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Qu es una mujer?

Marie-Hlne Brousse*

PRESENTACIN

Annick Passelande: Aqu estamos, en la


sexta edicin de los encuentros del Pont
Freudien. Y es con un enorme placer que
recibimos hoy a Marie-Hlne Brousse,
psicoanalista francesa, miembro de la cole
de la Cause Freudienne (Pars) y de la
Asociacin Mundial de Psicoanlisis. Es
tambin presidenta de la Escuela Europea de
Psicoanlisis seccin Desarrollo.

Este encuentro inaugura el ao 2000, y el


tema elegido es la feminidad. Ms
precisamente, nos abocaremos esta tarde a la
pregunta Qu es una mujer?. Todo un
tema! Podemos decir que los cinco ltimos
encuentros lo prologaron. Cada uno de
nuestros invitados previos apunt, llam
nuestra atencin, a su modo, sobre esta
cuestin de la feminidad, ya sea del lado de lo
que Lacan llama el empuje a la mujer en la
psicosis, o bien tomando la cuestin del falo, la cuestin de la sexualidad, la del goce. O incluso
interrogando este punto en el que el sujeto se pregunta sobre su ser, particularmente si es hombre
o mujer. Y bien, hemos dicho en las conferencias precedentes: eso no va de suyo!. As que
armmonos de valor para abrir esta caja de Pandora. Abramos este debate que es, sin duda, uno
de los ms importantes para nuestra civilizacin: el que se refiere al sexo.

En psicoanlisis, la sexualidad no es instinto, tampoco es biologa. Si as fuese, el encuentro entre


un hombre y una mujer tendra la simplicidad del encuentro entre el macho y la hembra, o incluso

*
Conferencia dada el 18 de febrero de 2000 en La Maison de la Culture de Montreal, invitada por Le Pont
Freudien. El texto original en francs se encuentra disponible en http://pontfreudien.org/content/marie-
h%C3%A9l%C3%A8ne-brousse-quest-ce-quune-femme
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del espermatozoide y del vulo, nos recuerda Marie-Hlne Brousse en uno de sus escritos.
Ahora bien, no es el caso. Nada deja correr ms tinta que este encuentro casi siempre malogrado.
Nada nos hace hablar ms, seguramente porque es malogrado. Porque, precisamente, entre los
sexos, eso no funciona. No hay complementariedad inscripta en lo biolgico.

La pregunta Qu es una mujer? no puede cerrarse fcilmente. Decir que ella es diferente del
hombre permite distanciarse de la disputa, pero no resuelve la cuestin. Qu es una mujer?.
Extraa pregunta. Sin embargo, desde siempre, la feminidad constituye un enigma sobre el que
los seres humanos se interrogan y tratan de concebir en vano. Durante siglos, esta pregunta pudo
encontrar una respuesta por el lado de la maternidad: ser mujer es ser madre. O bien se pona la
cuestin bajo una ley que la subsuma: ser una mujer es ser esposa. Pueden tambin venirnos a
la mente otras figuras de mujeres, fuera de las normas: la de la bruja, la de la santa

A comienzos de siglo, el movimiento feminista hizo su aparicin asociado a condiciones sociales y


econmicas de la poca. Favorece el retorno de un debate que no est cerrado. Hombres y
mujeres, son semejantes o diferentes? Son complementarios? El reparto de poderes parece
una apuesta mayor, no hay all sino una pura y simple relacin de fuerza, competicin, en la que
cada una de las partes cuenta los puntos? Respecto a este debate sobre un fondo de
complementariedad esperada, qu puede aadir el psicoanlisis?

Freud causa revuelo. Descubre que, en el inconsciente, el sexo femenino no es concebido sino
como ausencia, corte en relacin al sexo masculino. Hasta el final de su enseanza, afirma la
primaca del falo. Sin embargo, hasta el final, esta cuestin de la feminidad permanece como su
punto de tope. Podramos tal vez decir que es por esta pregunta, Qu es una mujer?, que
naci el psicoanlisis? Que, para Freud, el descubrimiento del inconsciente y del psicoanlisis es
una tentativa de resolver esta cuestin?

La diferencia sexual es indiscutible en el plano anatmico, pero es lo que descubri Freud no


se plantea necesariamente de entrada en el nivel psquico. Lacan va a dedicar varios aos a lo
que llama su retorno a Freud. Va a reformular, racionalizar en trminos de lenguaje, la
problemtica freudiana. La cuestin de ser hombre o mujer no es una cuestin de anatoma, sino
de discurso, dir. La respuesta de lo que se debe hacer como hombre o como mujer, se extrae del
lenguaje. Hombre o mujer son ms bien dos estandartes respecto a los cuales un ser humano
elige bajo cul situarse. Antonio Di Ciaccia nos recordaba que Lacan, para dar un ejemplo de
mujer, se refera a San Juan de la Cruz.

Lacan tambin intenta y fracasa en sealar la identidad sexual. Mientras que Freud abordaba la
cuestin del lado de la identificacin edpica, Lacan retoma el impasse freudiano y desplaza la
cuestin de qu es un hombre o una mujer, retomndola del lado de sus tipos respectivos de
goce. La mujer es no-toda, dir Lacan, pero eso no es para indicar un menos del lado mujer. Si
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tomamos esta frase de un modo positivo, eso quiere decir que la mujer tiene una extensin del
lado del goce. Ella es no-toda. Pero digamos la frase entera: no-toda flica. La feminidad no debe
ser concebida como totalmente capturable en la lgica de la castracin. Indica de ese modo una
extensin del lado del goce, un Otro goce.

Es a un ms all del Edipo a lo que nos invita Lacan. Sin duda, es por eso que Marie-Hlne
Brousse eligi como tema de sus seminarios de maana y pasado maana el siguiente ttulo: De
una perspectiva edpica de la feminidad a una perspectiva ms all del Edipo: el avance de
Jacques Lacan. Parece indicar as que se despliega todo un recorrido que Freud, y luego Lacan, y
luego sus discpulos, han transitado a partir de esta cuestin que plantea la feminidad. Le paso
entonces la palabra a Marie-Hlne Brousse, para esta conferencia en forma de pregunta.

CONFERENCIA

Marie-Hlne Brousse: Tengo la sensacin de abordar un asunto difcil, porque es un asunto


sensible, ideolgicamente hablando; un asunto sobre el cual los estereotipos psicosociales y los
prejuicios de todo orden son muy fuertes en cada uno de nosotros. Estos prejuicios, digmoslo, no
escapan a los psicoanalistas que los comparten. Los psicoanalistas que me invitaron esta tarde
me han hablado mucho acerca de la sensibilidad quebequense sobre el asunto. Me han
proporcionado documentos de trabajo sobre el estado de la opinin y artculos de peridicos. Le
uno de Jean Larose, por ejemplo, que muestra cun difcil es considerar la cuestin de lo
femenino fuera de lo contencioso que existe entre los hombres y las mujeres. Lo contencioso que
aqu est determinado, supongo, por las circunstancias histricas particulares. Es entonces difcil
considerar la cuestin de lo femenino sin la de lo masculino, es decir, la de la diferencia de los
sexos, que es una de las modalidades dominantes de la diferencia en general. Esta cuestin de la
diferencia es en efecto inmediatamente modalizada o interpretada a partir de la problemtica del
poder y de las minoras, por lo tanto en trminos de dominado/dominante.

Estamos aqu en las Amricas. Empleo el plural porque hay Amricas de lengua inglesa, de
lengua espaola, de lengua amerindia y de lengua francesa. Y es indudablemente en las
Amricas en cuestin que el problema de las minoras tom su importancia hacia el final del siglo
XX. Sin embargo, las mujeres no son precisamente una minora. Son la mitad de la humanidad. Y
esta diferencia sexual, calificada de pequea diferencia, es un operador que produce no obstante
una clasificacin y, por lo tanto, la clase. Los hombres de un lado, las mujeres del otro, como en la
iglesia, como en todos los grandes sistemas clasificatorios. Es uno de los fundamentos del orden
social. Pero es acaso uno de los fundamentos del sujeto del inconsciente? Nada menos seguro
que eso.

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En una conferencia como esta, hay oyentes y un locutor. Los psicoanalistas que me invitaron
intentaron darme a conocer qu tipo de oyentes eran ustedes. Me pregunt desde dnde iran a
escucharme. Supongo que me van a escuchar a partir de las coordenadas del discurso, es decir,
del lazo social en el cual estn tomados, del cual ustedes son sus efectos. Y yo misma, desde
dnde voy a hablarles? Voy a hablarles a partir del discurso que me determina, no siempre, pero
que me determina esta tarde en todo caso, es decir, el discurso analtico. El discurso determinado
por el lugar central que ocupa el sujeto del inconsciente.

Por supuesto que aqu estn reunidas todas las condiciones para que el malentendido se espese
entre nosotros. Y aunque el malentendido sea la forma estructuralmente necesaria de la
comunicacin en los sujetos hablantes, como dice Lacan, voy a tratar sin embargo de descifrarlo
en ciertos aspectos.

Esto empez mal. Los colegas que me invitaron iniciaron el contacto a partir de una emisin en la
radio sobre las mujeres. Una emisin en la que ira a intervenir entre otros, precisamente en
relacin al discurso analtico. Ahora bien, dicha emisin fue anulada por los organizadores que
haban ledo algunos de mis textos y que los haban encontrado demasiado ortodoxos. Entonces
aprend sobre el Otro de la radio quebequense. En primer lugar, que yo era ortodoxa, mientras
que en general se hace a los lacanianos el reproche inverso y se los excluye porque no son lo
suficientemente ortodoxos. En segundo lugar, como la emisin fue anulada, pude deducir que la
ortodoxia que me era imputada era minoritaria, desde el punto de vista del poder, en relacin a la
que me prohiba hablar all, que era por lo tanto una heterodoxia dominante. Y, por ltimo, como
acostumbro en tanto analista a no estar del lado del poder dominante, eso me demostr, una vez
ms, cun subversivo es el psicoanlisis respecto al orden establecido. Una vez ms, el discurso
analtico result marginalizado. Es ms bien alentador, tantos aos despus de que Freud dijera
traer la peste a las Amricas, encontrarse portadora del virus psicoanaltico.

Lo que quisiera esta tarde es transmitirles algunos elementos de saber sobre la cuestin de lo
femenino, tal como lo esclarece la prctica del sujeto del inconsciente. Voy a ser muy prudente.
Estos elementos solo son verdaderos en el campo de la experiencia analtica. No pretenden para
nada constituir una nueva filosofa o una nueva moralidad para el orden social en general. Tienen
su validez en el campo cientfico que los produce y pueden transformarse en una ideologa
dominante bajo pena de convertirse en prejuicios de poder. Es por eso que eleg no partir de las
figuras de lo femenino: la mam, la puta (cuando pensamos en la madre, pensamos rpidamente
en la puta), la suegra, la virgen, la pecadora, etc.

Estos estereotipos tienen su importancia. Habra podido abordar las cosas as, porque hay figuras,
grandes figuras de lo femenino sobre las cuales los psicoanalistas trabajaron. Lacan trabaj, por
ejemplo, un poco sobre Antgona, sobre Medea, por lo tanto sobre algunas heronas que puso al
trabajo del discurso analtico.
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No. Decid partir ms bien de una ancdota. Una ancdota que, precisamente en un congreso
sobre la sexualidad femenina, haba relatado uno de nuestros colegas que ha venido tambin aqu
a trabajar con ustedes, y que es Antonio Di Ciaccia. Es un seor, y en aquella poca llevaba una
barba candado. Y entonces relataba que una dama haba venido a pedirle un anlisis, habiendo
interrumpido su anlisis anterior con el cual no estaba satisfecha. Y, durante las entrevistas
preliminares, le dice: Vengo a verlo porque al menos usted es un hombre.. Y acaricindose la
barba candado, Antonio Di Ciaccia le respondi: Cmo lo sabe?. Y la dama se qued un poco
perpleja. Le dio mucho que pensar por un momento, en su anlisis. La primera reaccin es: este
tipo es un loco. O bien habra podido responder (soy yo la que lo imagina): Pero usted lo
parece!

