstand. Spter besttigte ein zwlfershl'itischer Jurist, da
die Urteile alle akzeptabel seien, wodurch bewiesen sei, da das
zwlf ershl'itische Denken fest auf der natrlichen Logik gegrndet sei.
So war denn die Zusammenarbeit der ash'aritischen Theologen mit
den Zwlfershriten mglich und wurde auch praktiziert.
Die Existenz eines islamischen Reiches mit zwlfershi'itischer Staats-
religion wirkte anziehend auf die zwlfershigtischen Juristen und

73
Theologen, die auerhalb des Iran lebten. Aus dem Libanon und aus
Bahrain kamen arabische Gelehrte in das safawidische Persien. Sie
standen auch in der geistigen Tradition der Tusi-Hilla-Schule und tru-
gen wesentlich dazu bei, da die Zwlfershitah als Staatsreligion und
gelehrte Disziplin an den Hochschulen im Iran konsolidiert wurde
(GIassen: 1972). Auf der Ebene des Volksislams gab es, wie wir gese-
hen haben, bereits manche Affinitten zur Shi'ah: So konnte nun die
heiligmige Verehrung der Scheiche auf die Anbetung der shisitischen
Imame bertragen werden. Auch die Safawidenherrscher, die ihre Ab-.
stammung, zwar nicht unbestritten, auf 'Ah i zurckfhrten, genossen
gttliche Verehrung. Ismall verkrperte ja den Stellvertreter des lmam
Mandi, jedenfalls in den Augen der turkmenischen Anhnger. Sein Er-
folg ist aber sicherlich auch darauf zurckzufhren, da die Heilser-
wartung in der islamischen Welt gegen Ende des 15. Jahrhunderts weit
verbreitet war (Glassen: 1979).
Die Kluft zwischen der shi'itischen Volksfrmmigkeit und der zwlfer-.
shi'itischen Gelehrsamkeit, die in der Safawiden- und Oajarenperiode
eine Bltezeit erlebte, wurde allmhlich grer. Die Zwlfershi'ah im
Iran entwickelte sich nun auch zu einer gestrengen Orthodoxie, die
sich - dem sunnitischen Traditionalismus hnlich - als Hter der Sha-
ri'ah begriff und viele Eigenheiten des Volksglaubens als ungesetzlich
betrachtete (Falaturi: 1968). Doch da die 'Olama ihre Machtposition
eigentlich einer volkstmlichen shi'itischen Bewegung verdanken und
auch heute auf das Zutrauen der breiten Masse der Glubigen ange-
wiesen sind, dulden sie viele der gesetzeswidrigen Volksbruche still-
schweigend. Und da die iranischen Geistlichen und das iranische Volk
sich mehrheitlich zur Shrah bekennen, lt sich die Kluft auch immer
wieder berbrcken.
Die Wiedergeburt des Iran unter dem Islam kann - ebenso wie die Ent-
wicklung der Shl'ah im Iran - aus einem konfliktreichen und durch
uere politische Faktoren beeinfluten Proze der Synthese von
Gelehrten- und Volksislam verstanden werden. Dabei zeigt sich, da
bereits unter dem 'Abbasidenkalifat liberale und reformerische Str-
mungen hufig von Iranern getragen wurden. Das gilt sowohl fr den
Gelehrten-. als auch fr den Volksislam, wobei die Emanzipation der
neupersischen Schriftsprache und verschiedene shi'itische Tendenzen
ebenfalls eine Rolle spielten. Hier zeigen sich Vorformen einer irani-
schen Identitt, die ex negativo von den ultra-orthodoxen Traditiona-
listen besttigt wurde. Denn die sunnitischen Traditionalisten, die im
Sinne eines idealisierten Urislam fr soziale Gerechtigkeit und eine
strenge islamische Moral eintraten, konnten sich zwar auf die unzu-
friedenen Schichten der Glubigen sttzen und sogar quasi-sozialre-
volutionre Aktivitten entfalten, aber in ihrem konservativen Weltbild
hatten die liberalen und reformerischen Ideen des iranisch geprgten
Gelehrten- und Volksislams keinen Platz: Sie unterdrckten mit Hilfe
der agitierten Massen die geistigen Freiheiten und die reformerischen
Bemhungen.

74
Von der Mongolenzeit an, als der Iran als territoriale Einheit wiederer-
standen war, verlor der Traditionalismus seinen Einflu. Auf der Ebene
des Gelehrtenislams konnte sich die Zwlfershi'ah frei entfalten, wh-
rend sich auf breiter Basis das Sufitum als liberale volksislamische
Strmung durchsetzte. Der Sufi-Orden der Safawiyah entwickelte sich
in einer irano-trkischen Symbiose zur militanten safawidischen Be-
wegung, die jedoch, als sie die Shi'ah als iranische Staatsreligion
etablierte, die religisen Institutionen dem zwlfershi'itischen Gelehr-
tenislam berlie. Dieser bekam damit die Chance, aus einer gesicher-
ten Machtposition zu wirken. Die Zwlfershi'ah wurde damit im Iran
zur Orthodoxie - mit den entsprechenden Gefahren der Verkrustung.
Doch das Spektrum der oppositionell intellektuellen und sozio-religi-
sen Strmungen, die im Laufe der Geschichte in die iranische Shi'ah
einmndeten, hat ihr eine eigene politische Dynamik und die Fhigkeit
zur Anpassung an neue soziale Problemlagen verliehen. Das sind tief
verwurzelte, historisch gewachsene Eigenschaften, die sich vielleicht
in krisenhaften Konfliktsituationen der Gegenwart wieder bewhren
knnen.

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