Entonces voy a plantear lo siguiente. El discurso analtico aborda la cuestin de la diferencia


sexual por medio de otras dos cuestiones: la cuestin de las apariencias y la cuestin de las
identificaciones.

La cuestin de las apariencias

Voy a intentar desplegar tres niveles posibles de apariencia que tienen su valor terico en el
psicoanlisis: el nivel de la biologa, el nivel de la mascarada y el nivel del semblante. Tres tipos
de apariencia.

En esta ancdota, yo deca que Antonio Di Ciaccia pareca un hombre. Parece, es decir que
ofrece la imagen de un hombre, pero acaso tiene con qu? Es decir, acaso, desde el punto de
vista de la cadena significante, puede reconocerse algo de lo masculino o de lo femenino como la
imagen que en general nos sirve de referencia? La imagen es una referencia de este punto de
vista digamos etolgico.

La cadena significante es justamente el funcionamiento del inconsciente ya que, despus de la


enseanza de Jacques Lacan y su relectura de Freud, fuimos llevados a definir al inconsciente
precisamente como una cadena ordenada, una combinatoria de significantes. La dificultad est
entonces en la relacin entre los significantes y la sexualidad. El hecho de que los significantes no
tengan un sexo y que, sin embargo, en el orden humano, tengamos sexo a partir de significantes,
es decir que la sexualidad humana se despliega en el campo del lenguaje y de la palabra. Este es
el punto de vista del psicoanlisis. El psicoanlisis no se interesa particularmente en la biologa,
en las hormonas, ni siquiera en las prcticas sexuales. No es una sexologa. Por lo tanto, el
campo de la sexualidad en el discurso analtico es primero el campo de la palabra, y entonces
tambin del lenguaje. Y es all precisamente donde se sita la dificultad.

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Deca, y voy a comenzar por esto, que la biologa, en relacin al sujeto del inconsciente, es del
orden de la apariencia. Hay algo de paradjico, ya que, sin embargo, tenemos ms bien la
costumbre de considerar que la biologa aporta lo mejor de lo mejor sobre la exactitud y por
consiguiente sobre la verdad. Y, a partir de la predominancia del discurso de la ciencia en nuestra
sociedad del siglo XXI, es de algn modo en la biologa que discernimos en general la capacidad
de poder decir lo que hay de ms verdadero sobre lo verdadero.

De hecho, en el campo del sujeto del inconsciente, la biologa se descubre vaca de saber. Es el
sentido de la pequea ancdota que les transmit. Vaca de saber. Puedo contarles otra ancdota.
Tengo una paciente en Pars que es una irlandesa que ya tiene un recorrido analtico tras ella, y
que comenz un anlisis hace ya varios aos, en Irlanda, con los analistas que haba all
analistas lacanianos, puesto que es eso lo que quera. Escogi un analista, que era tambin un
jesuita, al cual sin duda, no completamente equivocada ella le imputaba prejuicios
antifemeninos. Entonces, un da, exasperada por las intervenciones que juzgaba antifemeninas, le
dice que haba pensado en desnudarse ante l para que finalmente pudiese ver lo que era una
mujer, cmo estaba hecha una mujer. O bien que un da ella le hara una torta con forma de vulva.
De ese modo, l vera al mismo tiempo la pastelera y el ser femenino de la pastelera.
Naturalmente, esta encantadora persona, que tiene humor y saber vivir, no puso su promesa en
ejecucin y ms bien escogi luego otro analista. Pero esta mujer habra sido un poco nave: no
es seguro que hubiese hecho progresar el saber de su analista sobre la mujer. Si hubiese visto el
rgano femenino, habra entonces aprendido algo sobre lo femenino. Evidentemente no.

Es lo que entonces me lleva a decirles que, desde el punto de vista del discurso analtico, la
biologa no es portadora de un saber sobre lo femenino. Por otra parte, tampoco sobre lo
masculino. Pero, a pesar de todo, es bastante difcil definir lo femenino ms all, como es tambin
bastante difcil no tener en cuenta lo real biolgico en el abordaje de la cuestin de la diferencia de
los sexos. Entonces, la dificultad para definir lo femenino ms all de la biologa y ms all de las
normas sociales, normas de rol, lleva a disociar lo que habitualmente est asociado, a saber, una
definicin de lo femenino por la hembra, es decir, por la maternidad, porque en el fondo Lacan lo
recuerda: los caracteres sexuales secundarios de la mujer no son otros que los caracteres
secundarios de la madre.

Luego, en relacin a esto, hay toda una clnica de pacientes que vienen al anlisis, de analizantes,
que muestran que tener un hijo no es siempre el medio de volverse ms mujer que madre.
Frecuentemente, eso origina y crea en el sujeto que, en cambio, se descubra menos mujer; ms
madre y menos mujer.

Deca entonces que consideraba tres niveles de apariencias. Acabo de hablarles del nivel de la
biologa como apariencia, desde el punto de vista del discurso del inconsciente. No voy a decir

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que la biologa no aporte indicaciones sobre lo real del sexo, pero en lo que concierne al sujeto
hablante, no es operante, y eso opera incluso como apariencia.

Segundo nivel de apariencia. Algo que fue tratado mucho en psicoanlisis y de lo que voy a dar la
palabra que fue tomada y retomada por los diferentes tericos del psicoanlisis, los diferentes
analistas: la mascarada.

As que est Joan Rivire, que era discpula de Mlanie Klein, quien ha escrito un artculo famoso
y notable sobre la feminidad como mascarada a partir de un caso clnico del cual despliega su
lgica bastante metdicamente. Llega a una conclusin sorprendente, entrenada por el rigor de su
escucha, que es que lo femenino es la mscara. Describe entonces la mascarada a partir de datos
clnicos de esta paciente, y llega a una generalizacin de la nocin de mascarada mostrando que,
finalmente, la nica manera de realmente tocar lo femenino es la mscara misma, y no lo que hay
detrs de la mscara. En el fondo, detrs de la mscara de lo femenino, detrs de la mascarada
femenina, no hay nada, y por consiguiente, la conclusin que se impone es sta: la mascarada es
lo femenino.

Lacan retoma esto varias veces en algunos de sus textos. Por un lado en los Escritos, pero
tambin en sus Seminarios, reconociendo el trabajo de Joan Rivire y desplegando la cuestin de
la mascarada a partir de la cuestin del parecer.

Voy a decir unas palabras sobre esto. Finalmente, la tesis que l defiende es que, para acceder a
la dimensin de la sexualidad, todo sujeto humano hace pasar un ser por un parecer. Dicho de
otro modo, la dimensin metafrica implicada por el lenguaje conlleva una especie de
desrealizacin de lo sexual en el mundo para el sujeto. Desrealizacin no en el sentido de
una imaginarizacin, sino en el sentido de una prdida del real biolgico. Es la condicin del
pasaje por la lengua y por el circuito de la demanda y del deseo. Y, en consecuencia, para tener
acceso a la sexualidad, un sujeto humano debe entonces pasar por el lenguaje, debe pasar por la
puesta en forma de la necesidad mediante la demanda. Y, en esta puesta en forma de la
necesidad mediante la demanda, algo se escapa, que l define como el deseo. Por lo tanto, todo
lo que concierne a los asuntos de la sexualidad en el sujeto humano, es entonces del orden del
parecer. Y muestra que este parecer se declina de manera diferente del lado femenino que del
lado masculino, pero que de todos modos est del lado del parecer.

Del lado masculino, define como protegida la posicin sexual que preside al conjunto de las
manifestaciones sexuales por parte de un sujeto y tambin a la asuncin de su propio sexo. En el
fondo, la posicin masculina consiste en la proteccin. Y, del lado femenino, define la posicin
sexual femenina justamente mediante este trmino de mscara, mascarada.

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Por lo tanto, esta es la respuesta diferencial hombre/mujer a partir de esta base comn, que es
que, para entrar en el mundo de la sexualidad humana, es preciso hablar. Porque, incluso en el
flechazo amoroso, en un momento dado, es preciso hablar. Incluso si nos enamoramos y nos
volvemos locos de deseo en el instante de un abrir y un cerrar de ojos, sera extrao que el asunto
concluyera sin una palabra. E incluso, si eso concluye una vez sin palabras, la segunda vez hay
que pese a todo decir algo. Hay entonces un momento en el que es preciso hablar.

Digo esto de una manera un poco divertida, pero no es as como sucede, evidentemente. Siempre
hablamos. El gran reproche que en general las mujeres hacen a los hombres es la ausencia de
palabras. No hablan lo suficiente. Lo hemos discutido: es una de las metforas fundamentales de
las relaciones sexuales de hoy. Lo hemos discutido mucho. Por lo tanto la cuestin del parecer se
arregla de un modo diferente en el hombre y en la mujer. Y en la mujer se arregla mediante la
mascarada.

Es un trmino del cual, evidentemente, siempre con el fin de evitar un malentendido demasiado
arduo, yo no querra que ustedes lo considerasen como negativo. No era un trmino peyorativo
para Lacan. Por otra parte, tampoco era un trmino peyorativo para quien lo introdujo: Joan
Rivire. Es una manera de hacer all con la sexualidad humana en tanto que se sita en el
dominio del lenguaje. As que aqu tienen el segundo nivel de la apariencia.

El tercer nivel de apariencia que, en mi opinin, es absolutamente fundamental para considerar la


cuestin de la clnica de la sexualidad en el sujeto humano y que introduce Lacan un poco antes
en su enseanza, es la cuestin del semblante.

Lacan hace de la cuestin del semblante la caracterstica misma del discurso, del hecho de
discurso, y no define en absoluto al semblante como en oposicin a lo que sera lo contrario del
semblante, es decir, lo que sera autntico. No. El semblante es, va a decir, la modalidad
fundamental del lazo entre los sujetos humanos. Vivimos en el mundo de semblantes porque
vivimos en el mundo del lenguaje y, por consiguiente, la sexualidad humana es asunto de
semblante, y la cuestin del deseo pasa por la del semblante. Por lo tanto, me parece que en
Lacan se opera un paso ms en relacin al trmino de mascarada, ya que, habiendo sido
introducido por Joan Rivire para caracterizar una posicin femenina, Lacan va a llegar a
generalizar esta posicin al conjunto de los sujetos humanos.

Y podramos decir que, de un cierto modo, la categora del semblante es una categora que fue
inventada en psicoanlisis gracias al abordaje de la sexualidad femenina. Esto va en la direccin
que sealabas, Annick. Es cierto que la sexualidad femenina es una trama fundamental de la
invencin en psicoanlisis. Es la dificultad que hace progresar al psicoanlisis. Pienso que la
categora del semblante es una categora que permite considerar lo simblico de un modo un poco
diferente a como Lacan lo consideraba en la primera parte de su enseanza, que en particular
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articula de una manera ms ntima y menos jerrquica la categora de lo real y la categora de lo
simblico, y que eso se debe a su enfoque de la sexualidad femenina y a la manera en la que ha
planteado hasta el extremo ms lgico la cuestin de la mascarada femenina, o de la feminidad
como mascarada, puesto que es ms bien eso lo que est en juego.

Entonces, para evocar de un modo un poco ms concreto la cuestin de la mascarada, porque tal
vez me encuentren un poco abstracta, la mascarada est ligada a la insignia, al emblema.
Piensen en las relaciones de las nias con las insignias y los emblemas maternos, maternos o
femeninos, dira. En general, la mujer con la que ms conviven es con su madre. Piensen en su
inters por los mdicos objetos maternos, las joyas, los zapatos, los objetos Los objetos como
eso que toca el cuerpo femenino.

Hay una pequea ancdota, una pequea observacin clnica de Lacan sobre esta relacin de la
nia con los objetos de la mascarada femenina en la madre, en su madre. Dice que, cuando una
nia dice a su mam: Cuando mueras, tendr tu (pudiendo ser eso un sombrero, tu bolso, tu
abrigo, tus aros, etc.), nos equivocamos al interpretarlo como un deseo de empujar al otro a la
tumba o una forma de agresividad de la nia respecto a su madre, una rivalidad edpica. No es de
eso de lo que se trata. De lo que se trata es de la transmisin, es decir, de la transmisin, por va
de esos objetos, de algo de lo femenino, pero que, de ese mismo modo, resulta transformado o
elevado al nivel de la insignia, del emblema.

La mascarada est hecha de este tipo de elementos emblemticos, y tenemos entonces la opcin
de reflexionar sobre la cuestin de estos objetos femeninos transmitidos de una mujer a otra, a
una nia, a otra futura mujer. Se trata, como yo deca, de insignia, es decir, finalmente, de
significantes, de objetos que funcionan sobre la vertiente del ideal y entonces como significantes?
O se trata de fetiches? Est entre ambos, es decir que, de todos modos, son objetos ligados a la
demanda, ligados a la transmisin. Y son objetos que, al mismo tiempo, si acentuamos su valor de
emblema, hacen existir un ideal de lo femenino; mientras que, si acentuamos su valor de fetiche,
hacen existir la mscara misma, justamente como velo ante la dificultad de decir lo femenino.

Pienso en otra nia que, contrariada por todas las limitaciones que se le impusieron en la vida
cotidiana, es decir, por todos los no que sus padres le dijeron sobre las cosas que ella tena
ganas de hacer, haba encontrado como frmula mgica: Cuando sea una seora, yo.
Entonces tendra esto, tendra lo otro, hara esto, hara lo otro. Y, gracias a esta frmula mgica,
soportaba un poco mejor lo insoportable de las interdicciones parentales. De algn modo, eriga
un ideal que se enunciaba a travs de la expresin la seora, cuando sea una seora, y
gracias a este ideal del yo, articulado tambin con la posesin de un objeto fetiche, se preparaba
as para asumir su sexo, como dice Lacan.

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Ahora bien, vern que estos objetos metonmicos del deseo, estos objetos que son extrados de lo
femenino, sean insignias o fetiches, los llevan a la categora en la que van a encontrar mi punto de
ortodoxia, la ortodoxia del psicoanlisis, que a veces choca. Vamos a decir que estos objetos se
reagrupan bajo una categora que en psicoanlisis llamamos la categora del falo. Dicho de otro
modo, el significante que viene a funcionar de ordenador del deseo en ambos sexos y que, en el
ejemplo que tom de estos dos objetos transmitidos de la madre a la hija, puede o bien tomar
valor de fetiche, o bien tomar valor de emblema, pero de todos modos est ligado a la orientacin
del deseo.

La cuestin que hace entonces que el psicoanlisis a veces haya podido ser muy mal visto por
una orientacin feminista, es una lectura de los textos de Freud en la que no siempre queda muy
clara la diferencia entre el pene y el falo. Lacan va a dedicarse a precisar la diferencia entre
ambos y a definir, en consecuencia, al falo como un significante, el significante del deseo para
ambos sexos. Significante que, por lo tanto, inscribe la sexualidad humana en el registro de una
transmisin. Para cada mujer, vamos a decir lo siguiente: hay transmisin flica para definir lo
femenino. Es decir, que lo femenino se define a partir de este significante del deseo, tanto
deseado como deseante en sentido activo.

Por lo tanto, el punto de dificultad que el psicoanlisis encuentra en relacin a una cierta forma de
pensamiento feminista pero incluso ms all del feminismo , es la utilizacin del concepto de
falo y la afirmacin de Freud, retomada por Lacan, de una fase flica para ambos sexos, es decir,
tambin para la nia. La historia del psicoanlisis vio a los analistas buscar soluciones a esta
paradoja de lo femenino definido a partir del falo, solucin de la cual Lacan siempre muestra el
costado un poco banal, aunque a veces haya sido llevado a reconocer en l el punto de verdad.
Por ejemplo, sobre la afirmacin freudiana de que la nia no conoce la existencia de su vagina,
Lacan considera, siguiendo a algunos autores, que a partir de su clnica analtica mostr que eso
era sin duda indefendible.

Pero eso no cambia el punto central del problema que es, precisamente, la definicin de la
sexualidad a partir de la cuestin del lenguaje, y que llev, por consiguiente, a considerar que no
hay sino un nico significante para el deseo en ambos sexos. Y que, por lo tanto, la combinatoria
est construida con un significante del deseo. Y vamos a ver lo que Lacan agrega: se plantea la
pregunta de cmo con un significante, un nico significante, fabricar dos posiciones sexuales. Si
ambos sexos pasan por la fase flica, si ambos tienen relacin con el deseo por la va del
lenguaje, por lo tanto por la va del falo, cmo llegan a hacerse dos a partir de uno? All Lacan va
a aadir otros dos elementos que van a permitirle poner en marcha una combinatoria. Es la
cuestin de la diferencia entre, por un lado, tener y ser, y por otro, la negacin.

A partir de tener y ser, a partir del significante falo, y a partir de la negacin, podemos hacer una
combinatoria que define ambas posiciones diferentes originadas a partir de un mismo significante,
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es decir, el significante nico del deseo. El falo en todos sus registros, que se declina en todos sus
emblemas, en todas sus marcas. Consideradas a partir de esto, hay dos posiciones diferentes:
una posicin que Lacan va a calificar del lado hombre como fetichista y una posicin que va a
calificar del lado mujer como erotomanaca. No es que l considere que todas las mujeres son
erotmanas, no es eso, sino que subraya la importancia del amor en el registro de la sexualidad
femenina, en oposicin a la importancia del fetiche en la sexualidad masculina.

La cuestin de la identificacin

Ustedes saben, y Annick lo ha recordado, que el psicoanlisis encuentra su origen en la palabra


histrica. Es gracias a la escucha de pacientes histricas que Freud inventa el psicoanlisis. Y el
descubrimiento de Freud va a ser que las pacientes histricas, aunque estn todas orientadas por
la bsqueda de lo femenino, por la importancia de una especie de figura ideal femenina, estn sin
embargo determinadas por una identificacin masculina. Dicho de otra manera, es a partir de una
identificacin masculina al deseo del hombre por una mujer, una identificacin a lo masculino, que
se constituye de algn modo el nudo del sntoma histrico. Este pasaje por una identificacin
masculina lleva a considerar entonces que en psicoanlisis no podemos responder a la pregunta
Qu es una mujer? por medio de las identificaciones. Es decir, la identificacin no permite
situarse, afirmarse, como mujer.

Por qu? Porque el pasaje por el deseo masculino para definir lo que es una verdadera mujer
la histrica se considera a s misma como no estando a la altura, no tan bien, no como debera,
etc. por supuesto que erige lo femenino como ideal, pero bajo el modo de privarse de l. Es
decir que esta ereccin de lo femenino por va de una identificacin no produce sobre el sujeto
sino un efecto negativo. Y toda la dinmica de las identificaciones que sean, una identificacin que
se dijese soy una mujer o es una mujer, implica pasar por el Otro de lo simblico para tener
acceso a lo femenino. Es decir, pasar por la organizacin significante, por el conjunto de la cadena
significante y el conjunto del Otro, para tener acceso a lo femenino. Lo cual produce que ste
permanezca inaccesible como tal, o solo alcanzable como un ideal. Lo propio de un ideal es que
permanezca como ideal, que nunca sea encarnado. Excepto eventualmente en la psicosis, donde
efectivamente ocurre.

La perspectiva de las identificaciones fue absolutamente crucial en la dinmica de la invencin del


psicoanlisis y en la dinmica de la cura de la histeria. Hay por ejemplo un texto de Lacan en los
Escritos que fue dedicado a la transferencia,1 en el que retoma uno de los casos prnceps de
Freud, el caso Dora, mostrando cada vez la intervencin de Freud como una intervencin que

1
Lacan, J., Intervencin sobre la transferencia , Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988.
11
pone en jaque las identificaciones. A punto tal que, justamente en funcin de sus propios
prejuicios, Freud retrocede ante el cuestionamiento de una identificacin, y en particular ante el
cuestionamiento de la identificacin de Dora a un personaje masculino. De modo que el hecho de
no poner en tela de juicio esta identificacin masculina interrumpe la cura de Dora y le permite
preservar su ideal femenino, el cual era para ella la meta de la operacin.

Por lo tanto, puede decirse que con la cuestin de las identificaciones se descubre, en un trayecto
analtico, el hecho de que no podemos sostener por medio de una identificacin una posicin
femenina. Que toda la dinmica de las identificaciones pasa necesariamente por el sistema
significante y que, pasando por el sistema significante, reinscribe lo femenino del lado flico, del
lado del emblema.

La cuestin del goce

As pues, finalmente, lo que hay de inaudito es que, en un momento dado de su enseanza, en los
aos 70, Lacan vaya a operar un pasaje ms all de Freud. Freud se detiene en la cuestin de la
identificacin y en la cuestin del parecer. Por lo tanto, se detiene en el punto de contradiccin
que define lo femenino por medio de la referencia flica y nicamente por ella, es decir, en funcin
de la castracin.

No quiero desarrollar mucho eso, porque sera introducir un concepto que no estoy segura que se
conozca mucho, y que por otra parte es susceptible de conllevar un cierto nmero de elementos
imaginarios. Podremos evocarlo luego en la discusin. No puse el acento sobre la nocin de
castracin, pero la castracin est presente en todo lo que dije, a partir del registro del lenguaje.
Es decir, la castracin es el hecho de tener que pasar por el lenguaje para obtener satisfaccin.

El pasaje que Lacan va a hacer, la revolucin lacaniana, es considerar de nuevo la cuestin de lo


femenino, pero esta vez a partir de la cuestin del goce. No a partir del emblema, de la insignia;
no a partir del fetiche, de la mascarada; tampoco a partir de las identificaciones, sino a partir de la
cuestin del goce.

Mientras tomemos, como Freud, la cuestin de lo femenino a partir del deseo en tanto que est
condicionado por la demanda, es decir, por el conjunto del aparato simblico, vamos a decir que lo
femenino permanece enigmtico en tanto que tal. Hay una parte de lo femenino que es
explicitable: es el deseo femenino, tal como pude evocarlo para ustedes en trminos de
enmascarado, y el deseo femenino en trminos de ser el falo. Pero algo de lo femenino
escapa si nos quedamos en el marco de una lgica del deseo.

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Lacan va a abordar entonces la cuestin del goce. Y va a abordarla de una manera que va a ser
percibida, en los aos 70, un poco como una provocacin, ya que va a ser llevado a cuestionar el
universal de lo femenino, es decir, lo femenino definido a partir de lo que sera un todas las
mujeres. Un discurso que valdra para todas las mujeres. Es el sentido de una formula, que
ustedes tal vez conozcan, que pronunci en Roma por primera vez, y que produjo escndalo: La
mujer no existe, barrando la L del artculo definido La. Eso evidentemente no quiere decir que
una mujer no exista.

Entonces qu quiere decir? Todo lo contrario. A partir del momento en el que, en esta ltima
parte de su enseanza, Lacan aborda la cuestin de la sexualidad a partir de la lgica, porque es
en esos trminos que la aborda, lo que se vuelve prevalente en su abordaje es el artculo
indefinido un, una. Va a hablar de una mujer, de un padre, y por otra parte de un hombre. As que
va a tener en cuenta las singularidades y ya no ms el funcionamiento simplemente en trminos
de universal. Voy a explicarme luego al respecto.

El abordaje de la sexualidad tal como Lacan lo propone en Aun, implica poner de manifiesto dos
tipos de funcionamiento. Hay un funcionamiento que est fundado en una lgica de lo universal,
es decir, de proposiciones que fueron construidas a partir de la frmula todos los seguida de un
predicado: todos los hombres son mortales, todas las mujeres son bellas, etc.
Funcionamiento lgico que se sostiene siempre en una excepcin a la regla. Y va a definir el
funcionamiento flico por medio del funcionamiento en trminos de universal, fundado en la
excepcin paterna.

La sexualidad masculina en el sentido de la sexualidad de todos los seres hablantes, en el


sentido de la sexualidad humana se sita en este registro lgico y est organizada por el
universal: es el funcionamiento flico, que est lgicamente definido a partir de la universalidad.
Eso produce conjuntos, produce conjuntos coherentes, construye clases, y al mismo tiempo
responde a una lgica de la segregacin.

La orientacin de Lacan, en esta perspectiva, es considerar otro modelo de funcionamiento lgico


que diera cuenta de lo femenino. Es decir, que su afirmacin va a ser que, ciertamente, una parte
de la sexualidad humana, que pasa por el lenguaje, responde a la universalidad de la castracin
para los seres hablantes, sean cuales fueren biolgicamente, es decir, sean machos o sean
hembras, siempre que hablen. A partir del momento en el que hablamos, se implica un
funcionamiento de tipo clasificatorio y universalista, y eso vale para el registro del deseo de una
manera fundamental. Pero, en lo que concierne a lo femenino, justamente, su hiptesis es que lo
femenino no responde a la misma lgica, es decir, no responde a la lgica del conjunto definido a
partir de una excepcin. Dicho de otro modo, no podemos afirmar nada universal sobre lo
femenino, excepto que volvamos a caer del lado flico. Por ejemplo, si decimos s, esto puede
encontrarse por ejemplo en boca de un hombre todas putas, salvo mi madre. Aqu tienen una
13
construccin del conjunto de las mujeres a partir de una posicin de excepcin materna. Ese es el
funcionamiento flico por excelencia. Est hecho de conjuntos y funciona a partir de la excepcin.
Lacan ser llevado a decir que, en el psicoanlisis, la posicin de excepcin, tal como Freud la
puso en evidencia, es la posicin paterna, y que la posicin paterna sostiene al conjunto de los
hombres que estn sometidos a la prohibicin y, en particular, a la prohibicin del incesto. El
Padre de la horda primitiva no est sometido a la prohibicin del incesto, es la excepcin, es una
excepcin mtica, y luego, a partir de all, todos los otros estn sometidos a la ley, que es la ley del
lenguaje. Por lo tanto, desde que lo femenino es tomado y enunciado en este registro, esto
funciona del mismo modo, funciona en funcin de la castracin. Y entonces, en tanto hablamos,
enunciamos lo femenino de una manera flica.

Cuando pone en evidencia que existe otro registro, lo define a partir del trmino de no-todo. Es
decir que considera que todos los seres hablantes funcionan segn la lgica de la castracin y,
por lo tanto, segn una organizacin del deseo de la cual habl hace un rato: a partir de
identificaciones y de emblemas, y de insignias. Pero algunos de ellos, adems, responden a otra
lgica. Eso pone de manifiesto un primer punto: que, por primera vez, hasta donde s, podemos
considerar la sexualidad femenina, o lo femenino en la sexualidad, como totalmente asimtrico de
lo masculino. Cuando hace un rato hablaba de dos posiciones, masculina y femenina, ocultar la
falta o protegerse de la falta, vean bien que en eso haba una simetra. En el fondo, a partir del
momento en el que tenemos un nico significante, ambos sexos se reparten respecto a ese
significante de una manera ciertamente diferente, pero simtrica, mientras que aqu, en este caso,
lo que va a extraer es una perspectiva totalmente asimtrica. Dicho de otro modo, tenemos a
todos los seres hablantes, quienes quieran que sean, los hombres y las mujeres, en el lenguaje
comn, del lado masculino, y hay una parte de esos sujetos que, adems, funcionan de otro
modo. Entonces, la sexualidad femenina, en este momento, es definida no como complementaria
de la sexualidad masculina, sino como suplementaria. Y es eso lo que llevaba a Di Ciaccia a
recordar que uno de los ejemplos que Lacan da de sexualidad femenina es San Juan de la Cruz,
es decir, un mstico que era biolgicamente un hombre.

Por lo tanto, hay una especie de descompletud que Lacan opera, que permite pensar un femenino
ms all del funcionamiento flico general para todo el mundo, ligado al hecho de que la
sexualidad humana no puede expresarse sino en el registro del lenguaje y, por lo tanto, en el
registro del semblante. Y bien, l considera que hay una parte de la sexualidad humana que no
depende totalmente [pas totalement] porque no es en lo absoluto [pas du tout] de esta
lgica masculina que est fundada fundamentalmente sobre el fantasma.

Entonces despliega esto de una manera completamente rigurosa utilizando algunos modelos
lgicos, que va a buscar en una lgica diferente a la lgica aristotlica. Y la consecuencia de esto
es considerar un goce que viene a suplementar al goce sexual clsico, que es el goce implicado
en el rgano. Por lo tanto, vamos a ser llevados a considerar esta lgica del no-todo, que es
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pues la lgica de lo femenino. Es una lgica ms all del sentido sexual y que implica un corte en
el interior mismo de los sujetos que se sitan del lado femenino. Eso lleva, por ejemplo, a poder
precisar el corte entre, por un lado, la mujer y, por otro, la madre: la madre funciona del lado
masculino, es decir, funciona en el sistema simblico tal como est organizado por las estructuras
del parentesco, etc., y en tanto tal responde a un funcionamiento flico; pero para considerar que
una mujer pueda no ser toda madre y que, por ejemplo, lo que no es del orden de lo materno
responde en ella a otra lgica, y que esta otra lgica se manifiesta, o se encarna en una posicin
de goce diferente.

Sobre esto tal vez voy a dar un ejemplo. Un ejemplo precisamente de una figura que evocaba al
comienzo, que es Medea, para hacerles captar la cuestin. Es aproximativo, porque no estoy
segura de que pudisemos hacer una demostracin rigurosa, pero pienso que esto puede
explicarles concretamente un poco las cosas. Quizs conozcan la historia de Medea en la
mitologa griega. Medea es una mujer que simplifico la historia por amor a un hombre, Jasn,
asesina a su padre, tal vez a su hermano tambin, y se va con l, se pone a su servicio, lo ayuda
en tareas diversas y tiene dos nios suyos. En su peregrinacin, en un momento dado, llegan a un
reino y all Jasn se enamora de la hija del rey y pretende tomarla como esposa y entonces dejar
a Medea, abandonarla, considerando que, finalmente, ella es demasiado bruja para l.

Entonces, cul va a ser la respuesta de Medea? La respuesta de Medea es contraria a lo que


piensa Jasn, quien, cuando se da cuenta que ella est completamente contrariada por haber sido
engaada por l, piensa que va a matarlo. No, ella va a hacer otra cosa. Va a sacrificar, a matar, a
ambos hijos que tuvo con Jasn, es decir, a sus propios hijos. Por qu? Porque los nios de un
hombre, los nios que una mujer tiene con un hombre, es decir, la madre en ella, sitan a ese
hombre a partir de su descendencia, y por lo tanto inscriben a ese hombre en la cadena simblica
de filiacin, en la familia, a partir del nombre, a partir del Nombre del Padre. Entonces, lo que va a
buscar socavar por venganza, es justamente el nombre de Jasn. El nombre de Jasn, en tanto
que ese nombre es el que podra sucederlo y el que lo representar en el futuro, en la filiacin que
seguir dndole existencia. Ella mata a sus propios nios para echar mano en el orden simblico,
para socavar el orden simblico. Y llegando incluso ms lejos, ya que Jasn le pide los cuerpos de
sus hijos para enterrarlos, es decir, para poner un nombre sobre una tumba, y ella le niega ambos
cuerpos que lleva con ella en la historia mtica se dice que los lleva en un carreta para ir a
encontrar un nuevo amor, un nuevo partenaire. Por lo tanto, no le deja siquiera el nombre del nio
que tuvo con ella. Lo que ella hace all es evidentemente en la vertiente del odio y del odio
simblico, es decir, de un odio que apunta al sujeto y no a la persona, ya que, como les dije, ella le
perdona la vida. Le perdona la vida para, de algn modo, descompletar el funcionamiento
simblico en el cual l est totalmente inscripto.

Qu podemos extraer entonces, respecto a lo que acabo de decir, acerca de una lgica todo y
de una lgica no-todo? Desde el punto de vista de la lgica del todo, es la lgica de la
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sucesin, la lgica de la filiacin, por lo tanto la lgica padre/madre. Ella tuvo hijos con l, etc. Le
dio una descendencia. Muy bien. Eso es la lgica flica. Lo que ella sacrifica para de algn modo
socavar esta lgica es entonces, precisamente, a los nios: los objetos flicos que la hacan
madre. Y qu es lo que queda? Queda una mujer. Una mujer por cierto odiosa, pero una mujer
sobre la que, en los textos, y en particular en los textos de una de las tragedias antiguas sobre
Medea, se dice que lo que era importante para ella, era la satisfaccin, casi inefable, de ser una
mujer para Jasn. No de ser la mujer de sus nios, lo que l le concede de buen gusto. No es eso
lo que ella quiere. No quiere ser una madre, quiere ser una mujer, una mujer enamorada, y una
mujer enamorada y decepcionada que se venga, lo cual hace sin culpabilidad alguna.

Lacan es llevado a considerar dos o tres otros ejemplos como ste de actos femeninos que dejan
entrever la perspectiva de otra lgica que la lgica simblica, que tan bien regula tanto las leyes
de parentesco como las leyes del lenguaje.

Por lo tanto, este ejemplo est para mostrarles un funcionamiento que disocia una lgica
universalista que inscribe a Medea en el registro de las leyes humanas, que son las leyes del
padre y de la transmisin, y una lgica de otro orden que, en este ejemplo, es a la vez la lgica del
amor y del odio el amor versus el odio. Es evidentemente porque ama a Jasn que desea
vengarse. Por lo tanto, una lgica del amor que hace consistir otra satisfaccin, una satisfaccin
completamente paradojal en este caso. As, la perspectiva que abre Lacan es la perspectiva de
una definicin de lo femenino, sin duda a partir del funcionamiento edpico y del funcionamiento
simblico, pero que, dira, no responde totalmente a ese tipo de funcionamiento. Y en el Seminario
que dedic a este enfoque de la sexualidad femenina segn el registro del no-todo, a partir de
la ausencia de universalidad de lo femenino en esta lgica, es la cuestin del amor la que se pone
en primer plano. Y en especial el amor de Dios, de los msticos, como uno de los ejemplos
posibles del funcionamiento de esta otra satisfaccin, es decir, de esta satisfaccin femenina.

Por lo tanto, podramos, para esquematizarlo no sera del todo preciso, pero para hacerlo ms
fcil oponer a la lgica del deseo y a las formas del amor asociadas al deseo, otro amor, que es
el modo de satisfaccin, otro goce, considerado como femenino por Lacan, porque no responde
totalmente a la lgica del lenguaje y escapa tambin a las leyes de la palabra.

En mi opinin, l lo dice, este avance se lo debe a sus analizantes, es decir que son sus
analizantes en particular los que le ensearon sobre este goce, digamos enigmtico, pero cuya
clave hay que buscar del lado del amor y del odio. No el amor y el odio en la vertiente imaginaria
de la agresividad, sino algo que es de otro registro, y que es del registro de la escritura. Hay
entonces numerosos elementos en Aun que precisan la cuestin.

Para resumir, dir entonces que este goce femenino al que la enseanza de Lacan llega hacia el
final, es un goce otro, es un goce que no est ligado a un rgano, que no est ligado a las
16
representaciones ni al orden significante, que est entonces ms all del sentido sexual o del sexo
como sentido. En consecuencia, se trata de la problematizacin de una posicin femenina ms
all de la funcin paterna. Es decir, lo femenino en tanto que no est capturado totalmente en la
funcin del Nombre del Padre, funcin sobre la cual Lacan considera, con Freud, quien la enuncia
en trminos edpicos, que es el centro y el pivote del funcionamiento simblico. Por lo tanto, un
goce no totalmente simbolizable que escapa al proceso de simbolizacin.

Aqu tienen entonces lo que yo podra decirles sobre la cuestin de la sexualidad femenina.
Algunas palabras para concluir. Esta frmula, La mujer no existe, no debe entonces leerse en
ningn caso como No hay lo femenino. Es todo lo contrario. Es decir, La mujer, en tanto
universal, no existe; hay goce femenino que no responde a la lgica de lo universal. De all el
hecho de que Lacan tache la L, que designa justamente la universalidad, como puede tachar la
M de mujer, en el sentido de la Mujer en mayscula. El ideal femenino, que no es sino uno de
los aspectos del falo, que no es sino uno de los modos de aparicin de las insignias flicas
erigidas. Por lo tanto, no se trata en lo absoluto de una definicin de lo femenino del lado del ideal.
Tampoco se trata de una definicin de lo femenino del lado de una identificacin a un rasgo, a una
marca. No es eso. As que, a pesar de todo, eso permanece un poco enigmtico, incluso si
podemos aproximarnos como lo ha hecho a partir de textos de msticos, a partir de ciertos anlisis
de los que no obstante ahora tenemos su retrospectiva, y a partir de algunos modos de escritura
que no son femeninos, pero que tratan de cernir ese punto. Hay tambin un acercamiento que
Lacan puede hacer de lo femenino por medio del amor corts. En fin, eso se sita en otra poca,
no est enteramente en el mismo registro. Pero hay todo un conjunto de fenmenos que se
pueden trabajar para intentar aproximarse de la manera ms clnicamente formulable a este
enigma, que verdaderamente ya no lo es.

Entonces, podemos decir que, para Lacan, hay un ms all del Edipo lo cual no quiere decir sin
el Edipo . Hay un ms all del Edipo que permite definir algo del orden de lo femenino.
Simplemente, eso no se define en trminos de poder, no se define en trminos de grupo, no se
define en trminos de emblemas ni de identificacin. Eso no se reivindica tampoco. Aqu lo tienen:
el goce femenino. Eso no se reivindica, eso acontece. Por una parte, eso acontece, y luego, por
otra parte, se agita. Pero todo lo que est del lado de la reivindicacin recae inmediatamente del
lado del falo.

Bueno, aqu tienen.

CONVERSACIN

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Annick Passelande: Tengo una pregunta en relacin al comienzo de su conferencia. Me gustara
que pudiese precisar la diferencia que hace entre la mascarada y el semblante.

Marie-Hlne Brousse: La mascarada es un concepto que fue introducido, como lo recordaba,


por el trabajo de Joan Rivire sobre un caso clnico de una paciente mujer. Lacan lo retom para
hacer de l, de algn modo, una modelizacin de una posicin femenina del deseo, que se
caracteriza por el hecho de que, contrariamente a lo que se podra pensar, la mscara es la cosa
misma. Detrs de la mscara, no hay nada. No hace falta ir a buscarlo. Lo femenino es la
mscara. No hay otro femenino que eso, que ese velo. El velo es lo femenino. Levantan el velo y
no encuentran ms lo femenino.

El semblante es una categora que fue introducida a partir de la nocin de discurso, y soy yo la
que los arrima as. Es de algn modo una hiptesis que tengo. Considero al semblante que, para
Lacan, a partir de cierto momento, es el funcionamiento mismo de lo simblico. Vivimos en el
semblante, en tanto es producido por el funcionamiento de las palabras, de los significantes, y ese
semblante est en la misma relacin a lo real que la mscara en relacin a lo femenino. Dicho de
otro modo, lo que fue puesto en evidencia en lo que concierne a la mascarada, funciona de una
manera universalizada para todos los fenmenos de lenguaje. Lo cual es curioso, porque de algn
modo hace de la posicin femenina de mascarada el ejemplo mismo del funcionamiento de lo
simblico. Finalmente, no hay ms simblico que la mascarada. Todo lo simblico funciona as.
Funciona segn este registro del semblante.

Excepto que tal vez habra que establecer una diferencia, a partir de la puesta de manifiesto de la
creencia, puesto que la mascarada es un semblante en acto. De modo que el semblante no es
necesariamente en acto. Pero, si ustedes quieren, para hacerlo tal vez incluso ms simple es
decir, siempre traicionarlo un poco , para la ltima parte de la enseanza de Lacan, crear el
semblante es la naturaleza misma del lenguaje. Y eso evidentemente no est en oposicin a lo
real. No hay otro acceso a lo real que el semblante. Por eso yo lo aproxim fui yo la que lo hice,
y no Lacan a la mascarada, porque considero que la mascarada es tambin, antes que la letra,
una forma de semblante. Es simplemente una forma de semblante en acto, que no se sabe
semblante, que no se vive como semblante, que se vive eventualmente como engao, mientras
que finalmente no lo es. En el caso de Joan Rivire, eso se vive como engao.

Auditorio: Mi pregunta es la siguiente: Cmo se podra considerar tal vez la cuestin del no-
todo con el ejemplo que ha dado anteriormente sobre Medea? Creo tambin que ms
tempranamente Lacan haba abordado el no-todo en funcin de San Juan de la Cruz, en el
registro del sexo masculino. Me pregunto entonces cmo considerar el no-todo. Finalmente, el
ejemplo de Medea era facilitador, de un cierto modo, ya que se trataba de una madre y de una
mujer. Pero, volviendo a este cuestionamiento tal como Lacan lo haba hecho, por ejemplo, a

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partir de San Juan de la Cruz, cmo podemos retomar precisamente esta cuestin del no-
todo?

Marie-Hlne Brousse: Usted tiene razn en destacar eso. No es completamente ortodoxo tomar
a Medea como figura del no-todo. Quise mostrar a partir de all que haba la idea de una
satisfaccin femenina que estaba en oposicin a una definicin de la mujer mediante la madre. En
Aun, Lacan dice: Para el inconsciente, la mujer no entra en juego sino quo ad matrem,2 es
decir, como madre. El inconsciente no conoce otra definicin de lo femenino sino la materna. Lo
cual plantea un problema, porque en este momento eso quiere decir: qu estatuto darle a lo
femenino? Si no es inconsciente, entonces qu es?

Entonces, usted tiene razn. Fundamentalmente Medea no es el ejemplo clave que Lacan da del
goce femenino. Soy yo la que infiere que hay un goce femenino que est presente tambin,
puesto que ella de este modo se aparta del orden simblico. Y es del lado del odio. Y que,
despus de todo, el odio est siempre asociado al amor como una de las pasiones fundamentales
del ser. Y que haya probablemente un goce femenino tambin del lado del odio cuando es llevado
a esta dimensin, mientras que del lado del amor estn ms bien los msticos.

As que, evidentemente, respecto a San Juan de la Cruz como ejemplo de goce femenino, detrs
est la voluntad reiterada de Lacan de salir de las referencias biolgicas, que encontramos en
cada pgina en el seminario Aun, a partir de un neologismo que hace en francs, que es el
parltre. Por lo dems, habla menos del sujeto Miller haca notar eso no hace mucho tiempo.
Ya no habla tanto del sujeto del inconsciente en Aun, habla del parltre. Dicho de otro modo,
considera el ser de la palabra o la falta instaurada por la palabra como lo que define tanto al sujeto
como al sujeto del inconsciente mismo. Por lo tanto, es una manera de concretar lo que puede
decir en algunos momentos: hay parltres que se sitan del lado masculino, pero hay hombres
hombres biolgicos que tambin pueden elegir situarse del lado femenino. Porque nunca es un
lado solo. No hay acceso a lo femenino. No s si han comprendido eso en lo que he dicho, pero la
idea es que, a pesar de todo, puesto que es suplementario, no hay acceso directo a lo femenino,
excepto tal vez al considerar la perspectiva de la psicosis. Pero, en todo caso, en el campo de la
neurosis y de la normalidad si existe , nunca estamos sino del lado suplementario.

Entonces, el ejemplo de San Juan de la Cruz es como el de Santa Teresa de vila, y como el de
las beguinas de Anvers. Qu es lo que extrae para su texto? Porque se trata de textos, es por
eso que liga eso a la escritura. Es un goce que no obstante se manifiesta ms por la escritura que
por la palabra. De qu testimonian esos textos escritos? Testimonian acerca de una cierta
relacin a un Otro especfico, que es la figura de Dios construida por estos testimonios de
msticos, que no es el Dios del Papa. Saben que siempre hay un antagonismo entre los msticos y

2
Lacan, J., El Seminario, Libro XX, Aun, Buenos Aires, Paids, 1991, p. 47.
19
la jerarqua de la Iglesia; gran sospecha por parte de la jerarqua de la Iglesia para con los
msticos, que los celebra sobre todo cuando estn muertos. Santa Teresa de vila tuvo, pese a
todo, los peores problemas con la Inquisicin. No es entonces el mismo Dios o, si ustedes
quieren, no es la misma concepcin de Dios en el misticismo que en la fe de la Iglesia, en la
Iglesia en tanto que sistema jerrquico, ordenado, claramente flico. Creo entonces que se debe a
esta escritura sobre el amor de Dios, Dios definido tal vez como el Otro, no dira el Otro que no
existe, sino una forma de Otro que incluye la falta que hace referencia. Es lo que me llevaba a
decirles que, sin duda, se puede considerar un lazo entre un nuevo amor, una nueva forma de
amor o de odio, y el goce femenino. As que es tambin por eso que Lacan esperaba mucho de
los fines de anlisis y del modo por el cual los analizantes, habiendo llevado sus anlisis hasta su
punto final, pudiesen transmitir su experiencia.

Voy a darles un ejemplo clnico de eso, del fantasma, porque evidentemente se plantea la
cuestin de saber si los fantasmas son masculinos o femeninos, si hay fantasmas femeninos.
Evidentemente que los hay, en el sentido en el que son las mujeres las que los tienen, pero no
son tan diferentes a los fantasmas masculinos la experiencia analtica lo muestra. El principal
modo de fantasma que fue elucidado por Freud en torno a Pegan a un nio, muestra que es un
fantasma tan propio en hombres como en mujeres.

Les doy entonces un ejemplo clnico en cuestin. Es una analizante que se caracteriza por una
sexualidad que rechaza. No le gusta hacer el amor con los hombres. Lo hace obligada. No le
gustan los hombres. Como dice, le gusta la sexualidad adolescente, es decir, ese tipo de
encuentros, el flirt, pero nada ms. En fin, eso le plantea algunos problemas, dado que, uno de los
hombres con los que vivi y que amaba, se hart y la abandon. Entonces, a pesar de su lado
decidido a rechazar la actividad sexual con los hombres, estaba un poco fastidiada por lo que le
ocurra. Y entonces, al cabo de un cierto tiempo porque no son cosas que se confiesen as como
as, como ustedes saben , evocaba el fantasma con el cual haba llegado a condescender a
hacer el amor con un hombre. Deca lo siguiente. Para poder soportar hacer el amor con un
hombre y gozar sexualmente, es decir, gozar orgnicamente, tener un orgasmo, para decirlo
claramente, se obligaba a considerar el siguiente fantasma que sostiene su goce sexual, que es
que el sexo de su partenaire sea el suyo, que tenga un sexo masculino, y que entonces sea su
propio sexo el que la penetra. Lo ven? As eso funciona. Ella lo soporta. Pero si ella considera
que es el sexo de su partenaire, eso no es posible, es insoportable. Eso es un fantasma. Por otra
parte, ven que es un fantasma tpicamente histrico, de cierto modo, ya que pasa por un hombre
para alcanzan a una mujer, que es ella. Es evidente que ella est en ambos lugares: en el lugar
femenino y en el lugar masculino. Pasa entonces por una identificacin masculina para soportar el
acto sexual y para extraer de l una cierta satisfaccin.

Ah es muy exagerado, pero todo fantasma implica este tipo de funcionamiento. Por una parte,
implica el hecho de que ocupen varios lugares y, por otro lado, implica a un objeto y a un sujeto. El
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deseo est entonces siempre correlacionado a un fantasma que lo sostiene, que lo causa. Y
justamente, en lo que Lacan dice del goce femenino, el goce suplementario femenino el cual por
otra parte no excluye un goce sexual de tipo fantasmtico , es que no est articulado al
fantasma, no est ligado al fantasma. No hay fantasma que lo sostenga.

Si ustedes quieren, Santa Teresa de vila no tena un fantasma de su relacin con Dios. Gozaba
sin fantasma. Es lo que se puede hipotetizar. Lo mismo con San Juan de la Cruz. Para gozar, no
hay necesidad de esta construccin que articula una falta en ser y un objeto. Ellos precisamente
escribieron. No es lo mismo. No escribieron sus fantasmas. Sera interesante poner eso a prueba,
es decir, tomar el texto por qu no? sera un trabajo absolutamente apasionante y ver si
encuentran el equivalente a un fantasma en lo que escribieron. El equivalente de un fantasma tal
como lo define el psicoanlisis, es decir, tal como acabo de definirlo. Eso sera apasionante.
Visiblemente, Lacan piensa que ellos escribieron a partir de otra lgica que la del fantasma.
Escribieron a partir de la lgica del amor, es decir, a partir de un Otro barrado y no a partir de la
lgica del objeto. Dicho de otro modo, no tuvieron la idea.

Durante largo tiempo busqu la diferencia entre los msticos y un delirio psictico, porque hay
delirios psicticos que tambin implican a Dios. En particular, por ejemplo, el caso Schreber. Si
bien Schreber no tena verdaderamente fantasmas, tiene sin embargo lo que Freud, o sobre todo
Lacan, considera como un equivalente del fantasma, que es la famosa frase qu bello sera ser
una mujer en el momento del acoplamiento, y luego, frase ltima, ser esa mujer de Dios. Eso es
de algn modo equivalente a un fantasma, no a un fantasma en el sentido propio del trmino, pero
funciona como tal. No estoy del todo segura de que Teresa de vila est en esa situacin. No
pienso en absoluto que se diga Ah! Sera fantstico experimentar el acoplamiento con Dios. No
lo creo. Tampoco se considera como madre de una nueva humanidad. Pero es muy interesante

Andr Jacques: Al venir aqu, pensaba que usted hablara de Qu es una mujer?. Puse a
jugar esta cuestin en torno a un personaje que est construyndose actualmente en nuestra
poca, y que es un conciudadano de Freud. Naci once aos despus de su muerte. Y es un
personaje que nos ha honrado recientemente con su presencia en Montral, y que se llama Jrg
Haider. Lo que comprendo de este personaje, porque lo es, no s exactamente lo que hace la
persona, es que se toma constantemente grandes libertades con el orden simblico. Y luego
persigue un goce muy personal. Podemos imaginarnos fantasmas detrs de eso, pero tal vez no
haya fantasmas. Y me puse a pensar, trabajando con esta idea, qu hace que Jrg Haider sea
una mujer, en el sentido en que usted describe o define lo que es una mujer. Sera una especie
de mstico de la poltica, mstico del poder, finalmente? De todos modos, es entonces un caso
lmite, como el de San Juan de la Cruz, pero no s qu podra decir usted al respecto.

Marie-Hlne Brousse: No lo s, lo encuentro muy inventivo. Por dems interesante, pero no me


complace meterme all. Bien lo comprenden. No tengo ganas de meterme all. Es preciso que
21
encuentre argumentos. No conozco a ese seor, no le nada sobre l. Sin embargo, habra que
leer lo que ha dicho de un modo lo suficientemente preciso, pero eso no alcanza para definir el
goce femenino como fuera de la ley del Padre. Es lo que extraigo de su pregunta.

Andr Jacques: Para un psicpata, o para alguien que est completamente desprovisto de toda
forma de sentimiento de culpabilidad, que parece desconectado respecto a la ley del Padre, es
por eso una mujer? Qu hay adems, de hecho?

Marie-Hlne Brousse: Ya all, en lo que usted dice, est la respuesta. Ya hay un elemento de
respuesta, es decir, que no se necesita que est desconectado de la ley del Padre. Eso lo repet
muchas veces porque s que es lo ms difcil de hacer pasar. Es decir, que eso no es un goce. Si
ustedes quieren, no se considera ni uno ni otro lado de los que Lacan escribe en el cuadro de la
sexuacin. Espera, prefiero ponerme a la izquierda, Espera, yo prefiero a la derecha. No es
eso. Es que no hay acceso alguno al goce femenino si no pasan por el otro lado. Por lo tanto, est
excluido considerar el goce femenino simplemente como un goce fuera de la ley. Es un goce no-
todo en la ley del Padre, pero que no pone en tela de juicio este funcionamiento simblico. En
absoluto!

Andr Jacques: De hecho, al sistema de la ley lo usa como contrapunto. No lo niega porque vive
muy bien en l, pero se sirve de l como contrapunto, tal vez como Medea se serva de l como
contrapunto para su goce particular en el incidente que usted describi.

Marie-Hlne Brousse: S, pero finalmente l hace poltica. Medea no la haca. No tena la idea
de que deba transformar el destino del mundo y de los hombres. Eso la concerna solo a ella.
Entonces no hay mensaje mesinico, mensaje de tipo organizacional del mundo, mientras que l
hace poltica. Y haciendo poltica, implica no obstante otro registro que el suyo propio. Es cierto
que utiliza el orden establecido para sus propios fines, pero est tambin la idea de otro orden a
establecer. No lo conozco, as que me fastidia un poco hablar de l. No puedo decir nada que
fuese pertinente. Lo dejo a usted a cargo. Si tomamos otro ejemplo, el de Adolf Hitler ya que
finalmente creo que pese a todo podemos calificarlo de fascista sin que sea, en este caso, una
falsedad , entonces vemos que no se trata de esa vertiente. Es ms bien la vertiente paranoica la
que est en juego, es decir, la psicosis. Efectivamente, no se trata del funcionamiento metafrico.
Tal vez este seor no sea psictico, no lo s. Hay otra posibilidad, que sea perverso. Lo que es
seguro, es que hay pocas posibilidades de que sea neurtico. Pero, en fin, no s nada.
Verdaderamente, aqu me aventuro, con usted, en un terreno extremadamente resbaladizo.

Andr Jacques: Mi pregunta es: es una mujer o es un perverso?

Marie-Hlne Brousse: Aqu lo tiene. No puedo responderle de modo argumentado. Debera leer
sus textos y no obstante no lo encuentro especialmente femenino.
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Fabienne Espaignol: Precisamente, me lo preguntaba en el ejemplo de Medea. Podramos decir
Pero esta mujer es completamente perversa en su modo de funcionar. As que tal vez pueda
ser interesante distinguir qu es una mujer perversa y luego qu sera una mujer que tiene un
goce otro.

Marie-Hlne Brousse: Absolutamente. Eso es muy importante, es cierto. Pero, ustedes saben,
todo el seminario Aun fue dedicado a un estudio de la sexualidad, finalmente al goce femenino, a
la que diferencia de la homosexualidad femenina, al tiempo que marca sus relaciones. As que
realmente es una cuestin muy clnica a precisar. No creo que tenga el tiempo como para hacerlo
esta tarde, pero es cierto que se puede precisar la diferencia entre una posicin perversa y una
posicin femenina, aunque la homosexualidad femenina no sea realmente tratada del todo como
una perversin por Lacan en su seminario. Porque la tesis de los psicoanalistas hasta prueba lo
contrario, que las mujeres raramente son de estructura perversa. Y que, en todo caso, la
perversin est del lado del fantasma, es decir, la perversin consiste en ocupar una posicin de
objeto, pero eso implica un fantasma.

Fabienne Espaignol: Lea en un artculo que usted deca que hay menos mujeres perversas
porque su perversin pasa por la maternidad.

Marie-Hlne Brousse: S.

Fabienne Espaignol: Eso me hizo dar un salto. Me gustara tal vez comprenderlo un poco, qu
puede querer decir eso.

Marie-Hlne Brousse: Es una deduccin lgica que, como todas las deducciones lgicas, no
tiene en cuenta las sensibilidades. Si consideramos que la perversin se define por un cierto tipo
de relacin con el objeto, siendo el nio el objeto eminente de las mujeres, somos llevados a
pensar que, en la maternidad, puede haber no necesariamente hay un modo de satisfaccin
que se parece a la perversin en un cierto tipo de utilizacin del nio. No en toda maternidad, pero
en el fondo ellas tienen ese objeto en sus manos. En fin, no es un objeto, tienen al nio en sus
manos para funcionar en un registro perverso, lo que no se ve necesariamente. Es eso lo que
quera decir. Eso parte de la idea del lugar, de la posicin del objeto en relacin al nio. Por
ejemplo, las prcticas de maltrato infantil, cuando se trata en particular de la madre, pueden
considerarse en este registro. En el fondo, para una mujer, ser ms fcil satisfacerse as con el
nio que tal vez ir por el mundo buscando otros sujetos. Caso contrario, cmo explicar lo que
determina la idea de que haya menos perversiones en las mujeres? Est la explicacin de Freud,
pero en la perspectiva que desplegu, no se ve muy bien por qu eso sera as, sino que porque la
relacin al nio es una relacin que puede producir un modo de satisfaccin perversa que pasa
aproximadamente desapercibido, socialmente hablando. En fin, afortunadamente no siempre, pero
s a veces.
23
Por ejemplo, sabemos bien que en los servicios de urgencia infantiles, cuando vemos a los
padres, o a una madre, llevar a un nio que tiene un brazo roto y que vuelve tres meses despus
con otra cosa, hay muy frecuentemente la sospecha de que no son completamente accidentes.
Pues bien, es una modalidad histrica del infanticidio. He trabajado al respecto para un D.E.A.
sobre el infanticidio que las madres operan. Muchas veces lo hacen evidentemente bajo presin
social, cuando la estructura social es tal que es imposible tener un nio porque es ilegtimo, por
ejemplo. No lo hacen necesariamente solo por eso, tampoco.

Auditorio: Por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de vila, ese deseo de fusin que
aparece con un Otro invisible pero presente, no es tambin del orden del fantasma?

Marie-Hlne Brousse: Planteemos ms claramente que el fantasma corresponde a una cierta


definicin del objeto causa del deseo. Ese objeto Lacan hizo una lista siguiendo a Freud es un
objeto libidinal, pulsional. Sin embargo, no es tan evidente que Dios sea llevado a la categora de
los objetos pulsionales.

Jean-Paul Gilson: S, eso me parece evidente. Ms bien fui llevado a pensar que, en el caso de
los msticos, la frmula del fantasma est francamente invertida, que el mstico es ms bien
alguien que se toma como abyeccin y que se cree el objeto, que se toma por objeto del deseo de
Dios al menos en un primer tiempo. Y, en un segundo tiempo, que Dios podra gozar de la
posesin de abyeccin en la que el mstico se encuentra. Est claro que en los msticos machos.
No estoy seguro de poder decir de la beguina de Anvers, por ejemplo, que se pone en esa
posicin de abyeccin, aunque eso haya sido ledo como tal y desarrollado por toda la vertiente
del psicoanlisis que acentu el masoquismo femenino.

Escuchndola, poda ver toda una parte de prctica ya amplia, sin embargo y me preguntaba:
qu es lo que podemos decir en el fondo sobre el goce de las mujeres? Digmoslo as, el goce
de las mujeres, respecto al de quin? Al de los hombres. Me parece que la diferencia se efecta
sobre el lmite de que el goce de la mujer tiene algo completamente caracterstico en este sentido,
en una eleccin, que ella puede decidir volverlo ilimitado para el hombre al que ama, incluso para
Dios en todo caso, para el hombre que ama. Mientras que la castracin limita tremendamente
los desempeos del hombre. Tengo la costumbre de decir: uno, dos, tres, cuatro, se termin de
jugar con los nmeros en los hombres. La nocin de infinito probablemente no alcanza a la mujer
sino gracias a su relacin particular con el goce. Aqu tiene.

Marie-Hlne Brousse: Estoy completamente de acuerdo con el rasgo que usted toma, el de la
cuestin del lmite. Porque, tal vez no lo he acentuado lo suficiente, pero el lado masculino est
construido a partir de la nocin de lmite que es la excepcin. Es decir que, para una frmula de
todos sometidos a la funcin castracin, que es pues la frmula de Lacan: para todo hombre:

24
la castracin, eso est sostenido por el lmite dado por la excepcin paterna. Si ustedes quieren,
hay un conjunto, y luego hay algo que es exterior a ese conjunto, que delimita al conjunto mismo.

Entonces, hay un lmite, hay una delimitacin. Mientras que, del lado femenino, no est dicho que
haya lmite. En todo caso, est dicho que no se sabe demasiado dnde est, es decir, que no es
situable del mismo modo, en el sentido de que no se lo puede deducir de una excepcin.
Evidentemente, eso produce una modificacin que fue finalmente imaginarizada en la literatura.
Pienso rpidamente en Jean Jacques Rousseau quien, en el Libro V del Emilio considera que lo
que es muy peligroso con las mujeres es que justamente no tienen lmite. Y que por eso est all
el pudor, para que al menos tengan un lmite, porque si no, no lo tendran. Andaran
desenfrenadas. Pero, de todos modos, el orden social siempre consider era cierto para Medea
y era tambin un horror para los griegos que haba un lado desenfrenado que no requera
manifestarse sino en ciertas circunstancias. Est entonces esta perspectiva del lmite, que permite
efectivamente considerar una diferencia entre un goce de tipo masculino y un goce llamado
femenino, excepto que un goce de tipo femenino no es sin relacin con el lmite. Es decir, que no
es el lado invasin de goce que se puede poner en evidencia en la psicosis.

No obstante, eso funciona lgicamente, y a partir del terreno flico, del terreno de la castracin. En
el fondo, pese a todo, no hay goce femenino que no est ligado a la castracin. Caso contrario, no
habra diferencia alguna entre el goce femenino y la invasin de goce en la psicosis. Ahora bien,
sin embargo, est claro que el ejemplo de los msticos muestra que era ciertamente muy
especfico, pero por otra parte Santa Teresa de vila finalmente tena lmites en la existencia.
Fund un orden, puso en marcha un montn de cosas, y tambin escribi.

En el seminario Aun, Lacan pone muy estrechamente en relacin goce femenino y letra, lo cual es
tambin una manera de no asimilar goce femenino y perversin. Porque hay una cuestin que
eventualmente me interesa en la definicin que usted dio de una posicin de goce mstica en
trminos de abyeccin, y es que es cierto que no hace falta mucho para pasar finalmente a la
posicin perversa. Es un poco lo que Lacan evoca en La tica del psicoanlisis, no respecto a los
msticos, sino al Santo, y de una manera muy graciosa, adems, mostrando que hay un pequeo
rasgo, y el pequeo rasgo es por supuesto la articulacin con el objeto sexual, que no est en el
marco del Santo y que est en el marco de la perversin. No tengo presente en este momento el
ejemplo que toma, pero es extremadamente gracioso. Temo decir una estupidez adems, como
es un poco obsceno, podra ser un poco delicado. Es algo sobre el mstico que puede
eventualmente beber el agua en la que se lavaron los pies de los mendigos, en referencia al
sacrificio de Cristo. Dice: evidentemente, si se transforma el agua y ya no es ms aquella en la
que se lavaron los pies los mendigos, sino en la que se lav un bello muchacho o una bella
muchacha, si es una dama homosexual, all se pasa a otro registro, que es el de la perversin.

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Lo que sostiene entonces la diferencia ah, en el caso de la perversin, es la incidencia del
partenaire sexual y de su cuerpo, de un objeto extrado del cuerpo; mientras que, en la
perspectiva mstica, es el cuerpo infinito de Dios el que est en cuestin. Entonces no es lo mismo
comer una hostia que, como en el film de Fellini que se llama Satyrycon, comer un trozo de
cadver del compaero. En un caso, estamos del lado de la eucarista. En el otro, estamos del
lado de la perversin. Pese a todo, eso hace a una pequea diferencia, por una vez.

Raymond Joly: Solo hace falta esperar que su santo no sea fetichista del pie!

Marie-Hlne Brousse: Exactamente. S. Tampoco hace falta que sea una prctica compulsiva.
Entonces, todos esos hace falta que deben poder subsumirse bajo una proposicin ms
general, a saber, que la relacin es, como usted lo dice, una relacin con algo del orden de lo
infinito y de la incompletud, lo que no es en absoluto el caso en la perversin. Porque pese a todo
es esa la caracterstica por la cual Lacan retoma a los msticos. No obstante, como usted lo
sealaba, la referencia al infinito, por oposicin al corte y a la separacin, por lo tanto a la finitud y
al lmite, objetos libidinales por el trayecto de la pulsin.

Auditorio: De un lado, las mujeres msticas, y del otro, una mujer enamorada al punto de matar a
sus hijos. Dos extremos del goce femenino, de algn modo. Pero, en la vida cotidiana, en la gente
que no es ni mstica ni monstruo enamorado, puede decir algo del goce femenino?

Marie-Hlne Brousse: S, pero es usted tremendamente optimista, porque monstruos


enamorados se encuentran varios cuando se es analista! Tomemos un ejemplo, que conozco por
el cnyuge, que est en anlisis. Este seor abandon a su mujer. Se comportaba bien con ella,
pero bueno, no la ama ms. Despus encontr una mujer, tuvo ganas de tener un hijo con ella,
etc. Esta nueva dama es extranjera. Por lo tanto, para poder seguir viviendo con este seor,
necesita que se case con ella. Pero la primera esposa se sumerge en el rechazo a divorciarse, es
decir, destruye sus bienes, su bienestar, su futuro, por la satisfaccin de hacer sufrir a este
hombre, de alcanzarlo justamente en el punto en el que Medea quiere alcanzar a Jasn, en su
capacidad de fundar una familia y de dar su nombre. Por otra parte, ella le dice: No tens
necesidad de darle tu nombre, tendrs que tener un bastardo.

Aqu tienen al monstruo enamorado. Hay muchos monstruos enamorados. Hay figuras de
monstruos menos evidentes que esa. Mientras que, del lado mstico, es cierto que los encuentro
menos en mi prctica analtica porque, para ser honesta, pienso que, de hecho, no tienen tanta
necesidad de analista. Pero, en cambio, pude escuchar ciertos testimonios de fin de anlisis,
ciertos testimonios de pase que, sin estar del lado del amor de Dios, es decir, sin estar del lado del
misticismo, testimonian una modificacin, en todo caso la posibilidad de otra forma de amor.
Habra que tomarlo y desplegarlo de alguna manera.

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Pienso en un testimonio de fin de anlisis que, por otra parte, fue publicado. El de una mujer que
se llama Anne Dunand, que habl de una experiencia que tuvo hacia el final de su anlisis, de la
que se deriva el fin de su anlisis y su demanda de lo que se llama pase. Experiencia que, pese
a todo, es susceptible de ser analizada en la perspectiva de Aun, es decir, en la perspectiva de
una apertura de este goce suplementario. Es muy interesante, porque eso se articula al amor de la
madre y a las diferentes cadas identificatorias ligadas a la relacin a la madre. All yo tendra la
idea de que este goce femenino puede eventualmente manifestarse de manera ms clara, como
consecuencia de la cada de las identificaciones implicadas por medio de un anlisis. Y, en
particular, naturalmente, porque las identificaciones son siempre identificaciones que implican,
cuando son simblicas, significantes, emblemas. Entonces, si caen, eso puede aparecer en ese
momento y esclarecer con otra luz el conjunto del funcionamiento del sujeto. En todo caso, el
testimonio de Anne Dunand, publicado por eso me permito hablar de l en el que pienso,
puede ponerlo de manifiesto. No voy a decir que ella es mstica, digo simplemente que testimonia
un viraje sobre la cuestin del amor que resuena en la cuestin de un goce otro.

Auditorio: Eso no responde a mi pregunta, porque usted de hecho habla de goce lmite, de
situaciones que considero lmites. Acaso para que una mujer alcance el goce femenino es
preciso hacer un anlisis de cinco o diez aos? O hay que ser mstico o un personaje de la
mitologa griega? No hay medios ms simples? Existe eso en la vida cotidiana? Acaso las
mujeres ordinarias pueden vivir el goce femenino tal como usted lo describe? Esa es finalmente mi
pregunta.

Marie-Hlne Brousse: Solo conozco mujeres ordinarias, es decir, mujeres extraordinarias. Se


los dije al principio. Es algo a tener en cuenta, es muy serio. Les dije que lo que yo deca, lo deca
a partir del discurso analtico y de la prctica analtica. Entonces eso se sita en el dispositivo
analtico. Y evidentemente, cuando le respondo que no conozco sino mujeres ordinarias, s, de
una manera sociolgica. No conozco sino mujeres ordinarias, pero, a partir del momento en que
estn en anlisis, son completamente extraordinarias. Es decir que, en un anlisis, como la regla
es decir todo lo que le viene a la mente, muy rpidamente, incluso los ms normales, parecen
bastante peculiares, es decir, con un mundo singular.

Pero ese es el caso de todo sujeto en anlisis. En anlisis, aparece con sus propias leyes, como
un mundo propio, y el trabajo del analista, al comienzo, es tratar de hacerse la geografa del lugar.
Y luego, ver cmo ese lugar puede modificarse en sus perspectivas, si sigo utilizando una
metfora geogrfica. Pero eso para m no tiene el sentido de una mujer ordinaria en la vida
ordinaria. Comprendan bien que, de todos modos, con la perspectiva psicoanaltica, estamos un
poco desconectados de los estndares ordinarios.

Paso mi vida escuchando cosas extraordinarias. La ltima persona que recib recientemente, es
alguien que llamara una enamorada. Una enamorada que dice cosas extraordinarias. Abandon a
27
su marido por un hombre con quien ella tuvo una relacin durante veinte aos, muy extraa, que
dej de hacer el amor con ella al cabo de dos o tres aos de relacin. Se qued con l. l viva en
Nueva York, ella en Pars. Se vean regularmente. Y luego l la dej, y all su mundo se vino
abajo. Y se dio cuenta de que, durante veinte aos, no se haba planteado la pregunta por el
sentido de la vida, porque saba que la vida no tena ninguno. Y ahora, de repente, ella se la
plantea. Para qu? Y luego agrega en este momento, sin duda estoy un poco rara, estoy en
una No mans land. Efectivamente, est en una No mans land! Ella se escucha decir eso
tambin, al mismo tiempo. Entonces, es una mujer ordinaria? No lo s! No es una mujer muy
ordinaria. Este seor era un millonario, a ella le importa un carajo. En todo caso, no dirige su vida
amorosa segn la lgica de los bienes, tampoco segn la lgica de los hijos, ya que finalmente no
tuvo hijos con l, ella los haba tenido antes. No dirige su vida segn la lgica de un goce sexual,
puesto que l no le haca el amor desde haca 18 aos. Bueno, es una mujer ordinaria? S, es
una mujer muy ordinaria. Trabaja, tiene hijos, est divorciada. Es una linda mujer, se hizo la nariz,
en fin ordinaria.

Auditorio: Me pareca que usted haba identificado ms bien dos tipos de goce que podran
corresponder, por ejemplo, a las personas que son, como usted misma lo ha dicho,
extraordinarias, y que se escuchan en el divn, y que vienen a anlisis, y aquel que
correspondera al que usted habl considerando el pase, o que correspondera a un goce de fin de
la cura. Y yo entend como si hubiese varios registros del goce femenino.

Marie-Hlne Brousse: Pero s, por supuesto, hay varios. Evidentemente, no podemos decir que
las msticas deban cogerse a las masas, dado que la mayora de las veces haban elegido la
castidad. Pero, finalmente, podemos muy bien considerar una mujer que tiene un goce de rgano
sexual flico, con fantasmas, y que, por otra parte, adems, de otro modo, en ciertos momentos,
tenga acceso a un goce femenino. No veo cmo eso sera impensable. Es completamente
considerable. El goce femenino no es una ascesis. No es el asunto en el que se desemboca
habiendo renunciado a todo, sino habra que considerar que basta con ser monja para tener
acceso al goce femenino, lo que sin embargo se dira.

Y, entonces, por otro lado, para responder al segundo punto de su pregunta, por qu vinculo el
fin del anlisis a la cuestin del goce femenino? No es para decir que al final del anlisis estara
eso, seguro que van a llegar a eso las seoras, y por otra parte los seores tambin, al goce
sexual, al goce no sexual, fuera de sexo, femenino! Mejor si eso sucede!

Pero, de hecho, no es por eso que lo digo. Lo digo por otra razn, porque, en todo caso, en la
perspectiva de la ltima parte de la enseanza de Lacan, un fin de anlisis lleva al ms all del
Edipo. No porque en la primera parte del anlisis se est en el Edipo, y en la segunda parte se
est ms all del Edipo. No es cronolgico. Pero un anlisis incita a un franqueamiento de las
coordenadas edpicas. Si el trabajo sobre la cadena significante opera, hay un franqueamiento
28
posible. Entonces, ese franqueamiento, ms all de la lgica paterna, que es de hecho el punto
sobre el cual Lacan considera que Freud se detuvo porque su deseo era un deseo de padre. En
todos los sentidos que quieran, eso debe entenderse desde el punto de vista del genitivo. Eso
est en El reverso del psicoanlisis,3 donde se despliega muy bien. El sueo de Freud es el sueo
del padre. Entonces, Lacan considera que un anlisis puede superar el punto de detenimiento
freudiano, es decir, que se puede considerar que el anlisis hace operar, en ciertos momentos
no necesariamente en el final, pueden haber tal vez otros momentos cruciales del anlisis , una
especie de rebasamiento de las coordenadas edpicas.

Estos rebasamientos de las coordenadas edpicas tienen efectos subjetivos muy fuertes. Acaso
esos efectos son siempre del orden de un goce femenino? No, no lo creo. Pero, en todo caso, eso
lleva a un territorio que no est ms completamente reglado por la lgica edpica de la castracin.
Tiene que haber entonces una cierta forma de paralelismo entre aquello a lo que se llega cuando
opera ese franqueamiento y eso que los msticos testimonian en sus textos, pero a lo cual ellos no
han llegado de ese modo, porque no han trabajado sobre el fantasma, porque no han trabajado
sobre su cadena significante, etc. Es una analoga, un ejemplo que Lacan toma, si quieren. No
podemos tomar en serio la idea de que un anlisis llegue a su fin, ltimo ao, y entonces, aqu
tienen el goce femenino! No, no lo creo, pero descubre un espacio eso seguro que no
corresponde ya totalmente a los espacios de las coordenadas del fantasma y del Edipo.

Eso incluso le sucedi a Freud. Si tienen en mente un texto magnfico, que es una carta a Romain
Rolland escrita cuando Freud estaba muy viejo, que se llama Un trastorno de la memoria en la
Acrpolis. Un muy bello texto en el que Freud escribe a Romain Rolland el recuerdo de lo que le
haba sucedido en la Acrpolis veintipico de aos atrs. Y all le ocurri algo raro que fue traducido
como sentimiento de extraeza, excepto que, en alemn, el trmino utilizado no es Unheimlich, no
es la inquietante extraeza de la que habla en otra parte. Es Fremdheit, y eso remite ms bien,
para los que puedan saberlo, a un sentimiento de despersonalizacin, utilizado en la psicosis, por
ejemplo. Entonces, en la Acrpolis, le sucede esto: un sentimiento de despersonalizacin, que lo
sorprende mucho. Y en el texto cuenta lo que pasa antes, las coordenadas previas, el momento, y
luego explica que, durante veinticinco aos, no quiso pensar en ello y que no hizo nada, lo dej
dormir. Y, en su carta, lo retoma y da esta interpretacin. De hecho, la interpretacin que da
es que, en la Acrpolis, fue ms all del Padre. Podemos decir que, en un anlisis, es lgico que
se llegue a este pasaje y que se tengan entonces este tipo de efectos que pueden presentarse por
un goce femenino, que pueden presentarse as, tal vez, de otras maneras, por un sentimiento de
despersonalizacin, o por una forma de rer, por ejemplo. O bien Lacan lo evoc una forma de
depresin, algo que se debe al hecho de que las coordenadas habituales del sujeto, las

3
Lacan, J., El Seminario, Libro XVII, El reverso del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1992.
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coordenadas edpicas en las cuales se mova, que organizaban su deseo, etc, fueron puestas en
perspectiva a partir de otro espacio que no funciona igual.

Es eso. No creo que se pueda considerar decir que, al final del anlisis, listo! Seguro se llega al
goce femenino! No estoy segura de eso, pero hay fenmenos que recuperan el mismo tipo de
determinacin lgica. Hay varios elementos que podran tomarse as en los testimonios de pase.

Anita Desjardins: Una observacin que no ser muy extensa. Pensaba en ambos textos de
Freud sobre la feminidad, la Conferencia y Sobre la sexualidad femenina,4 hacia el final de su
vida, en 1931 y 1932. Freud habla sin embargo de modo muy explcito de esta relacin de la mujer
o de la nia con su madre, que l remite a un perodo pregenital, justo antes del perodo flico. Me
parece que en estos textos est la raz de todo lo que pudo ser dicho luego sobre el goce
femenino, y pienso que no hemos terminado de hacerlo. Freud, sin duda, teniendo en cuenta las
fechas en la que esos textos fueron escritos, en lo que nos dej sobre la cura misma, fijada no
dira coagulada [fige] sino fijada [fixe] al Edipo, a la posicin del Padre (de hecho, el texto
sobre Dora lo prueba), no elabor entonces sobre la cura. Y son tal vez los pases a los que usted
hace alusin, uno por uno, los que pueden dar un poco el recorrido singular de una mujer, las
mujeres una por una, de este retorno al perodo pre-edpico y del atravesamiento de este perodo
en el que Freud dice que, analticamente, es extremadamente difcil incluso intentar abordarlo. Es
lo que dice en uno de sus textos.

Marie-Hlne Brousse: Encuentro muy interesante su observacin. Quisiera agregar dos otras
observaciones. La primera, que usted me da la oportunidad de hacerla, consiste en decir que, si
llegu a hacerme entender, no crean que se trate solamente de testimonios de mujeres. Destaqu
el de Anne Dunand porque fue publicado. Hay testimonios de hombres que muestran
perfectamente algo comparable y que elucida lo que fue bastante rpidamente organizado en el
movimiento analtico por la teora del Edipo invertido, mostrando que justamente no se trata de
eso. Los testimonios que aportan algunos elementos nuevos sobre estas cuestiones no son solo
testimonios de mujeres, biolgicamente hablando, quiero decir. Los hombres biolgicos pueden
por su parte testimoniar perfectamente una posicin femenina, y no me refiero tampoco a los
hombres homosexuales, porque all ustedes podran decirme bueno, s, es normal. No, no es
as. Hay hombres heterosexuales que testimonian una posicin femenina en ciertos aspectos,
elementos de su recorrido y de su trayecto analtico. Ese es un primer punto que usted me permite
rectificar, porque es importante.

4
Freud, S., Sobre la sexualidad femenina (1931), Obras Completas, Tomo XXI, Buenos Aires, Amorrortu,
1988. Y Freud, S., 33 conferencia. La feminidad (1933), Obras Completas, Tomo XXI, Buenos Aires,
Amorrortu, 1988.
30
El segundo es que, efectivamente, estos textos marcan un cambio de opinin en Freud, quien, en
esa ocasin, cita a todos sus discpulos que han trabajado sobre la cuestin, y lo han hecho
mucho, y no todos tienen la misma opinin. Saben que critica a Jones y luego no est de acuerdo
con Karen Horney. En cambio, est muy de acuerdo con Jeanne Lampl de Groot y Hlne
Deutsch.

Cmo decirles lo que pienso al respecto? Hay un punto fastidioso en estos textos. Trabaj
mucho al respecto. Es eso que tuvo lugar en la historia del movimiento psicoanaltico, en los
postfreudianos. Una tendencia hacia la madre, que es una locura de lo pre-edpico. Digo locura
porque la idea era que bamos a encontrar en lo pre-edpico el fundamento originario de un sujeto
y entonces sabramos lo verdadero sobre lo verdadero. A partir de eso, hubo en el movimiento
analtico esta interpretacin de Freud, que no era la nica. Comprend que sta no era la que
usted haca, pero es un punto que ha adquirido bastante importancia en todo un perodo del
movimiento analtico hasta Lacan, como para que lo recordemos de pasada. Acento lo que usted
no haba acentuado, si puedo decirlo. Por otra parte, eso plantea nuevamente la cuestin de la
relacin entre la relacin con la madre y una posicin femenina. Tengo la idea de que, a partir de
los testimonios en cuestin, para que se haya realmente levantado el velo sobre esta cuestin del
otro goce, es preciso que haya anlisis de la relacin con la madre, y que el anlisis de esa
relacin con la madre pase en un momento por la interpretacin del deseo de la madre. S,
interpretacin. El sujeto interpreta, el sujeto pasa su vida interpretando en un anlisis. Entonces,
en un momento dado, interpreta el deseo de la madre como un deseo de muerte respecto a l,
casi siempre. Pero no es en ese momento que puede producirse la apertura ms all del Edipo.
Porque all todava se est a pleno en el funcionamiento edpico. Es preciso justamente que eso
caiga, es decir, que, finalmente, la cuestin del deseo de la madre se reduzca, incluso en su
versin de deseo mortal.

Auditorio: []

Marie-Hlne Brousse: S, es cierto. Lacan habla del estrago madre-hija. Es un poco por eso que
evoqu la transmisin que una madre puede hacer a su hija. Porque no se trata del estrago. Hay
tambin, en el interior del funcionamiento flico, es decir, en el interior de la perspectiva de la
mascarada, algo que puede transmitirse de madre a hija y que no es del orden del estrago.

Traduccin y establecimiento: Lorena Buchner.

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